L'Etica dimostrata con metodo geometrico (o Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico; nell'originale latino: Ethica ordine geometrico demonstrata o Ethica more geometrico demonstrata; nota anche semplicemente come Etica o Ethica) è considerata l'opera principale del filosofo olandese Baruch Spinoza;[2] venne pubblicata postuma nel 1677, lo stesso anno della morte dell'autore.	『幾何学的方法によって実証された倫理学』（Ethics Demonstrated by Geometric Method、またはEthics Demonstrated in the Geometric Order、原語ラテン語：Ethica ordine geometrico demonstrataまたはEthica more geometrico demonstrata、単に倫理学またはエチカとしても知られる）は、オランダの哲学者バルーク・スピノザの主著とされる[2]（→「スピノザの人生と作品」）。
Struttura dell'opera Organizzata secondo un metodo assiomatico-deduttivo volto a garantire la certezza dei risultati essa si articola in cinque parti: nella prima, su Dio, l'autore vuole dimostrare che esiste un'unica sostanza infinita che si manifesta in infiniti attributi, che nel loro complesso sono la sostanza stessa;[3] solo due di questi, estensione e pensiero, sono percepibili per l'uomo. Questi due attributi «si esprimono nei "modi" ("affezioni" della sostanza), distinti in infiniti, in quanto coestesi all'infinità degli attributi, e finiti, ossia articolati nelle cose particolari».[4] I modi, materiali e ideali, sono dominati da un determinismo al quale Dio stesso, identificato con la natura nel suo complesso, non si sottrae; nella seconda, sulla mente, viene descritto il parallelismo tra il corpo e la mente dell'uomo che dà luogo alle nostre conoscenze sensibili e si mostra come, oltre a queste, è possibile accedere anche a conoscenze adeguate, cioè chiare e distinte e certamente vere; nella terza parte, sugli affetti, si mostra come l'intera gamma delle emozioni dell'uomo dipende da un fondamentale impulso all'autoconservazione, all'istinto vitale dal quale, in corrispondenza di un aumento della propria forza, deriva la gioia e in corrispondenza di una sua diminuzione la tristezza; nella quarta si discute sia di come le idee inadeguate dell'uomo determinano la sua passività rispetto alle cause esterne di cui egli finisce per essere schiavo, sia della capacità della ragione di motivare l'uomo a contrastare le passioni e a convivere pacificamente con gli altri uomini; nella quinta si dimostra che la mente umana, nella misura in cui arriva a concepire idee che non dipendono dal tempo, è eterna e, come tale, è una parte dell'infinità eterna dell'intelletto di Dio. La mente dell'uomo trova quindi in questa comunanza intellettuale con Dio, in questo reciproco amore intellettuale, la sua somma beatitudine.	作品の構成 結果の確実性を保証するために考案された公理的演繹的方法に従って構成された本書は、5つの部分に分かれている： 最初の「神」について、著者は、無限の属性においてそれ自身を現す無限の物質が存在し、その属性は全体として物質そのものである[3]。この二つの属性は 「『様式』（実体の『情念』）において表現され、属性の無限性と同値である限りにおいて無限的なものと、特定の事物において表現される有限的なものとに区 別される」[4]； 第２部では、心について、私たちの感覚的知識を生み出す人間の身体と心の間の並列性が説明され、これに加えて、適切な知識、すなわち、明確で明瞭で確かに 真実である知識にアクセスすることがいかに可能であるかが示される； 第3部では、情緒について、人間のあらゆる感情が、自己保存に向かう基本的な衝動、すなわち生命本能に依存していることが示される； 第4部では、人間の不十分な観念が、外的な原因との関係において人間の受動性を決定し、その結果、人間は隷属することになること、また、理性が人間を動機 付けて情念に対抗し、他の人間と平和に生きることができることを論じている； 第五に、人間の心は、時間に依存しない観念を思い浮かべることができる限りにおいて、永遠であり、そのようなものとして、神の知性の永遠の無限性の一部で あることが示される。こうして人間の心は、神との知的な共通性、この相互の知的な愛の中に、至高の至福を見出すのである。
Genesi dell'opera Una stesura provvisoria della prima parte dell'Etica (la quale nelle intenzioni dell'autore, all'epoca, avrebbe dovuto constare di un totale di tre parti) fu completata da Spinoza nel 1662. Egli aveva già intrapreso, tra il 1656 e il 1657, la stesura del Trattato sull'emendazione dell'intelletto (Tractatus de intellectus emendatione), che però aveva lasciato incompleta; inoltre, probabilmente tra il 1660 e il 1661, egli aveva scritto il Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene (Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand), destinato a rimanere inedito fino a dopo la morte dell'autore.[5] Il Trattato sull'emendazione dell'intelletto era un testo di impostazione cartesiana, in cui Spinoza argomentava, come in una sorta di «discorso sul metodo», l'insuccesso di tutti i tentativi passati di giungere a una fondazione e a una piena comprensione della nozione di bene e quindi, nel tentativo di rendere tale bene accessibile all'uomo (anche in un senso pratico), formulava le teorie sulla conoscenza e sulla verità che avrebbero costituito la base per i suoi scritti successivi.[5] Il Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene era un'opera di più ampio respiro, in cui l'autore esponeva per la prima volta un sistema filosofico completo; di esso l'Etica, la cui composizione venne verosimilmente avviata subito dopo il completamento del Breve trattato, rappresenta sostanzialmente una rielaborazione diversa per il metodo dell'esposizione, ma simile per quanto riguarda la maggior parte dei contenuti.[6] Dopo la pubblicazione, nel 1663, dei Principi della filosofia di Cartesio (Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars I et II), caratterizzati dall'esposizione more geometrico che sarebbe stata tipica anche del capolavoro di Spinoza, il filosofo fece circolare tra alcuni amici una nuova stesura dell'Etica, ancora provvisoria benché da lui stesso ritenuta quasi completa;[7] a questo stadio l'opera era intitolata Philosophia.[8] Nel frattempo egli scrisse anche il Trattato teologico-politico (Tractatus theologico-politicus), che sarebbe stato pubblicato, anonimo,[9] nel 1670; Spinoza vi sosteneva l'importanza della libertà di pensiero e di espressione al fine di rendere possibile la ricerca da parte di ciascuno del sommo bene, e di conseguenza si opponeva all'ingerenza del potere religioso nella sfera politica e a ogni forma di intolleranza che questa o altre cause potessero comportare.[10]	作品の起源 1662年、スピノザは『倫理学』の第一部（当時の著者の意図では全部で三部からなる）の仮草稿を完成させた。1656年から1657年にかけて、彼はす でに『知性の修正に関する論考』（Tractatus de intellectus emendatione）の執筆に着手していたが、これは未完のままであった。さらに、おそらく1660年から1661年にかけて、彼は『神と人間とその 善に関する小論』（Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand）を執筆していたが、これは著者の死後まで未発表のままであった。 [5]『知性の修正に関する論考』はデカルト的な傾向を持つテキストで、スピノザは一種の「方法に関する言説」のように、善の概念の基礎と完全な理解に到 達しようとした過去のすべての試みの失敗を主張し、その結果、この善を（実践的な意味でも）人間が利用できるようにする試みとして、後の著作の基礎となる 知識と真理に関する理論を定式化した。 [5]『神、人間およびその善に関する小論』は、著者が初めて完全な哲学体系を提示した、より大きな著作であった。このうち『倫理学』は、おそらく『小 論』の完成後すぐに執筆が開始されたものであり、本質的には、説明の方法は異なるが、その内容のほとんどにおいて類似している再作品である[6]。 1663年にデカルトの『哲学の原理』（Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars I et II）が出版され、スピノザの代表作でもある、より幾何学的な説明によって特徴づけられた後、哲学者は何人かの友人たちの間で『倫理学』の新しい草稿を回 覧した。 [スピノザはその中で、誰もが最高の善を追求できるようにするために、思想と表現の自由の重要性を主張し、その結果、政治的領域における宗教的権力の干渉 や、このような原因や他の原因がもたらすかもしれないあらゆる形の不寛容に反対した[10]。
L'edizione latina delle opere di Spinoza, pubblicata dagli amici poco dopo la sua morte, era intitolata Opera posthuma. Per proteggersi dalle reazioni che prevedibilmente sarebbero state scatenate dalle tesi radicali ivi esposte, costoro omisero il nome dell'editore, Jan Rieuwertsz, e il luogo di pubblicazione, Amsterdam, indicando solo le iniziali dell'autore (Benedictus de Spinoza). Spinoza tornò a lavorare sull'Etica nel 1670, rielaborando considerevolmente il testo che cinque anni prima aveva giudicato praticamente definitivo,[11] e la completò nel 1675. L'obiettivo dell'opera restava lo stesso dei suoi testi precedenti, cioè quello di fornire una dottrina metafisica, gnoseologica, psicologica, etica e teologica capace di mettere l'uomo in condizione di attingere al vero bene. Tuttavia, temendo reazioni simili a quelle che aveva già scatenato, in precedenza, la divulgazione di alcune sue idee,[12] e in particolare tenendo conto delle numerose condanne di cui era stato fatto oggetto il Trattato teologico-politico,[13] egli non volle darla alle stampe. Fu solo dopo la sua morte, avvenuta nel 1677, che il testo venne pubblicato in due edizioni a cura della sua cerchia di amici (Jan Rieuwertsz, Jarig Jellesz, Lodewijk Meyer, Johannes Bouwmeester, Georg Hermann Schuller, Pieter Van Gent e Jan Hendrik Glazemaker):[14] in latino nella raccolta intitolata Opera posthuma, in una traduzione olandese di Glazemaker[15] nei Nagelate Schriften. Entrambe le edizioni uscirono nello stesso 1677.[10] Nonostante l'Etica di Spinoza sia un'opera estremamente originale e radicale, il suo autore risentiva dell'influenza di diversi pensatori e la sua approfondita conoscenza delle problematiche filosofiche e dei modi in cui erano state affrontate nel passato, anche recente, emerge dai contenuti dell'Etica stessa. Vale la pena di citare tra i punti di riferimento di Spinoza filosofi antichi come Platone, Aristotele e gli stoici, pensatori ebraici del Medioevo come Mosè Maimonide, filosofi della scena europea del XVI e XVII secolo come Francesco Bacone, Thomas Hobbes e soprattutto Cartesio.[16] Alla riflessione di quest'ultimo, in particolare, Spinoza è per certi versi assai vicino, anche se per molti altri aspetti decisamente rilevanti egli se ne distacca nettamente, criticando anzi spesso Cartesio in modo più o meno diretto.[17]	スピノザの死後まもなく友人たちによって出版されたスピノザの著作のラテン語版は、『Opera posthuma』と題された。そのラテン語版のタイトルは『Opera posthuma』であったが、そこに書かれた過激な論題によって予想される反応から身を守るため、出版者であるヤン・リューヴェルツの名前と出版地であ るアムステルダムの名前は省かれ、著者のイニシャル（Benedictus de Spinoza）のみが記されていた。 スピノザは1670年に『倫理学』の執筆に戻り、5年前に事実上決定版と判断したテキストを大幅に手直しし[11]、1675年に完成させた。すなわち、 人間を真の善を引き出せる立場に置くことができる形而上学的、グノセオロジー的、心理学的、倫理学的、神学的教義を提供することであった。しかし、以前、 彼の思想の一部を広めたことによって引き起こされたのと同様の反応[12]を恐れ、特に『神学・政治学論考』が受けた数々の非難[13]を考慮し、彼はそ れを印刷することを望まなかった。1677年の彼の死後、彼の友人たち（ヤン・リューヴェルツ、ヤリグ・イェレシュ、ローデヴァイク・マイヤー、ヨハネ ス・ブーメスター、ゲオルク・ヘルマン・シュラー、ピーテル・ヴァン・ゲント、ヤン・ヘンドリック・グラゼメイカー）によって、このテキストは2つの版で 出版された。どちらの版も同じ1677年に出ている[10]。 スピノザの『倫理学』は極めて独創的で急進的な著作であるが、その著者は様々な思想家から影響を受けており、哲学的な問題や、最近においても過去において それらがどのように扱われてきたかについての深い知識は、『倫理学』の内容自体からも明らかである。スピノザが参考にした哲学者としては、プラトン、アリ ストテレス、ストア学派といった古代の哲学者たち、モーゼ・マイモニデスといった中世のユダヤ人思想家たち、フランシス・ベーコン、トマス・ホッブズ、特 にデカルトといった16～17世紀のヨーロッパの哲学者たちが挙げられる。 [16]特にデカルトの思考に対して、スピノザはある意味で非常に近いが、他の多くの決定的に関連する点ではデカルトと明確に距離を置いており、実際、し ばしばデカルトを多かれ少なかれ直接的に批判している[17]。
Il metodo geometrico «L'assiduo manoscritto / aspetta, già pregno d'infinito. / Qualcuno costruisce Dio nella penombra. / Un uomo genera Dio. È un ebreo / di tristi occhi e di pelle olivastra / [...]. Il mago insiste e foggia / Dio con geometria raffinata; / dalla sua debolezza, dal suo nulla, / seguita a modellare Dio con la parola.» (da Baruch Spinoza, di Jorge Luis Borges[18]) L'opera è fortemente sistematica; essa si propone di trattare tutti i campi di indagine della filosofia scandendoli in cinque parti (su Dio, la mente, le passioni, la schiavitù dell'uomo nei loro confronti e la possibilità della sua liberazione da esse) corrispondenti a un percorso che, partendo dalle questioni più fondamentali della metafisica, conduce fino all'etica con il preciso obiettivo di formulare una teoria della beatitudine umana.[19] L'esposizione del contenuto dell'Etica, come specificato sin dal titolo, è poi organizzata secondo un metodo «geometrico» ispirato al modello assiomatico-deduttivo della geometria euclidea.[20] Spinoza procede enunciando assiomi e definizioni sulla base dei quali dimostra delle proposizioni con i loro eventuali corollari. Tale metodo, che mira a garantire dimostrativamente la certezza dei risultati a cui man mano si perviene,[11] è considerato da alcuni commentatori come un significativo specchio di quella che per Spinoza è la struttura della sostanza stessa a cui afferisce tutto quello che è nel mondo, dal momento che la causalità della dinamica dell'universo corporeo vi è tradotta in una serie di corrispondenti nessi di implicazione logica;[21] altri, senza necessariamente contestare questa tesi, hanno sostenuto che comunque la forma dell'Etica avrebbe potuto altrettanto bene essere quella di un normale testo filosofico in prosa.[22] A ogni modo, è stato sottolineato che, in primo luogo, sovente Spinoza sottintende, come presupposti, tesi che non ha ancora enunciato e che verranno dimostrate solo successivamente;[20] e che, in secondo luogo, alcuni di quelli che l'autore considera assiomi implicano prese di posizione filosoficamente impegnative e sono comunque lontani dall'autoevidenza,[23] giustificandosi piuttosto, poco alla volta, in virtù delle conseguenze che ne vengono tratte.[24] Inoltre, a più riprese Spinoza sembra mostrare delle insofferenze nei confronti della rigidità del metodo euclideo.[25] È anche per questo che spesso egli aggiunge alle sue proposizioni degli scoli più estesi e di carattere discorsivo in cui chiarifica i suoi risultati o, anche, si occupa di mostrare come essi confutano le posizioni di alcuni dei suoi avversari; allo stesso scopo sono presenti prefazioni o appendici alle singole parti.[20]	幾何学的手法 「几帳面な原稿は／すでに無限で満たされて待っている。彼はユダヤ人で／悲しげな目とオリーブの肌をしている。魔術師は主張し、洗練された幾何学で／神を形づくる。／その弱さから、無から、／彼は言葉によって神を形づくる。」 (ホルヘ・ルイス・ボルヘス[18]著『バルーク・スピノザ』より) この著作は非常に体系的である。哲学のあらゆる探究分野を5つの部分（神、心、情念、情念に隷属する人間、情念からの解放の可能性）に分けて扱うことを提 案しており、形而上学の最も根本的な問題から出発して、人間の幸福論を定式化するという正確な目的をもって倫理学に至る道筋に対応している[19]。 タイトルに明記されているように、『倫理学』の内容の説明は、ユークリッド幾何学の公理的演繹的モデルに触発された「幾何学的」方法に従って整理される [20]。この方法は、スピノザが到達した結果の確実性を実証的に保証することを目的としており[11]、スピノザにとって、身体的宇宙の力学の因果性が 論理的含意の一連の対応するリンクに翻訳されていることから、世界のすべてが関係している物質そのものの構造を映し出す重要な鏡であると考える論者もいる [21]。 [22]いずれにせよ、第一に、スピノザはしばしば前提条件として、彼がまだ発表しておらず、後に初めて実証されるであろうテーゼを含意していること [20]、第二に、著者が公理とみなすもののいくつかは哲学的に要求の高い立場を含意しており、いずれにせよ自明とは程遠く、むしろそこから導かれる結果 によって少しずつ自らを正当化していること[23]が指摘されている[24]。 さらに、スピノザは何度かユークリッド的方法の硬直性に焦りを示しているように見える[25]。このような理由もあって、スピノザはしばしば自分の命題 に、自分の結果を明確にしたり、あるいは自分の反対者の立場に対してどのように反論しているかを示すために、より拡張的で論証的なスコリを加えている。
