禁欲の理想の意味するもの
What Is the Meaning of Ascetic Ideals?
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| Third Essay What Is the Meaning of Ascetic Ideals? “Careless, mocking, forceful—so does wisdom wish us: she is a woman, and never loves anyone but a warrior.” Thus Spake Zarathustra |
第三の論文 禁欲的理想とは何を意味するのか？ 「不注意、嘲笑、強引さ——知恵は私たちにそう望んでいる。知恵は女性であり、戦士以外を愛することはないのだ。」 こう語ったのはツァラトゥストラである。 |
| 1 What is the meaning of ascetic ideals? In artists, nothing, or too much; in philosophers and scholars, a kind of “flair” and instinct for the conditions most favourable to advanced intellectualism; in women, at best an additional seductive fascination, a little morbidezza on a fine piece of flesh, the angelhood of a fat, pretty animal; in physiological failures and whiners (in the majority of mortals), an attempt to pose as “too good” for this world, a holy form of debauchery, their chief weapon in the battle with lingering pain and ennui; in priests, the actual priestly faith, their best engine of power, and also the supreme authority for power; in saints, finally a pretext for hibernation, their novissima gloriae cupido, their peace in nothingness (“God”), their form of madness. But in the very fact that the ascetic ideal has meant so much to man, lies expressed the fundamental feature of man’s will, his horror vacui: he needs a goal—and he will sooner will nothingness than not will at all.—Am I not understood?—Have I not been understood?—“Certainly not, sir?”—Well, let us begin at the beginning. |
1 禁欲的な理想とは何を意味するのか？ 芸術家にとっては、何もないか、あるいはありすぎる。哲学者や学者にとっては、高度な知性を育むのに最も適した条件に対する一種の「才気」や本能である。 女性にとっては、せいぜい魅力的な魅力の追加、上質な肉体のほのかな柔らかさ、太って可愛らしい動物の天使らしさである。生理学的な障害や泣き言を言う人 々（大多数の人間）にとっては、 この世で「善良すぎる」ふりをすること、聖なる放蕩、彼らが慢性的な痛みや倦怠感と戦うための最大の武器、聖職者においては、実際の聖職者としての信仰、 彼らの最大の力の源であり、また、権力にとって最高の権威、聖人においては、ついに冬眠の口実、彼らの最新の栄光の欲望、無（「神」）における平和、彼ら の狂気のかたち。 しかし、禁欲的な理想が人間にとってこれほどまでに意味を持つという事実そのものに、人間の意志の根本的な特徴であるホーリー・ヴァキューイ（空間的空白 に対する恐怖）が表れている。人間には目標が必要なのであり、何もない状態になるくらいなら、何もない状態にならないことを選ぶだろう。私は理解されてい ないのだろうか？私は理解されていないのだろうか？「もちろん違いますね、先生？」では、最初から始めよう。 |
| 2 What is the meaning of ascetic ideals? Or, to take an individual case in regard to which I have often been consulted, what is the meaning, for example, of an artist like Richard Wagner paying homage to chastity in his old age? He had always done so, of course, in a certain sense, but it was not till quite the end, that he did so in an ascetic sense. What is the meaning of this “change of attitude,” this radical revolution in his attitude—for that was what it was? Wagner veered thereby straight round into his own opposite. What is the meaning of an artist veering round into his own opposite? At this point (granted that we do not mind stopping a little over this question), we immediately call to mind the best, strongest, gayest, and boldest period, that there perhaps ever was in Wagner’s life: that was the period, when he was genuinely and deeply occupied with the idea of “Luther’s Wedding.” Who knows what chance is responsible for our now having the Meistersingers instead of this wedding music? And how much in the latter is perhaps just an echo of the former? But there is no doubt but that the theme would have dealt with the praise of chastity. And certainly it would also have dealt with the praise of sensuality, and even so, it would seem quite in order, and even so, it would have been equally Wagnerian. For there is no necessary antithesis between chastity and sensuality: every good marriage, every authentic heartfelt love transcends this antithesis. Wagner would, it seems to me, have done well to have brought this pleasing reality home once again to his Germans, by means of a bold and graceful “Luther Comedy,” for there were and are among