人間の美的教育について
Über die ästhetische Erziehung des
Menschen in einer Reihe von Briefen
Portrait by Ludovike Simanowiz (1794)
☆ フリードリヒ・フォン・シラーの
重要な作品に『人間美育論(Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe
von
Briefen)』（『人間の美的教育について』英語では「シラーの美的書簡」）がある。これは1794年に初めて出版されたもので、フランス革命、その
暴力への退廃、そして理想を実践に移すことのできなかった歴代政府の失敗に触発されたものだった。[34]
シラーは「偉大な瞬間が小さな人々によって見出された」と書き、手紙を哲学的な探究として書き、何が間違っていたのか、そして将来このような悲劇を防ぐに
はどうすればよいのかを考察した。『手紙』の中で、彼はまず魂を美で感動させることによって、人々の道徳的資質を高めることが可能であると主張している。
この考えは、彼の詩『芸術家たち（Die Künstler）』にも見られる。「美の朝の門を通ってのみ、汝は知識の地に到達するのだ」
哲学的な面では、『手紙』の中で「der sinnliche Trieb /
Sinnestrieb（感覚的衝動）」と「Formtrieb（形式衝動）」という概念を提示している。シラーは、イマヌエル・カントの哲学に対する論
評の中で、FormtriebとSinnestriebの二元論を、カントの『判断力批判』から派生した「Spieltrieb（遊び衝動）」という概念
によって超越している。人間の物質的、感覚的な本質と理性の能力との間の葛藤（Formtriebは、世界に概念的、道徳的秩序を押し付ける衝動である）
を、シラーはFormtriebとSinnestriebの幸福な結合、すなわち「遊びの衝動」によって解決した。この「遊びの衝動」は、シラーにとって
芸術的美しさ、すなわち「生き生きとした形」と同義である。シラーは『手紙』の中で、『遊び心』を基盤として、誰もが満足し、すべてが『遊び心』の自由な
発露によって美しくなるであろう未来の理想郷（ユートピア）を描いている。シラーが「遊び心」と「感覚の遊び心」の弁証法的な相互作用に焦点を当てたこと
は、後続の幅広い美的哲学理論にインスピレーションを与えた。特に、ジャック・ランシエールの「芸術の美的体制」の概念や、ヘルベルト・マルクーゼの社会
哲学などが挙げられる。マルクーゼは、重要な著作『エロスと文明』の第2部において、近代社会の疎外という条件を排除した社会状況を考える上で、シラーの
「遊び心」という概念が有用であると述べている。彼は次のように書いている。「シラーの『手紙』は...美的機能の解放力によって文明を再構築することを
目的としている。それは、新しい現実原理の可能性を含んでいると想定されている。」[35]
| A
pivotal work by Schiller was On the Aesthetic Education of Man in a
Series of Letters[33] (Über die ästhetische Erziehung des Menschen in
einer Reihe von Briefen), first published 1794, which was inspired by
the great disenchantment Schiller felt about the French Revolution, its
degeneration into violence and the failure of successive governments to
put its ideals into practice.[34] Schiller wrote that "a great moment
has found a little people"; he wrote the Letters as a philosophical
inquiry into what had gone wrong, and how to prevent such tragedies in
the future. In the Letters he asserts that it is possible to elevate
the moral character of a people, by first touching their souls with
beauty, an idea that is also found in his poem Die Künstler (The
Artists): "Only through Beauty's morning-gate, dost thou penetrate the
land of knowledge." On the philosophical side, Letters put forth the notion of der sinnliche Trieb / Sinnestrieb ("the sensuous drive") and Formtrieb ("the formal drive"). In a comment to Immanuel Kant's philosophy, Schiller transcends the dualism between Formtrieb and Sinnestrieb with the notion of Spieltrieb ("the play drive"), derived from, as are a number of other terms, Kant's Critique of the Faculty of Judgment. The conflict between man's material, sensuous nature and his capacity for reason (Formtrieb being the drive to impose conceptual and moral order on the world), Schiller resolves with the happy union of Formtrieb and Sinnestrieb, the "play drive", which for him is synonymous with artistic beauty, or "living form". On the basis of Spieltrieb, Schiller sketches in Letters a future ideal state (a eutopia), where everyone will be content, and everything will be beautiful, thanks to the free play of Spieltrieb. Schiller's focus on the dialectical interplay between Formtrieb and Sinnestrieb has inspired a wide range of succeeding aesthetic philosophical theory, including notably Jacques Rancière's conception of the "aesthetic regime of art", as well as social philosophy in Herbert Marcuse. In the second part of his important work Eros and Civilization, Marcuse finds Schiller's notion of Spieltrieb useful in thinking a social situation without the condition of modern social alienation. He writes, "Schiller's Letters ... aim at remaking of civilization by virtue of the liberating force of the aesthetic function: it is envisaged as containing the possibility of a new reality principle."[35] |
シラーの重要な作品に『人間美育論』（『人間の美学的教育について』）
がある。これは1794年に初めて出版されたもので、
フランス革命、その暴力への退廃、そして理想を実践に移すことのできなかった歴代政府の失敗に触発されたものだった。[34]
シラーは「偉大な瞬間が小さな人々によって見出された」と書き、手紙を哲学的な探究として書き、何が間違っていたのか、そして将来このような悲劇を防ぐに
はどうすればよいのかを考察した。『手紙』の中で、彼はまず魂を美で感動させることによって、人々の道徳的資質を高めることが可能であると主張している。
この考えは、彼の詩『芸術家たち（Die Künstler）』にも見られる。「美の朝の門を通ってのみ、汝は知識の地に到達するのだ」 哲学的な面では、『手紙』の中で「der sinnliche Trieb / Sinnestrieb（感覚的衝動）」と「Formtrieb（形式衝動）」という概念を提示している。シラーは、イマヌエル・カントの哲学に対する論 評の中で、FormtriebとSinnestriebの二元論を、カントの『判断力批判』から派生した「Spieltrieb（遊び衝動）」という概念 によって超越している。人間の物質的、感覚的な本質と理性の能力との間の葛藤（Formtriebは、世界に概念的、道徳的秩序を押し付ける衝動である） を、シラーはFormtriebとSinnestriebの幸福な結合、すなわち「遊びの衝動」によって解決した。この「遊びの衝動」は、シラーにとって 芸術的美しさ、すなわち「生き生きとした形」と同義である。シラーは『手紙』の中で、『遊び心』を基盤として、誰もが満足し、すべてが『遊び心』の自由な 発露によって美しくなるであろう未来の理想郷（ユートピア）を描いている。シラーが「遊び心」と「感覚の遊び心」の弁証法的な相互作用に焦点を当てたこと は、後続の幅広い美的哲学理論にインスピレーションを与えた。特に、ジャック・ランシエールの「芸術の美的体制」の概念や、ヘルベルト・マルクーゼの社会 哲学などが挙げられる。マルクーゼは、重要な著作『エロスと文明』の第2部において、近代社会の疎外という条件を排除した社会状況を考える上で、シラーの 「遊び心」という概念が有用であると述べている。彼は次のように書いている。「シラーの『手紙』は...美的機能の解放力によって文明を再構築することを 目的としている。それは、新しい現実原理の可能性を含んでいると想定されている。」[35] |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schiller#Aesthetic_Letters |
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| Über die ästhetische Erziehung des Menschen
ist eine 1795 erschienene Abhandlung Friedrich Schillers in Briefform,
die sich mit Kants Ästhetik und dem Verlauf der Französischen
Revolution auseinandersetzt. Zunächst wollte Schiller in einem Buch mit dem Titel „Kallias oder Über die Schönheit“ das zentrale Thema Ästhetik bzw. Schönheit bearbeiten und Kants Aussage widerlegen, „Schönheit“ und „Geschmack“ seien subjektiv. Kants Dualismus von intelligibler und empirischer Welt, Vernunft und Sinnlichkeit entspricht Schillers Gegenüberstellung der Begriffe Notwendigkeit und Freiheit, Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Erkenntnisvermögen, Willkür und Gesetz sowie Natur und Kultur. Schillers moralphilosophische, anthropologische und geschichtsphilosophische Reflexionen sind am ausführlichsten in den Briefen „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ dargelegt. Er protestiert gegen das Zwangsdiktat der Vernunft der Aufklärung ebenso wie gegen die Willkür der Sinne bzw. der Natur. Dies zeigt seine Auseinandersetzung mit dem Verlauf der Französischen Revolution. Er ist enttäuscht über ihren Ausgang und wendet sich in den Briefen zur ästhetischen Erziehung ebenso gegen die Willkür eines aristokratischen Staates wie gegen die Herrschaft eines Volkes, das politisch dem Anspruch der von der Aufklärung geforderten Vernunft nicht entsprechen konnte. In den Briefen „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ versucht er zu erklären, warum die Französische Revolution gescheitert sei und Frankreich nicht die versprochene Humanität gebracht habe. |
Uber die ästhetische Erziehung des Menschenは、フリードリヒ・シラーが1795年に発表した書簡形式の論考で、カントの美学とフランス革命の経過を扱ったものである。 Kallias oder Über die Schönheit（『カリアス』あるいは『美について』）と題された本の中で、シラーは当初、美学あるいは美の中心的テーマを取り上げ、「美」と「趣 味」は主観的なものであるというカントの声明に反論しようとした。カントの知性的世界と経験的世界、理性と官能の二元論は、シラーの必然性と自由、官能と 理性、想像力と認識、恣意性と法則、自然と文化の概念の並置に対応している。道徳哲学、人間学、歴史哲学に関するシラーの考察は、『人間の美学的教育につ いて』という書簡の中で最も幅広く述べられている。彼は、啓蒙主義的理性の強制的な指示や、感覚や自然の恣意性に抗議している。このことは、フランス革命 の成り行きを分析したことからもわかる。彼はその結果に失望し、美学教育に関する書簡の中で、貴族国家の恣意性と、啓蒙主義が求めた理性の要求を政治的に 満たすことのできない民衆の支配の両方に反対した。人間の美学的教育について」という書簡の中で、彼はフランス革命がなぜ失敗し、フランスに約束された人 間性をもたらさなかったのかを説明しようと試みている。 |