Parte prima: di Dio La prima parte dell'Etica di Spinoza è dedicata a definire la sostanza e Dio e a dedurre, a partire da tali definizioni, «[...] la natura di Dio e le sue proprietà, e cioè che esiste necessariamente; che è unico; che è ed agisce per la sola necessità della sua natura; che è causa libera di tutte le cose e in qual modo; che tutte le cose sono in Dio e dipendono da lui in modo tale che senza di lui non possono né essere, né essere concepite; e, infine, che tutte le cose sono state predeterminate da Dio non secondo la libertà della sua volontà, ossia per suo assoluto beneplacito, ma secondo la sua assoluta natura ossia infinita potenza. (E I, appendice)[26][27]» Definizioni e assiomi: la sostanza, Dio, gli attributi Spinoza propone dapprima otto definizioni: in particolare, la «causa di sé» è definita come «ciò la cui essenza implica l'esistenza» (E I, d1);[26] la sostanza è definita come «ciò che è in sé ed è concepito per sé» (E I, d3),[26] ovvero ciò che è autosufficiente quanto alla sua esistenza e non ha bisogno di altro per mezzo del quale possa essere concepito (si è parlato in proposito di «inseità ontologica e perseità concettuale»);[28] l'«attributo» è definito come «ciò che l'intelletto percepisce di una sostanza come costituente la sua essenza» (E I, d4),[26] ovvero ciò che rende conoscibile una sostanza dandole una natura determinata (Spinoza dirà, altrove, che la sostanza «è espressa» più che «costituita» dagli attributi, così da escludere il fraintendimento per cui la sostanza potrebbe essere intesa come una mera somma di attributi tra loro non correlati);[29] Dio è definito come «l'ente assolutamente infinito, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi» (E I, d6).[26] Queste definizioni sono piuttosto tradizionali, derivando da precedenti aristotelici, scolastici o cartesiani, e non dovettero suonare tanto originali, alle orecchie dei contemporanei di Spinoza, quanto le conseguenze che egli ne trasse.[30] Spinoza introduce poi sette assiomi, cioè altrettante verità fondamentali considerate evidenti. Egli asserisce in particolare che «da una data causa determinata segue necessariamente un effetto e, al contrario, se non si dà alcuna causa determinata è impossibile che segua un effetto» (E I, a3)[26] e che «la conoscenza dell'effetto dipende dalla conoscenza della causa e la implica» (E I, a4).[26] Spinoza assume con ciò un rigido determinismo, tale per cui il principio che fa seguire a una causa un certo effetto è valido senza eccezioni, e afferma inoltre che il nesso causa-effetto corrisponde al nesso premessa-conseguenza, cioè che la causalità nella natura è parallela all'implicazione logica nella conoscenza della natura:[31] direttamente da qui deriverà che «l'ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l'ordine e la connessione delle cose» (E II, p7).[26] Un ulteriore assioma afferma che «le cose che non hanno nulla in comune non possono neppure essere comprese l'una per mezzo dell'altra» (E I, a5).[26] L'autore procede poi a dimostrare le sue proposizioni.	第一部：神について スピノザの『倫理学』の第一部は、物質と神の定義と、これらの定義からの推論に費やされている、 「神の本質とその性質、すなわち、神は必然的に存在すること、神は唯一無二であること、神はその本性の単なる必然によって存在し、行動すること、神は万物 の自由な原因であり、どのような仕方で存在するのか、万物は神のうちにあり、神なしには存在することも観念されることもできないような仕方で神に依存して いること、そして最後に、万物は神によって、その意志の自由、すなわち神の絶対的な恩恵によってではなく、神の絶対的な本性、すなわち神の無限の力によっ てあらかじめ定められていることである。(E I、付録）[26][27]」。 定義と公理：実体、神、属性 スピノザはまず8つの定義を提案する： 特に、「それ自体の原因」は「その本質が存在を含意するもの」（『E I』d1）と定義され[26]、「実体」は「それ自体の中にあり、それ自体のために考えられるもの」（『E I』d3）と定義される[26]； [28] 「属性」とは、「知性が物質の本質を構成するものとして知覚するもの」（E I, d4）[26]、すなわち、物質に確定的な性質を与えることによって、物質を知ることができるようにするものである（スピノザは、物質が無関係な属性の単 なる総体として理解されるような誤解を排除するために、属性によって「構成される」のではなく「表現される」と別のところで述べている）； [29] 神は「絶対的に無限の実体、すなわち無限の属性からなる実体」（E I, d6）と定義される。 [これらの定義はアリストテレス、スコラ哲学、デカルトの先例に由来する極めて伝統的なものであり、スピノザと同時代の人々の耳には、スピノザがそれらか ら導き出した結果ほど斬新には聞こえなかったはずである[30]。 そしてスピノザは7つの公理、すなわち自明とされる基本的真理の数だけ公理を導入する。彼は特に、「与えられた確定的な原因からは必然的に結果が生じ、逆 に確定的な原因が与えられない場合には結果が生じることはありえない」（E I, a3）[26]、「結果についての知識は原因についての知識に依存し、原因についての知識を含意する」（E I, a4）と主張している。 [26］スピノザはそれによって、ある原因をある結果に従わせる原理は例外なく有効であるというような厳密な決定論を仮定し、さらに、原因と結果の結びつ きは前提条件と結果の結びつきに対応する、すなわち自然における因果性は自然についての知識における論理的含意と平行であると述べている。 [26] さらなる公理は、「共通点のないものは、互いを通して理解することさえできない」（E I, a5）と述べている。
Unicità della sostanza infinita in Dio Poiché sostanze di diversa natura, cioè con diversi attributi, non possono essere conosciute l'una per mezzo dell'altra e dunque non possono essere l'una causa dell'altra, e poiché d'altronde due sostanze con la stessa natura (per un principio assimilabile all'identità degli indiscernibili) sarebbero la stessa sostanza, ogni sostanza deve essere causa di sé.[32] Poiché quindi sostanza è ciò la cui essenza implica l'esistenza, essa non può essere concepita se non come esistente e dunque, stante l'identificazione del rapporto di implicazione con quello di causalità, deve esistere necessariamente.[33] Spinoza applica qui un ragionamento, che sarebbe divenuto noto in seguito come argomento ontologico, simile a quello impiegato per primo da Anselmo d'Aosta per dimostrare a priori l'esistenza di Dio.[34] Il fatto che non possano darsi due sostanze con lo stesso attributo (o le due sostanze sarebbero la stessa) implica che una sostanza non può essere limitata da una sostanza della sua stessa natura, e ogni sostanza è dunque infinita nel suo genere: per definizione (E I, d2) è infatti infinito nel suo genere qualcosa che non è limitato da qualcosa della sua stessa natura.[35] Non solo però non possono darsi due sostanze con lo stesso attributo: si dà una sola sostanza a cui ineriscono tutti gli infiniti attributi, ed è Dio. Dio infatti, che per definizione è la sostanza assolutamente infinita (non solo infinita nel suo genere) che consta di infiniti attributi, deve esistere necessariamente in quanto, sempre per definizione, è sostanza. In quanto poi è caratterizzato da tutti gli infiniti attributi, e a ogni attributo deve corrispondere una sola sostanza, Dio è l'unica sostanza esistente.[36]	神における無限物質の唯一性 性質が異なる、すなわち属性が異なる物質は、互いによって知ることができず、したがって互いの原因にはなり得ない。他方、同じ性質を持つ二つの物質は（無 分別なものの同一性と同化する原理によって）同じ物質となるので、それぞれの物質はそれ自体の原因でなければならない。 [したがって、物質とは、その本質が存在を含意するものであり、それは存在するものとして以外には考えられないのであり、したがって、含意関係と因果関係 の同一性を考えれば、それは必然的に存在しなければならない。］ 同じ属性を持つ二つの物質が存在しえない（あるいは二つの物質は同じである）という事実は、物質がそれ自身の性質を持つ物質によって制限されえないという ことを意味しており、したがってすべての物質はその属において無限である：定義（E I, d2）により、それは実際、それ自身の性質を持つ何かによって制限されない、その属において無限である。というのも、神は、定義によって、無限の属性から なる絶対的に無限の物質（その種類において無限であるだけではない）であり、再び定義によって、彼が物質である限りにおいて、必然的に存在しなければなら ないからである。それゆえ、神はすべての無限の属性によって特徴づけられ、それぞれの属性に単一の物質が対応しなければならない以上、神は存在する唯一の 物質である[36]。
Deus sive Natura e il determinismo Lo stesso argomento in dettaglio: Deus sive Natura. Cartesio (qui ritratto nel 1649) fu il pensatore da cui Spinoza fu influenzato in modo più diretto[17] Il fatto che Dio sia infinito e che sia l'unica sostanza esistente implica che nulla esiste al di fuori di Dio: «Tutto ciò che è, è in Dio e niente può essere né essere concepito senza Dio» (E I, p15)[26] e «le cose particolari non sono altro che affezioni degli attributi di Dio, ossia modi con i quali gli attributi di Dio si esprimono in un modo certo e determinato» (E I, p25c).[26] Dio viene così identificato con la stessa natura, secondo il famoso motto Deus sive Natura (estrapolato da E IV, p4d):[37] egli «è causa immanente, e non transitiva, di tutte le cose» (E I, p18).[26] Da un lato, Spinoza afferma che, benché l'essenza di Dio sia espressa da infiniti attributi, l'intelletto umano riesce a cogliere solo i due che già Cartesio aveva riconosciuto come gli unici di cui noi esseri umani partecipiamo, cioè pensiero ed estensione; i quali sono concepiti indipendentemente l'uno dall'altro ma, al contrario di quanto avveniva in Cartesio, non corrispondono a due distinte sostanze, essendo di fatto due diversi punti di vista sotto cui viene colta la stessa sostanza: il che è comprovato dall'unità dell'ordine causale che si esprime nell'estensione (cioè nei corpi) e nel pensiero (cioè nelle idee).[38] Dall'altro lato, l'autore assume una posizione radicalmente estranea alla tradizione filosofica giudaico-cristiana da cui prende le mosse, cioè sostiene che a Dio compete quella estensione che già da Aristotele era stata considerata inscindibile dalla corporeità; aggiungendo, contro le obiezioni di chi sosteneva l'incompatibilità dell'infinità di Dio con una sua presunta estensione – incompatibilità che sarebbe dovuta alla divisibilità dell'estensione e all'indivisibilità dell'infinito – che non l'estensione in quanto attributo, e cioè in quanto infinita, è divisibile, ma i corpi singoli, che non sono che le modificazioni finite dell'estensione.[39] Un'altra tesi spinoziana che, all'epoca, risultò scandalosa, è quella per cui Dio non è in grado di derogare alla rigidissima necessità causale che regola tutti gli eventi naturali: Dio è detto causa libera dell'universo perché (E I, d7) si è definita la libertà come il fatto di non essere determinati da cause esterne ma solo dalla necessità della propria natura, e Dio (e solo Dio) in quanto causa di sé è determinato per la sua essenza e la sua esistenza solo da sé stesso; ma «in natura non si dà nulla di contingente» (E I, p29),[26] e Dio, che obbedisce alla necessità della sua natura (sancita dall'assioma 3), non fa eccezione:[40] «Dio non agisce mediante la libertà della volontà» (E I, p32c2).[26] «Le cose non avrebbero potuto essere prodotte da Dio in altro modo, né con altro ordine da quello in cui sono state prodotte» (E I, p33).[26] Se Dio, affinché sia preservata la sua libertà di creare cose nuove, dovesse non aver creato tutto quello che era in suo potere, avrebbe la sua potenza limitata per garantire la libertà del suo arbitrio; ma un Dio che non ha la potenza di creare tutto ciò che discende dalla sua necessaria natura è, per Spinoza, profondamente contraddittorio.[41] Le cose discendono dalla potenza di Dio, che coincide con la sua essenza (E I, p34), con tale inderogabile necessità che, se egli facesse le cose diversamente, avrebbe una diversa essenza e sarebbe un diverso Dio, il che è assurdo per la dimostrata unicità di Dio (E I, p33).[42]	Deus sive Naturaと決定論 同じテーマを詳しく：Deus sive Natura. デカルト（写真は1649年）はスピノザが最も直接的に影響を受けた思想家である[17]。 神は無限であり、存在する唯一の物質であるという事実は、神の外には何も存在しないということを意味する：「存在するものはすべて神の中にあり、神なしに は何ものも存在しえないし、また考えつくこともできない」（『E I』p15）[26]。「特定の事物は神の属性の影響にほかならない、すなわち神の属性がある特定の確定的な方法で表現される様式である」（『E I』p25c）。 [26] こうして神は、有名な標語 Deus sive Natura（E IV, p4dから外挿）[37]によれば、自然そのものと同一視される。神は「万物の内在的な原因であって、他律的な原因ではない」のである（E I, p18）。 [26] 一方、スピノザは、神の本質は無限の属性によって表現されるが、人間の知性が把握できるのは、デカルトがすでに人間が参加する唯一のものとして認識してい た二つの属性、すなわち思考と伸張だけであり、それらは互いに独立して考えられるが、デカルトに反して、二つの異なる物質に対応するものではなく、実際に は同じ物質を把握する二つの異なる視点であると述べている： それは、伸長（すなわち身体）と思考（すなわちイデア）において表現される因果的秩序の統一性によって実証される。 [すなわち、アリストテレスがすでに身体性と不可分とみなしていた延長の責任は神にあると主張するのである； さらに、神の無限性と主張される延長との非整合性--延長の可分性と無限の不可分性とに起因する非整合性--を主張する人々の反論に対抗して、可分である のは属性としての延長、すなわち無限としての延長ではなく、延長の有限な修正にすぎない個々の身体であると付け加えた。 [39] 当時スキャンダラスであったもう一つのスピノザ的テーゼは、神はすべての自然現象を支配する非常に厳格な因果的必然性から離れることができないというもの である： 神が宇宙の自由な原因であると言われるのは、（E I, d7）自由が外的原因によって決定されるのではなく、自分自身の本性の必然性によってのみ決定されると定義されているからであり、自分自身の原因としての 神（そして神のみ）は自分自身によってのみその本質と存在を決定される： [40] 「神は意志の自由によって行動するのではない」（E I, p32c2）。 [26] もし神が、新しいものを創造する自由を保持するために、自分の力ですべてを創造してはならないとするならば、意志の自由を保証するために、神はその力を制 限されるであろう。 [41] 物事は神の本質と一致する神の力から降り注いでおり（『E I』p34）、そのような不可避的必然性をもって降り注いでいるのであるから、もし神が別のことをすれば、神は別の本質を持ち、別の神となるであろうが、 それは神の独自性が実証されているゆえに不合理である（『E I』p33）[42]。
I modi, infiniti e finiti, della sostanza Dovendo spiegare come gli enti finiti della nostra esperienza derivano dall'infinità di Dio, Spinoza introduce la nozione di «modo», che si declina in «modi immediati infiniti», «modi mediati infiniti» e «modi finiti».[43] Per «modo» si intendono «le affezioni di una sostanza», che sono in altro da sé (cioè sono nella sostanza) e sono concepite per mezzo di altro da sé (cioè sono concepite per mezzo della sostanza) (E I d5).[44] I «modi immediati infiniti» sono «tutte le cose che seguono dall'assoluta natura di un certo attributo di Dio» (E I, p21)[26] e sono per esempio, rispetto all'attributo dell'estensione, le leggi del movimento e della quiete, e, rispetto all'attributo del pensiero, la volontà e l'intelletto divini;[45] va però sottolineato che Spinoza attribuisce a Dio volontà e intelletto in un senso diverso rispetto a quanto faceva la tradizione, colpevole secondo lui di antropomorfizzare indebitamente Dio:[46] intelletto e volontà, come quiete e moto, sono conseguenze dirette e inevitabili dell'essenza di Dio, e non costituiscono essi stessi la sua essenza (che è costituita invece dagli attributi). In particolare, «la volontà e l'intelletto hanno con la natura di Dio lo stesso rapporto che il movimento e la quiete e assolutamente tutte le cose naturali, che devono essere determinate in un certo modo da Dio ad esistere e ad agire» (E I, p32c2).[26] Le cose che conseguono dalla volontà e dall'intelletto di Dio ne conseguono con la stessa necessità delle altre realtà naturali, e dunque non si può dire in nessun senso che la volontà di Dio è libera. Come ha scritto la commentatrice Emanuela Scribano, «ciò che Dio intende e vuole è costituito dall'insieme delle conseguenze necessarie della sua essenza».[47] Baruch Spinoza ritratto intorno al 1665, all'età di circa trentatré anni. Nel 1665 egli fece circolare tra alcuni amici un primo abbozzo di quella che, negli anni seguenti, sarebbe divenuta l'Etica compiuta.[48] Un «modo mediato infinito» è «qualunque cosa segue da un certo attributo di Dio in quanto è modificato da una modificazione tale che esiste necessariamente e quale infinita in virtù dello stesso attributo» (E I, p22).[26] In quanto modificazione dell'attributo divino dell'estensione da parte delle leggi del movimento e della quiete, che sono un modo immediato infinito, l'universo nel suo complesso è un esempio di modo mediato infinito.[49] I singoli corpi, in quanto modificazioni finite dell'attributo dell'estensione, sono esempi di modi finiti.[43] L'introduzione delle nozioni, già scolastiche,[50] di Natura naturans e Natura naturata spiega ulteriormente questi punti:[47] «Per Natura naturante dobbiamo intendere ciò che è in sé ed è concepito per sé, ossia tali attributi della sostanza che esprimono l'eterna ed infinita essenza, cioè Dio in quanto si considera come causa libera. Per Natura naturata invece intendo tutto ciò che segue dalla necessità della natura di Dio ossia dalla necessità di ciascuno dei suoi attributi, cioè tutti i modi degli attributi di Dio, in quanto sono considerati come cose che sono in Dio e che non possono né essere, né essere concepite senza Dio» (E I, p29s).[26] C'è insomma un'importante differenza tra essere Dio ed essere in Dio.	物質の無限態と有限態 私たちの経験の有限の実体が神の無限性からどのように派生するのかを説明する必要があるために、スピノザは「様態」という概念を導入し、それは「無限即物 的様態」、「無限媒介的様態」、「有限的様態」に分類される[43]。「様態」とは「ある物質の情念」を意味し、それはそれ自体以外のものの中にあり（す なわち、その物質の中にある）、それ自体以外のものによって考えられる（すなわち、その物質によって考えられる）ものである（E I d5）[44]。 無限の即物的様態」とは「神のある属性の絶対的な性質から帰結するすべてのもの」（E I, p21）[26]であり、例えば、伸張の属性に関しては運動と静止の法則であり、思考の属性に関しては神の意志と知性である[45]。しかし、スピノザは 伝統とは異なる意味で意志と知性を神に帰属させており、神を過度に擬人化しているという彼の見解において有罪であることを強調すべきである： [知性と意志は、静と動と同様に、神の本質の直接的かつ必然的な帰結であり、それ自体が神の本質を構成するものではない（神の本質は属性によって代わりに 構成される）。特に、「意志と知性は、運動と静止、そして絶対的にすべての自然的事物と同じように、神の本質と同じ関係にある。解説者のエマニュエラ・ス クリバーノが書いているように、「神が意図し、意志することは、神の本質の必然的帰結の総体によって構成される」のである[47]。 バルーク・スピノザは1665年頃、33歳のときにこの世を去った。1665年、彼は何人かの友人の間で、翌年には完成した『倫理学』となるものの初期草稿を回覧した[48]。 無限の媒介様態」とは、「神のある属性が、同じ属性によって必然的に存在し、無限として存在するような修正によって修正される限りにおいて、その属性から 導かれるもの」（E I, p22）である。 運動と静止の法則による伸長という神の属性の修正として、それは即時的な無限様態であり、宇宙全体は無限媒介様態の例である[49]。個々の身体は、伸長 という属性の有限の修正として、有限様態の例である[43]。 ナトゥラ・ナトゥランスとナトゥラ・ナトゥラータというすでにスコラ学的な概念[50]の導入は、これらの点をさらに説明する：[47]「ナトゥラ・ナ トゥランスとは、それ自体において存在し、それ自体のために構想されるもの、すなわち永遠にして無限の本質、すなわち神が自らを自由な原因であるとみなす 限りにおいて神を表現する物質の属性を意味しなければならない。他方、ナトゥーラ・ナトゥラータとは、神の本性の必然性、すなわち、神の各属性の必然性、 すなわち、神の属性のすべての態様から帰結するすべてのものを意味する。