the Germans many revilers of sensuality; and perhaps Luther’s greatest merit lies just in the fact of his having had the courage of his sensuality (it used to be called, prettily enough, “evangelistic freedom”). But even in those cases where that antithesis between chastity and sensuality does exist, there has fortunately been for some time no necessity for it to be in any way a tragic antithesis. This should, at any rate, be the case with all beings who are sound in mind and body, who are far from reckoning their delicate balance between “animal” and “angel,” as being on the face of it one of the principles opposed to existence—the most subtle and brilliant spirits, such as Goethe, such as Hafiz, have even seen in this a further charm of life. Such “conflicts” actually allure one to life. On the other hand, it is only too clear that when once these ruined swine are reduced to worshipping chastity—and there are such swine—they only see and worship in it the antithesis to themselves, the antithesis to ruined swine. Oh what a tragic grunting and eagerness! You can just think of it—they worship that painful and superfluous contrast, which Richard Wagner in his latter days undoubtedly wished to set to music, and to place on the stage! “For what purpose, forsooth?” as we may reasonably ask. What did the swine matter to him; what do they matter to us? |
2 禁欲的な理想とは何を意味するのか？ あるいは、私がよく相談を受けた個々の事例について考えてみよう。例えば、リヒャルト・ワーグナーのような芸術家が晩年に貞操を称えることは何を意味する のか？ もちろん、彼は常に、ある意味ではそうしてきたが、禁欲的な意味でそうしたのは、かなり晩年になってからだった。この「態度の変化」、つまり彼の態度の急 進的な革命とは何を意味するのか？ それは、ワーグナーが自身の正反対へと方向転換したことだった。芸術家が自身の正反対へと方向転換する意味とは何だろうか？この時点で（この問いについて 少し立ち止まることを厭わないと仮定して）、我々はすぐにワーグナーの生涯において最も素晴らしく、最も力強く、最も陽気で、最も大胆な時期を思い出す。 それは、彼が「ルターの婚礼」のアイデアに心から深く没頭していた時期である。この結婚式の音楽ではなく、マイスタージンガーを手に入れたのは、一体どん な巡り合わせのせいなのだろうか？ また、後者の音楽には、おそらく前者の音楽のエコーがどれほど含まれているのだろうか？ しかし、テーマが純潔の賛美を扱っていたことは疑いようがない。 そして、確かに官能性の賛美も扱っていたはずであり、それでもなお、それは極めて順当なことであり、それにもかかわらず、それは同様にワーグナー的であっ ただろう。なぜなら、純潔と官能性との間には、必ずしも対立関係があるわけではないからだ。すべての良き結婚、すべての真の心のこもった愛は、この対立を 超越している。ワーグナーは、大胆かつ優雅な「ルター喜劇」によって、この喜ばしい現実をドイツ人に改めて認識させるのが得策だったように私には思える。 なぜなら、ドイツ人の中には今も昔も官能性を罵倒する者が多くいるからだ。そして、おそらくルターの最大の功績は、まさに彼が官能性を貫く勇気を持ってい たという事実にある（かつては「福音主義の自由」という可愛らしい呼び名で呼ばれていた）。しかし、貞操と官能性の対立が存在するケースにおいても、悲劇 的な対立である必要は幸いにもしばらく存在していない。少なくとも、心身ともに健全で、「動物」と「天使」の間の微妙なバランスを、存在に反する原理のひ とつであるとみなすようなことはなく、ゲーテやハーフィズのような最も繊細で聡明な精神は、このことに人生のさらなる魅力を見出している。このような「葛 藤」は、実際には人を人生に惹きつける。一方で、一度このような堕落した豚が純潔を崇拝するようになると（そして、そのような豚は存在する）、彼らは自分 自身、堕落した豚の対極にあるものだけを見て崇拝するようになる。なんと悲劇的なうめき声と熱狂だろうか！考えてみてほしい。彼らは、その痛々しくも余計 な対比を崇拝しているのだ。リヒャルト・ワーグナーは晩年、間違いなくそれを音楽にのせ、舞台に登場させたかったはずだ。「いったい何のために？」と、私 たちは当然のように尋ねることができる。彼にとって豚が何を意味するのか、私たちにとって豚が何を意味するのか？ |
| 3 At this point it is impossible to beg the further question of what he really had to do with that manly (ah, so unmanly) country bumpkin, that poor devil and natural, Parsifal, whom he eventually made a Catholic by such fraudulent devices. What? Was this Parsifal really meant seriously? One might be tempted to suppose the contrary, even to wish it—that the Wagnerian Parsifal was meant joyously, like a concluding play of a trilogy or satyric drama, in which Wagner the tragedian wished to take farewell of us, of himself, above all of tragedy, and to do so in a manner that should be quite fitting and worthy, that is, with an excess of the most extreme and flippant parody of the tragic itself, of the ghastly earthly seriousness and earthly woe of old—a parody of that most crude phase in the unnaturalness of the ascetic ideal, that had at length been overcome. That, as I have said, would have been quite worthy of a great tragedian; who like every artist first attains the supreme pinnacle of his greatness when he can look down into himself and his