| Entstehungs- und Editionsgeschichte Die Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen gehen zurück auf die Briefe an den Augustenburger Prinzen, die Schiller zwischen Februar und Dezember 1793 verfasste. Nach dem Verlust dieser Briefe beim Brand im Schloss Christiansborg (Kopenhagen) am 26. Februar 1794 machte sich Schiller an eine Neuabfassung, jedoch mit großen Veränderungen gegenüber der ursprünglichen Fassung, von der nur die Abschrift einer Abschrift existiert. Die Briefe 1–9 erschienen im Januar 1795 im ersten Stück der Horen,[1] die Briefe 10–16 im zweiten.[2] Die letzten Briefe (17–27) veröffentlichte Schiller im Juni 1795 im sechsten Stück unter dem Titel Die schmelzende Schönheit.[3] Schiller plante eine Prachtausgabe für den Augustenburger Prinzen, die jedoch nie entstand. 1801 erschien die Abhandlung Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reyhe von Briefen in Buchform im dritten Teil der Sammlung Kleinere prosaische Schriften. |
起源と版の歴史 人間の美学教育に関する書簡』は、シラーが1793年2月から12月にかけて書いた『アウクスブルク公への書簡』に遡る。1794年2月26日にクリス チャンスボー宮殿（コペンハーゲン）の火災でこれらの書簡を失った後、シラーは書簡の書き直しに取りかかった。1～9の手紙は1795年1月の『ホーレ ン』第1号に、10～16の手紙は第2号に、最後の手紙（17～27）は1795年6月の第6号に、『Die schmelzende Schönheit』というタイトルで出版された[2]。1801年、一連の書簡からなる論文『Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen』が『Kleinere prosaische Schriften』第3部に単行本として出版された。 |
| Überblick über die Briefe 1. bis 5. Brief Schiller legt die gelebte Diskrepanz zwischen Natur und Vernunft dar: Auf der einen Seite steht die Natur der meisten Menschen mit dem Bedürfnis nach Befriedigung ihrer Triebe – auf der anderen steht, als Errungenschaft der Kultur, die Vernunft weniger herrschender Menschen, die die eigene Natur und die der anderen Menschen unterwerfen. Natur und Vernunft bilden jeweils einen „Staat der Not“ aus, wenn sie nicht miteinander in Beziehung gesetzt werden. 1. Brief: Einleitend legt Schiller das Thema der Briefe dar, nämlich seine „Untersuchungen über das Schöne und die Kunst“ in Auseinandersetzung mit „Kantianischen Grundsätzen“. Im 2. Brief heißt es, dass der Mensch nur durch die Schönheit zur Freiheit gelangen kann. 3. Brief: Eine moralische Kultur lässt sich nicht aufzwingen und auch die Diktatur der Vernunft ist kein Ausweg, denn sie beraubt den Menschen seiner Natur. 4. Brief: Moralische Einförmigkeit und moralische Verwirrung können nur durch die Totalität des Charakters verhindert werden. Die ästhetische Erziehung setzt hier an, indem sie sinnlich und vernünftig zugleich arbeitet. Das heißt, um die Gesellschaft zu verändern, muss man beim Einzelnen ansetzen, um zu einem Übergang zwischen einem repressiven „Staat der Not“ und einem dauerhaften moralischen Staat der Freiheit zu gelangen. Es geht darum, den Charakter zu veredeln, damit der Mensch bereit ist, moralisch zu handeln, und nicht handelt wie ein „Barbar“, dessen Grundsätze seine Gefühle zerstören, oder wie ein „Wilder“, dessen Gefühle seine Grundsätze beherrschen. 5. Brief: Er beklagt sowohl die Unnatur der „zivilisierten Klassen“, die egoistisch ihren Besitz und ihre Rechte verteidigen, als auch die bloße Natur der „niedern und zahlreichen Klassen“, die nur nach ihren rohen gesetzlosen Trieben handeln. 6. bis 10. Brief Schiller setzt sich mit den gesellschaftlichen und kulturellen Gegebenheiten seiner Zeit auseinander und begibt sich auf die Suche nach einem objektiven Schönheitsbegriff, um zu klären, auf welche Weise Schönheit eine notwendige Bedingung für Freiheit sein kann. 6. Brief: Die Einheit der „Sinne“ mit dem „Geist“ der antiken Griechen hat sich durch den Fortschritt der Wissenschaft und der Staatsordnung weiterentwickelt zu Lasten des einzelnen Individuums, das nur noch einen Teil seiner Anlagen entfalten kann. Die Trennung von einzelnen Wissenschaften, von Kirche und Staat, von Gesetzen und Sitten auf gesellschaftlicher Ebene entfremden den Menschen durch Arbeitsteilung und Spezialisierung; die Aufteilung in Stände entfremden ihn von der in ihm angelegten Harmonie, der Einheit zwischen Körper und Geist. Der Mensch wird „zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft“. Der Theoretiker hat ein „kaltes Herz“, weil er das Ganze zergliedert und damit der emotionalen Wirkung beraubt wird, während der Geschäftsmann ein „enges Herz“ hat, weil er über seinen Horizont nicht hinausschauen und das Ganze nicht sehen kann. Der Fortschritt darf nicht zu Lasten des Einzelnen gehen. 7. Brief: Die individuellen Nachteile der gesellschaftlichen Entwicklungen lassen sich aber nicht einfach auflösen, sondern bedeuten Entwicklung und sind „eine Aufgabe für mehr als ein Jahrhundert“. 8. Brief: Vernunft als Errungenschaft der Aufklärung hat sich von den Täuschungen der Sinne befreit, die Philosophie als Erkenntniswissenschaft im Zeitalter der Aufklärung aber weist den Weg zur Natur zurück. „Sapere aude“ (lat.; „Habe Mut, Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen!“; wörtl.: „Wage, zu wissen!“) ist der Weg, der gegangen werden muss. Dem arbeitenden Volk fehlt aber die „Energie des Muths“, da es durch den Kampf mit der Not zu müde ist, während Staat und Priestertum ihre Macht nicht aufgeben wollen. Eine Aufklärung des Verstandes muss danach bewertet werden, wie sie den Charakter formt. Sie geht auch umgekehrt vom Charakter aus, „weil der Weg zu dem Kopf durch das Herz muss geöffnet werden.“ 9. Brief: Eine Verbesserung der politischen Verhältnisse kann nur von der „Veredelung des Charakters“ ausgehen. Schiller stellt sich die Frage, wie sich dies unter einer barbarischen Staatsverfassung entwickeln kann. „Dieses Werkzeug ist die schöne Kunst“, denn sie ist, wie die Wissenschaft, immun gegen „die Willkühr der Menschen“. Der Mensch kann zwar die Bedingungen für deren Ausübung einschränken, aber nicht ihre Inhalte und Ziele bestimmen: „Wahrheit und Schönheit“. Der Künstler darf nicht selbst zum Opfer seiner Zeit werden, sondern muss dem Idealismus seines Herzens folgen und „standhaften Muth“ beweisen; so gibt er „die Richtung zum Guten“ vor. Dann „wird der ruhige Rhythmus der Zeit die Entwicklung bringen“, die notwendig ist für einen gelebten Humanismus. 10. Brief: Er wendet sich gegen repräsentative und zweckgebundene Kunst, da sie nicht mehr der Wahrheit verpflichtet ist. In seinem Zeitalter wandelt der Mensch auf beiden Abwegen, „hier der Rohigkeit“ der niederen Klassen, „dort der Erschlaffung und Verkehrtheit“ der zivilisierten Klassen, entgegen seiner eigentlichen Bestimmung. Die Schönheit soll den Menschen aus dieser „doppelten Verirrung“ herausholen, auf welche Weise wird an dieser Stelle nicht beantwortet. Die Behauptungen von Schillers Zeitgenossen, dass die Verfeinerung der Sitten, als Folge eines entwickelten Gefühls für Schönheit, Liberalität zur Folge habe, widerlegt Schiller anhand von Beispielen antiker Völker und neuerer Nationen, bei denen „die Schönheit nur auf den Untergang heroischer Tugenden ihre Herrschaft gründet“ und sich aus dem Verlust von politischer Freiheit entwickelt hat. Im Folgenden stellt er den Begriff der Schönheit in Frage, denn die erfahrbare Schönheit scheint nicht die gewünschten Folgen zu haben, und folgert, dass es eine Schönheit geben müsse, die nicht auf Erfahrung beruht, sondern sich „als notwendige Bedingung der Menschheit aufzeigen“ lässt. 