Temporalità e causalità Con ciò si introduce il tema del tempo: «Dio, ossia tutti gli attributi di Dio, sono eterni» (E I, p19). Per eternità (E I, d8) Spinoza intende non una durata infinita, ma l'esistenza indipendente dalla temporalità, con il che è manifesto che Dio e solo Dio – in quanto causa di sé e sostanza la cui essenza implica l'esistenza – esiste senza riferimento al tempo.[51] Al contrario, poiché «l'essenza delle cose prodotte da Dio non implica l'esistenza» (E I, p24), esse hanno una durata, cioè un inizio e una fine.[52] Non per questo le cose singole, finite, sono contingenti: «In natura non si dà nulla di contingente» (E I, p29),[26] e in particolare «una cosa si dice contingente per nessun'altra ragione che per un difetto della nostra conoscenza» (E I, p33s2),[26] cioè perché non ne conosciamo le cause.[53] Secondo Spinoza, tutte le cose dipendono ultimamente dall'eterna, infinita essenza di Dio per la loro essenza e per la loro esistenza (E I, p25); ma le cose finite sono inserite in una catena causale, temporalmente determinata, tale per cui «ogni cosa singolare, ossia qualunque cosa che è finita e ha una determinata esistenza, non può esistere né essere determinata ad agire se non sia determinata ad esistere e ad agire da un'altra causa che è anche finita e ha una determinata esistenza [...] e così all'infinito» (E I, p28).[26][52] Come si vedrà nella parte seconda, «fino a quando le cose singolari non esistono se non in quanto sono comprese negli attributi di Dio [cioè nella dimensione eterna], il loro essere oggettivo, ossia le idee non esistono se non in quanto esiste l'infinita idea di Dio; e quando le cose singolari si dicono esistere non soltanto in quanto sono comprese negli attributi di Dio, ma anche in quanto si dicono durare [cioè nella temporalità], le loro idee implicano anche l'esistenza per la quale si dicono durare» (E II, p8c).[26]	時間性と因果性 神、すなわち神のすべての属性は永遠である」(E I, p19)。スピノザは永遠性（E I, d8）とは、無限の持続時間を意味するのではなく、時間性から独立した存在を意味するのであり、それによって、神と神のみが--彼自身の原因として、また その本質が存在を意味する物質として--時間とは無関係に存在することが明らかになる[51]。逆に、「神によって生み出される事物の本質は存在を意味し ない」（E I, p24）ので、それらは持続時間、すなわち始まりと終わりを持つ。 [自然においては、偶発的なものは何も与えられていない」（E I, p29）[26]し、特に「ある事物が偶発的であると言われるのは、われわれの知識に欠陥があるからにほかならない」（E I, p33f2）[26]、すなわち、われわれがその原因を知らないからである。 [スピノザによれば、万物は最終的に、その本質と存在について、永遠で無限の神の本質に依存している（『E I』p25）が、有限なものは、「すべての特異なもの、すなわち、有限であり確定的な存在をもつものは、同じく有限であり確定的な存在をもつ別の原因に よって存在し行動することが決定されない限り、存在することも行動することが決定されることもできない」（......）ように、時間的に決定された因果 の連鎖の中に挿入されている。 ...そして無限に続く」（E I, p28）[26][52]。 第二部で見られるように、「特異な事物が神の属性に含まれるかぎり［すなわち永遠の次元において］存在しないかぎり、その客観的存在、すなわちイデアは、 無限なる神のイデアが存在するかぎりにおいて存在しないのであり、特異な事物が神の属性に含まれるかぎりにおいて存在すると言われるときだけでなく、それ が持続すると言われるかぎりにおいて［すなわち時間性において］存在すると言われるとき、そのイデアもまた、それらが持続すると言われることによって存在 を意味するのである」（E II, p8c）[26]。
Il pregiudizio finalistico Nell'appendice alla prima parte dell'Etica, Spinoza si propone di mostrare come tutti gli errori della teologia tradizionale – a cominciare dalla credenza superstiziosa in un Dio in gran parte antropomorfo, a cui vengono attribuite passioni umane e per ingraziarsi il quale si cade in un meschino commercio di adorazione per salvezza – derivano da un unico fondamentale pregiudizio, cioè che la natura sia ordinata secondo un fine.[46] Spinoza vuole in primo luogo spiegare la ragione per cui gli uomini condividono questo pregiudizio: «Tutti gli uomini nascono ignari delle cause delle cose», il che li porta a illudersi di essere liberi semplicemente perché non conoscono le cause che li determinano ad agire; ma «tutti appetiscono la ricerca del proprio utile, cosa della quale sono consapevoli», e poiché tutti «sia in sé stessi sia al di fuori di sé trovano non pochi mezzi che li conducono non poco al perseguimento del proprio utile [...] è accaduto che considerano tutte le cose naturali come mezzi per raggiungere il proprio utile; e poiché sanno di non averli essi stessi predisposti, hanno avuto motivo di credere che sia stato un altro a predisporre quei mezzi per il loro uso. [...] Hanno dovuto concludere che esistono uno o alcuni rettori della natura, forniti di libertà umana, che hanno curato ogni cosa per il loro uso. E poiché non avevano mai avuto alcuna notizia circa l'indole di questi rettori, sono stati portati a giudicare in analogia alla propria, e così hanno stabilito che gli Dei dirigono tutto in vista dell'uso che gli uomini possono farne, per legare a sé gli uomini ed essere tenuti da essi in sommo onore» (E I, appendice).[26] Il finalismo insomma non è che la conseguenza di un'ignoranza delle cause e dell'immaginazione che l'uomo fa lavorare (al posto della ragione) per cercare di arginare questa sua ignoranza. Dalla credenza nell'esistenza di fini deriva, secondo Spinoza, l'idea che nel mondo esistano valori che rendono le cose (in sé) buone o cattive: mentre in realtà, semplicemente, ciò che giova all'uomo è detto buono o bello, ciò che gli nuoce cattivo o brutto. Il fatto poi che gli uomini, pur simili per molti aspetti, siano tutti diversi, e che dunque agli uni e agli altri paiano buone o cattive cose diverse, genera le aspre controversie che portano allo scetticismo. Secondo Spinoza invece nella natura, dominata com'è da una necessità assoluta, non si danno cose buone in sé o cattive in sé: il problema del male, cioè quello di giustificare l'esistenza del male in un universo dominato da un Dio buono e provvidente, si risolve prima di porsi se si abbandona il finalismo che, di quel problema, era l'origine.[54]	最終主義的偏見 スピノザは『倫理学』第一部の補遺において、伝統的な神学のすべての誤謬が、人間の情念が帰属し、その恩義によって救いのための崇拝というささやかな取引 に陥る、主として擬人化された神への迷信的な信仰に始まり、自然は目的に従って秩序づけられているという一つの根本的な偏見からいかに派生しているかを示 すことに着手した[46]。 スピノザはまず、人間がこの偏見を共有する理由を説明したい：「すべての人間は生まれながらにして物事の原因について無知である」、そのことが、単に自分 が行動することを決定する原因を知らないという理由で、自分が自由であるかのように錯覚させるのである；しかし、「すべての人間は、自分が意識している自 分自身の有用性の追求を欲する」、そして、すべての人間は「自分自身の中にも外にも、少なからず自分自身の有用性の追求へと導く手段を見出す ［......］。 ......）、すべての自然的なものを自分自身の有用性を追求するための手段とみなすようになった。[中略）彼らは、人間の自由を与えられた自然の管理 者が一人か数人いて、その管理者が自分たちの使用のためにすべてを整えたのだと結論づけざるを得なかった。そして、そのような監督者たちの性格について彼 らはまったく知らなかったので、自分たちの性格を類推して判断するように導かれ、その結果、神々は人間を自分たちに縛りつけ、人間から最高の栄誉を受ける ために、人間がそれを利用することを考慮してすべてを指揮しているのだと立証した」（『E I』付録）[26] 要するに、最終主義とは、原因に対する無知と、人間がこの無知を食い止めようとして（理性の代わりに）働かせる想像力の結果にすぎない。 スピノザによれば、終局の存在を信じることから、物事を（それ自体として）善悪にする価値が世界に存在するという考え方が派生する。人間は多くの点で似て いるが、みな異なっており、それゆえ、ある人には善く、ある人には悪く見えるという事実が、懐疑主義につながる辛辣な論争を生むのである。一方、スピノザ によれば、絶対的必然性によって支配されている自然界では、それ自体に善いものも悪いものも存在しない。悪の問題、すなわち、善であり摂理的な神によって 支配されている宇宙における悪の存在を正当化する問題は、その問題の起源である最終主義を放棄すれば、それが生じる前に解決される。
Parte seconda: della natura e dell'origine della mente Nella seconda parte Spinoza espone la sua teoria della conoscenza, che nelle parti successive dell'opera farà da fondamento per la teoria della beatitudine umana.[55] La finitezza dell'uomo e il parallelismo di mente e corpo Gottfried Wilhelm von Leibniz entrò in contatto diretto con Spinoza e intrattenne con lui un fecondo rapporto epistolare, grazie al quale i due discussero argomenti scientifici e filosofici[56] «Dico che appartiene all'essenza di ciascuna cosa [...] ciò senza cui la cosa e, viceversa, ciò che senza la cosa non può né essere, né essere concepito» (E II, d2).[26] Con questa definizione, Spinoza vuole ribadire la distanza tra le cose finite e Dio, escludendo che qualcuno possa pensare che, poiché tutte le cose singole (non potendo essere concepite per sé) devono essere concepite per mezzo di Dio, Dio debba far parte dell'essenza delle cose singole. Affinché qualcosa faccia parte dell'essenza di qualcosa d'altro, infatti, bisogna che il rapporto di dipendenza sia bidirezionale: ma poiché Dio può essere ed essere concepito anche senza le cose finite, non è contenuto nella loro essenza.[57] Tanto le cose dipendono da Dio, quanto Dio dipende solo da sé stesso. Sia Dio sia le cose singole sono necessari, ma la necessità attiva ed eterna della sostanza assolutamente infinita (la cui essenza implica l'esistenza) non deve essere confusa con quella passiva e diveniente degli enti finiti (le cui essenze non implicano l'esistenza).[57] Detto ciò, l'uomo è una cosa singola, un ente finito, e come tale la sua essenza non implica l'esistenza (E II, a1). Ma «l'uomo pensa» (E II, a2),[26] e inoltre «sente che un certo corpo è affetto in molti modi» (E II, a3).[26] Spinoza introduce ora i rapporti tra le sfere della corporeità e del pensiero nell'uomo, ma partendo di nuovo da Dio: innanzitutto, «in Dio si dà necessariamente tanto l'idea della sua essenza quanto di tutte le cose che seguono necessariamente dalla sua essenza» (E II, p3);[26] però le cose non sono causate dalle idee delle cose presenti in Dio (come avveniva secondo gran parte della tradizione scolastica) né le idee delle cose sono causate dalle cose (poiché, come si è visto nella parte prima, tra enti di natura diversa come sono diversi pensiero ed estensione non si dà causalità). Dunque tra idee e cose vige un rapporto di corrispondenza senza causalità, o, come dirà Leibniz,[58] di «parallelismo». Le idee e le cose, le concatenazioni di implicazioni e causazioni, si corrispondono perfettamente perché esprimono da punti di vista diversi la stessa unità sostanziale:[59] «una e identica sostanza [...] è compresa ora sotto questo ora sotto quell'attributo» (E II, p7s).[26] Lo stesso vale per l'essere umano: l'uomo è una modificazione della sostanza che partecipa di due soli dei suoi infiniti attributi, pensiero ed estensione. La mente è dunque una modificazione finita dell'attributo del pensiero, il corpo una modificazione finita dell'attributo dell'estensione. Le due modificazioni però si corrispondono strettamente, come è testimoniato dalla consapevolezza che la nostra mente ha delle sensazioni del nostro corpo: la mente è l'idea che ha come oggetto il corpo.[60] La mente umana, che ha le idee delle cose che conosce, è essa stessa un'idea, e in particolare è l'idea che, nella dimensione intemporale di Dio, corrisponde all'essenza del corpo a cui, nel tempo, quella mente sente di essere legata. C'è però una differenza tra l'idea del corpo di Pietro che costituisce la mente di Pietro e l'idea del corpo di Pietro che ha un altro uomo, per esempio Paolo (come ha notato Scribano resta comune, nelle diverse accezioni della nozione di «idea», che «idea è quella particolare modificazione del pensiero che rappresenta qualcosa»).[61] In effetti, «l'idea che costituisce l'essere formale della mente umana [cioè la mente come idea del corpo che a esso corrisponde] non è semplice ma composta da moltissime idee» (E II, p15).[26] La differenza tra un sasso corporeo, a cui corrisponde l'idea di quel sasso, un corpo di animale, a cui corrisponde l'idea (cioè la mente) di quell'animale, e un corpo umano, a cui corrisponde l'idea (cioè la mente) di quell'essere umano dipende solo dalla diversa complessità di queste idee, che a sua volta corrisponde alla diversa complessità dei corrispondenti corpi. In un certo senso tutti gli enti finiti nell'estensione hanno una mente, che è l'idea che a essi corrisponde nel pensiero, ma solo la mente degli uomini è complessa abbastanza da rendere possibile la razionalità – e questa complessità corrisponde strettamente alla maggior complessità del corpo umano rispetto al corpo di qualsiasi animale e, a maggior ragione, di qualsiasi oggetto inanimato.[62]	第二部：心の本質と起源について 第二部では、スピノザは、後の部分において人間的幸福論の基礎となる知識論を展開している[55]。 人間の有限性と精神と肉体の平行性 ゴットフリート・ヴィルヘルム・フォン・ライプニッツはスピノザと直接接触し、科学的・哲学的なトピックについて議論を交わすなど、実り多い往復書簡を交わしていた[56]。 「この定義によって、スピノザは有限の事物と神との間の距離を再確認し、すべての個別的事物は（それ自体で観念することができないので）神を通して観念さ れなければならないので、神は個別的事物の本質の一部でなければならないと考えることが誰にでもできることを排除したいのである。というのも、何かが他の 何かの本質の一部であるためには、実際、依存の関係は双方向的でなければならないからである：しかし、神は有限の事物なしでも存在することができ、また観 念されることができるので、神はそれらの本質には含まれない[57]。神も個々の事物も必要であるが、（その本質が存在を含意する）絶対的に無限の実体の 能動的で永遠的な必然性は、（その本質が存在を含意しない）有限の実体の受動的で成り行き的な必然性と混同されるべきではない[57]。 こう言っても、人間は個々の事物、有限の実体であり、そのようなものとして、その本質は存在を含意しない（E II, a1）。 しかし「人間は考える」（E II, a2）[26]し、さらに「ある身体が多くの影響を受けることを感じる」（E II, a3）。 [26] スピノザは次に、人間における身体性と思考の諸領域の関係を、再び神から出発して紹介する： まず第一に、「神には、その本質から必然的に帰結するすべての事物の観念と同様に、その本質の観念が必然的に与えられている」（E II, p3）[26]が、事物は、（スコラ哲学の伝統の多くによればそうであったように）神の中に存在する事物の観念によって引き起こされるのでもなければ、事 物の観念が事物によって引き起こされるのでもない（第一部で見たように、思考と拡張が異なるように異なる性質の実体の間には因果関係はないからである）。 したがって、イデアと事物の間には、因果関係を伴わない対応関係、ライプニッツが言うように「並列性」[58]の関係が存在する。イデアと事物、すなわち 含意と因果の連結は、それらが異なる視点から同じ実質的統一性を表現しているために完全に対応している。 同じことが人間にも当てはまる：人間は、その無限の属性のうち、思考と伸長という二つの属性にのみ関与する物質の改変体である。したがって、心は思考とい う属性の有限の修正であり、身体は伸長という属性の有限の修正である。しかし、私たちの心が身体の感覚を認識していることからもわかるように、この二つの 修飾は密接に対応している。 人間の心は、それが知っている物事の観念を持っているが、それ自体が観念であ り、特に、神の無時間的な次元において、その心が時間的に束縛されていると感じてい る身体の本質に対応する観念である。しかし、ペテロの心を構成するペテロの身体についてのイデアと、別の人間、たとえばパウロが持つペテロの身体について のイデアとの間には違いがある（スクリバーノが指摘したように、「イデア」という概念のさまざまな意味において、「イデアとは何かを表象する思考の特定の 修正である」ということは依然として一般的である）[61]。実際、「人間の心の形式的存在［すなわち、それに対応する身体のイデアとしての心］を構成す るイデアは単純なものではなく、多くのイデアから構成されている」（E II, p15）。 [26] 石のイデアが対応する身体の石、動物のイデア（すなわち心）が対応する動物の身体、人間のイデア（すなわち心）が対応する人間の身体の違いは、これらのイ デアの複雑さの違いによってのみ決まる。ある意味において、延長上にある有限の実体はすべて心を持っており、それは思考においてそれらに対応するイデアで あるが、人間の心だけが合理性を可能にするのに十分複雑である--そしてこの複雑さは、あらゆる動物の身体よりも、またしたがってあらゆる無生物の身体よ りも、人間の身体がより複雑であることに厳密に対応している[62]。
Conoscenza inadeguata Spinoza ritiene che, poiché «l'oggetto dell'idea che costituisce la mente umana è il corpo [...] e niente altro» (E II, p13),[26] «la mente non conosce sé stessa se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo» (E II, p23).[26] Dunque, visto che il principio di ogni conoscenza è nelle affezioni del corpo, l'autore inserisce tra la proposizione tredicesima e la quattordicesima una serie di lemmi dedicati a delineare una sintetica teoria fisica e fisiologica, su base meccanicista, il cui scopo è quello di rendere conto del funzionamento della mente umana.[63] Ne risulta, tra le altre cose, che «l'idea di un qualunque modo in cui il corpo umano è affetto dai corpi esterni deve implicare la natura del corpo umano e, simultaneamente, la natura del corpo esterno» (E II, p16)[26] e che quindi gli oggetti esterni ci sono noti attraverso l'inevitabile mediazione (ed, eventualmente, deformazione) del nostro stesso corpo, ovvero «le idee che abbiamo dei corpi esterni indicano più la costituzione del nostro corpo che la natura dei corpi esterni» (E II, p16c2).[26][64] Inoltre se, per esempio, un oggetto che si era sempre presentato insieme a un altro si presenta ora da solo, la mente tenderà a pensare ancora a entrambi gli oggetti (si tratta del principio di funzionamento dell'associazione di idee); in generale, «la mente potrà [...] contemplare come se fossero presenti i corpi esterni dai quali il corpo umano è stato affetto una volta, sebbene essi non esistano, né siano presenti» (E II, p17c),[26] e questo «fino a quando il corpo [umano] non venga affetto da un affetto che escluda l'esistenza o presenza dello stesso corpo [esterno]». Questi sono tra i fondamenti dell'immaginazione, e dunque dell'inadeguatezza delle idee che abbiamo sul nostro corpo e sulle sue affezioni.[65] Se nella prima parte si era definita un'idea vera come un'idea corrispondente al suo ideato, cioè al suo oggetto, assumendo una qualificazione estrinseca della verità come corrispondenza, nella seconda parte si era definita un'idea adeguata come un'idea dalla quale, a partire da essa sola, possono essere derivate tutte le proprietà del suo oggetto, cioè un'idea chiara e distinta che consente di conoscere di un oggetto le cause e gli effetti.[66] Con ciò, per Spinoza un'idea adeguata è sempre un'idea vera. Quella di «idea adeguata» è poi una qualificazione intrinseca all'idea stessa (che un'idea sia chiara e distinta si può affermare o negare senza dover confrontare l'idea con il suo ideato) e quindi avendo un'idea adeguata sappiamo sempre di averla: «Come la luce manifesta sé stessa e le tenebre, la verità è norma di sé stessa e del falso» (E II, p43s).[26][67] Avere un'idea adeguata di un corpo finito significa poter ricostruire sia la catena causale che l'ha portato a esistere nel tempo sia la catena causale degli eventi determinati da esso nel tempo; ma tali catene causali, come si è visto, sono infinitamente estese nel passato e nel futuro, e dunque la loro conoscenza non è accessibile a una mente finita come quella umana. In altre parole, tutte le volte che per conoscere qualcosa non è sufficiente la conoscenza di un'affezione del corpo umano, ma è necessario conoscere anche altre cose che l'uomo non conosce, l'uomo ha una conoscenza inadeguata. Dio, in cui sono presenti tutti gli infiniti corpi e le corrispondenti idee, ha una conoscenza adeguata di tutte le cose, alla quale l'uomo nella sua finitezza non può accedere.