art, when he can laugh at himself. Is Wagner’s Parsifal his secret laugh of superiority over himself, the triumph of that supreme artistic freedom and artistic transcendency which he has at length attained. We might, I repeat, wish it were so, for what can Parsifal, taken seriously, amount to? Is it really necessary to see in it (according to an expression once used against me) the product of an insane hate of knowledge, mind, and flesh? A curse on flesh and spirit in one breath of hate? An apostasy and reversion to the morbid Christian and obscurantist ideals? And finally a self-negation and self-elimination on the part of an artist, who till then had devoted all the strength of his will to the contrary, namely, the highest artistic expression of soul and body. And not only of his art; of his life as well. Just remember with what enthusiasm Wagner followed in the footsteps of Feuerbach. Feuerbach’s motto of “healthy sensuality” rang in the ears of Wagner during the thirties and forties of the century, as it did in the ears of many Germans (they dubbed themselves “Young Germans”), like the word of redemption. Did he eventually change his mind on the subject? For it seems at any rate that he eventually wished to change his teaching on that subject … and not only is that the case with the Parsifal trumpets on the stage: in the melancholy, cramped, and embarrassed lucubrations of his later years, there are a hundred places in which there are manifestations of a secret wish and will, a despondent, uncertain, unavowed will to preach actual retrogression, conversion, Christianity, medievalism, and to say to his disciples, “All is vanity! Seek salvation elsewhere!” Even the “blood of the Redeemer” is once invoked. |
3 この時点で、彼がその男らしい（ああ、とても男らしくない）田舎者、つまり、彼が最終的に詐欺的な手段でカトリックに改宗させた哀れな悪魔であり、生まれ ながらのパルジファルと、彼が本当に何をしなければならなかったのかというさらなる疑問を尋ねることは不可能である。えっ、このパルジファルは本当に真剣 に意図されていたのか？むしろその逆を想像したくなるし、そうであってほしいと願うことさえある。ワーグナーの描くパルジファルは、三部作や風刺劇の最終 幕のように、喜ばしく意図されたものであり、悲劇作家であるワーグナーが、私たち、そして何よりも悲劇に別れを告げ、 それは、悲劇そのもの、すなわち、古くからの恐ろしいほどに深刻で悲嘆に暮れたこの世の悲劇に対する、極端で軽薄なパロディの過剰なほどに、つまり、禁欲 的な理想の不自然さにおける最も粗野な局面のパロディであり、ついに克服されたものだった。それは、私が言ったように、偉大な悲劇作家にふさわしいもので あっただろう。あらゆる芸術家と同様に、彼はまず、自分自身と自分の芸術を見下ろすことができ、自分自身を笑うことができるようになったときに、偉大さの 頂点に達するのだ。ワーグナーの『パルジファル』は、彼自身に対する優越感の秘めた笑いであり、彼が最終的に到達した至高の芸術的自由と芸術的超越の勝利 なのだろうか。繰り返しになるが、私たちはそうであってほしいと願うかもしれない。なぜなら、真剣に受け止められた『パルジファル』が一体何なのか？ かつて私に対して使われた表現に従うなら、そこには知識、精神、肉体に対する狂気じみた憎悪の産物を見出す必要が本当にあるのだろうか？肉と精神に対する 呪いが、憎悪のひと息に込められているのだろうか？ 病的なキリスト教と隠蔽主義の理想への背教と回帰だろうか？ そして最後に、それまで自分の意志の力をすべてその反対のことに捧げてきた芸術家による自己否定と自己排除、すなわち、魂と肉体の最高の芸術的表現。芸術 だけでなく、人生においても。ワーグナーがどれほど熱狂的にフォイエルバッハの足跡を追ったかを思い出してほしい。フォイエルバッハのモットーである「健 全な感覚」は、ワーグナーの耳には、19世紀の30年代と40年代に、多くのドイツ人（彼らは自らを「ドイツの若者たち」と呼んだ）の耳にも、救済の言葉 のように響いた。最終的に彼は考えを変えたのだろうか？少なくとも、彼は最終的にその主題に関する教えを変更したいと望んでいたようだ。それは舞台上のパ ルジファルのトランペットに限ったことではない。晩年の彼の憂鬱で、窮屈で、困惑した思索のなかには そこには、秘密の願いと意志、実際の退行、改宗、キリスト教、中世主義を説くという落胆し、不確実で、公言しない意志が現れている。弟子たちに「すべては 空しい！救いは他にある！」と言うのだ。「救世主の血」さえ一度は呼び起こされている。 |
| 4 Let me speak out my mind in a case like this, which has many painful elements—and it is a typical case: it is certainly best to separate an artist from his work so completely that he cannot be taken as seriously as his work. He is after all merely the presupposition of his work, the womb, the soil, in certain cases the dung and manure, on which and out of which it grows—and consequently, in most cases, something that must be forgotten if the work itself is to be enjoyed. The insight into the origin of a work is a matter for psychologists and vivisectors, but never either in the present or the future for the aesthetes, the artists. The author and creator of Parsifal was as little spared the necessity of sinking and living himself into the terrible