11. bis 16. Brief Schiller entwickelt hier das Schönheitsideal als Humanitätsideal. Beide Grundtriebe, Affektionalität und Rationalität müssen akzeptiert werden, da sie für den Menschen grundlegend sind. Notwendig ist ein „Spieltrieb“, der als „lebende Gestalt“ im ästhetischen „Spiel“ triebbefriedigende „Glückseligkeit“ und moralische „Vollkommenheit“ miteinander vereint (vgl. Noetzel 1992, S. 63 f.). Das ästhetische Spiel macht den Menschen erst zum humanen Menschen. Die „lebende Gestalt“ ist das „Idealschöne“, die Schönheit im weiteren Sinne, die nicht auf Erfahrung beruht, und unterscheidet die erfahrbare Schönheit in die „schmelzende Schönheit“, die Schönheit im engeren Sinne, und die „energische Schönheit“, die den beiden Grundtrieben „sinnlicher Trieb“ und „Formtrieb“ Kraft verleiht. Im 11. Brief greift Schiller seine Gedanken über das Wesen des Menschen wieder auf und beschreibt es als System von „Person“ bzw. Persönlichkeit, Geist, Bleibendem und „Zustand“ bzw. Veränderung, Materie, Wechselndem. Die Zeit ist die Bedingung, durch die die beharrliche Materie einen jeden möglichen Zustand ausbilden kann. Das Erreichen von allen möglichen Zuständen ist die „Anlage zu der Gottheit“ im Menschen und der Weg dahin führt über die „Sinne“, wenn der Mensch auch nie gottgleich werden kann. Die Sinne als Anlage der Materie, ohne die der Mensch „bloß Form“ ist, bildet die Voraussetzung für die Vereinigung von Materie und Geist. Um sich von der Natur abzuheben, muss der Mensch seinem Körper Geist verleihen und dem Geist über seine Sinnesanlage „Wirklichkeit“ geben und damit im Körper verankern. Er muss das Innere veräußern – „absolute Realität“ – und das Äußere formen – „absolute Formalität“. 12. Brief: Zur Erfüllung dieser Aufgabe sind im Menschen zwei Grundtriebe angelegt: (a) Der „sinnliche“ Trieb strebt nach Veränderung, ist aber der Materie verhaftet und gibt der Materie im Verlauf der Zeit „Inhalt“. Die mit Inhalt gefüllte Zeit „heißt Empfindung“. (b) Der „Formtrieb“ strebt nach Freiheit vom Körper, Aufheben von Zeit, nach Harmonie und Beständigkeit in der Veränderung, damit der Mensch bzw. die Materie sich bei aller äußerer Veränderung behaupten und Identität behalten kann. Dies geschieht, indem der „Formtrieb“ der Empfindung Gesetzmäßigkeit („Wahrheit“ und „Recht“) verleiht. 13. Brief: Die Aufgabe der Kultur ist es, zwischen beiden Trieben zu vermitteln durch Ausbildung des „Gefühlsvermögens“ und ebenso des „Vernunftvermögens“. Dies muss möglichst vielfältig geschehen, damit die Person einerseits größtmögliche Selbstständigkeit und ebenso Freiheit erhält. Keiner der beiden Grundtriebe darf überwiegen, weil sie sich gegenseitig bedingen. Überwiegt ein Trieb, so macht er den anderen zunichte und der Mensch ist nicht mehr vollständig im Sinne Schillers. 14. Brief: Die Balance zwischen beiden Trieben macht es dem Menschen möglich, seine „Bestimmung“ zu erfahren. Der Mensch wird „zum Symbol ausgeführter Bestimmung“. Der „Spieltrieb“ ist der verbindende Trieb, indem er die Empfindung und das Leiden des „sinnlichen Triebs“ und die Selbsttätigkeit und Freiheit des „Formtriebs“ gebraucht. 15. Brief: Der „Spieltrieb“ lässt sich als „lebende Gestalt“ bezeichnen, als Symbiose von „sinnlichem Trieb“ bzw. „Leben“ und „Formtrieb“ bzw. „Gestalt“. Diese „lebende Gestalt“ meint „Schönheit“ in „weitester Bedeutung“. Die ästhetische Kunst ist das Objekt des „Spieltriebs“. Differenziert wird hier das „bloße Spiel“, der Erfahrungsbegriff des Spiels, vom ästhetischen Spiel. „Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.“ Der Mensch erfährt in dem Zustand des ästhetischen Spiels den „Zustand der höchsten Ruhe und der höchsten Bewegung“, das persönliche Glück. 16. Brief: Schiller differenziert hier den Schönheitsbegriff und stellt der Schönheit der „Erfahrung“ aus dem 10. Brief das „Idealschöne“ gegenüber. Das „Idealschöne“ kann auf zwei verschiedene Weisen wirken. Es kann zum einen die Spannung zwischen dem „Formtrieb“ und dem „sinnlichen Trieb“ auflösen und zum anderen „anspannen“, um sie in ihrer jeweiligen Kraft zu erhalten. Die Schönheit der „Erfahrung“ dagegen teilt sich in die „schmelzende Schönheit“, die Schönheit im engeren Sinne, die die Grundtriebe vereint, und die „energische Schönheit“, die die Kraft der beiden Grundtriebe stabilisiert. Die energische Schönheit ist es, die die „civilisierten Klassen“ vor ihrem Sittenverfall, der sinkenden Kraft des „Formtriebs“, bewahren kann. Doch beide müssen gleichermaßen wechselseitig wirken, denn wenn die „schmelzende Schönheit“ überwiegt, drohen „Weichlichkeit und Entnervung“, überwiegt die „energische Schönheit“, drohen „Wildheit und Härte“. 17. bis 23. Brief Schiller entfaltet hier seine Theorie des ästhetischen Zustands. Der reale Mensch seiner Zeit erreicht diesen aber nie vollständig, denn es mangelt ihm entweder an „Harmonie“ oder an „Energie“. Der ästhetische Zustand liegt genau dazwischen und verschmilzt „Leiden“ und „Tätigkeit“, „Empfinden“ und „Denken“. Erziehung des Menschen kann durch die „schmelzende Schönheit“ erreicht werden, bevor der Mensch die Vernunft seine Handlungen leiten lässt. Damit erlebt der heranwachsende Mensch den „Null“-Zustand, in dem sowohl Sinnlichkeit als auch Vernunft gleichermaßen wirken. Auf diese Weise kann Schillers politische Utopie eingeleitet werden (vgl. Noetzel 1992, S. 65 f.). 17. Brief: Durch „Schönheit“ kann in dem „angespannten Menschen“ die „Harmonie“ wiederhergestellt werden und in dem „abgespannten“ die „Energie“. Der jeweils „eingeschränkte Zustand“ wird auf einen „absoluten“, ästhetischen Zustand zurückgeführt, in dem der Mensch in Einheit mit seiner Natur und so ein „vollendetes Ganzes“ ist. Freiheit kann nur auf diese Weise erfahren werden. Überwiegt einer der beiden Grundtriebe, befindet sich der Mensch in einem Zwangszustand, dem „Zwange der Empfindungen“ oder „dem Zwange von Begriffen“. 18. Brief: „Durch die Schönheit wird der sinnliche Mensch zur Form und zum Denken geleitet; durch die Schönheit wird der geistige Mensch zur Materie zurückgeführt und der Sinnenwelt wiedergegeben“. Also muss es einen „mittleren Zustand“ geben, in dem beides real werden kann. Die beiden Grundzustände „Leiden“ bzw. „Empfinden“ und „Thätigkeit“ bzw. „Denken“ stehen sich grundsätzlich entgegen und können durch die „Schönheit“ nur verbunden werden, indem sie vereinigt und zu einem Ganzen werden. Der Mensch wird damit zu einer „reinen ästhetischen Einheit“. 19. Brief: Zwischen den Zuständen „Empfinden“ und „Denken“ besteht eine unendliche Kluft. Die Schönheit füllt diese Kluft nicht aus, sondern ermöglicht einen Übergang. Sie verschafft den „Denkkräften“ die Freiheit, sich gemäß ihren eigenen Gesetzen zu äußern, und kann den Menschen von seinen Beschränkungen befreien. Die Macht des Geistes kann zwar selbst nicht beschränkt werden, doch er bekommt erst durch das Leiden den Antrieb, tätig zu werden, und ist damit an die Materie, den „Stoff“, gebunden. 20. Brief: Freiheit kann erst erfolgen, wenn beide Grundtriebe beim Menschen vollständig entwickelt sind. Der Mensch beginnt sein Leben mit dem „sinnlichen Trieb“, noch bevor er seine „Persönlichkeit“ entwickelt hat. Jedoch läuft der Mensch Gefahr, über diesen Zustand nicht hinaus zu gelangen. Zuerst muss der Mensch auf einen Nullpunkt der Bestimmung, einen Zustand der „Bestimmungslosigkeit“, kommen, damit er einen „mittleren“, den „ästhetischen“ Zustand erreichen kann, in dem der „sinnliche Trieb“ nicht so dominant ist, dass sich der Geist nicht entwickeln kann. 21. Brief: Der Mensch muss sich sowohl von der Bestimmung des Körpers als auch von der des Geistes lösen, um einen Zustand der „Bestimmungslosigkeit“ zu erreichen, in dem die Bestimmung nicht festgelegt ist. Dieser „Null“-Zustand macht den Menschen in neuer Weise bestimmbar, in einer „ästhetischen Bestimmbarkeit“. Die „leere Unendlichkeit“ des „Null“-Zustands, der nicht nur durch Willen, sondern auch durch Mangel herbeigeführt sein kann, wird zu einer „erfüllten Unendlichkeit“ im „ästhetischen“ Zustand. Schönheit bzw. „ästhetische Kultur“ ist nicht zweckgebunden, findet keine Wahrheiten oder erfüllt Pflichten, verhilft dem Menschen aber zu Würde, die es ihm ermöglicht, persönliche Freiheit zu erlangen. Dies ist das höchste Gut, das Menschen widerfahren kann. 22. Brief: Im ästhetischen Zustand ist es dem Menschen ein Leichtes, von „Ruhe zur Bewegung“, vom „Ernst zum Spiele“, von „Nachgiebigkeit zum Widerstand“, von „abstraktem Denken“ zur „Anschauung“ zu wechseln, da er im Zustand „Null“ weder vom einen noch vom anderen eingenommen ist. Dies ist ein Idealzustand, da der Mensch nie aus der Abhängigkeit seiner Kräfte treten kann, jedoch kann der Mensch eine größtmögliche Annäherung erfahren. Diese soll durch die Wirkung echter Kunst geschehen. An deren Wirkung soll der Mensch prüfen können, ob sie echt ist, und ihn durch ihren „Genuss“ in einen ästhetischen Zustand bringt. Doch der Mensch muss auch fähig sein, sie zu empfinden. Dafür muss die Kunst zuerst den „Stoff“ des Menschen ansprechen, damit dieser bereit ist, sich darauf einzulassen, und kann dann auf die „Form“ einwirken. 