[68] «La mente umana ogni qual volta percepisce le cose secondo il comune ordine della natura non ha una conoscenza adeguata, bensì soltanto confusa e mutilata, di sé stessa, del proprio corpo e dei corpi esterni. La mente, infatti, non conosce sé stessa se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo. E non percepisce il proprio corpo se non per mezzo delle stesse idee delle affezioni mediante le quali soltanto percepisce anche i corpi esterni. (E II, p29c)[26]» Da cui la teoria spinoziana dell'errore: la conoscenza inadeguata è tale perché è manchevole, perché cioè non ha le idee che le servirebbero per completare la ricostruzione delle catene causali. Non esiste alcunché di positivo nell'errore: un'idea falsa è semplicemente un'idea parziale, che può diventare vera quando a essa se ne aggiungano altre che la completano.[69] L'autore riporta un esempio: il Sole ci appare piccolo e poco distante, e noi crediamo che lo sia davvero finché non ci viene dimostrato, sulla base di considerazioni razionali, che è molto più grande e molto più distante di quanto sembra; l'idea di un Sole che appare piccolo e vicino allora rimane, ma è completata da altre idee (cioè dalla consapevolezza dei motivi per cui l'apparenza è ingannevole e dall'idea della vera distanza e grandezza del Sole) e forma quindi, insieme a esse, un'idea vera (E II, p40s2).[26] Un'idea falsa può essere ritenuta vera finché non è soppiantata da un'idea vera (che, come si diceva, «è norma di sé stessa e del falso»), ma non è mai accompagnata dalla certezza che caratterizza le idee chiare e distinte, cioè adeguate, cioè effettivamente vere:[70] «L'idea falsa, in quanto è falsa, non implica certezza. Quando, dunque, abbiamo detto che l'uomo resta tranquillo nel falso e non dubita di esso, non abbiamo per questo detto che egli è certo, ma soltanto che non dubita o che si acquieta nel falso, perché non si danno cause che facciano sì che la sua immaginazione fluttui» (E II, p49s).[26]	不十分な知識 スピノザは、「人間の心を構成する観念の対象は身体［...］であり、それ以外の何ものでもない」（E II, p13）ので[26]、「心は、身体の情動の観念を知覚する限りにおいてのみ、自分自身を知ることはない」（E II, p23）と考えている。 [26] このように、すべての知識の原理が身体の情緒にあることを考えると、著者は第13命題と第14命題の間に、人間の心の働きを説明することを目的とした、機 械論的根拠に基づく総合的な物理学的・生理学的理論を概説するために捧げられた一連のレンマを挿入する。 このことから、とりわけ、「人間の身体が外部の身体から影響を受けるいかなる方法についての考えも、人間の身体の本性を暗示すると同時に、外部の身体の本 性を暗示しなければならない」（E II, p16）[26]、したがって外部の対象は、われわれ自身の身体の不可避的な媒介（そしておそらくは変形）を通じてわれわれに知られるのであり、すなわち 「外部の身体についてわれわれが抱く考えは、外部の身体の本性よりもむしろわれわれの身体の体質を示している」（E II, p16c2）[26][64]ということが導かれる。 さらに、例えば、いつも別のものと一緒に提示されていた対象が、今は単独で提示されている場合、心はやはり両方の対象を考える傾向がある（これが観念連合 の作動原理である）。 一般に、「心は、［...］人間の身体がかつて影響を受けた外的な身体が、存在もしなければ存在もしないにもかかわらず、あたかも存在するかのように思い 浮かべることができる」（E II, p17c）[26]、そしてこれは「［人間の］身体が［外的な］身体自体の存在や存在を排除するような影響を受けるまで」である。これらは想像力の基礎の 一つであり、したがって私たちの身体とその愛情について私たちが持つ観念の不適切さの基礎の一つである[65]。 第一部において真なる観念が、対応という真理の外在的な資格を前提として、その観念の構想、すなわちその対象に対応する観念として定義されたとすれば、第 二部において適切な観念とは、そこからだけで、その対象のすべての性質を導き出すことができる観念、すなわち対象の原因と結果を知ることができる明瞭で明 確な観念として定義された[66]。これにより、スピノザにとって適切な観念は常に真なる観念である。そして「適切なイデア」のそれはイデアそれ自体に内 在する資格であり（イデアが明瞭で明瞭であることは、そのイデアをその起源と比較することなく肯定することも否定することもできる）、したがって適切なイ デアを持っている私たちは常にそれを持っていることを知っている：「光がそれ自体および闇を現すように、真理はそれ自体および虚偽の規範である」（E II, p43f）[26][67]。 ある有限の身体について適切な考えを持つということは、それを時間的に存在させた因果の連鎖と、時間的にそれによって決定される出来事の因果の連鎖の両方 を再構築できるということである。しかし、これまで見てきたように、そのような因果の連鎖は過去と未来に無限に広がっており、したがって、その知識は人間 のような有限の心にはアクセスできない。言い換えれば、人間の身体の愛情についての知識だけでは十分でなく、人間が知らない他の事柄を知るためにも必要で ある場合はいつでも、人間の知識は不十分なのである。神は、その内にすべての無限の身体とそれに対応する観念が存在し、すべての事物について十分な知識を 持っているが、人間はその有限性においてそれにアクセスすることができない[68]。 「人間の心は、自然の一般的な秩序に従って物事を認識するときはいつでも、自分自身について、自分自身の身体について、そして外部の身体について、適切な 知識を持たない。というのも、心は、身体の情動の観念を知覚する限りにおいてのみ、自分自身を知らないからである。そして、心だけが外部の身体を知覚する のと同じ情念によってでなければ、自らの身体を知覚することはない。(E II, p29c）[26]」と述べている。 すなわち、因果の連鎖の再構築を完成させるのに必要な観念を欠いているからである。誤りに肯定的なものは何もない。誤った考えとは、単に部分的な考えであ り、それを完成させる他の考えが加わることによって真になりうるのである。 [太陽は小さくて近くにあるように見え、合理的な考察に基づいて、太陽は見かけよりずっと大きくて遠いことが示されるまで、私たちはそう信じている。 偽の観念は、それが真の観念（われわれが述べたように、「それ自体および偽の規範である」）に取って代わられるまでは真であるとすることができるが、明瞭 で明確な観念、すなわち適切な、すなわち実際に真である観念を特徴づける確実性を伴うことはない：[70] 「偽の観念は、それが偽である限りにおいて、確実性を意味しない。それゆえ、われわれが、人間が虚妄のうちに平静を保ち、それを疑わない、と述べたとき、 われわれはこのことによって、彼が確実であると述べたのではなく、彼が疑わない、あるいは彼が虚妄のうちに平静を保っている、と述べたにすぎないのであ る。
Conoscenza adeguata Tuttavia, la conoscenza adeguata è possibile anche per l'uomo. Oltre alla conoscenza basata su immaginazione e sensibilità, la quale è vacillante e parziale per via della sua passività rispetto alle affezioni del corpo (che come si è visto non mettono a disposizione dati diretti sul mondo esterno, ma solo dati spuri che contengono informazioni anche e soprattutto sul corpo stesso) esistono infatti altri due generi di conoscenza: la conoscenza razionale, che prende le mosse da nozioni comuni a tutti e conosciute adeguatamente (per esempio l'estensione) e che le sviluppa secondo un metodo rigorosamente razionale simile a quello della stessa Etica, giungendo ad altre e più estese conoscenze adeguate di carattere universale; e la conoscenza intuitiva, per mezzo della quale si può giungere in modo diretto e immediato (non discorsivo) a nozioni adeguate sugli oggetti individuali.[71] Mentre i primi due generi di conoscenza, quella immaginativa e quella razionale, danno accesso a conoscenze (rispettivamente inadeguate e adeguate) universali, il terzo genere, quello intuitivo, dà luogo alla conoscenza adeguata di enti singoli.[72] La conoscenza adeguata degli universali della ragione, come appunto l'estensione, è resa possibile dal fatto che essi sono «cose che sono comuni a tutti e che sono parimenti nella parte e nel tutto» (E II, p38);[26] le proprietà del corpo esterno che, avendo un effetto sul corpo umano, viene percepito dalla mente umana vengono conosciute in modo deformato nell'esatta misura in cui il corpo esterno e il corpo umano sono diversi l'uno dall'altro; ma le proprietà che essi hanno in comune (per esempio l'estensione) non possono essere deformate dall'interazione dei due corpi, e dunque sono conosciute da tutti gli uomini in modo necessariamente adeguato.[73] La finitezza dell'uomo gli impedisce di avere una conoscenza adeguata dell'infinita catena causale in cui si inserisce, nel tempo, un oggetto individuale; tuttavia esistono degli universali che sono indipendenti da simili catene causali e che, infatti, si collocano nella dimensione intemporale dell'eternità (l'estensione ne è, di nuovo, un esempio). In altre parole, la mente ha un'idea adeguata quando ha un'idea che non dipende da altre idee per la sua adeguatezza; una simile idea nella mente umana coincide con la stessa idea che è adeguata in Dio, e da entrambi i punti di vista essa ha un carattere intemporale.[74] «È proprio della natura della ragione contemplare le cose non come contingenti, ma come necessarie» (E II, p44),[26] sub specie aeternitatis, «sotto l'aspetto dell'eternità» (E II, p44c2).[26] La ragione conosce le cose (ma non le cose individuali, bensì le proprietà comuni) in quanto derivazioni della necessaria natura divina nella loro dimensione eterna, al di là della temporalità in cui sono immerse quando sono conosciute per via della sensibilità; non «in quanto concepiamo che esse esistono in relazione a un certo tempo e luogo» ma «in quanto sono contenute in Dio e seguono dalla necessità della divina natura» (E V, p29s).[26][75] La possibilità che la mente, di cui si era detto che non conosce se non per mezzo delle affezioni del corpo di cui è idea, acceda a conoscenze intemporali può apparire problematica, e in effetti sarà pienamente chiarita solo nella parte quinta: allora Spinoza dimostrerà che la mente possiede conoscenze adeguate al di là del tempo in quanto è essa stessa un'idea di Dio che si colloca, in parte, al di là del tempo.[76] La mente umana infatti, come il corpo e ogni altra cosa, ha un'esistenza finita nel tempo, nella durata, e un'esistenza sub specie aeternitatis.[77] Dalla teoria della conoscenza adeguata di Spinoza discende una delle conclusioni più radicali dell'Etica: «La mente umana ha una conoscenza adeguata dell'essenza eterna e infinita di Dio» (E II, p47).[26] L'eterna e infinita essenza di Dio è infatti, alla stregua dell'estensione, proprietà comune a tutti i corpi, poiché, essendo la mente stessa, oltre al corpo umano e ai corpi esterni, un ente finito, non può né essere, né essere concepita senza Dio, e quindi «ciascuna idea di qualunque corpo o cosa singolare esistente in atto implica necessariamente l'essenza eterna e infinita di Dio» (E II, p45).[26][78]	十分な知識 しかし、人間にも十分な知識は可能である。想像力と感性に基づく知識は、身体の情動（これまで見てきたように、外界に関する直接的なデータを提供しない が、身体そのものに関する情報を含む偽のデータしか提供しない）に対する受動性のために、空虚で部分的である。理性的知識：万人に共通で十分に知られてい る概念（例えば、延長）から出発し、倫理学自体に類似した厳格で理性的な方法に従ってそれを発展させ、普遍的な性格を持つ他の、より広範な適切な知識に到 達する。 [最初の二つの種類の知識、想像的知識と理性的知識は、（それぞれ不十分で適切な）普遍的知識へのアクセスを与えるが、第三の種類の知識、直観的知識は、 個々の実体についての適切な知識を生じさせる[72]。 拡張のような理性の普遍的なものの十分な知識は、それが「万人に共通であり、部分にも全体にも等しく存在するもの」（E II, p38）であるという事実によって可能となる； [しかし、両者に共通する性質（例えば伸長）は、両者の相互作用によって変形されることはなく、したがって、すべての人が必然的に適切な方法で知っている のである。 [73] しかし、そのような因果の連鎖から独立し、実際には永遠という無時間的次元に位置する普遍が存在する（延長はその一例である）。言い換えれば、心が適切な 観念を持つのは、それが適切であるために他の観念に依存しない観念を持つときであり、人間の心におけるそのような観念は、神において適切であるのと同じ観 念と一致し、どちらの観点からも、それは無時間的な性格を持つ[74]。 「物事を偶発的なものとしてではなく、必然的なものとして観想することは、理性の本性にふさわしいことである」(E II, p44)[26]、sub specie aeternitatis、「永遠の様相のもとに」(E II, p44c2)。 [26] 理性は、事物（しかし個々の事物ではなく、共通の性質）を、それらが感性を通して知られるときに没頭させられる時間性を超えて、その永遠の次元において、 必要な神的性質の派生として知る。 [26][75]イデアである肉体の情念によってのみ知ることができるとされた心が、時間外の知識にアクセスできるという可能性は問題であるように思われ るかもしれないが、実際には第五部においてのみ完全に明らかにされる。 [というのも、人間の心は、身体や他のすべてのものと同様に、時間において、期間において、有限の存在であり、specie aeternitatis以下の存在だからである[77]。 スピノザの十分知の理論からは、『倫理学』の最も急進的な結論のひとつである「人間の心は、神の永遠にして無限の本質について十分な知識を持っている」 （E II, p47）という結論が導き出される。 [26] 神の永遠かつ無限の本質は、実際、拡張と同じように、すべての身体に共通する性質である。なぜなら、人間の身体や外的な身体を離れて、心それ自体が有限な 実体である以上、神なしには存在することも観念されることもできないからであり、したがって、「行為において存在するあらゆる特異な身体や事物についての あらゆる観念は、必然的に神の永遠かつ無限の本質を含意する」（『E II』p45）のである[26][78]。
Parte terza: della natura e dell'origine degli affetti La terza parte dell'Etica è dedicata agli affetti e all'emotività, tradizionalmente esclusi dal campo di interesse delle indagini votate al rigore formale; nella prefazione, a questo proposito, Spinoza contesta l'atteggiamento dei numerosi filosofi che hanno guardato alle emozioni con disprezzo, considerandole una degenerazione della natura razionale dell'uomo; egli argomenta, al contrario, l'assoluta necessità delle passioni (necessità che le caratterizza alla stregua di ogni altro fenomeno naturale) e quindi rigetta una loro caratterizzazione come intrinsecamente buone o cattive, sostenendo invece la legittimità di un loro studio scientifico.[79] «Gli affetti [...] conseguono dalla stessa necessità e virtù della natura dalla quale conseguono le altre cose singolari; e perciò riconoscono cause certe, mediante le quali sono compresi, e hanno certe proprietà, degne della nostra conoscenza a pari titolo che le proprietà di qualunque altra cosa» (E III, prefazione).[26]	第三部：情念の本質と起源について この点に関してスピノザは序文で、感情を人間の理性的本性の退化とみなして軽蔑の目で見てきた多くの哲学者たちの態度に異議を唱えている； スピノザは逆に、情念の絶対的な必然性（他の自然現象と同じように情念を特徴づける必然性）を主張し、その結果、情念を本質的に善であるとか悪であるとか 定義することを否定し、代わりに情念の科学的研究の正当性を支持する。 [情念は、他の特異な事物が由来するのと同じ自然の必然性と徳性に由来するものであり、それゆえ、それらは一定の原因を認識し、それによって理解され、他 のあらゆる事物の性質と同等にわれわれの知識に値する一定の性質を有する」（『E III』序文）[26]。
Azioni e passioni Spinoza introduce dapprima la definizione di «causa adeguata», che gli servirà presto per definire la nozione di «azione». Una causa è detta «adeguata» quando il suo effetto «può essere percepito chiaramente e distintamente per mezzo della stessa» (E III, d1),[26] e cioè quando (tenendo presente il quarto assioma della prima parte) la sua conoscenza è sufficiente per la conoscenza del suo effetto. Un'«azione», su questa base, è dunque definita come un avvenimento, esterno o interno a noi stessi, «di cui siamo causa adeguata, cioè [...] che può essere compreso chiaramente e distintamente per mezzo della nostra stessa natura» (E III, d2).[26] Viceversa siamo passivi quando, fuori di noi o in noi, avviene qualcosa di cui noi stessi non siamo causa adeguata. Dunque gli «affetti», generalmente intesi, derivano dall'unione delle azioni e delle passioni, e sono quindi «le affezioni del corpo con le quali la potenza di agire dello stesso corpo è aumentata o diminuita, favorita o ostacolata e, simultaneamente, le idee di queste affezioni» (E III, d3).[26][80] Nella prima parte, Spinoza aveva legato la causalità all'implicazione logica sostenendo che la conoscenza della causa è condizione necessaria per la conoscenza dell'effetto; questa tesi era stata ripresa, nella parte seconda, quando l'autore aveva sostenuto che da idee adeguate conseguono sempre e necessariamente idee adeguate, e che quindi in particolare da conoscenze adeguate delle cause devono seguire conoscenze adeguate degli effetti. Ora, nell'esatta misura in cui conosciamo adeguatamente noi stessi come cause di eventi esterni o interni, noi conosciamo adeguatamente tali eventi; e quindi siamo attivi, cioè siamo cause adeguate, quando abbiamo idee adeguate. Al contrario siamo passivi quando, per spiegare gli eventi di cui siamo causa, dobbiamo fare ricorso ad agenti esterni, dei quali (in quanto sono oggetti individuali) non riusciamo ad avere idee adeguate.[81] Insomma, «la nostra mente è attiva in certe cose e passiva in altre, cioè in quanto ha idee adeguate, in tanto è necessariamente attiva in certe cose e in quanto ha idee inadeguate, in tanto è necessariamente passiva in altre» (E III, p1).[26]	行為と情念 スピノザはまず「適切な原因」の定義を紹介し、これはやがて「行為」の概念を定義するのに役立つことになる。すなわち、（第一部の第四公理を念頭に置い て）その知識がその結果を知るのに十分であるときである。このように、「作用」とは、「われわれが適切な原因である、すなわち［...］われわれ自身の本 性によって明確かつ明瞭に理解することができる」（E III, d2）、われわれ自身の外部または内部の出来事として定義される[26]。逆に、われわれの外部または内部で、われわれ自身が適切な原因ではない何かが起 こるとき、われわれは受動的である。したがって、一般に理解されている「情念」とは、行為と情念の結合に由来するものであり、したがって「同じ身体の作用 する力が増大したり減少したり、有利になったり妨げられたりする身体の情念であり、同時にこれらの情念の観念」（E III, d3）である[26][80]。 スピノザは第一部で、原因についての知識は結果についての知識の必要条件であると主張することによって、因果性を論理的含意と結びつけていた。このテーゼ は第二部で再び取り上げられ、著者は、適切な観念は常に必然的に適切な観念から生じ、したがって特に原因についての適切な知識は結果についての適切な知識 に続かなければならないと主張した。さて、外的または内的な出来事の原因として自分自身を十分に知っているという正確な範囲において、私たちはこれらの出 来事を十分に知っている。したがって、私たちが適切な考えを持っているとき、私たちは能動的であり、すなわち適切な原因である。それとは反対に、われわれ が原因である出来事を説明するために、われわれが適切な考えを持つことができない（それが個々の対象である限りにおいて）外部の作用因子に頼らなければな らないとき、われわれは受動的である[81]。要するに、「われわれの心は、あるものにおいては能動的であり、他のものにおいては受動的である。
La dinamica degli affetti Il principio di finalità applicato a ogni ente, inclusi quelli inanimati, era stato enunciato da Leibniz e dalla Scolastica.[82] In modo originale, Spinoza enuncia la legge fondamentale della condotta umana (che comunque, data l'uniformità tra l'uomo e le altre parti della natura, è valida per tutti gli enti naturali) sotto forma di una sorta di principio di inerzia:[83] «Ogni cosa, per quanto è in sé, si sforza di perseverare nel suo essere. (E III, p6)[26]» Questo sforzo di autoconservazione, o conatus, appartiene all'intrinseca natura di tutte le cose singolari, poiché nessuna di esse contiene il principio della propria dissoluzione (pena la contraddittorietà della propria essenza) e può anzi essere distrutta solo da cause esterne. Questo conatus, questa volontà di conservare o aumentare la nostra potenza di perseverare nella nostra esistenza, è il fondamento delle valutazioni morali che applichiamo alle cose: Spinoza asserisce la neutralità morale della natura, che, intesa di per sé, è dominata da una necessità assolutamente cieca e tale da porla al di là dei valori; egli ritiene tuttavia che, in virtù del nostro impulso alla sopravvivenza, noi naturalmente desideriamo ciò che favorisce la nostra conservazione e rifuggiamo ciò che la minaccia, e che quindi «noi non cerchiamo, vogliamo, appetiamo né desideriamo qualcosa perché riteniamo che sia buona; ma, al contrario, noi giudichiamo buona qualcosa perché la cerchiamo, la vogliamo, la appetiamo e la desideriamo» (E III, p9s).[26][84] Inoltre, poiché continua a valere il principio della corrispondenza (pur senza reciproca causalità) tra modificazioni corporee e modificazioni del pensiero, cioè tra eventi fisici e idee, accade che a un aumento della potenza del nostro corpo (a una modificazione corporea, insomma) corrisponda un affetto (che, si ricordi, è un'idea) di gioia e che simmetricamente a una sua diminuzione corrisponda un affetto di tristezza. Ancora, chiameremo buono ciò che ci provoca gioia e che, quindi, appetiamo, e chiameremo cattivo ciò che ci provoca tristezza e che quindi fuggiamo. Gioia e tristezza costituiscono gli affetti principali tra i quali l'uomo si muove.[84]	情動の力学 無生物を含むあらゆる存在に適用される最終性の原理は、ライプニッツとスコラ哲学によって宣言されていた[82]。 スピノザは独創的な方法で、人間の行為の基本的な法則（しかしながら、人間と自然の他の部分との間の一様性を考えれば、それはすべての自然的存在に対して有効である）を一種の慣性の原理の形で次のように宣言している[83]。 すべてのものは、それ自体である限り、その存在にとどまろうと努める」。(E III, p6）[26]」。 この自己保存への努力、すなわちコナトゥスは、すべての特異な事物の本質的な性質に属するものである。このコナトゥス、すなわち、われわれの存在を存続さ せる力を維持あるいは増大させようとする意志は、われわれが事物に適用する道徳的評価の基礎である： スピノザは、自然の道徳的中立性を主張する。自然は、それ自体として理解すれば、価値観を超えた絶対的な盲目的必然性に支配されている； しかし彼は、生存への衝動によって、われわれは生存に有利なものを望み、それを脅かすものを避けるのが自然であり、したがって「われわれが何かを求め、欲 し、食欲し、欲望するのは、それが善であると思うからではない、逆に、われわれが何かを善であると判断するのは、それを求め、欲し、食欲し、欲望するから である」（E III, p9f）と主張する。 [26][84] さらに、身体的な変化と思考の変化、すなわち身体的な出来事と観念の間には、（相互因果関係はないとはいえ）対応関係の原則が適用され続けるので、私たち の身体の力の増大（要するに身体的な変化）は喜びの情念（これは観念であることを忘れてはならない）に対応し、対称的に減少が悲しみの情念に対応するとい うことが起こる。繰り返すが、喜びを引き起こし、それゆえに食欲をそそるものを善と呼び、悲しみを引き起こし、それゆえに逃避するものを悪と呼ぶことにす る。喜びと悲しみは、人間がその間を行き来する主要な情動を構成する[84]。
Due pagine della prima parte del testo originale dell'Ethica La consapevolezza, accanto alla gioia o alla tristezza, degli oggetti che ne sono la causa genera due nuovi affetti, rispettivamente l'amore (che quindi proviamo nei confronti di ciò che ci provoca gioia) e l'odio (che proviamo verso ciò che ci rattrista).[85] La dinamica generale delle emozioni riguarda, in gran parte, la composizione (per associazione, riflessione o imitazione) dei singoli affetti. L'associazione degli affetti funziona in modo analogo all'associazione di idee descritta nella seconda parte: di fronte a cose, persone o circostanze simili a cose, persone o circostanze che in passato ci hanno provocato una certa emozione, tenderemo a provare di nuovo un'emozione simile; se una cosa, persona o circostanza nuova ci si presenta insieme a una cosa, persona o circostanza che in passato ci ha provocato una certa emozione, tenderemo a provare verso la novità un'emozione simile.[86] Gli affetti riflessi sono legati agli affetti di coloro ai quali siamo affettivamente legati: se amiamo qualcuno (la nostra relazione con il quale, quindi, aumenta la nostra potenza) ameremo ciò che lui ama (perché ciò, aumentando la sua potenza, aumenta indirettamente anche la nostra) e odieremo ciò che lui odia (perché ciò, diminuendo la sua potenza, diminuisce indirettamente anche la nostra); l'opposto vale per chi odiamo.[87] Spinoza aggiunge il principio di imitazione degli affetti, che riguarda i nostri affetti verso coloro ai quali non siamo affettivamente legati. Egli afferma che, nella misura in cui siamo simili a una persona, tendiamo a essere affetti nello stesso modo in cui è affetta quella persona: «Se immaginiamo che una cosa a noi simile, e verso la quale non abbiamo nutrito nessun affetto, è affetta da un qualche affetto, per ciò stesso veniamo affetti da un affetto simile» (E III, p27).[26] In ragione di questa empatia, tendiamo a rallegrarci della gioia dei nostri simili (tra i quali Spinoza include tutti gli uomini, ma non, per esempio, gli animali) e a compatire la loro tristezza, anche se non siamo legati a essi da rapporti di amore od odio; siamo quindi portati a venire in aiuto di chi soffre, poiché il modo migliore di limitare la tristezza che proviamo nel veder soffrire qualcuno è far cessare questa sua tristezza (il fatto che la tristezza di qualcuno provochi in noi tristezza non può far sì che noi lo odiamo, dal momento che se lo odiassimo la sua tristezza non ci provocherebbe tristezza, bensì gioia, il che è contraddittorio; peraltro la gioia per la tristezza di chi odiamo, che è ad esempio tipica degli invidiosi, è sempre inquinata dall'empatia che ci porta a soffrire con chi soffre).[88] L'egoismo assoluto che motiva le nostre azioni può, quindi, avere come esito azioni altruistiche, ma esso è ambivalente: può infatti anche causare contrasti qualora, ad esempio, desideriamo un oggetto che desiderano anche altri, con i quali entriamo quindi in competizione; insomma, «dalla stessa proprietà della natura umana dalla quale segue che gli uomini sono compassionevoli, segue anche che sono invidiosi e ambiziosi» (E III, p32s).[26][89]	エチカ』原文冒頭の2ページ 喜びや悲しみと並んで、それらを引き起こす対象への認識は、それぞれ愛（それゆえ、喜びを引き起こすものに対して感じる）と憎しみ（悲しみを引き起こすものに対して感じる）という2つの新しい情動を生み出す[85]。 情動の一般的な力学は、主として個々の情動の（連合、反射、模倣による）構成に関係している。過去に特定の感情を引き起こした事物、人物、状況に類似して いる事物、人物、状況に直面すると、私たちは再び同様の感情を感じる傾向がある。 [反射的情緒は、私たちが情緒的に関係している人々の情緒と関連している。私たちが誰かを愛していれば（その人との関係は、それゆえ、私たちの力を増大さ せる）、その人が愛しているものを私たちは愛し（このことは、その人の力を増大させることによって、間接的に私たちの力も増大させるからである）、その人 が憎んでいるものを私たちは憎む（このことは、その人の力を減少させることによって、間接的に私たちの力も減少させるからである）。 スピノザは情念の模倣の原理を加えており、これは私たちが情念的に愛着を抱いていない者に対する私たちの情念に関するものである。もしわれわれに似てい て、われわれが何の愛情も抱いていないものが、何らかの愛情によって影響を受けると想像するならば、われわれはまさにその理由から、同じような愛情によっ て影響を受ける」（E III, p27）。 [26] この共感によって、われわれは、たとえ愛や憎しみの関係で結ばれていなくとも、同胞である人間（スピノザはその中にすべての人間を含むが、たとえば動物は 含まない）の喜びを喜び、その悲しみを憐れむ傾向がある； なぜなら、誰かが苦しんでいるのを見て感じる悲しみを抑える最善の方法は、その悲しみを終わらせることだからである（誰かの悲しみが私たちに悲しみを引き 起こすという事実は、私たちを憎ませることはできない； さらに、例えば妬む人の典型である、憎む人の悲しみに対する喜びは、常に、苦しむ人と共に苦しもうとする共感によって汚染される。） [88］それゆえ、われわれの行動を動機づける絶対的利己主義は利他的な行動をもたらすこともあるが、それは両義的である：たとえば、われわれが他者も欲 する対象を欲し、そのためにその他者と競争関係に入る場合、それはまた対照を引き起こすこともある。
Affetti attivi Nelle ultime due proposizioni della terza parte l'autore, che finora si è occupato di un'analisi dei soli affetti passivi, si concentra sugli affetti attivi. Spinoza riprende l'affermazione, enunciata nella seconda parte, che la conoscenza adeguata rende possibile la nostra attività, e aggiunge ora che la conoscenza adeguata comporta un affetto di gioia; la conoscenza adeguata infatti, dal momento che non dipende da altro oltre che dalla mente che la concepisce (la quale ha un'idea adeguata quando ha un'idea identica alla corrispondente idea che è in Dio), implica da parte della mente la contemplazione di sé stessa; questa contemplazione di sé a sua volta è resa possibile dal venir meno dei condizionamenti delle forze esterne, il che segnala un aumento della potenza della mente. La conoscenza adeguata e la nostra attività, in altre parole, vanno di pari passo con l'aumento della nostra potenza di agire e sono quindi accompagnate da gioia. Al contrario, la tristezza è dovuta a una diminuzione della nostra potenza, e si caratterizza quindi per un prevalere delle cause esterne rispetto alle quali siamo passivi.[90] D'altro canto, se tutti gli affetti attivi provocano gioia, non tutta la gioia è provocata da affetti attivi: sono possibili anche gioie causate da aumenti parziali, disarmonici e temporanei della nostra potenza di agire, i quali a lungo andare determinano uno squilibrio e provocano una diminuzione della nostra potenza globale, che porta con sé tristezza. «La mente sia in quanto ha idee chiare e distinte, sia in quanto ha idee confuse, si sforza di perseverare nel suo essere» (E III, p58d);[26] tuttavia solo in quanto ha idee adeguate riesce a essere attiva e ad aumentare quindi sistematicamente la sua potenza, mentre in quanto ha idee inadeguate potrà sì aumentare fortuitamente, parzialmente e a breve termine la sua potenza, ma finirà per essere soverchiata dalle cause esterne.[91]	能動的感情 第3部の最後の2つの命題では、これまで受動的情動の分析のみを扱ってきた著者が、能動的情動に焦点を当てる。 スピノザは、適切な知識がわれわれの活動を可能にするという第二部での主張を引き継ぎ、今度は、適切な知識が喜びの情感を伴うと付け加える。適切な知識 は、それを思いつく心（神にある対応する観念と同一の観念を持つとき、適切な観念を持つ）以外の何ものにも依存しないので、心の側に、自分自身についての 観想を意味する。この自分自身についての観想は、外力の条件付けがないことによって可能になり、それは心の力の増大を告げる。適切な知識と私たちの活動 は、言い換えれば、私たちの行動力の増大と密接に関係しており、それゆえ喜びを伴う。対照的に、悲しみはわれわれの力の減少によるものであり、したがっ て、われわれが受動的である外的原因の蔓延によって特徴づけられる[90]。 他方、すべての能動的な影響が喜びを引き起こすが、すべての喜びが能動的な影響によって引き起こされるわけではない。心は、明瞭で明確な観念を持つ限りに おいても、混乱した観念を持つ限りにおいても、その存在に耐えようと努力する」（『E III』p58d）[26]が、しかし、十分な観念を持つ限りにおいてのみ、能動的であることに成功し、その結果、その力を体系的に増大させることができ るのであり、一方、不十分な観念を持つ限りにおいては、確かに偶然に、部分的に、短期的にはその力を増大させることができるかもしれないが、結局は外的な 原因によって圧倒されてしまうのである[91]。
Parte quarta: della schiavitù umana, ossia delle forze degli affetti La quarta parte introduce alla morale di Spinoza. Rispetto al punto di vista descrittivo che l'autore aveva conservato fino alla terza parte inclusa, ora viene generalizzata la considerazione valoriale che in precedenza era stata solo accennata con la spiegazione di come nascono le nozioni di buono e cattivo.[92] Nella prefazione, Spinoza imposta lo studio di perfezione e imperfezione, bene e male, distinguendo due considerazioni assiologiche: quella ingenua, già studiata nell'appendice alla prima parte, che si basa sul criterio dell'aderenza delle cose ai modelli ideali che gli uomini producono con la loro immaginazione («ognuno ha chiamato perfetto ciò che vedeva concordare con l'idea universale che egli si era formato di una tale cosa», E IV, prefazione);[93] e quella razionale, che si basa su un modello il quale è ancora riferito agli uomini, come è reso inevitabile dal fatto che la necessità assoluta della natura esclude che in essa si possano trovare dei valori oggettivi, ma il quale è da essi prodotto in accordo con idee adeguate. Questo modello che Spinoza intende far suo, in particolare, si basa sulla nozione di perfezione che egli aveva introdotta, nella seconda parte, dicendo che «per perfezione e realtà intendo la stessa cosa» (E II, d6);[26] questo criterio per valutare la perfezione delle cose, lontano dall'arbitrarietà dei modelli generati dal pregiudizio finalistico tipico degli uomini dominati dall'immaginazione, si basa sull'idea di «ente», che è adeguata in noi perché è comune a tutte le cose. «In quanto, dunque, riconduciamo gli individui della natura a questo genere e li confrontiamo gli uni agli altri e troviamo che alcuni hanno più entità o realtà che gli altri, in tanto diciamo che alcuni sono più perfetti di altri» (E IV, prefazione).[26][94]	第4部：人間の隷属について、すなわち情念の力について 第四部はスピノザの道徳を紹介する。第三部まで著者が保持していた記述的な視点に比べ、善悪の観念がどのようにして生じるのかという説明とともに、それま でほのめかされるだけであった価値観の考察が一般化されている。 [92] 序文において、スピノザは完全と不完全、善と悪の研究を立ち上げ、二つの公理学的考察を区別している。ナイーヴなものは、第一部の付録ですでに研究された ものであり、人間が想像力を働かせて作り出す理想的なモデルに物事が忠実であるかどうかという基準に基づいている（「各自は、自分がそのようなものについ て形成した普遍的な考えと一致するものを完全と呼んだ」、『E IV』序文）； [理性的なものは、自然の絶対的必然性がその中に客観的価値を見出すことを排除しているという事実によって必然的なものとなっているように、やはり人間に 言及されるモデルに基づくものである。特にスピノザが自分自身のものにしようとしているこのモデルは、第二部で「完全性と現実性とは同じものを意味する」 （E II, d6）と言って導入した完全性の概念に基づいている[26]。この物事の完全性を評価する基準は、想像力に支配された人間に典型的な最終主義的偏見によっ て生み出されたモデルの恣意性からは程遠く、「実体」の概念に基づいており、それは万物に共通であるがゆえにわれわれの中で適切である。それゆえ、われわ れが自然の個体をこの属に帰属させ、それらを互いに比較し、あるものが他のものよりも完全であると言う限りにおいて、あるものが他のものよりも実体あるい は実在性を持っていることを見いだす」（『E IV』序文）[26][94]。
Bene e male, potenza e impotenza La quarta parte entra nel vivo con le definizioni dei concetti di bene e male: «Per bene intenderò ciò che sappiamo con certezza che ci è utile» (E IV, d1)[26] e «per male invece ciò che sappiamo con certezza che ci impedisce di impadronirci di un certo bene» (E IV, d2).[26] Inoltre, egli scrive, «per virtù e potenza intendo la stessa cosa, cioè la virtù, in quanto si riferisce all'uomo, è la stessa essenza dell'uomo, ossia la sua natura in quanto ha la capacità di fare certe cose che possono essere comprese mediante le sole leggi della sua natura» (E IV, d8);[26] qui Spinoza si richiama alla terza parte (dove aveva sostenuto che «la forza con la quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere non è altro che la sua attuale essenza», E III, p7)[26] per sostenere che la capacità dell'uomo di essere causa adeguata delle sue azioni coincide con il suo essere attivo, cioè con l'aumento della sua potenza di agire rispetto agli agenti esterni, cioè ancora con la sua irriducibile tendenza a conservarsi, e quindi, infine, con la sua virtù, dove il bene e ciò che è utile alla propria conservazione convergono.[95] L'unico assioma di questa parte interviene però a rammentare la debolezza dell'uomo, nella sua finitudine, di fronte alle cause esterne: «In natura non esiste alcuna cosa della quale non ne esista un'altra più potente e più forte. Ma, qualunque sia data, se ne dà un'altra più potente dalla quale quella può essere distrutta.» Spinoza si appresta a mostrare come la conoscenza del bene può motivarci ad agire moralmente, ma è conscio che «l'uomo che è soggetto agli affetti [...] non è padrone di sé, ma in balia della fortuna nel cui potere è a tal punto che spesso è costretto, sebbene veda il meglio, a seguire tuttavia il peggio» (E IV, prefazione).[26] È a questo che si riferisce l'idea di «schiavitù umana» che dà il titolo alla quarta parte.[96]	善と悪、力と無力 第4部では、善と悪の概念の定義によって問題の核心に迫っている。「善とは、われわれにとって有用であるとわれわれが確信をもって知っているものを意味す る」（E IV, d1）[26]、「悪とは、われわれがある善を把握するのを妨げているとわれわれが確信をもって知っているものを意味する」（E IV, d2）。 [すなわち、徳とは、それが人間に言及する限りにおいて、人間の本質そのものであり、すなわち、人間の本質の法則のみによって理解することができる特定の ことを行う能力を人間が持っている限りにおいて、人間の本質である」（E IV, d8）と書いている；） [26］ここでスピノザは第三部（「各事物がその存在にとどまろうとする力は、その実際の本質にほかならない」E III, p7）を参照し［26］、人間の行為の適切な原因となる能力は、人間の活動的な存在と一致すると主張する、 すなわち、外的な主体に対して行動する力の増大と、すなわち、自己を保存しようとする不可逆的な傾向と、したがって、最終的には、善と自己の保存に役立つ ものとが収斂するところの徳とが一致するのである。 [自然界には、より強力で強い別のものが存在しないものはない。自然界には、より強力で、より強い別のものが存在しないものはない。しかし、どんなもので も、より強力な別のものが存在し、それによって破壊されることがある」。スピノザは、善の知識がいかに道徳的に行動するようわれわれを動機づけることがで きるかを示そうとしているが、彼は「情念に服従する人間［...］は、自分自身の支配者ではなく、しばしば最良のものを見ているにもかかわらず、それにも かかわらず最悪のものに従わざるをえないような程度に、その支配下にある幸運のなすがままになっている」（『E IV』序文）ことを自覚している[26]。第IV部の表題となっている「人間の奴隷」という考え方はこのことを指している[96]。