23. Brief: Ästhetische Erziehung ist die Voraussetzung, um „den sinnlichen Menschen vernünftig zu machen“. Der Charakter des Menschen wird so weit „veredelt“, dass sich die Vernunft und damit die Freiheit von alleine entwickelt. Ist dies geschehen, so werden Harmonie und das Wohl der Allgemeinheit der „edeln Seele“ ein Bedürfnis statt „Pflicht“ und Ausdruck ihrer „Würde“. 24. bis 27. Brief Die Entwicklungsperspektive des ästhetischen Zustands liegt in der Aufhebung der inneren Naturgewalt des Menschen und schafft die lebenspraktischen Voraussetzungen für die Anwendung moralischer Prinzipien. Schiller entwickelt die Idee vom ästhetischen Staat, in dem der „schöne Umgang“ und der „schöne Ton“ als kommunikative Voraussetzung gelebt werden und in dem der moralische Staat aufgeht, weil das Individuum motiviert ist, moralisch zu handeln, und das Allgemeinwohl zu seinem inneren Bedürfnis geworden ist (vgl. Noetzel 1992, S. 66 f.). 24. Brief: Schiller benennt drei aufeinanderfolgende Stufen der menschlichen Entwicklung: (a) den „physischen Zustand“, in dem er der Macht der Natur ausgeliefert ist, (b) den „ästhetischen Zustand“, in dem er frei von der Macht der Natur ist, und (c) den „moralischen Zustand“, in dem er die Natur beherrscht. Der Mensch muss seinem „tierischen Zustand“ entfliehen auf seinem Weg zur „Glückseligkeit“, aber auch das erste Erscheinen von Vernunft reicht noch nicht aus, denn eine schwach ausgeprägte Vernunft lässt sich leicht durch das Sinnliche täuschen, das keinen anderen Grund für das Handeln als „ihren Vorteil“ kennt. Diese „sinnliche Selbstliebe“ muss im Laufe des Heranwachsens des Menschen überwunden werden, da kein moralisches Handeln zum Wohle aller daraus entstehen kann. Er greift die Religion an, die die Vernunft aushebelt und damit die im Menschen veranlagte Göttlichkeit und „ideale Bestimmung“ verwirft, denn Gott ist ein „heiliges“, nicht nur ein „mächtiges Wesen“. Gottverehrung muss auf einer den Menschen erhöhenden Ehrfurcht beruhen statt auf einer den Menschen erniedrigenden Furcht. 25. Brief: Erst in dem ästhetischen Zustand erhebt sich der Mensch von der Natur und unterscheidet sich von ihr. Die „Reflexion“ ist das erste Mittel dazu. Es wird quasi „Licht“ in dem Menschen. Seine naiven Gottesvorstellungen verlieren sich durch das Erkennen von Gesetzmäßigkeiten. Ihm ist es nunmehr möglich selbst zu gestalten. Schiller kehrt wieder zum Begriff der Schönheit zurück, denn der Sprung vom physischen in den ästhetischen Zustand liegt nicht in der menschlichen Natur. „Schönheit ist [...] das Werk der freien Betrachtung.“ Die Betrachtung geschieht über die Sinnesorgane, ist aber gleichzeitig der Eintritt zur „Welt der Ideen“. Umgekehrt kann die Geistesleistung, das Erkennen der „Wahrheit“, über die Gedanken Empfindungen im Menschen auslösen. Die „Wahrheit“ bleibt „Wahrheit“, auch wenn die Empfindungen nicht angeregt werden, jedoch wäre dann das Empfinden von „Schönheit“ nicht möglich, denn die Bedingung für das Erkennen von Schönheit ist die Empfindung. Demnach ist die Schönheit gleichzeitig „unser Zustand und unsere Tat“ und durch die Schönheit lassen sich beide Naturen „Vernunft“ und „Sinne“ miteinander vereinbaren. Da sich der Mensch in diesem „schönen“ Zustand in einem Zustand der Freiheit befindet und der Freiheitsbegriff an sich „etwas Absolutes und Übersinnliches“ bedeutet, stellt sich die Frage nicht mehr, wie er von dem ästhetischen Zustand zu „Wahrheit“ und moralischem Handeln gelangt, so Schiller. 26. Brief: Ein ästhetischer Zustand ist kaum möglich, wenn der Mensch durch körperliche Not „jeder Erquickung beraubt“ oder durch materiellen Überfluss von „jeder eigenen Anstrengung“ losgesprochen ist, die beiden Triebe sich gegenseitig im Menschen aushebeln. Dort wo die „Tätigkeit zum Genuss“ und „der Genuss zur Tätigkeit führt“, kann sich die schöne „Seele“ entwickeln, die „die Bedingung der Menschheit ist.“ Die Freiheit der schönen Seele zeigt sich im Interesse am „Schein“ (Erscheinung), der ja zweckungebunden ist, so wie Schiller die Kunst und das Schöne sieht. Hierüber entfaltet sich der „Spieltrieb“, der „Gefallen am Schein“ hat und „mit dem Auge genießt“. Je nachdem wie stark die Intention ist, beim Schein zu verweilen, entwickelt sich der „ästhetische Kunsttrieb“ früher oder später. Indem er in der „Kunst des Scheins“ bemüht ist, den Schein von der Wirklichkeit und damit zwangsläufig die Wirklichkeit vom Schein zu befreien, „bewahrt“ er die „Grenzen der Wahrheit“ und „erweitert“ damit das „Reich der Schönheit“. Der Schein ist nur dann „ästhetisch“, wenn er weder Realität vortäuscht noch sie für die Wirkung braucht, sondern „aufrichtig“ und „selbstständig“ ist. Der „schöne“ „Gegenstand“ selbst muss aber nicht ohne „Realität“ sein, denn nur das Urteil darüber darf „keine Rücksicht“ darauf nehmen. „Das Schöne der lebendigen Natur“ muss der Mensch genießen können, ohne es zu „begehren“ und „das Schöne der nachahmenden Kunst“ „bewundern“, „ohne nach einem Zwecke zu fragen“. Dies erfordert jedoch bereits einen „höheren Grad der schönen Kultur“. Ob dies dem Einzelnen oder einer Gruppe von Menschen gelungen ist, lässt sich daran ablesen, dass dann das Ideal über dem wirklichen Leben steht, die Ehre über dem Besitz, der Traum der Unsterblichkeit über der Existenz. Schiller betont an dieser Stelle, dass die Menschen seines Zeitalters noch lange nicht so weit sind. 27. Brief: Um den Menschen so weit zu bringen, dass er nicht mehr „dem Stoff die Gestalt vorzieht“ und den Stoff im „Überfluss“ fordert, um ihn nicht mehr begehren zu müssen, „bedarf es einer Revolution seiner ganzen Empfindungsweise“. Jedoch selbst in der Natur ist das „physische Spiel“ zu beobachten, wenn die körperlichen Triebe gestillt sind, und hier lässt sich das „ästhetische Spiel“ bereits erahnen. Als Teil der Natur ist der Mensch dazu ebenso fähig im „Spiel der freien Ideenfolge“, aber seine „Einbildungskraft“ macht mithilfe des Geistes „im Versuch einer freien Form“ des Spiels „den Sprung zum ästhetischen Spiele“. Er sieht die Menschen seiner Zeit bereits auf einem guten Weg, denn eine Emotionalisierung des Ehe- und Familienklimas ist bereits eingetreten. Menschen heiraten nicht mehr nur aus Lust oder Vernunft, sondern aus Liebe. Dieses Prinzip, Freiheit durch Freiheit zu geben, entwickelt Schiller nun in größerem Stil zu einem „ästhetischen Staat“, in dem der „schöne Umgang“ gelebt wird und das „Ideal der Gleichheit erfüllt“ ist. Der Schönheit wird hier ein „geselliger Charakter“ verliehen, der „Harmonie in die Gesellschaft“ bringt, weil er Harmonie im Individuum erzeugt. Durch gelebte Zuneigung wird im „ästhetischen Staat“ die Leibeigenschaft verschwinden und alle Menschen des Staates werden zu freien Bürgern mit gleichen Rechten. |