Potenza e limiti della ragione nella motivazione morale Avendo sostenuto che la virtù da perseguire è, per l'uomo, ciò che la sua stessa essenza lo spinge a perseguire, vale a dire ciò che risulta utile all'autoconservazione, resta da capire come la conoscenza adeguata del vero utile da parte della ragione possa tradursi nell'azione pratica con cui l'uomo lo persegue. Spinoza introduce qui il principio per cui ciò che può contrastare un affetto è unicamente un altro affetto, principio con il quale la sua posizione etica viene a trovarsi in un originale punto intermedio tra razionalismo e sentimentalismo.[97] «Un affetto non può né essere ostacolato, né essere tolto se non per mezzo di un affetto contrario e più forte» (E IV, p7).[26] La conoscenza del vero utile non basta, di per sé sola, a determinare un uomo a muoversi in vista di esso; al contrario, affinché la considerazione razionale che porta a ritenere veramente utile una cosa si traduca in un'azione volta a perseguire quella cosa è necessario che essa sia accompagnata da un affetto, grazie al quale può nascere il desiderio che effettivamente porta l'uomo ad agire. Ma questo è possibile: «La conoscenza del bene e del male non è altro che l'affetto della gioia o della tristezza in quanto ne siamo consapevoli» (E IV, p8)[26] e «dalla vera conoscenza del bene e del male, in quanto questa è un affetto, nasce necessariamente una cupidità, che è tanto maggiore quanto maggiore è l'effetto dal quale trae origine» (E IV, p15).[26][98] La ragione, con le sue idee adeguate, può dunque motivare l'uomo ad agire, benché questo richieda l'intervento degli affetti di cupidità che naturalmente accompagnano la conoscenza del proprio utile, e che sono ciò che davvero mette in moto l'azione.[99] Tuttavia la capacità della ragione di produrre idee adeguate (capacità che dipende unicamente dall'essenza dell'uomo) e di contrastare con ciò gli affetti passivi determinati negli uomini dalla forza soverchiante delle cause esterne (le quali continuano ad agire sull'uomo fintantoché egli conserva idee inadeguate) è relativamente limitata. Solo se l'uomo avesse unicamente idee adeguate sarebbe completamente attivo e non soggetto a essere determinato da cause esterne, ma la sua finitezza gli impedisce di essere causa adeguata di tutti gli effetti che si determinano in lui; egli dunque resta in parte passivo, e cioè in parte schiavo.[100]	道徳的動機づけにおける理性の力と限界 追求すべき徳とは、人間にとって、その本質そのものが追求するよう促すもの、すなわち自己保存のために有用なものであることを論じたところで、真の有用性 に関する理性の適切な知識が、人間がそれを追求する実践的行為にどのように変換されうるかが理解されなければならない。スピノザはここで、感情を打ち消す ことができるものは別の感情でしかないという原理を導入し、この原理によって彼の倫理的立場は合理主義とセンチメンタリズムの間の本来の中間点に立つよう になる[97]。 「真の有用なものについての知識は、それだけで人間をそのものへと向かわせるのに十分なものではない。それどころか、あるものを真に有用なものであると考 えるように導く合理的な考察が、そのものを追求することを目的とする行動に結びつくためには、それが情愛を伴っていることが必要であり、その情愛のおかげ で、人間を実際に行動へと導く欲望が生じうるのである。しかし、これは可能である：「善悪の知識は、われわれがそれを認識する限りにおいて、喜びや悲しみ の情愛にほかならない」（『E IV』p8）[26]、「善悪の真の知識から、これが情愛である限りにおいて、必然的に貪欲が生じ、それは、それが由来する効果が大きければ大きいほど大 きくなる」（『E IV』p15）[26][98]。 しかし、理性が適切な観念を生み出す能力（それは人間の本質にのみ依存する能力である）は比較的限られており、それによって外的原因（それは人間が不適切 な観念を保持する限り人間に作用し続ける）の圧倒的な力によって人間にもたらされる受動的な情念を打ち消すことができる。もし人間が不十分な観念しか持た なければ、人間は完全に能動的であり、外的原因によって決定されることはないのであるが、人間の有限性によって、人間のうちに決定されるすべての結果の十 分な原因となることはできない。
Adeguatezza e inadeguatezza nelle società umane Le considerazioni esposte fin qui consentono di identificare ciò che è davvero buono alla luce di ciò che la ragione indica come veramente utile. Secondo Spinoza una delle cose utili, e quindi buone, per l'uomo è l'unione con altri uomini, vale a dire la società. Spinoza inizia a chiarire che le cose che sono completamente diverse da noi ci sono completamente indifferenti, e che viceversa possiamo trarre utilità o danno dalle cose solo in quanto abbiamo con esse qualcosa in comune; in particolare ci sono utili le cose che concordano con la nostra natura e dannose quelle che sono contrarie alla nostra natura. Ora gli uomini, che ovviamente hanno qualcosa in comune con gli altri uomini, tendono a non concordare tra di loro quando hanno idee inadeguate e sono soggetti alle passioni, e possono dunque essere pericolosi gli uni per gli altri; gli uomini viceversa concordano sempre e necessariamente quando hanno idee adeguate, perché «quel che, secondo il dettame della ragione, giudichiamo buono o cattivo è necessariamente buono o cattivo: gli uomini, dunque, in quanto vivono secondo la guida della ragione, in tanto soltanto fanno necessariamente quelle cose che sono necessariamente buone per la natura umana [...] e cioè quelle cose che concordano con la natura di ogni uomo» (E IV, p35).[26] Gli uomini delle passioni possono, in realtà, concordare ed essere di reciproca utilità, ma questo loro accordo resta fortuito ed effimero, perché il giudizio sul bene e sul male determinato dall'immaginazione è sostanzialmente idiosincratico; nella misura in cui gli uomini si conducono secondo ragione, invece, essi sono di somma utilità l'uno per l'altro e lo sono in modo necessario e duraturo, perché il giudizio sul bene e sul male determinato dalla ragione è universale rispetto agli uomini. Inoltre il bene che gli uomini razionali desiderano per sé è la comprensione, che non è un bene competitivo; anzi ognuno, poiché trae vantaggio dalla razionalità degli altri uomini, desidererà il bene (cioè la comprensione, cioè la razionalità) anche per gli altri.[101] Gli uomini razionali dunque traggono il massimo vantaggio dalla loro unione. Tuttavia anche gli uomini dominati dall'immaginazione constatano, a qualche punto della loro evoluzione, che «con il reciproco aiuto possono molto più facilmente procurarsi le cose di cui hanno bisogno e che solo unendo le forze possono evitare i pericoli che incombono da tutte le parti» (E IV, p35s).[26] Spinoza fa sua l'idea che l'uomo sia un animale sociale. Tuttavia la convivenza degli uomini dominati dall'immaginazione è resa complicata dalle loro idiosincrasie: «Ognuno esiste per sommo diritto di natura, e conseguentemente per sommo diritto di natura ognuno fa quelle cose che seguono dalla necessità della sua natura; [...] se gli uomini vivessero secondo la guida della ragione, ognuno godrebbe di questo suo diritto senza alcun danno per l'altro. Ma, poiché sono soggetti agli affetti, che superano di gran lunga la potenza, ossia la virtù umana, per cui sono spesso trascinati in diverse direzioni, e sono l'uno all'altro contrarii, allora hanno bisogno di mutuo aiuto. Per vivere dunque nella concordia e potere essere a vicenda di aiuto, è necessario che gli uomini rinuncino al proprio diritto naturale e assicurino l'uno all'altro che non faranno nulla che possa mutarsi in danno per l'altro» (E IV, p37s2).[26] È questo il fondamento dello Stato, un organismo in seno al quale vengono stabiliti convenzionalmente dei criteri di condotta che preservano l'utilità di tutti, e che vengono fatti rispettare grazie alla paura delle pene stabilite per la violazione delle leggi (che a loro volta possono essere applicate grazie alla potenza dello Stato stesso, che supera di molto quella di ogni singolo individuo). Tali punizioni non implicano il riconoscimento negli individui di una libertà di agire che, per il determinismo di Spinoza, è e rimane inconcepibile: esse semplicemente servono allo Stato per difendersi da chi mette in pericolo i suoi membri, e dunque le nozioni di merito e colpa, prive di alcun fondamento naturale, sono determinate solo dall'aderenza o dalla contrarietà di certe azioni alle leggi, senza che in ciò sia implicita l'idea che il colpevole o il meritevole avrebbero potuto agire diversamente da come hanno agito. Comunque, lo Stato è anche il luogo privilegiato dove la convivenza degli uomini può portare a una loro crescita collettiva verso la razionalità (è d'altronde proprio questo ruolo educativo che Spinoza si attribuiva scrivendo l'Etica).[102] C'è una notevole distanza, in Spinoza, tra legalità e moralità. Le leggi che prescrivono la condotta degli uomini nello Stato sono artificiali, e separano l'azione meritevole o colpevole dal suo premio o punizione. Le leggi della moralità sono invece intrinseche alla stessa natura umana, con il suo conatus sese conservandi ('sforzo di autoconservazione'), che si esplica al meglio con l'attività della ragione. Quindi, al contrario delle azioni legali, che vengono compiute in vista di altro da loro stesse, le azioni morali sono premio a sé stesse.[103]	人間社会における適切さと不適切さ これまで述べてきた考察は、理性が真に有用であると示すものに照らして、何が真に善であるかを特定することを可能にする。スピノザによれば、人間にとって有用であり、したがって善であるものの一つは、他の人間との結合、すなわち社会である。 スピノザはまず、我々と全く異なるものは我々にとって全く無関心であり、逆に我々は、それらと共通する何かを持っている限りにおいてのみ、物事から効用や 害を得ることができる。人間は、明らかに他の人間と共通する何かを持っているが、不十分な考えを持ち、情念に支配されているときには、互いに一致しない傾 向があり、したがって互いに危険でありうる。他方、人間は、十分な考えを持つときには、つねに、必然的に一致する。なぜなら、「理性の命令に従って、われ われが善悪と判断するものは、必然的に善悪である。したがって、人間は、理性の導きに従って生きる限りにおいて、人間の本性にとって必然的に善であること だけを行う［......］。 すなわち、すべての人間の本性に合致することである」（E IV, p35）。 [しかし、想像力によって決定される善悪の判断は本質的に特有なものであるため、両者の間のこの一致は偶然的ではかないものにとどまる。さらに、理性的な 人間が自分自身のために欲する善は理解であり、それは競争的な善ではなく、むしろ、各人は他の人間の理性から利益を得ているので、他の人間のためにも善 （すなわち理解、すなわち理性）を欲するのである[101]。 したがって、理性的な人間はその結合から最も多くの利益を得る。しかし、想像力に支配された人間でさえも、進化のある時点で、「相互扶助によって、必要な ものをはるかに容易に調達することができ、力を結集することによってのみ、四方に立ちはだかる危険を回避することができる」（E IV, p35f）ことに気づく[26]。しかし、想像力に支配された人間の共存は、その特異性によって複雑なものとなる：「各人は自然の至高の権利によって存在 し、その結果、各人は自然の至高の権利によって、その本性の必然から来るものを行う。しかし、彼らは人間の力、すなわち人間の美徳をはるかに超える情念に 支配されており、その情念によってしばしば異なる方向に引きずられ、互いに反するので、相互扶助が必要なのである。それゆえ、調和して生き、互いに助け合 うことができるようになるためには、人間は自分の自然的権利を放棄し、相手にとって有害なことは何もしないと互いに保証し合うことが必要である」（E IV, p37f2）。 [26] これが国家の基礎であり、その組織体の中では、万人の効用を維持するための行動基準が慣例的に確立され、法律違反に対する罰則の恐怖によって強制される （この罰則は、個人のそれをはるかに凌駕する国家自体の力によって強制されうる）。このような刑罰は、スピノザの決定論にとっては考えもつかないような行 動の自由を個人に認めることを意味するものではない。しかしながら、国家はまた、人間の共存が合理性への集団的成長を導くことができる特権的な場でもある （さらに、スピノザが『倫理学』を書くときに自分自身に帰結させたのはまさにこの教育的役割である）[102]。 スピノザにおいては、合法性と道徳性の間にはかなりの距離がある。国家における人間の行為を規定する法律は人為的なものであり、功徳のある行為や罪のある 行為とその報酬や処罰とを分離している。一方、道徳の法則は、人間の本性そのものに内在するものであり、理性の活動を通じて最もよく表現される「自己保存 のための努力」（conatus sese conservandi）を伴う。したがって、法的な行為がそれ自体以外の何かを考慮して行われるのとは対照的に、道徳的な行為はそれ自体で報われるので ある[103]。
L'uomo libero e Dio Se un uomo potesse non avere che idee adeguate, allora tutta la sua condotta sarebbe interamente comprensibile in virtù della sua sola essenza; egli sarebbe completamente attivo e determinato solo da sé stesso, e sarebbe dunque libero secondo la definizione di libertà data nella prima parte. Con ciò, egli si renderebbe uguale a Dio. Questo però, come abbiamo già visto, è una sorta di ideale regolativo praticamente irraggiungibile, dal momento che la finitezza dell'uomo implica che in lui permangano sempre un certo numero di nozioni inadeguate.[104] Comunque, il fatto che l'uomo razionale possieda alcune idee adeguate (e che si collochi così tra gli estremi opposti dell'uomo completamente dominato dalle idee inadeguate e Dio che ha solo idee adeguate) basta già a rasserenarlo nella consapevolezza delle difficoltà dell'universo morale in cui si muove e dell'irraggiungibilità della perfezione assoluta.[105] «Sopporteremo di buon animo gli avvenimenti contrari a ciò che il calcolo della nostra utilità richiede, se siamo consapevoli di aver svolto il nostro compito e che la potenza che abbiamo non ha potuto estendersi fino al punto di poterli evitare e che siamo parte di tutta la natura, il cui ordine seguiamo. Cosa che, se la intendiamo chiaramente e distintamente, quella parte di noi che è definita dall'intelligenza, cioè la parte migliore di noi, troverà interamente soddisfazione in essa, e in questa acquiescenza si sforzerà di perseverare» (E IV, appendice).[26] D'altro canto, il fatto stesso che l'uomo possa muoversi nello spazio della moralità dipende da questa sua condizione intermedia: un essere privo di ogni razionalità sarebbe incapace di una morale universale; un essere perfettamente razionale sarebbe incapace di qualsiasi morale, perché non potrebbe conoscere il male (la conoscenza del male dipende infatti dall'esperienza di un decremento della propria potenza di agire, il quale non può prodursi in un essere completamente razionale, cioè completamente attivo) né il bene (la conoscenza del bene dipende infatti dall'esperienza di un incremento della propria potenza di agire, il quale ugualmente non può prodursi in un essere già completamente attivo in quanto completamente razionale). Dio quindi, ossia la natura, si conferma ancora una volta essere al di là della considerazione morale, che è legata interamente alle valutazioni razionali degli uomini nella loro finitezza.[106]	自由な人間と神 もし人間が適切な観念しか持たないとしたら、その人のすべての行動は、その人の本質のみによって完全に理解できるようになる。これによって、彼は自らを神 と同等にするのである。しかし、すでに見たように、これは一種の規制的理想であり、現実的には達成不可能である。なぜなら、人間の有限性とは、ある数の不 十分な観念が常に彼の中に残っていることを意味するからである[104]。 しかし、理性的な人間がいくつかの適切な観念を有しているという事実（したがって、不適切な観念に完全に支配された人間と適切な観念しか有していない神と いう正反対の両極端の間に立っている）は、自分が動いている道徳的宇宙の困難さと絶対的完全性の達成不可能性を認識している人間を安心させるのにすでに十 分である。 [105]「われわれは、われわれの任務を果たし、われわれの持つ力がそれらを避けることができるほどには及ばないことを自覚し、われわれがその秩序に 従っている自然全体の一部であることを自覚するならば、われわれの効用計算が要求することに反する出来事にも、朗らかに耐えることができるであろう。この ことをはっきりと理解すれば、知性によって規定されている私たちの一部、つまり私たちの最良の部分は、このことに全面的な満足を見いだし、この満足の中で 忍耐しようと努力するだろう」（『E IV』付録）。 [26] 他方、人間が道徳の空間を移動できるという事実そのものが、人間のこの中間的な状態に依存している： なぜなら、悪を知ることもできないし（悪を知ることは、実際には、完全に理性的な存在、すなわち、完全に活動的な存在では生じえない、自分の行動力の減少 の経験に依存する）、善を知ることもできないからである（善を知ることは、実際には、完全に理性的な存在としてすでに完全に活動的な存在では生じえない、 自分の行動力の増大の経験に依存する）。それゆえ、神、すなわち自然は、その有限性において人間の理性的評価に完全に束縛される道徳的考察を超えた存在で あることが再び確認される[106]。
Parte quinta: della potenza dell'intelletto, ossia della libertà umana La quinta e ultima parte dell'Etica «tratta del modo, ossia della via che conduce alla libertà. In questa parte dunque – scrive Spinoza – tratterò della potenza della ragione, mostrando che cosa la stessa ragione possa sugli affetti e cosa sia la libertà della mente, ossia la beatitudine, onde vedremo quanto il sapiente sia più potente dell'ignorante» (E V, prefazione).[26] Si è già visto che secondo Spinoza è impossibile che l'uomo (almeno fintantoché permane nella dimensione della durata) si liberi di tutte le sue idee inadeguate, e che tuttavia egli può avere accesso ad alcune idee adeguate che determinano la sua attività, e non passività, rispetto alle cause esterne; rimanendo all'interno della logica del «parallelismo» per cui a eventi fisici corrispondono eventi mentali e viceversa, e dopo aver evidenziato i limiti che la ragione incontra nel tentativo di liberare l'uomo dalle passioni, l'autore passa a considerare come la mente possa, grazie alla sua sola potenza, avvicinare l'uomo alla beatitudine: «poiché, dunque, come ho dimostrato sopra, la potenza della mente è definita dalla sola intelligenza, determineremo in base alla sola conoscenza della mente i rimedi degli affetti che credo tutti esperiscono, ma non osservano accuratamente né vedono distintamente e dalla sola conoscenza della mente dedurremo tutte quelle cose che riguardano la sua beatitudine» (E V, prefazione).[26][107]	第五部：知性の力、すなわち人間の自由について 倫理学』の第五部、最後の部分は、「様式について、すなわち、自由へと導く道について扱う」。したがって、この部分において、スピノザは「理性の力につい て述べ、理性そのものが情念に対してどのようなことができるかを示し、心の自由とは何か、すなわち、幸福とは何かを示す。 [26] スピノザによれば、人間にとって（少なくとも持続の次元に留まる限り）すべての不十分な観念を取り除くことは不可能である； 物理的な出来事が精神的な出来事に対応し、その逆もまたしかりであるという「並行性」の論理の中にとどまり、理性が人間を情念から解放しようとする際に遭 遇する限界を強調した後、著者は、精神がその力のみによって人間を至福に近づける方法について考察を続ける： それゆえ、上に示したように、心の力は知性のみによって定義されるのであるから、心の知識のみから、誰もが経験すると信じているが、正確に観察すること も、はっきりと見ることもできない情念の救済策を決定し、心の知識のみから、その人の至福に関係するすべての事柄を推論することになろう」（『E V』序文）。 [26][107]
La mente nel tempo La prima metà della quinta parte si pone dalla prospettiva della mente in quanto è idea del corpo nel tempo, e tratta dei rimedi che possono essere usati per minimizzare gli effetti negativi delle passioni. In primo luogo, la conoscenza degli affetti è un fattore che limita la loro pericolosità: avere conoscenza adeguata di un affetto, il che è possibile nella misura in cui quell'affetto è determinato in noi da proprietà comuni a noi e ai corpi esterni, implica già il fatto di renderci attivi nei suoi confronti e, inoltre, di separare l'affetto nella sua generalità dalla causa particolare dell'affetto particolare, venendone quindi turbati in misura minore. In secondo luogo, Spinoza prende in considerazione il fattore tempo: se è vero che le conoscenze adeguate, e quindi generali, della ragione determinano affetti buoni che tendono a essere facilmente sopraffatti dagli affetti cattivi quando questi ultimi sono presenti e concreti, è vero anche che in assenza di ciò che potrebbe determinare un affetto cattivo gli affetti buoni determinati dai precetti della ragione riescono a prevalere; quindi possiamo educare noi stessi a tali precetti della ragione quando siamo meno pressati dalle cause esterne, in modo da coltivare i nostri affetti buoni e da poterli contrapporre con più efficacia a quelli cattivi quando questi, infine, si presentano. In terzo luogo, Spinoza evidenzia che la consapevolezza della necessità di tutte le cose può moderare le passioni che esse determinano in noi: «la tristezza per la perdita di un qualche bene viene mitigata, nel momento che l'uomo che lo ha perso considera che quel bene non avrebbe potuto essere conservato in alcun modo» (E V, p6s).[26][108] Più in generale, secondo Spinoza la conoscenza adeguata porta sempre con sé un aumento della nostra capacità di essere attivi e, quindi, è accompagnata da un affetto di gioia. Avere conoscenze adeguate significa avere nella nostra mente, in quanto in essa si esprime l'essenza di Dio, idee che sono uguali alle idee che si trovano in Dio stesso, al di là del tempo; perciò, avere conoscenze adeguate significa sempre avere una conoscenza di Dio, anche se mai esaustiva. Ogni conoscenza adeguata, che in quanto tale provoca gioia, è dunque accompagnata dalla consapevolezza della sua causa, che è Dio, e quindi comporta amore nei suoi confronti. L'amore di Dio è, per Spinoza, un sentimento sommamente positivo, che ci aiuta in misura non trascurabile a far fronte alle passioni. Esso tuttavia comporta implicazioni ancora più radicali quando lo si consideri non in relazione al tempo e al corpo esistente nella durata, bensì dal punto di vista della mente in quanto è l'idea eterna dell'essenza del corpo.[109]	時間の中の心 第五部の前半は、時間における肉体の観念としての心の観点を取り、情念の悪影響を最小化するために用いることのできる救済策を扱う。第一に、情念について の知識は情念の危険性を制限する要因である。情念について十分な知識を持つことは、その情念が我々と外部の身体とに共通な性質によって我々の中に決定され る限りにおいて可能であり、情念に対して自分自身を活動的にすることをすでに意味し、さらに、情念をその一般性において特定の情念の特定の原因から分離す ることを意味し、その結果、より少ない程度で妨害される。第二に、スピノザは時間の要素を考慮に入れている： もし理性の十分な、したがって一般的な知識が、善い情動を決定することが真実であるならば、後者が存在し、具体的であるとき、悪い情動に容易に打ち負かさ れる傾向がある。第三に、スピノザは、万物の必然性を認識することで、それらが私たちにもたらす情念を和らげることができると指摘している：「ある善を 失った悲しみは、それを失った人間が、その善がどのような方法によっても保たれることはあり得なかったと考えた瞬間に和らげられる」（『E V』p6s）[26][108]。 より一般的には、スピノザによれば、十分な知識は常に私たちの活動能力の増大をもたらし、それゆえ喜びの情緒を伴う。それゆえ、十分な知を持つということ は、常に神についての知を持つということである。それゆえ、十分な知識はすべて、喜びを引き起こすものであり、その原因である神への自覚を伴い、神への愛 を伴う。スピノザにとって、神への愛はこの上なく肯定的な感情であり、私たちが情念に対処するのを少なからず助けてくれる。しかし、それを時間や持続的に 存在する身体との関係で考えるのではなく、身体の本質の永遠の理念としての心の観点から考えるとき、それはさらに根本的な意味を伴う[109]。
La mente fuori dal tempo La seconda metà della quinta parte si pone dalla prospettiva della mente in quanto corrisponde non al corpo esistente in atto, ma all'idea dell'essenza del corpo sub specie aeternitatis: dal primo di questi due punti di vista la mente ha una durata finita, esattamente come il corpo al quale corrisponde, e muore con la morte del corpo; dal secondo punto di vista, invece, la mente è eterna esattamente come l'essenza del corpo, poiché l'una e l'altra esistono sub specie aeternitatis in Dio (rispettivamente nel pensiero e nell'estensione). Mentre le facoltà proprie della mente in quanto si colloca nella durata (la memoria, la sensibilità, l'immaginazione) si dissolvono al momento della morte, le facoltà proprie della mente in quanto è eterna (la ragione e l'intelletto) sono esse stesse eterne. «La parte eterna della mente è l'intelletto, per il quale soltanto si dice che noi agiamo; la parte, invece, che abbiamo mostrato che perisce è la stessa immaginazione, per la quale soltanto si dice che siamo passivi» (E V, p40c).[26][109] Il fatto che la memoria faccia capo alla parte della mente che è destinata a morire significa, in primo luogo, che non dobbiamo aspettarci di trovare nella memoria la testimonianza dell'eternità di una parte della nostra mente e, in secondo luogo, che la parte eterna della mente non può ricordare le vicende che essa ha vissuto nel tempo: l'«idea che esprime l'essenza del corpo sotto una specie di eternità è un certo modo del pensare, che appartiene all'essenza della mente e che è necessariamente eterno. Né, tuttavia, può accadere che ci ricordiamo di essere esistiti prima del corpo, poiché non è possibile che nel corpo se ne dia alcun vestigio, né l'eternità può essere definita dal tempo, né può avere alcuna relazione al tempo» (E V, p23s).[26] Tuttavia la parte eterna della mente non è solo l'idea che in Dio rappresenta la mente umana: in questo senso infatti tutte le idee delle essenze delle cose individuali che si trovano in Dio sono eterne e ciò che permane al di là del tempo è lo stesso intelletto infinito di Dio; alla mente umana che esiste sub specie aeternitatis, invece, continua a corrispondere l'unità di coscienza che corrispondeva già, nel tempo, a un ben preciso io individuale. Spinoza sostiene insomma l'eternità delle coscienze personali, e non solo di un intelletto universale.[110] Ciò che egli afferma è che la mente umana, nella durata, fa esperienza dell'eternità di sé stessa, o almeno di una sua parte, nell'esatta misura in cui ha conoscenze adeguate (conoscenze cioè, come si era detto fin dalla seconda parte, che non dipendono dal tempo e che sono accessibili alla mente proprio in quanto una sua parte si colloca al di là del tempo). «Sentiamo e sperimentiamo di essere eterni. Infatti la mente non sente meno le cose che concepisce con l'intelletto, che quelle che ha nella memoria. Infatti, gli occhi della mente con i quali vede le cose e le osserva, sono le stesse dimostrazioni» (E V, p23s).[26] La conoscenza adeguata, insomma, ci rende manifesta la nostra appartenenza anche a un ordine intemporale, cioè eterno; e la parte di noi che, nel tempo, è divenuta cosciente di questa sua intemporalità proprio per il fatto di aver avuto accesso a conoscenze eterne, la parte di noi cioè che si è esercitata nella dimensione eterna, permarrà in tale dimensione che le è propria.[110] La conoscenza adeguata a cui la mente accede in quanto si esercita al di là del tempo appartiene al secondo e al terzo genere, secondo la classificazione dei tipi di conoscenza proposta nella seconda parte. Il terzo genere, in particolare, «procede dall'idea adeguata dell'essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell'essenza delle cose» (E II, p40s2);[26] ci mette a disposizione insomma idee adeguate di cose individuali e lo fa inoltre in modo intuitivo, laddove la conoscenza di secondo genere ci metteva a disposizione idee generali con un andamento discorsivo. Un esempio di conoscenza di terzo genere è la conoscenza che la mente ha di sé stessa a partire dalla conoscenza che ha di Dio: «Poiché l'essenza della nostra mente consiste nella sola conoscenza, di cui Dio è principio e fondamento, diventa per noi perspicuo in qual modo e per quale ragione la nostra mente, secondo l'essenza e l'esistenza, segua dalla natura divina e continuamente dipenda da Dio» (E V, p36s).[26][111] Ora, questo terzo genere di conoscenza è superiore al secondo, che pure è comunque fonte di idee adeguate, per il fatto di riguardare le cose individuali e di essere di tipo intuitivo; alla luce del fatto, già visto, che la conoscenza determina la somma potenza di agire dell'uomo e anche la sua somma gioia, cioè la sua somma virtù, risulta quindi che «il supremo sforzo della mente e la sua somma virtù consistono nel conoscere le cose secondo il terzo genere di conoscenza» (E V, p25).[26] In definitiva, della mente di ogni uomo si conserva solo la parte che si è esercitata nella dimensione eterna, mentre quella che appartiene alla durata perisce. La consistenza della parte eterna rispetto a quella destinata a dissolversi dipende dalla consistenza, nella mente, delle idee adeguate rispetto a quelle inadeguate: «Quante più cose la mente conosce con il secondo e il terzo genere di conoscenza, tanto maggiore è la parte di essa che rimane illesa» (E V, p38d).[26][112] Spinoza rammenta poi che queste conoscenze, pure nella loro dimensione eterna, rimangono inserite nella logica di un parallelismo con il corpo, di cui la mente è sempre e comunque l'idea: «Chi ha un corpo capace di molte cose, ha una mente la cui massima parte è eterna» (E V, p39).[26] Il saggio deve dunque avere un corpo tanto complesso quanto articolate sono le idee che egli ha nella mente per riuscire a far sì che l'eternità della sua mente, in quanto è idea dell'essenza del corpo al di là del tempo, si esplichi nel tempo: «L'ignorante [...] vive quasi inconsapevole di sé e di Dio e delle cose e appena cessa di soffrire, cessa anche di essere. Al contrario il saggio [...] è consapevole di sé e di Dio e delle cose con una certa qual necessità e non cessa mai di essere» (E V, p42s).[26][113]	時間外の心 第五部の後半は、行為において存在する身体ではなく、sub specie aeternitatis の身体の本質の思想に対応する心の観点から来る。これら二つの観点のうち、第一の観点からは、心は対応する身体と全く同じように有限の持続時間を持ち、身 体の死とともに死ぬ。一方、第二の観点からは、心は身体の本質と全く同じように永遠である。心に固有の能力（記憶、感性、想像力）は死の瞬間に消滅する が、心に固有の能力（理性、知性）は永遠である。心の永遠の部分は知性であり、そのためにのみわれわれは行動すると言われ、他方、われわれが滅びることを 示した部分は想像力それ自体であり、そのためにのみわれわれは受動的であると言われる」（『E V』p40c）[26][109]。 記憶が心の滅びる運命にある部分に属するという事実は、第一に、心の一部の永遠性の証しを記憶の中に見出すことを期待してはならないということであり、第 二に、心の永遠の部分は、時間の中で経験した出来事を記憶することができないということである：「一種の永遠性のもとで身体の本質を表現する考えは、心の 本質に属し、必然的に永遠である、ある種の思考方法である。しかし、肉体の中にその名残を与えることができない以上、肉体の前に存在していたことを思い出 すこともできないし、永遠性を時間によって定義することも、時間との関係を持つこともできない」（E V, p23f）。 [26] しかしながら、心の永遠的な部分は、神において人間の心を表象するイデアだけではない：この意味で、実際、神のうちに見出される個々の事物の本質のイデア はすべて永遠であり、時間を超えて持続するものは神自身の無限の知性である；他方、sub specie aeternitatisに存在する人間の心には、時間においてすでに特定の個々の自己に対応していた意識の統一が対応し続ける。スピノザは、要するに、 普遍的な知性の永遠性だけではなく、個人的な意識の永遠性を主張しているのである[110]。 スピノザが断言するのは、人間の心は、持続時間において、自分自身の、あるいは少なくともその一部の永遠性を、適切な知識（すなわち、第二部で述べたよう に、時間に依存しない知識であり、その一部が時間を超えて存在する限りにおいて心に正確にアクセス可能な知識）を持つ正確な尺度において経験するというこ とである。「私たちは自分が永遠であることを感じ、経験する。なぜなら、心は、知性によって思い描くものを、記憶の中にあるものに劣らず感じるからであ る。つまり、私たちの一部は、永遠の知識にアクセスすることができたがゆえに、まさにその非時代性を自覚するようになったのであり、つまり、永遠の次元で 自らを行使してきた私たちの一部は、自分にとって適切なその次元にとどまるのである。 時間を超えて行使されるときに心がアクセスする適切な知識は、第二部で提案した知識の種類の分類によれば、第二と第三の種類に属する。特に第三の種類の知 識は、「神のある属性の形式的本質の適切な考えから、事物の本質の適切な知識へと進む」（『E II』p40f2）[26]。要するに、第二の種類の知識が一般的な考えを言説的な方法で私たちに利用可能にしたのに対して、第三の種類の知識は個々の事 物についての適切な考えを私たちに利用可能にし、しかもそれを直観的な方法で行うのである。第三の種類の知識の例は、心が神についてもつ知識からそれ自身 についてもつ知識である：「われわれの心の本質は知識のみからなり、神がその原理であり基礎であるので、われわれの心は、その本質と存在にしたがって、ど のような方法で、どのような理由で、神の本性から導かれ、絶えず神に依存しているのかが、われわれにとって明らかになる」（『E V』p36f）[26][111]。 さて、この第三の種類の知識は、それにもかかわらず適切な観念の源泉である第二の種類の知識よりも、個々の事物に関するものであり直観的な種類のものであ るという点で優れている。知識は人間の最高の行動力と最高の喜び、すなわち最高の徳を決定するというすでに見た事実に照らすと、それゆえ、「心の最高の努 力とその最高の徳は、第三の種類の知識に従って物事を知ることにある」（『E V』p25）ということになる[26]。 最終的に、各人の心のうち、永遠の次元で力を発揮した部分だけが保存され、持続時間に属する部分は滅びる。滅びる運命にあるものに対する永遠の部分の一貫 性は、心における、適切な観念と不十分な観念の一貫性に依存する。 [26][112]スピノザは次に、この知識はその永遠の次元においてさえも、身体との並列性の論理の中に挿入されたままであり、心は常に、そしていかな る場合にも観念であることを想起する：「多くのことができる身体を持つ者は、その最大の部分が永遠である心を持っている」（E V, p39）。 [26] したがって、賢者は、時間を超えた肉体の本質の理念である心の永遠性を時間の中で実現するために、心の中にある理念と同じくらい複雑な肉体を持たなければ ならない。それとは対照的に、知恵ある者は［...］自分自身と神と事物とをある必然性をもって認識しており、決して絶えることがない」（『E V』p42f）[26][113]。
Amore intellettuale di Dio e beatitudine umana Spinoza è prossimo a delineare la teoria della beatitudine umana che costituisce l'obiettivo che ha animato la stesura dell'Etica stessa. Come si è già visto, la conoscenza di terzo genere dipende dalla mente in quanto è eterna, e l'eternità della mente dipende dalla sua appartenenza alla dimensione intemporale di Dio. Perciò «qualunque cosa conosciamo con il terzo genere di conoscenza, ne traiamo diletto in concomitanza con l'idea di Dio come causa» (E V, p32).[26] Ma la gioia accompagnata dall'idea della sua causa, per definizione, non è altro che l'amore, e quindi «dal terzo genere di conoscenza nasce necessariamente l'amore intellettuale di Dio» (E V, p32s)[26] (dove «intellettuale» significa semplicemente che è un amore riferito alla parte eterna della mente, cioè appunto all'intelletto).[114] Dio poi, in quanto comprende nel suo intelletto la totalità infinita delle idee, ha una perfetta conoscenza di sé; inoltre, benché (essendo la sua potenza infinita) non gli si possa attribuire la gioia (che per definizione deriva da un aumento di potenza), egli gode di un'assoluta perfezione che determina la sua beatitudine. Pertanto egli è beato con la consapevolezza della causa della sua beatitudine, che è lui stesso, e di conseguenza «Dio ama sé stesso con infinito amore intellettuale» (E V, p35).[26] Ma, in quanto l'amore intellettuale delle menti umane per Dio dipende dal fatto che esse sono parte dell'eterno e infinito intelletto di Dio, «l'amore intellettuale della mente verso Dio è parte dell'amore infinito con il quale Dio ama sé stesso» (E V, p36).[26] «Ne segue che Dio, in quanto ama sé stesso, ama gli uomini e conseguentemente l'amore di Dio verso gli uomini, e l'amore intellettuale della mente verso Dio è uno e lo stesso» (E V, p36c).[26][115] «Dalle cose dette comprendiamo chiaramente, in che cosa consiste la nostra salvezza, ossia beatitudine, ossia libertà, e cioè nel costante e eterno amore verso Dio, ossia nell'amore di Dio verso gli uomini» (E V, p36s).[26] In quanto la mente conosce Dio nella sua dimensione eterna, in tanto essa è parte di Dio stesso: essa cioè, pur senza perdere la sua finitezza, ha idee che sono le stesse idee che ha Dio; ha solo idee adeguate, benché non ne abbia un'infinità; e quindi è libera come è libero Dio, pur essendo molto meno potente.[116] Questa è la beatitudine a cui aspira il saggio, nella quale egli trova contemporaneamente il massimo della sua felicità e il massimo della sua potenza; l'uomo non ricerca la virtù per altra ragione che per via del suo conatus all'autoconservazione e per la gioia che è provocata dall'aumento della sua potenza; cosicché infine «la beatitudine non è premio alla virtù, ma è la virtù stessa» (E V, p42).[26][117]	神への知的愛と人間の至福 スピノザは、『倫理学』執筆の原動力となった目標である人間的至福の理論の概説に近づいている。 すでに見たように、第三の知識は、それが永遠である限りにおいて心に依存し、心の永遠性は、それが神の無時間的次元に属することに依存する。それゆえ、 「第三の種類の知識によって私たちが知るものは何であれ、私たちはその原因である神のイデアと結びついて、そこから喜びを得る」（『E V』p32）[26]。しかし、その原因のイデアを伴う喜びは、定義上、愛以外の何ものでもなく、したがって、「第三の種類の知識からは、必然的に神への 知的な愛が生じる」（『E V』p32f）[26]（ここで、「知的な」とは、単に、それが心の永遠の部分、すなわち正確には知性に言及する愛であることを意味する）[114]。 神は、その知性において無限のイデアの全体性を理解する以上、完全な自己認識を有している。さらに、（その力は無限であるため）喜びを帰することはできな いが（それは定義上、力の増大から派生する）、その至福を決定する絶対的な完全性を享受している。それゆえ、その至福の原因である自分自身についての知識 によって至福を得、その結果、「神は無限の知的愛をもって自分自身を愛している」（E V, p35）[26]。しかし、人間の心の神に対する知的愛は、それが神の永遠で無限の知性の一部であるという事実に依存しているので、「神に対する心の知的 愛は、神が自分自身を愛している無限の愛の一部である」（E V, p36）。 '[26]「神はご自身を愛しておられる限りにおいて人を愛しておられ、その結果、人に対する神の愛と神に対する心の知的な愛は一つであり同じである」 （『E V』p36c）[26][115]。 「私たちの救いが何によって成り立っているのか、すなわち、幸福、すなわち、自由、そして、神に対する絶え間ない永遠の愛、すなわち、人間に対する神の愛 において成り立っているのかが、語られた事柄からはっきりと理解される」（E V, p36f）。 [26] 心は神をその永遠の次元において知っている以上、神自身の一部である以上、すなわち、神が持っているのと同じ観念を、その有限性を失うことなく持っている 以上、無限ではないが、十分な観念しか持っていない以上、神が自由であるのと同様に自由である[116]。 人間は、自己保存のための功徳と、自己の力の増大によってもたらされる喜びのため以外には、いかなる理由によっても徳を求めないのであり、したがって、最終的に「功徳は徳に対する報酬ではなく、徳そのものである」（『E V』p42）[26][117]。