手紙の概要 第1から第5の手紙 シラーは、自然と理性との間に存在する矛盾について述べている： 一方には、本能を満足させる必要性を持つ多くの人々の自然があり、他方には、文化の成果として、自分自身と他の人々の自然を服従させる少数の支配的な人々 の理性がある。自然と理性は、互いを関係づけなければ、それぞれ「必要な状態」を形成する。 第1書簡：シラーは、書簡のテーマ、すなわち「美と芸術に関する研究」を「カント的原理」と対話させることから始める。 第2書簡は、人間は美によってのみ自由を獲得できると述べている。 書簡3：道徳的文化は押しつけることはできないし、理性の独裁は人間の本性を奪うものであるから、逃げ道にはならない。 手紙4 道徳の画一化と道徳の混乱は、人格の全体性によってのみ防ぐことができる。美的教育は、感覚と理性を同時に働かせることから始まる。言い換えれば、社会を 変えるためには、抑圧的な「必要状態」と永続的な道徳的自由状態との間の移行を達成するために、個人から始めなければならない。原理が感情を破壊する 「野蛮人 」のように、あるいは感情が原理を支配する 「野蛮人 」のようにではなく、人間が道徳的に行動する準備ができるように、人格を高潔にすることが問題なのである。 手紙5：彼は、自分たちの財産と権利を利己的に守る「文明階級」の不自然さと、粗野で無法な本能に従ってのみ行動する「下層階級と多数の階級」の単なる本性の両方を嘆く。 書簡6から10まで シラーは、当時の社会的・文化的状況を考察し、美が自由の必要条件であることを明らかにするために、美の客観的概念の探求に着手する。 第6の手紙 古代ギリシア人の「感覚」と「精神」の一致は、科学と国家秩序の進歩によって、個人の可能性の一部しか開花させることができなくなった。個々の科学の分 離、教会と国家、社会レベルでの法律と慣習は、分業と専門化を通じて人間を疎外する。階級への分裂は、人間に内在する調和、肉体と精神の一体性から人間を 疎外する。人間は「自分の仕事、自分の科学の刻印」となる。理論家は「冷めた心」を持っている。なぜなら、彼は全体を分解してしまうので、感情的な衝撃を 奪われてしまうからだ。一方、実業家は「狭い心」を持っている。なぜなら、彼は自分の地平線を越えて全体を見ることができないからだ。進歩は個人を犠牲に してはならない。 7番目の手紙 しかし、社会の発展による個人の不利益は、単に解決されるものではなく、発展を意味し、「100年以上の課題」である。 第8書簡：啓蒙主義の成果としての理性は、感覚の欺瞞から自らを解放したが、啓蒙時代の認識科学としての哲学は、自然への回帰の道を指し示している。 「Sapere aude"（ラテン語で「勇気をもって自分の理解を働かせよ！」、直訳すれば「知る勇気を持て！」）は、進むべき道である。しかし、労働者は苦難との闘い で疲れきっているため、「勇気のエネルギー」を欠いており、一方、国家と神権は権力を手放そうとしない。心の啓発は、それがどのように人格を形成するかに よって評価されなければならない。なぜなら、頭への道は心を通して開かれなければならないからである。 第9の手紙：政治状況の改善は「人格の高揚」からしか生まれない。シラーは、野蛮な国家憲法のもとで、どのようにしてこれを発展させることができるのかと 自問している。「科学と同様、「人間の恣意性」とは無縁だからである。人間は、芸術を実践する条件を制限することはできるが、その内容や目標、すなわち 「真理と美」を決定することはできない。芸術家自身が時代の犠牲者になってはならない。心の理想主義に従い、「揺るぎない勇気」を示さなければならない。 そうすれば、生きたヒューマニズムに必要な「穏やかな時のリズムが発展をもたらす」のである。 第10の手紙：代表的で目的志向の芸術は、もはや真実にコミットしていないとして反対する。彼の時代、人間は、下層階級の「ここでは粗雑さ」、文明階級の 「そこでは贅肉と倒錯」という、人間の真の運命に反する二つの道を歩んでいる。美はこの「二重の異常」から人間を救い出すとされているが、どのような方法 でかはこの時点では答えられない。シラーは、美意識の発達の結果として道徳が洗練され、自由主義につながるというシラーと同時代の人々の主張に対して、 「美は英雄的美徳の没落の上にのみその支配の根拠を置き」、政治的自由の喪失から発展した古代民族や近年の国々の例を挙げて反論している。以下では、目に 見える美が望ましい結果をもたらすとは思えないことから、美の概念に疑問を呈し、経験に基づくのではなく、「人間性の必要条件であることを示す」ことので きる美が存在するはずだと結論づけている。 第11手紙から第16手紙まで ここでシラーは、美の理想を人間性の理想として展開している。感情性と理性性という人間にとって基本的な衝動は、どちらも受け入れられなければならない。 必要なのは「遊びの本能」であり、それは美的な「遊び」の「生きた姿」として、本能を満足させる「至福」と道徳的な「完全性」を結びつけるものである（参 照：Noetzel 1992, p. 63 f.）。美的な遊びこそが、人間を人間らしい人間にするのである。生きている形」とは「理想的な美」であり、経験に基づかない広い意味での美であり、有形 的な美を狭義の美である「溶けるような美」と、二つの基本的な衝動「官能的衝動」と「形体的衝動」に力を与える「エネルギッシュな美」とに区別する。 第11の手紙では、シラーは人間の本質についての考えを再び取り上げ、それを「人」すなわち人格、精神、永続的なものと、「状態」すなわち変化、物質、変 化するもののシステムとして描写している。時間は、永続的な物質があらゆる可能な状態を形成するための条件である。すべての可能な状態に到達することが、 人間の「神性への気質」であり、そのための道は「感覚」を経由してつながっている。感覚は物質の性質であり、それなしには人間は「単なる形」であり、物質 と精神が結合するための前提条件を形成する。自らを自然から引き離すためには、人間は肉体に精神を与え、感覚システムを通じて精神に「現実性」を与え、そ れによって精神が肉体に固定されなければならない。内なるもの、すなわち「絶対的実在」を外在化し、外なるもの、すなわち「絶対的形式」を形成しなければ ならない。 手紙12 (a)「官能的な」衝動は変化を求めるが、物質に執着し、時間の経過の中で物質に「内容」を与える。内容で満たされた時間は「感覚と呼ばれる」。(b) 「形の欲動」は、身体からの自由、時間の取り消し、変化における調和と不変性を求め、人間や物質が、あらゆる外的変化にもかかわらず、自己を主張し、その 同一性を保持できるように努める。これは「形の本能」が感覚に法則性（「真実」と「正しさ」）を与えることによって達成される。 第13通 文化の仕事は、「感覚の能力」と「理性の能力」を発達させることによって、2つの衝動を仲介することである。これは、可能な限り多くの方法で行われ、人間 に最大限の自立と自由を与えなければならない。2つの基本的な衝動は互いに依存し合っているため、どちらが優勢になってもいけない。どちらかの衝動が優位 に立つと、もう一方の衝動が打ち消され、その人はシラーの言う意味で完全ではなくなってしまう。 14.手紙 二つの衝動のバランスが、人間が「運命」を経験することを可能にする。人間は「実現された運命の象徴」となる。遊びの本能」は統一本能であり、「官能の本能」の感覚と苦痛、「形の本能」の自己活動と自由を利用する。 第15の手紙 遊びの本能」は、「官能の本能」または「生命」と「形の本能」または「ゲシュタルト」の共生として、「生きたゲシュタルト」と表現することができる。この 「生きた形」とは、「広義の美」を意味する。美的芸術は「遊びの本能」の対象である。ここでは、遊びの経験的概念である「単なる遊び」は、美的遊びとは区 別される。「人間は、その言葉の完全な意味において人間であるところでのみ遊び、遊ぶところでのみ完全に人間である。美的な遊びの状態において、人間は 「最高の休息と最高の運動の状態」、すなわち個人的な幸福を経験する。 16通目：シラーはここで美の概念を区別し、10通目の「経験」の美と「理想的な美」を対比させている。理想的な美」は2つの異なる働き方をする。一方で は、「形の本能」と「官能の本能」の間の緊張を解消し、他方では、それぞれの力を維持するために、両者を「緊張」させることができる。一方、「経験」の美 は、基本的衝動を統合する狭義の美である「溶けるような美」と、2つの基本的衝動の力を安定させる「エネルギッシュな美」に分かれる。文明階級」のモラル の低下、すなわち「形の本能」の力の衰退を防ぐことができるのは、エネルギッシュな美なのである。とろけるような美しさ」が優位に立てば、「軟弱さと萎 縮」の恐れがあり、「精力的な美しさ」が優位に立てば、「野蛮さと厳しさ」の恐れがあるからである。 第17状から第23状 シラーはここで美的状態についての理論を展開している。しかし、その時代の現実の人間は、「調和」と「エネルギー」のいずれかを欠いているため、これを完 全に達成することはない。美的状態とは、まさにその中間にあり、「苦悩」と「活動」、「感情」と「思考」を融合したものである。人間教育は、人々が理性に 行動を導かせる前に、「美を溶かす」ことによって達成できる。こうして成長する人間は、官能と理性の両方が等しく効果を発揮する「ゼロ」の状態を経験す る。こうして、シラーの政治的ユートピアが開始されるのである（Noetzel 1992, p. 65 f.参照）。 17番目の手紙 美」によって、「緊張した人間」には「調和」が、「緊張した人間」には「エネルギー」が回復される。それぞれの「制限された状態」は、「絶対的」な美的状 態へと導かれ、そこでは人間はその本性と一体であり、したがって「完全な全体」である。自由はこのようにしか体験できない。もし2つの基本的な衝動のどち らかが優勢であれば、人間は自分自身を「感覚の強制」あるいは「概念の強制」という強制の状態に置くことになる。 書簡18：「美を通して、官能的な人間は形と思考に導かれ、美を通して、精神的な人間は物質に導かれ、感覚の世界に戻される。だから、その両方が現実にな ることができる「中間状態」が存在しなければならない。苦悩」や「感情」と「活動」や「思考」という2つの基本的な状態は、根本的に相反するものであり、 「美」によってのみ、それらを統合し、全体とすることができるのである。こうして、人間は「純粋な美的統一体」となるのである。 19番目の手紙 感じること」と「考えること」の間には無限の溝がある。美はこの溝を埋めるのではなく、移行を可能にする。それは「思考の力」に、自らの法則に従って自ら を表現する自由を与え、人間をその限界から解放することができる。精神の力そのものを制限することはできないが、精神は苦悩を通してのみ活動する原動力を 得る。 手紙20 自由は、両方の基本的な衝動が人間の中で完全に発達したときにのみ生じる。人間は「人格」を発達させる前から、「官能的な衝動」とともに人生を歩み始め る。しかし、人間はこの状態を超えられない危険性がある。まず第一に、人間は運命のゼロ点、つまり「窮乏」の状態に到達しなければならない。そうすれば、 「中間」、つまり「美的」な状態に到達することができ、そこでは「官能的な衝動」が、精神が発達できないほど支配的になることはないのである。 手紙21 運命が固定されていない「運命無き」状態に到達するために、人間は肉体の運命からも精神の運命からも自分を切り離さなければならない。この「ゼロ」の状態 は、人間を新たな方法で、「美的決定可能性」において決定可能にする。ゼロ」状態の「空虚な無限性」は、意志によってだけでなく欠如によってももたらされ うるが、「美的」状態では「充足された無限性」となる。美、あるいは「美的文化」は、目的もなく、真理を見出すことも義務を果たすこともないが、人々が尊 厳を獲得するのを助け、それによって個人的な自由を獲得することを可能にする。これは人間に降りかかる最高の善である。 手紙22 美的状態においては、人間は「休息から運動へ」、「真剣さから遊びへ」、「遵守から抵抗へ」、「抽象的思考」から「思索へ」と容易に変化することができ る。これは理想的な状態である。人間は自分の力の依存から抜け出すことはできないが、可能な限り最大の和解を経験することはできる。これは本物の芸術の効 果によって起こるはずだ。人々は、本物の芸術の効果を試して、それが本物であるかどうかを確認し、その「楽しみ」を通じて、美的状態に導くことができるは ずである。しかし、人々はそれを感じることができなければならない。そのためには、芸術はまず人々の「中身」に訴えかけるものでなければならない。そうす ることで、人々は喜んで芸術と関わりを持ち、そして「形」に影響を与えることができるのだ。 書簡23：美的教育は「官能的な人間を理性的にする」ための前提条件である。人間の人格は、理性、ひいては自由が自らの意志で発達するほどに「高貴化」さ れる。ひとたびそうなれば、調和と共通善は「高貴な魂」にとって「義務」ではなく「必要」となり、その「尊厳」の表現となる。 手紙24～27 美的状態の発展的観点は、人間の内なる自然的な力の取り消しにあり、道徳的原則を適用するための実践的条件を作り出す。シラーは、「美しい振る舞い」と 「美しい音色」がコミュニケーションの前提条件として生き、個人が道徳的に行動するように動機づけられ、共通善が彼の内的な必要条件となったために道徳的 状態が実現される、という美的状態の思想を展開している（参照：Noetzel 1992, p. 66 f.）。 書簡24：シラーは人間の成長段階を、（a）自然の力に翻弄される「肉体的状態」、（b）自然の力から解放される「美的状態」、（c）自然を支配する「道 徳的状態」の3段階に分けている。人間は「動物的状態」を脱して「至福」に向かわなければならないが、最初に理性が現れても十分ではない。なぜなら、発達 の弱い理性は、「自分の利益」以外に行動の理由を知らない官能的なものに簡単に騙されてしまうからである。この「官能的な自己愛」は、人間の成長の過程で 克服されなければならない。なぜなら、そこから万人の善のための道徳的行動は生まれないからである。彼は、理性を打ち消し、それによって人間に内在する神 性と「理想的運命」を否定する宗教を攻撃する。なぜなら、神は単なる「力ある存在」ではなく「聖なる存在」だからである。神への崇拝は、人間を卑下する恐 れではなく、人間を高める畏敬の念に基づいていなければならない。 手紙25：人間が自然の上に立ち、自然から自らを区別するのは、美的状態においてのみである。内省 "はそのための最初の手段である。それは人間の中で準「光」となる。神に対する素朴な考えは、法則を認識することによって失われる。今、彼は自分自身を創 造することが可能なのだ。シラーが美の概念に立ち戻るのは、肉体的な状態から美的な状態への飛躍は、人間の本性にはないものだからである。「美とは ［......］自由な観照の営みである。観想は感覚器官を介して行われるが、同時に「観念の世界」への入り口でもある。逆に言えば、「真理」を認識する という知的達成は、思考を介して人々に感覚を引き起こすことができる。真理」は感覚を刺激されなくても「真理」であるが、「美」を認識する条件は感覚であ るから、「美」の認識は不可能である。したがって、「美」は同時に「私たちの状態であり、私たちの行為」であり、「美」によって「理性」と「感覚」の両性 質を調和させることができるのである。この「美しい」状態にある人間は自由の状態にあり、自由という概念自体が「絶対的で超感覚的なもの」を意味するの で、シラーによれば、美的状態からどのようにして「真理」や道徳的行為に至るのかという疑問はもはや生じない。 26番目の手紙：美的状態というものは、人間が肉体的な苦難によって「あらゆる清涼を奪われ」、あるいは物質的な豊かさによって「あらゆる個人的な努力を 奪われ」ているとき、つまり人間の中で二つの衝動が打ち消し合っているときには、ほとんどありえない。活動が快楽につながり」、「快楽が活動につながる」 ところに、「人間の条件」である美しい「魂」が芽生えるのである。美しい魂の自由は、シラーが芸術や美を見ているように、特定の目的に縛られない「外見」 への興味に示される。そこには「見かけを楽しむ」「目で楽しむ」という「遊びの本能」が展開される。外見にこだわる意図がどれだけ強いかによって、「美的 芸術本能」は遅かれ早かれ発達する。見かけの芸術」において、見かけを現実から解き放ち、ひいては現実を見かけから必然的に解き放とうと努めることで、 「真実の境界」を「守り」、ひいては「美の領域」を「広げる」のである。外見が「美的」であるのは、それが現実を偽るものでも、現実を効果的に必要とする ものでもなく、「誠実」で「独立」している場合に限られる。しかし、「美しい」「対象」そのものは、「現実性」がなくてもよいのである。人間は、「生きた 自然の美」を「欲望」することなく享受し、「模倣芸術の美」を「賞賛」することが「終わりを求めることなく」できなければならない。しかし、そのためには すでに「より高度な美しい文化」が必要である。個人あるいは集団がこれに成功したかどうかは、そのとき理想が現実の生活よりも、財産よりも名誉が、存在よ りも不滅の夢が優先することからわかる。この時点でシラーは、同時代の人々がこれを達成するにはまだ長い道のりがあることを強調している。 書簡27：人間を、もはや「物質よりも形を好み」、「豊富な」物質を要求し、もはやそれを欲望する必要がなくなるところまで持っていくためには、「感情の 様式全体の革命が必要である」。しかし、自然界においても、肉体的な衝動が満たされれば「肉体的な遊び」が観察され、ここではすでに「美的な遊び」が推測 される。自然の一部である人間も、「観念の自由な連続の遊び」において、このようなことが可能であるが、彼の「想像力」は、「自由な形の遊びの試みにおい て」心の助けを借りて「美的な遊びへと飛躍する」のである。彼は、結婚と家庭の情緒的な風潮がすでに起こったように、彼の時代の人々はすでに正しい道を歩 んでいると信じている。人々はもはや欲望や理性だけで結婚するのではなく、愛ゆえに結婚するのである。シラーは今度は、自由によって自由を与えるというこ の原則を、「美しい振る舞い」が生き、「平等の理想が実現される」、より大きなスケールの「美的状態」へと発展させる。美はここで「社交的性格」を与えら れ、それは個人の中に調和を生み出すので、「社会に調和」をもたらす。美的国家」では、生きた愛情が農奴制を消滅させ、国家のすべての人々が平等の権利を 持つ自由市民になる。 |