Fortuna dell'opera Il sigillo personale che Spinoza apponeva in calce alle sue lettere, con il motto Caute («cautamente», «con prudenza» in latino) Spinoza venne considerato come un pensatore eterodosso, o addirittura eversivo, già dall'epoca della pubblicazione del Trattato teologico-politico, se non prima.[10] Le prime reazioni suscitate dall'Etica negli anni immediatamente successivi alla sua pubblicazione non invertirono la tendenza: esse anzi andavano perlopiù nella direzione di accusare Spinoza di essere un ateo. Soprattutto il contenuto della prima parte, con la negazione di alcune proprietà fondamentali del Dio delle concezioni tradizionali (come la provvidenza, la bontà, la libertà della volontà), era alla base di queste accuse. Addirittura, l'importanza dell'influenza di Cartesio su Spinoza e la ripresa da parte di Malebranche di alcune categorie spinoziane fecero sì che questi due filosofi, insieme ad altri, fossero associati a Spinoza stesso nell'accusa di ateismo. Leibniz studiò approfonditamente Spinoza, dal quale tentò di distaccarsi pur adottando alcuni punti di vista simili ai suoi, per esempio a proposito del determinismo.[118] Negli ultimi decenni del XVII secolo l'Etica fu oggetto di numerosi testi mossi dall'esplicita volontà di confutare le tesi di Spinoza, gli autori dei quali tuttavia, in alcuni casi, finivano per abbracciare alcuni punti della metafisica spinoziana, non ultimo il necessitarismo. L'opera ebbe poi una certa fortuna negli ambienti eterodossi legati al libertinismo, critici nei confronti delle concezioni provvidenzialiste di Dio e scettici rispetto all'esistenza di valori morali assoluti. Una lettura aspramente critica dell'Etica fu quella esposta da Pierre Bayle nella voce dedicata a Spinoza del suo Dizionario storico-critico (Dictionnaire historique et critique), pubblicato nel 1697; questa, dove si sosteneva tra le altre cose che Spinoza aveva impiegato arbitrariamente la parola «Dio» per riferirsi a un ente che aveva privato di tutte le caratteristiche di un Dio legittimamente inteso, ebbe una grande fortuna, e determinò ad esempio la qualifica di ateo attribuita senza esitazione a Spinoza da Voltaire nel suo Dizionario filosofico.[119]	作品の幸運 スピノザが書簡の末尾に押した印章。ラテン語で「慎重に」、「慎重を期して」という標語が書かれている。 スピノザは、『神学・政治学論考』が出版されたときから、あるいはそれ以前から、異端的、あるいは破壊的な思想家とみなされていた[10]。『倫理学』出 版直後の反応は、その傾向を覆すものではなく、それどころか、スピノザが無神論者であると非難する方向がほとんどであった。とりわけ、伝統的な観念におけ る神の基本的な性質（摂理、善性、意志の自由など）を否定した第一部の内容が、こうした非難の根底にあった。実際、デカルトがスピノザに与えた影響の重要 性と、マールブランシュがスピノザの特定のカテゴリーを復活させたことは、この二人の哲学者が、他の哲学者たちとともに、無神論の非難においてスピノザ自 身と結びついたことを意味した。ライプニッツはスピノザを広く研究していたが、スピノザとは距離を置こうとする一方で、例えば決定論に関してはスピノザと 類似した見解を採用していた[118]。 17世紀の最後の数十年間、『倫理学』はスピノザのテーゼに反論するという明確な意図をもった数多くのテクストの主題となったが、その著者たちは、しかし 場合によってはスピノザの形而上学の特定の点、とりわけ必然主義を受け入れてしまうことになった。この作品はその後、自由主義と結びついたヘテロドックス 界、摂理主義的な神の概念に批判的な界、絶対的な道徳的価値の存在に懐疑的な界で一定の成功を収めた。倫理学』に対する辛辣な批判は、ピエール・ベイユが 1697年に出版した『歴史学・批評学辞典（Dictionnaire historique et critique）』のスピノザに関する項目で述べている； この中で、スピノザは恣意的に「神」という言葉を、彼が正当に理解される神のあらゆる特徴を奪った存在に言及するために用いたなどと論じられたが、これは 大きな成功を収め、例えばヴォルテールが『哲学辞典』の中で躊躇なくスピノザに帰する無神論者の資格を決定づけた。 [119]
Copertina di un'opera di Spinoza con il suo ritratto e l'iscrizione in latino: «Benedictus de Spinoza, iudaeus et atheista» Nel XVIII secolo si ebbero, sia in Francia sia in Germania, numerose prese di posizione critiche o apologetiche nei confronti di Spinoza. In Italia un giudizio antispinozista di parte cattolica fu espresso dall'ecclesiastico letterato Giovanni Cristoforo Battelli nella sua «censura ecclesiastica» del 1707.[120] L'arcivescovo Battelli si riferiva a un testo del teologo protestante Christian Kortholt che nel titolo De tribus impostoribus magnis liber (1701) riprendeva quello del mitico De tribus impostoribus di tradizione medioevale,[121] ma indicava come empi non più Gesù, Mosè e Maometto, ma i tre filosofi moderni Edward Herbert di Cherbury, Thomas Hobbes e Spinoza. «Benedetto Spinoza [...] pubblicò molti perniciosissimi libelli nei quali si manifesta più dannoso e più empio di Herbert e di Hobbes. Fa infatti apertamente professione di ateismo e lo insegna. Nega apertamente e irride l'esistenza di Dio e la provvidenza. Nega l'esistenza degli angeli, del diavolo, del paradiso e dell'inferno [...] ritiene che tutto finisca con la stessa vita e che dopo di essa vi sia il nulla. Con pari empietà nega la resurrezione e ascensione al cielo di Cristo. Dice che i profeti [...] scrissero una serie di assurdità [...] e che nelle Sacre Scritture, giunte a noi non integralmente, vi siano molte cose false, fantasiose e contraddittorie [...]; afferma che lo spirito di Cristo sia presente anche presso i Turchi [...] sostiene che al solo potere civile spetti stabilire ciò che è giusto, ingiusto, pio o empio [...]» (ACDF, Index, Protocolli, V3, cc. 507 r.-512 v.: 507 r. - v.[120]) Battelli concordava dunque con Kortholt nel ritenere il più empio (deterior et magis impius) dei tre proprio Spinoza che assieme a Lucrezio, a Hobbes e ai libertini continuerà ad avere fama di assertore di tesi atee nel Traité de trois imposteurs (altresì noto come La Vie et l'esprit de M. Benoit de Spinoza) di Jean Lucas, pubblicato nel 1719. L'Illuminismo francese, pur lontano da un interesse per la metafisica come Spinoza l'aveva intesa, si riconobbe (con pensatori come La Mettrie, d'Holbach e Diderot) nelle sue teorie razionaliste e deterministe, attribuendogli anche posizioni materialiste.[122] In Germania, in seguito alla ripresa di un testo anti-spinoziano di Wolff da parte di Mendelssohn, che era incline a una certa apertura nei confronti delle tesi dell'Etica, si aprì una controversia tra quest'ultimo e Jacobi sullo spinozismo di Lessing; questa determinò una riapertura della discussione sullo spinozismo, sullo sfondo dell'Illuminismo e di un incipiente Romanticismo, la quale a sua volta finì per interessare anche Herder e, in modo meno diretto, Goethe e Kant.[123] Sia Fichte sia Schelling, poco più tardi, ebbero Spinoza tra i loro punti di riferimento, pur modificando in modo sostanziale alcuni contenuti della sua metafisica nell'adattarli alle proprie idee. Spinoza fu una figura importante anche per Hegel; questi si schierò in sua difesa contro le accuse di ateismo che gli erano state rivolte, affermando che egli, lungi dal negare Dio, aveva piuttosto sostenuto che esiste solo Dio, e aveva dunque negato l'effettiva realtà del cosmo; il suo era dunque, per Hegel, non un ateismo ma un acosmismo, in cui solo Dio (cioè la sostanza con i suoi attributi) ha una realtà affermativa e la natura (cioè l'insieme dei modi, finiti e infiniti) è una determinazione, cioè negazione, di Dio, e non ha quindi un'esistenza autonoma;[124] Hegel dunque, che pure considerò lo spinozismo il necessario esordio di ogni filosofia, rimproverò a Spinoza il fatto di non aver trovato una dialettica capace di superare i due momenti dell'affermazione e della negazione e di non aver saputo, quindi, garantire l'autonomia (e dinamicità) del finito rispetto all'infinità (statica) della sostanza divina.[125][126] Hegel mise anche in luce un'affinità del pensiero di Spinoza con le filosofie orientali (affinità già notata da Bayle e Malebranche e poi esplorata da altri autori)[127] quanto all'«intuizione dell'identità assoluta», che sta alla base tanto del sistema spinoziano (sotto forma del concetto di unità della sostanza opposto, ad esempio, al dualismo cartesiano) quanto delle concezioni orientali.[128] Il necessitarismo e immanentismo di Spinoza, interpretati come materialismo, portarono Feuerbach e poi Engels a vedere in lui un precursore delle proprie tesi. L'Etica fu studiata e apprezzata anche da Schopenhauer, mentre Nietzsche considerò alcuni dei punti della filosofia di Spinoza (la negazione del libero arbitrio, del finalismo, dell'ordinamento assiologico della natura, del male e di ogni principio non egoistico dell'azione umana) come altrettante acquisizioni di fondamentale importanza.[129] Di là dalla metafisica e dell'anomala teologia di Spinoza, cioè di là dal primo libro dell'Etica, la teoria spinoziana della conoscenza fu studiata e apprezzata dagli empiristi del Settecento, e in particolare da Locke e Hume; quest'ultimo riprese inoltre la teoria di Spinoza sul ruolo delle passioni nel motivare gli uomini ad agire secondo quanto la ragione determina come utile e anche la sua teoria dell'imitazione degli affetti, che spiega l'empatia sulla quale, secondo Hume, riposa il senso morale.[130] Alcune categorie spinoziane per la spiegazione del rapporto tra eventi fisici ed eventi mentali furono poi riattualizzate, tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, da Mach e, quindi, da James e Russell.[131] Tra l'Ottocento e il Novecento, anche per via della riedizione delle opere di Spinoza (e addirittura della riscoperta di una di esse, il Breve trattato, nel 1851), si ebbe una proliferazione degli studi spinoziani in generale e sull'Etica in particolare.[132] Rilevante, nel XX secolo, fu l'influenza della filosofia di Spinoza su Giovanni Gentile, che curò un'importante edizione italiana dell'Etica pubblicata nel 1915,[133][134] e su Piero Martinetti, che ebbe Spinoza tra i punti di riferimento che lo portarono a sviluppare il suo «spiritualismo metafisico di stampo razionalistico».[135] Degno di nota è il commento con cui Giorgio Colli introdusse l'edizione italiana del 1959: «L'Etica richiede lettori non pigri, discretamente dotati e soprattutto che abbiano molto tempo a loro disposizione. Se le si concede tutto questo, in cambio offre molto di più di quello che ci si può ragionevolmente attendere da un libro: svela l'enigma di questa nostra vita, e indica la via della felicità, due doni che nessuno può disprezzare.[136]»	スピノザの肖像とラテン語で「Benedictus de Spinoza, iudaeus et atheista」と刻まれたスピノザの著作の表紙。 18世紀には、フランスでもドイツでも、スピノザに対する批判的、あるいは弁明的な姿勢が数多く見られた。イタリアでは、1707年の『Censura Ecclesiastica』において、カトリック側の反スピノザ的判断が、教会派の文人ジョヴァンニ・クリストフォロ・バッテッリによって表明された [120]。 [120]バテッリ大司教が言及していたのは、プロテスタントの神学者クリスチャン・コルトルトによるテキストで、そのタイトル『De tribus impostoribus magnis liber』（1701年）は、中世の伝統に基づく神話的な『De tribus impostoribus』を引き継いでいたが[121]、もはやイエス、モーセ、モハメッドではなく、3人の近代哲学者エドワード・ハーバート・オブ・ シャーベリー、トマス・ホッブズ、スピノザを不敬者として示していた。 「ベネディクト・スピノザは、ハーバートやホッブズよりも有害で不敬な多くの小冊子を出版した。彼は公然と無神論を公言し、教えているからである。神と摂 理の存在を公然と否定し、あざ笑う。天使、悪魔、天国と地獄の存在も否定している。キリストの復活と昇天も否定する。彼は、預言者たちは不条理なことを書 き連ね［...］、聖典の中には多くの偽り、空想的で矛盾したことがあり［...］、トルコ人の中にもキリストの精神が存在すると断言し［...］、何が 正義か、不正義か、敬虔か、不敬かを決定するのは市民権力だけであると主張する［...］」。 (ACDF、索引、議定書、V3、507 r.-512 v.：507r.-v.[120]）。 こうしてバテッリは、スピノザをルクレティウス、ホッブズ、自由主義者たちとともに、1719年に出版されたジャン・ルーカスの『三人の不敬者たち』 （La Vie et l'esprit de M. Benoit de Spinoza）において無神論的テーゼの主張者として名声を得ることになる3人の中で最も不敬な者（v deterior et magis impius）と見なしたコルトルトに同意した。 フランスの啓蒙主義は、スピノザが理解していたような形而上学への関心からは程遠かったが、ラ・メトリ、ドルバック、ディドロといった思想家たちととも に、彼の合理主義的、決定論的理論に自らを認め、唯物論的立場もスピノザに帰した。 [ドイツでは、ヴォルフによる反スピノザ主義的なテキストが、『倫理学』の論題に対してある種の開放性を志向していたメンデルスゾーンによって復活させら れた後、レッシングのスピノザ主義をめぐってヤコービとの間で論争が起こった。これは啓蒙主義と初期のロマン主義を背景としたスピノザ主義に関する議論の 再開につながり、その結果、ヘルダーや、直接的ではないがゲーテやカントにも影響を与えることになった[123]。 少し遅れてフィヒテとシェリングもスピノザを参考にしていたが、彼らは自らの思想に適合させるために彼の形而上学の内容の一部を大幅に修正した。ヘーゲル にとってスピノザもまた重要な人物であった。ヘーゲルは、スピノザが神を否定するどころか、むしろ神のみが存在すると主張し、それゆえ宇宙の実在を否定し たと述べ、彼に向けられた無神論の非難に対して彼を弁護した； すなわち、神（すなわち、属性をもつ実体）だけが肯定的な実在をもち、自然（すなわち、有限および無限の諸様態の総体）は神の決定、すなわち否定であり、 したがって自律的な実在をもたないのである； [したがって、ヘーゲルはスピノザ主義をすべての哲学の必要な始まりであるとも考えていたが、スピノザは肯定と否定の二つの瞬間を克服することのできる弁 証法を見出すことができず、したがって神の実体の（静的な）無限性に関して有限の自律性（とダイナミズム）を保証することができなかったと非難した。 125][126]またヘーゲルはスピノザの思想と東洋哲学との親和性（この親和性はベイユとマールブランシュによってすでに指摘されており、後に他の著 者たちによって探求されている）[127]を、スピノザの体系（例えばデカルトの二元論と対立する物質の単一性の概念という形で）と東洋の概念の両方の根 底にある「絶対的同一性の直観」に関して強調していた[128]。 スピノザの必然主義と内在主義は唯物論として解釈され、フォイエルバッハと後のエンゲルスは、彼自身のテーゼの先駆けであると考えた。ショーペンハウアー も『倫理学』を研究し、高く評価しており、ニーチェはスピノザ哲学のいくつかの点（自由意志の否定、最終主義、自然の公理論的秩序、悪、人間のあらゆる非 利己的行動原理）を根本的に重要な認識とみなしていた[129]。 スピノザの形而上学と変則的な神学を越えて、すなわち『倫理学』の第一巻を越えて、スピノザの知識論は18世紀の経験主義者たち、特にロックとヒュームに よって研究され、評価された。後者はまた、理性が有用であると決定することに従って行動するように人間を動機付ける上での情念の役割に関するスピノザの理 論や、ヒュームによれば道徳的感覚が依拠している共感を説明する情念の模倣に関するスピノザの理論を取り上げた。 [肉体的事象と精神的事象の関係を説明するためのスピノザ的範疇のいくつかは、後に19世紀後半から20世紀初頭にかけてマッハによって、そしてジェイム ズとラッセルによって再び強調された。 19世紀から20世紀にかけて、スピノザの著作が再出版されたこともあり（1851年にはそのうちの一つである『小論』が再発見された）、スピノザ研究全 般、特に『倫理学』に関する研究が盛んに行われた。 [1915年に出版された『倫理学』の重要なイタリア語版を編集したジョヴァンニ・ジェンティーレや[133][134]、スピノザを参照点のひとつと し、「合理主義的な印章をもつ形而上学的精神主義」を発展させたピエロ・マルティネッティに対するスピノザ哲学の影響は、20世紀において重要であった [135]： 倫理学』には、怠け者でなく、控えめな才能を持ち、とりわけ自由に使える多くの時間を持つ読者が必要である。私たちの人生の謎を解き明かし、幸福への道を指し示す。この2つの贈り物は、誰も軽んじることはできない[136]」。
Bibliografia Filippo Mignini, L'"Etica" di Spinoza. Introduzione alla lettura, Roma, Carocci, 2008, ISBN 978-88-430-2350-9. Steven Nadler, Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento, Torino, Einaudi, 2002, ISBN 978-88-06-19938-8. Marco Ravera, Invito al pensiero di Spinoza, Milano, Mursia, 1987. Emanuela Scribano, Guida alla lettura dell'"Etica" di Spinoza, Roma-Bari, Laterza, 2008, ISBN 978-88-420-8732-8. Baruch Spinoza, Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico, a cura di Giovanni Gentile, Gaetano Durante, Giorgio Radetti, Milano, Bompiani, 2013, ISBN 978-88-452-5898-5. Baruch Spinoza, Etica dimostrata con metodo geometrico, a cura di Emilia Giancotti, Milano, PGreco, 2010, ISBN 978-88-95563-20-6. Amedeo Vigorelli, Baruch Spinoza, in Diálogos, a cura di F. Cioffi, F. Gallo, G. Luppi, A. Vigorelli, E. Zanette, II – La filosofia moderna, Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori, 2000, ISBN 88-424-5264-5.	書誌 フィリッポ・ミニーニ著『スピノザの「倫理学」』（ローマ、カロッチ社、2008年、ISBN 978-88-4350-9）。ローマ、カロッチ、2008年、ISBN 978-88-430-2350-9。 Steven Nadler, Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento, Turin, Einaudi, 2002, ISBN 978-88-06-19938-8. Marco Ravera, Invito al pensiero di Spinoza, Milan, Mursia, 1987. Emanuela Scribano, Guida alla lettura dell'「Etica」 di Spinoza, Roma-Bari, Laterza, 2008, ISBN 978-88-420-8732-8. Baruch Spinoza, Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico, edited by Giovanni Gentile, Gaetano Durante, Giorgio Radetti, Milan, Bompiani, 2013, ISBN 978-88-452-5898-5. Baruch Spinoza, Etica dimostrata con metodo geometrico, edited by Emilia Giancotti, Milan, PGreco, 2010, ISBN 978-88-95563-20-6. Amedeo Vigorelli, Baruch Spinoza, in Diálogos, edited by F. Cioffi, F. Gallo, G. Luppi, A. Vigorelli, E. Zanette, II - La filosofia moderna, Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori, 2000, ISBN 88-424-5264-5.
Ethica, Wikisourse
https://it.wikipedia.org/wiki/Ethica

●畠中尚志（はたなか・ひさし）スピノザ 『エチカ』辞典（→「スピノザの人生と 作品」）

※旧クレジット：畠中尚志 (はたなか・ひさし) エチカ辞典。現在のクレジット：エチカ辞典（the problematique of the Ethics by Baruch Spinoza）

リンク

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文献

• 修理屋 / バーナード・マラムード著 ; 橋本福夫訳, 東京 : 早川書房 , 1969
• Norbert Wiener, Cybernetics: Control and Communication in the Animal and the Machine; 池原止戈夫, 彌永昌吉, 室賀三郎, 戸田巌訳『サイバネティックス 第2版: 動物と機械における制御と通信』岩波書店 (1962) / 岩波文庫 ISBN 978-4-00-339481-6 (2011)
• スピノザ : 実践の哲学 / G.ドゥルーズ著 ; 鈴木雅大訳, 東京 : 平凡社 , 2002（Spinoza, philosophie pratique / Gilles Deleuze, Paris : Éditions de Minuit , c1981）
  
• スピノザと表現の問題 / ジル・ドゥルーズ [著] ; 工藤喜作, 小柴康子, 小谷晴勇訳, 東京 : 法政大学出版局 , 1991（Spinoza et le problème de l'expression / Gilles Deleuze, Paris : Éditions de Minuit , c1968）
• 上野修『スピノザ『神学政治論』を読む』ちくま学芸文庫 2014年
  

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