| Interpretationsrichtungen Schillers Briefe der ästhetischen Erziehung führen als Frage: 1. nach der Konstitution des Denkens und der Empfindung in die Bewusstseinsphilosophie, 2. nach der Realisierung der politischen Freiheit in die politische Theorie und Soziologie, 3. nach dem Charakter des Schönen und des Erhabenen in die Ästhetik und 4. nach den konstitutiven Kräften und Zielen der menschlichen Entwicklung in die pädagogische Anthropologie. Sinnlichkeit und Empfindung sind für Schiller mit Passivität, Natur ist mit dem Erleiden von Gewalt verbunden. Die Vernunft bedeutet die kreative Aktivität und die Befreiung von der Natur. Jedoch fürchtet Schiller die Naturkräfte als unberechenbar, chaotisch und willkürlich (vgl. Noetzel 1992, S. 87). Dies lässt sich als persönliche Interpretation der Französischen Revolution verstehen, bei der nach der Ablösung der Herrschaft des Adels durch das Volk ein neuer Terrorzustand einsetzte. Jedoch hatte das Volk den Anspruch, die humanistischen Ideale der Aufklärung – Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit – umzusetzen. Dass dieses nicht gelungen ist, lag für Schiller in der Natur des Menschen, der durch die zwei Grundtriebe Natur und Vernunft bestimmt ist, die sich grundsätzlich entgegenstehen. Die Aufgabe der ästhetischen Erziehung bei Schiller lässt sich im Wesentlichen auf zwei Merkmale reduzieren: Kunst bzw. ästhetische Erziehung als Erfahrung von persönlichem Glück, das dem Menschen im ästhetischen Spiel widerfährt und Kunst bzw. ästhetische Erziehung als gesellschaftsveränderndes Moment, das über die Sensibilisierung des Menschen und die Veredelung seines Charakters geschieht. Diese politische Utopie soll im „ästhetischen“ Staat Ausdruck finden, in der humanistische Ideale gelebt werden. Politische Theorie, Soziologie und pädagogische Anthropologie Die Frage nach der Realisierung der politischen Freiheit und der menschlichen Entwicklung lässt sich wie folgt zusammenfassen: 1. Der „Stofftrieb“ ist beim jungen Menschen zunächst dominant. Er steht für das „Leben“. Der Mensch trifft seine Entscheidungen aufgrund von Gefühlen und Instinkten und handelt rein nach persönlichem Nutzen. Das Recht des Stärksten zählt, jeder ist sich selbst der Nächste. Der Mensch macht sich zum Sklaven seiner Natur, da der Stofftrieb nach Veränderung strebt. 2. Der „Formtrieb“ muss sich erst im Laufe des Lebens entwickeln. Er steht für die Vernunft und ist eine Errungenschaft der Kultur, die den Menschen vom Tier abhebt. Das Handeln des Menschen wird durch Gesetze festgelegt und in Pflichten aufgeteilt, ohne dass Gefühle und Empfindungen berücksichtigt werden. Dies macht den Menschen zum Sklaven seines Verstandes, indem er die Bedürfnisse der physischen Welt ignoriert und dem Verstand unterwirft. Diese beiden Grundtriebe sind in jedem Menschen vorhanden und müssen ausbalanciert werden, damit der Mensch sich weder durch reine Vernunft leiten lässt, die zur unmoralischen Herrschaft des Adels geführt hat, noch durch seine Gefühle und Instinkte, die die Französische Revolution in die Schreckensherrschaft des Volkes überführte. Damit der Mensch humanistische Ideale leben kann, müssen alle Menschen miteinbezogen werden, denn der Mensch lebt nicht allein, sondern in einer großen Gemeinschaft. Es müssen beim Einzelnen beide Triebe ins Gleichgewicht gebracht und somit muss sein Charakter veredelt werden. Dies soll die ästhetische Erziehung leisten. Sie führt den Menschen über seine Sinne, die die Schnittstelle zwischen Körper und Geist bilden, in einen Idealzustand, in dem – was konstitutiv für den Menschen ist – beide Grundtriebe für sich existieren, aber miteinander in Austausch stehen. Auf diese Weise wird dem Menschen moralisches Handeln zu einem persönlichen Bedürfnis, so Schiller. Der Mensch kann durch ästhetische Erziehung nicht nur persönliches Glück erfahren, sondern auch den Staat zu einem Raum der Freiheit für alle machen, wenn es genügend andere Menschen gibt, die ebenfalls den „ästhetischen“ Zustand erreicht haben. Nur so kann der humane Staat, Schillers „ästhetischer Staat“ entstehen, den die Vertreter der Aufklärung gefordert haben und in dem die humanistischen Ideale – Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit – gelebt werden. |
解釈の方向性 美的教育に関するシラーの書簡は、次のような問いにつながっている： 1.意識哲学における思考と感情の構成、 2.政治理論と社会学における政治的自由の実現、 3.美学における美と崇高の特徴、そして 4.教育人類学における人間形成の構成力と目標である。 シラーにとって、官能と感覚は受動性と結びつき、自然は苦悩の暴力と結びつく。理性は創造的活動と自然からの解放を意味する。しかし、シラーは自然の力を 予測不可能で混沌とした恣意的なものとして恐れている（Noetzel 1992, p.87参照）。これは、貴族の支配が民衆に取って代わられた後、新たな恐怖の状態が始まったフランス革命に対する個人的な解釈として理解することができ る。しかし、民衆は啓蒙主義の理想である自由、平等、友愛の実現を目指した。シラーにとって、それが成功しなかったのは、自然と理性という二つの基本的な 衝動によって決定される人間の本性によるものであり、それは互いに根本的に対立するものであった。 シラーにとっての美学教育の課題は、本質的に二つの特徴に還元できる： 美的な遊びの中で人間に起こる個人的な幸福の経験としての芸術あるいは美的教育、そして 芸術あるいは美的教育は、人々の感化と人格の高揚を通じて起こる社会的変革の瞬間である。この政治的ユートピアは、ヒューマニズムの理想が生きる「美的」国家に表現されるべきである。 政治理論、社会学、教育人類学 政治的自由の実現と人間形成の問題は、次のように要約できる： 1. 「物質的本能」は当初、若者の中で支配的である。それは「生活」を意味する。人々は感情や本能に基づいて決断を下し、純粋に個人的利益のために行動する。 強い者の権利が重視され、誰もが自分の隣人である。物質的本能が変化を求めるように、人間は自らを本性の奴隷とする。 2. 「形の本能」は、まず人生の過程で発達しなければならない。それは理性の象徴であり、人間を動物から引き離す文化の成果である。人間の行動は、感情や情動 を考慮に入れることなく、法律によって決定され、義務に分けられる。そのため人間は知性の奴隷となり、物理的世界の欲求を無視し、理性に従属させる。 この2つの基本的な本能はすべての人間に存在し、人間が貴族の不道徳な支配につながった純粋な理性にも、フランス革命が民衆の恐怖支配に変えた感情や本能にも導かれないように、バランスを保たなければならない。 人間が人間的な理想を生きるためには、すべての人々を取り込まなければならない。なぜなら、人間は一人で生きているのではなく、大きな共同体の中で生きて いるからである。なぜなら、人間は一人で生きているのではなく、大きな共同体の中で生きているからである。これが美的教育の目指すところである。 美学教育は、肉体と精神の接点を形成する感覚を通して、人間を、人間にとって本質的なものである、両方の基本的衝動が別々に存在しながらも互いに対話する理想的な状態へと導くのである。 このようにして、シラーによれば、道徳的行動は個人的な欲求となる。美的教育を通じて、人間は個人的な幸福を体験できるだけでなく、同じように「美的」な 状態に達した人々が十分にいれば、その状態を万人にとって自由の空間とすることができる。これこそが、啓蒙主義の代表者たちが求め、人文主義の理想である 自由、平等、友愛が生きる人間らしい国家、シラーの「美的国家」を創り出す唯一の方法なのである。 |
| Ästhetik Schiller unterscheidet zwischen dem Idealschönen und dem Realschönen, der Schönheit der Erfahrung, die einander gegenüberstehen. Das Realschöne unterteilt Schiller wiederum in „schmelzende“ und „energische“ Schönheit, die unterschiedliche Aufgaben besitzen. Die „schmelzende“ Schönheit, die Schönheit im engeren Sinn, soll die beiden Grundtriebe des Menschen „Sinnlichkeit“ und „Vernunft“ vereinen, während die „energische“ Schönheit, das Erhabene, diese jeweils stabilisieren soll, wobei beide wechselseitig wirken müssen, damit weder einerseits „Verweichlichung“ noch andererseits „Härte“ entsteht, sondern beides ausgewogen ist (16. Brief). Die „ideale“ Schönheit ist nicht zweckgebunden, findet keine Wahrheiten oder erfüllt Pflichten (21. Brief). Sie schafft einen Übergang (19. Brief), denn diese Schönheit kann nur mit dem Geist erkannt werden, wenn sie gleichzeitig mit den Sinnen empfunden wird (25. Brief). „Ideale“ Schönheit ist „aufrichtig“ und „selbstständig“, sie täuscht weder Realität vor noch braucht sie diese, um wirken zu können (26. Brief). Sie führt als „ästhetische Kultur“ den Menschen in einen „ästhetischen“ Zustand, einen mittleren Zustand zwischen den beiden Extremen der Grundtriebe (19. Brief), in einen Idealzustand des Menschen, in dem er seine größtmögliche persönliche Freiheit erfährt, da die beiden Grundtriebe „Sinnlichkeit“ und „Vernunft“ ausgewogen sind (16. Brief). Dies ist das höchste Gut, das dem Menschen widerfahren kann (21. Brief), da er weder durch die Natur seiner „Sinnlichkeit“ noch durch die „Vernunft“ unter Zwang gesetzt ist (17. Brief). Dieser Übergang in den Idealzustand kann nur über das „ästhetische Spiel“ (14. Brief) geschehen und den Genuss von echter Kunst, die weder darstellend noch repräsentativ ist. An der Wirkung der echten Kunst soll der Mensch prüfen können, ob sie echt ist und ihn durch ihren Genuss in einen ästhetischen Zustand bringt. Doch der Mensch muss auch fähig sein, sie zu empfinden (22. Brief). |
美学 シラーは、理想の美と現実の美、つまり経験の美を区別し、それらは互いに対立するものであるとする。シラーは、現実の美を「溶けるような」美と「エネル ギッシュな」美とに分け、それぞれに異なる機能を持たせている。とろけるような」美、狭義の美は、「官能」と「理性」という人間の2つの基本的な本能を統 合すべきであり、「精力的な」美、崇高な美は、これらを安定させるべきであり、それによって、一方では「女々しさ」も「硬さ」も生じず、両者のバランスが 保たれるように、両者が相互に作用しなければならない（16通目）。 理想的な 「美 」は目的を持たず、真理を見出すことも義務を果たすこともない（21番目の手紙）。なぜなら、この美は、感覚によって同時に認識される場合にのみ、心に よって認識されるからである（第25文字）。「理想的な」美は「誠実」で「独立」しており、現実を偽ることもなければ、現実を必要とすることもない（26 通目）。美的文化」として、それは人間を「美的」な状態、つまり基本的衝動の両極端の中間の状態へと導き（第19通）、「官能性」と「理性」という2つの 基本的衝動が均衡を保っているため（第16通）、人間が可能な限り最大の個人的自由を経験する理想的な状態へと導くのである。官能」にも「理性」にも束縛 されないのだから（第17文字）、これは人間に降りかかる最高の善である（第21文字）。 この理想的な状態への移行は、「美的な遊び」（14番目の手紙）と、表象的でも代表的でもない本物の芸術を楽しむことによってのみ起こりうる。本物の芸術 が本物であるかどうか、その芸術を楽しむことで美的状態になれるかどうか、人はその効果を試すことができるはずである。しかし、人間はそれを感じることも できなければならない（書簡22）。 |
| Bewusstseinsphilosophie Die Frage nach dem Wesen des Menschen beantwortet Schiller mit der Dualität von Geist und Materie. Schiller fasst den Menschen als ein duales Wesen auf, das sowohl empfindet als auch denkt. Der Mensch ist sowohl von seiner geistigen als auch sinnlichen Dimension geprägt und beide müssen voneinander unterschieden werden. Er beschreibt im 11. Brief das Wesen des Menschen als System von „Person“ (Empfindung, Persönlichkeit, Bleibendes) und Zustand (Geist, Veränderung, Denken). Person und Zustand sind grundsätzlich verschieden, da das Dasein endlich ist und nur die „Gottheit“ ewig ist. Der Zustand kann sich nicht auf die Person gründen, denn sonst müsste der Zustand verharren, und die Person nicht auf den Zustand, denn dann müsste sich die Person verändern. Somit ist der Mensch nicht, weil er denkt oder empfindet, umgekehrt denkt und empfindet der Mensch nicht, weil er ist, sondern der Mensch ist, weil er ist, und denkt und empfindet, weil außer dem Menschen noch etwas anderes ist: die Zeit als unabhängige Bedingung aller Existenz und Geschehnisse. Die Zeit als Bedingung alles Werdens ist für Schiller gleichbedeutend mit dem Satz: „Die Folge ist die Bedingung, dass etwas erfolgt“. Ohne die Dimension der Zeit wäre der Geist nur eine Anlage im Mensch, könnte aber „nicht in der Tat existieren“, d. h., dass erst die Wahrnehmung der Veränderung des Zustandes notwendig ist, die im Verlauf der Zeit geschieht. Daraus ergeben sich nach Schiller zwei Anforderungen an den Menschen: dem Körperlichen Ausdruck zu verleihen und seinem Geist Halt und Realität in der körperlichen Verankerung zu geben. Schiller sieht für diese Verbindung von Körper und Geist im 12. Brief zwei entgegensetzte Kräfte im Menschen angelegt, die er Grundtriebe nennt: den „Sachtrieb“ und den „Formtrieb“. Der „Sachtrieb“ ist dem Körper verhaftet und der Körper ist in ständiger Veränderung im Laufe der Zeit. Die Materie erfüllt quasi die Zeit, indem der Körper empfindet, denn der Zustand der „erfüllten Zeit heißt Empfindung“. Dies macht die Materie erst lebendig und damit existent. Damit fordert der „Sachtrieb“ Veränderung und dass Zeit einen „Inhalt“ hat, denn Empfindung und Bestreben nach Veränderung sind die körperlichen Merkmale des Lebens. Der „Formtrieb“ strebt dagegen nach Freiheit vom Körper, Aufheben von Zeit, aber auch nach Harmonie und Beständigkeit in der Veränderung, damit der Mensch seine materielle Existenz in der zeitlichen Veränderung behaupten und Identität behalten kann (12. Brief). Beide Triebe müssen stark sein, damit der Mensch einerseits eine ausgeprägte Persönlichkeit entwickelt und andererseits vieles versteht und Veränderungen in die Tat umsetzt (13. Brief). Damit weder der eine Trieb noch der andere überwiegt – die Folgen davon zeigen sich für Schiller im politischen und sozialen Geschehen der Französischen Revolution – oder sogar der eine Trieb den anderen aufhebt, wenn einer von beiden zu stark wird, braucht es noch einen mittleren Zustand, in dem beide Triebe ausgewogen sind. Erst in diesem Zustand ist es dem Menschen möglich, Freiheit zu erleben, da er nicht durch einen seiner beiden Grundtriebe bestimmt ist, sondern sich in einem Zustand aller Möglichkeiten befindet (20. und 21. Brief). Diese Ausführungen führen Schiller zu moralphilosophischen Überlegungen, denn in diesem Zustand der Freiheit wird es dem Menschen durch entsprechende ästhetische Erziehung quasi automatisch zum Bedürfnis, in „edler“ Weise moralisch zu handeln (23. Brief). |
意識の哲学 シラーは人間の本質の問題に、精神と物質の二元性で答えている。シラーは人間を、感じると同時に考える二重の存在と見ている。人間は精神的な側面と感覚的な側面の両方によって特徴づけられ、両者は互いに区別されなければならない。 第11の手紙では、人間の本質を「人」（感覚、人格、永続性）と「状態」（心、変化、思考）のシステムとして説明している。存在は有限であり、「神格」だ けが永遠であるため、人と状態は根本的に異なる。そうでなければ、状態は残り続けなければならないからである。また、そうでなければ、人は変化しなければ ならないからである。なぜなら、そうでなければ、状態は維持され続けなければならないからである。シラーにとって、すべての成り行きの条件としての時間 は、「結果とは、何かが起こるという条件である」という文章と同義である。時間の次元がなければ、精神は人間のなかの気質であるにすぎず、「事実としては 存在しえない」、つまり、時間の経過のなかで起こる状態の変化を認識することが必要なのである。シラーによれば、この結果、人間には2つの要件が生じる。 すなわち、肉体に表現を与えることと、肉体を固定する中で精神に支えと現実性を与えることである。 第12の手紙の中で、シラーはこの肉体と精神の結びつきのために、人間の中に2つの相反する力、すなわち「物質的本能（Sachtrieb）」と「形式的 本能（Formtrieb）」と呼ばれる基本的な原動力を見出す。物質的本能」は肉体に付着し、肉体は時間の経過とともに絶えず変化する。物質が時間を満 たすのは、いわば身体が感じるということであり、「時間が満たされた状態を感情と呼ぶ」からである。これがそもそも物質を生かし、存在させているのであ る。したがって「物質本能」は変化を求め、時間には「内容」があることを要求する。なぜなら、感覚と変化への努力は生命の身体的特徴だからである。一方、 「形の本能」は、身体からの自由、時間の停止を求めるが、同時に、人間が時間的変化の中で物質的存在を維持し、自己の同一性を保持できるように、変化にお ける調和と不変性を求める（第12文字）。人間が一方では明確な個性を発達させ、他方では多くのことを理解し、変化を実践するためには、両方の衝動が強く なければならない（第13通）。 フランス革命の政治的・社会的出来事に見られるように、どちらか一方の本能が優位に立つことがないように、あるいは、どちらか一方の本能が強くなりすぎる と、もう一方の本能が打ち消されることがないようにするためには、両方の本能のバランスが取れた中間の状態が必要である。この状態においてのみ、人間は自 由を経験することができるのである。なぜなら、人間は2つの基本的衝動のどちらか一方によって決定されるのではなく、あらゆる可能性の中にいるからである （20通目および21通目）。このような自由な状態では、適切な美的教育によって、人間はほとんど自動的に「高貴な」態度で道徳的に行動する必要性を感じ るからである（23通目）。 |
| Aktualität Pädagogische Anthropologie Bevor der Mensch anfängt, in Worten und Kategorien zu denken, nimmt er seine Umwelt über die Sinne seines Körpers wahr. Er be„greift“ und er„fasst“ seine Umwelt im wörtlichen Sinn und eignet sie sich somit an. Die Sinne sind die Schnittstelle zwischen Mensch und Umwelt, sinnliche Wahrnehmung ist die Voraussetzung für Kommunikation mit der Umwelt. Durch sinnliche Wahrnehmung erhält der Mensch eine Vorstellung von der Welt, entdeckt Zusammenhänge und gewinnt an Erkenntnis. Jedoch brauchen die Sinne Anregung und Übung, um nicht zu verkümmern. Sie müssen (aus)gebildet werden, damit Verarbeitungsprozesse im Gehirn trainiert werden. Damit ist eine sinnlich ästhetische Erziehung notwendig. Wahrnehmung ist ein ganzheitlicher und aktiver Prozess, Sinne und Vernunft sind nicht voneinander abkoppelbar und bilden eine Einheit (vgl. Zimmer 2000, S. 19 ff.). Erst über die sinnliche Wahrnehmung entwickelt der Mensch Sprache und damit „Vernunft“ und erst durch „Vernunft“ ist es dem Menschen möglich „sinnvoll“ und damit „moralisch“ zu handeln. Dies stimmt überein mit Schiller, wenn er behauptet, „es gibt keinen anderen Weg, den sinnlichen Menschen vernünftig zu machen, als dass man denselben zuvor ästhetisch macht“ (23. Brief). Verlässt man den Begriff der Schönheit als Synonym für Ästhetik und benutzt stattdessen die wörtliche Bedeutung „sinnliche Wahrnehmung“ (griech. aisthesis), wird Schillers Theorie für diesen Blickpunkt klarer. Politische Theorie und Soziologie Schiller setzt sich in seiner Vorstellung über die „ästhetische Erziehung“ zwar nicht wörtlich, aber doch deutlich mit den Geschehnissen der Französischen Revolution auseinander. Er versucht, die gesellschaftliche Gegenwart zu erklären und wie und warum sie sich auf diese Weise entwickelt hat. Er findet den Ausweg aus der Barbarei der Aristokratie wie auch der Bourgeoisie, indem der Charakter des Menschen durch das Schöne veredelt wird und der Mensch damit zu persönlicher Freiheit gelangen kann und schließlich, wenn es genügend dieser freien Menschen gibt, auch dem sozialen und politischen Gefüge zur Freiheit verholfen werden kann. Dem „ästhetischen“ Menschen wird es quasi automatisch zum Bedürfnis, moralisch zu handeln, so Schiller im 23. Brief. Ästhetische Erziehung hat zum Ziel, den jungen Menschen die eigene ästhetische Sinnestätigkeit sowie ihr ästhetisch-kulturelles Milieu bewusst zu machen als Voraussetzung für den empfindenden, verstehenden und urteilenden Erwachsenen in Natur und Gesellschaft.[4] Ästhetik Schiller setzt Ästhetik mit Schönheit gleich, so schreibt er in einem Brief an seinen Freund Körner 1792, dass Schönheit die Freiheit der Erscheinung sei. Die unterschiedlichen Formen von Schönheit, die Schiller im 16. Brief unterscheidet, die „ideale“ Schönheit gegenüber der „realen“ Schönheit, die sich in „schmelzende“ und „energische“ Schönheit, Schönheit im engeren Sinn und Erhabenheit teilt, erscheinen hypothetisch und sind schwierig zu beurteilen. Schiller betrachtet ebenso wie Hegel oder Kant die Objektschönheit, das Wesen der Schönheit, sowie die Subjektästhetik, die Wirkung von Schönheit, gesondert voneinander. Die moderne Kritik am Schönheitsbegriff richtet sich dagegen, Kunst mit der ästhetischen Wertkategorie „schön“ oder „hässlich“ zu belegen, da diese Begriffe subjektive Qualitäten haben, Kunst aber als substanziell gesehen wird. Z. B. in der Warenästhetik verblasst der „schöne Schein“ als moralischer Anspruch und wird schnell zu einem Instrument manipulierbarer Täuschungen. Allerdings wird das Vorhandensein des Schönen als Phänomen nicht in Frage gestellt. |
実際 教育人類学 人間は言葉やカテゴリーで考えるようになる前に、身体の感覚を通して環境を認識する。彼らは文字通りの意味で環境を「把握」し、「把握する」ことで、環境 を適切なものとする。感覚は人間と環境との接点であり、感覚的知覚は環境とのコミュニケーションの前提条件である。感覚的知覚を通して、人は世界について の考えを得、つながりを発見し、知識を得る。しかし、感覚を萎縮させないためには、刺激と練習が必要である。脳の処理能力を鍛えるためには、教育や訓練が 必要なのだ。つまり、感覚的な美的教育が必要なのだ。知覚は全体的かつ能動的なプロセスであり、感覚と理性は切り離すことができず、一つの単位を形成する （Zimmer 2000, p. 19 ff.参照）。 感覚的知覚を通してのみ、人間は言語を発達させ、ひいては「理性」を発達させ、「理性」を通してのみ、人間は「感覚的に」、ひいては「道徳的に」行動する ことが可能になるのである。このことは、「感覚的な人間を感覚的にするためには、まず美的な人間にする以外に方法はない」（第23通）と主張するシラーと 一致している。美学の対義語としての「美」の概念を捨て、代わりに「感覚的知覚」（ギリシャ語のアイステーシス）という文字通りの意味を用いれば、シラー の理論はこの観点からも明確になる。 政治理論と社会学 シラーは「美学教育」の思想において、フランス革命の出来事を文字どおりではなく、明確に扱っている。彼は社会的な現在を説明し、それがどのように、なぜ このように発展したのかを説明しようと試みている。シラーは、美を通して人間の人格を高揚させることによって、貴族とブルジョアジーの両方の野蛮主義から 抜け出す道を見出し、それによって人々が個人の自由を獲得できるようにし、最終的には、このような自由な人々が十分に存在すれば、社会的・政治的構造も自 由を獲得できるようになるのである。 シラーは第23通目の手紙の中で、「美的」な人はほとんど自動的に道徳的に行動する必要性を感じると述べている。美学教育の目的は、自然や社会の中で知覚 し、理解し、判断できる大人になるための前提条件として、若者に自らの美的感覚活動と美的文化的環境を認識させることである[4]。 美学 シラーは美学を美と同一視し、1792年に友人のケルナーに宛てた手紙の中で、美とは外見の自由であると書いている。 シラーが16番目の手紙の中で区別している美のさまざまな形、すなわち「理想的な」美と「現実的な」美、「溶けるような」美と「エネルギッシュな」美、狭義の美と崇高さに分けられる美は、仮定のように見え、判断が難しい。 シラーは、ヘーゲルやカントと同様に、美の本質である対象美と、美の効果である主体美を別個に考えている。 美の概念に対する近代的な批判は、「美しい」「醜い」という美的価値カテゴリーを芸術に付与することに向けられる。これらの用語は主観的な性質を持つが、 芸術は実質的なものと見なされるからである。例えば、商品美学においては、「美しい外観」は道徳的主張としては薄れ、すぐに操作可能な欺瞞の道具となる。 しかし、現象としての美の存在は問われない。 |
| Literatur Klaus L. Berghahn (Hrsg.): Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Reclam, Stuttgart 2000. Georg Bollenbeck, Lothar Ehrlich (Hrsg.): Friedrich Schiller: der unterschätzte Theoretiker. 1. Auflage. Böhlau, 2007, ISBN 978-3-412-11906-5.[5] Manuel Clemens, "Das Verblassen des Unsichtbaren. Schillers "Ästhetische Briefe" nach den Verwirrungen von Törleß und dem beschädigten Leben Adornos", in: New German Review, Nr. 23 (2008), S. 157–181. Manuel Clemens, "Das Labyrinth der ästhetischen Einsamkeit. Eine kleine Theorie der Bildung", Würzburg: Königshausen & Neumann 2015. Birgitta Fuchs, Lutz Koch (Hrsg.): Schillers ästhetisch-politischer Humanismus. Die ästhetische Erziehung des Menschen. Ergon, Würzburg 2006. Birgitta Fuchs, Lutz Koch (Hrsg.): Ästhetik und Bildung. Ergon, Würzburg 2010. Gerhard Huhn: Kreativität und Schule. Risiken derzeitiger Lehrpläne für die freie Entfaltung der Kinder. Synchron Verlag, Berlin 1990. Rolf-Peter Janz: „Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen“. In: Helmut Koopmann (Hrsg.): Schiller-Handbuch. Stuttgart 1998, S. 610–625. Gerhard Kwiatkowski (Hrsg.): Schülerduden „Die Kunst“. Bibliographisches Institut, Mannheim 1983. (3., völlig neu bearbeitete Auflage. 2007, ISBN 978-3-411-05943-0) Wilfried Noetzel: Humanistische Ästhetische Erziehung. Friedrich Schillers moderne Umgangs- und Geschmackspädagogik. Deutscher Studien Verlag, Weinheim 1992. Wilfried Noetzel: Friedrich Schillers Philosophie der Lebenskunst. Zur Ästhetischen Erziehung als einem Projekt der Moderne. Turnshare, London 2006. Horst Schaub, Karl G. Zenke: Wörterbuch Pädagogik. 6. Auflage. dtv, München 2004. Kurt Wölfel: Friedrich Schiller. dtv, München 2004. Renate Zimmer: Handbuch der Sinneswahrnehmung. Herder, Freiburg 2000. (8. Auflage. 2005, ISBN 3-451-26905-8) |
文学 Klaus L. Berghahn (ed.): Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Reclam, Stuttgart 2000. ゲオルク・ボーレンベック、ローター・エーリッヒ編：フリードリヒ・シラー: der unterschätzte Theoretiker. 第1版。Böhlau, 2007, ISBN 978-3-412-11906-5.[5]. Manuel Clemens, "Das Verblassen des Unsichtbaren. The fading of invisible.「, Manuel Clemens, 」The fading of invisible.「, Schiller's 」Ästhetische Briefe「 nach den Verwirrungen von Törleß und dem beschädigten Leben Adornos」, in: New German Review, No.23 (2008), pp.157-181. マニュエル・クレメンス「Das Labyrinth der ästhetischen Einsamkeit. Eine kleine Theorie der Bildung」, Würzburg: Königshausen & Neumann 2015. Birgitta Fuchs, Lutz Koch (eds.): Schiller's aesthetic-political humanism. 人間の美学教育。Ergon, Würzburg 2006. ビルギッタ・フックス、ルッツ・コッホ編：美学と教育。Ergon, Würzburg 2010. ゲルハルト・フーン：創造性と学校。子どもたちの自由な発達のための現在のカリキュラムのリスク。Synchron Verlag, Berlin 1990. ロルフ＝ペーター・ヤンツ：「ブリーフィングの中に見る人間の美学について」。In: Helmut Koopmann (ed.): Schiller-Handbuch. Stuttgart 1998, pp. Gerhard Kwiatkowski (ed.): Schülerduden 「Die Kunst」. Bibliographisches Institut, Mannheim 1983. (第3版、全面改訂版。2007年。ISBN 978-3-411-05943-0) ヴィルフリート・ノーツェル：人文主義的美学教育。フリードリヒ・シラーの行動と嗜好の近代教育学。Deutscher Studien Verlag, Weinheim 1992. ヴィルフリート・ノーツェル：フリードリヒ・シラーの処世術哲学。近代のプロジェクトとしての美学教育について。Turnshare, London 2006. Horst Schaub, Karl G. Zenke: Wörterbuch Pädagogik. 第6版. dtv, ミュンヘン 2004. Kurt Wölfel: Friedrich Schiller. dtv, Munich 2004. Renate Zimmer: 感覚知覚ハンドブック. Herder, Freiburg 2000. (第8版. 2005, ISBN 3-451-26905-8) |
| https://de.wikipedia.org/wiki/%C3%9Cber_die_%C3%A4sthetische_Erziehung_des_Menschen |
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