depths and foundations of medieval soul-contrasts, the necessity of a malignant abstraction from all intellectual elevation, severity, and discipline, the necessity of a kind of mental perversity (if the reader will pardon me such a word), as little as a pregnant woman is spared the horrors and marvels of pregnancy, which, as I have said, must be forgotten if the child is to be enjoyed. We must guard ourselves against the confusion, into which an artist himself would fall only too easily (to employ the English terminology) out of psychological “contiguity”; as though the artist himself actually were the object which he is able to represent, imagine, and express. In point of fact, the position is that even if he conceived he were such an object, he would certainly not represent, conceive, express it. Homer would not have created an Achilles, nor Goethe a Faust, if Homer had been an Achilles or if Goethe had been a Faust. A complete and perfect artist is to all eternity separated from the “real,” from the actual; on the other hand, it will be appreciated that he can at times get tired to the point of despair of this eternal “unreality” and falseness of his innermost being—and that he then sometimes attempts to trespass on to the most forbidden ground, on reality, and attempts to have real existence. With what success? The success will be guessed—it is the typical velleity of the artist; the same velleity to which Wagner fell a victim in his old age, and for which he had to pay so dearly and so fatally (he lost thereby his most valuable friends). But after all, quite apart from this velleity, who would not wish emphatically for Wagner’s own sake that he had taken farewell of us and of his art in a different manner, not with a Parsifal, but in more victorious, more self-confident, more Wagnerian style—a style less misleading, a style less ambiguous with regard to his whole meaning, less Schopenhauerian, less Nihilistic? … |
4 このような、多くの苦痛を伴う要素を持つケースについて、私の考えを述べさせてほしい。これは典型的なケースである。アーティストを作品から完全に切り離 し、アーティストを作品と同じように真剣に受け止めないようにすることが、確かに最善である。結局のところ、芸術家とは作品の前提条件であり、作品を生み 出す母体であり、土壌であり、場合によっては肥やしであり、その肥やしから作品が育つのである。したがって、ほとんどの場合、作品そのものを楽しむために は、芸術家を忘れる必要がある。作品の起源に対する洞察は、心理学者や生体解剖医の専門分野であるが、美学者や芸術家にとっては、現在も未来も決してそう ではない。『パルジファル』の作者であり創造者であるワーグナーは、中世の魂の対比の恐ろしい深みと根底に身を沈め、そこに生きること、すなわち、あらゆ る知的な高揚、厳格さ、規律から悪意を持って抽象化すること、 （もし読者がそのような言葉を使うことをお許しいただけるなら）一種の精神的な倒錯を免れることはできなかった。妊娠中の女性が妊娠の恐怖と驚異を免れる ことができないのと同じように、もし子供を心から楽しもうと思うのであれば、それらを忘れる必要がある。心理的な「近接性」から、芸術家自身が陥りやすい 混乱（英語の専門用語を用いれば）に陥らないよう、自らを警戒しなければならない。あたかも芸術家自身が、表現し、想像し、表現することのできる対象であ るかのように。実際には、たとえ彼がそのような対象であると想像したとしても、それを表現したり、想像したり、表現したりすることはないだろう。ホメーロ スがアキレスであったり、ゲーテがファウストであったりしたならば、ホメーロスはアキレスを創造せず、ゲーテはファウストを創造しなかっただろう。完全無 欠の芸術家は、永遠に「現実」から、実際のものから隔絶されている。一方で、芸術家は時に、この永遠の「非現実」と自身の内奥の偽りに絶望するほど疲れ果 てることもあるだろう。そして、時には最も禁じられた領域、現実へと踏み込み、真の存在を手に入れようと試みることもあるだろう。成功しただろうか？ 成功は推測できるだろう。それは芸術家特有の気まぐれであり、ワーグナーも晩年、その犠牲となった。そして、彼はそのために非常に大きな代償を払わなけれ ばならず、致命的な結果となった（彼はそれによって最も貴重な友人を失った）。しかし結局のところ、この気まぐれはさておき、ワーグナー自身のことを思う なら、彼が私たちと彼の芸術に別れを告げる方法として、パルジファルではなく、より勝利に満ち、より自信に満ち、よりワーグナーらしいスタイルで別れを告 げていたことを強く願わない人はいないだろう。それは、彼の意図を誤解させず、曖昧さのないスタイルであり、ショーペンハウアー的でもニヒルでもないスタ イルである。 |
| 5 What, then, is the meaning of ascetic ideals? In the case of an artist we are getting to understand their meaning: Nothing at all … or so much that it is as good as nothing at all. Indeed, what is the use of them? Our artists have for a long time past not taken up a sufficiently independent attitude, either in the world or against it, to warrant their valuations and the changes in these valuations exciting interest. At all times they have played the valet of some morality, philosophy, or religion, quite apart from the fact that unfortunately they have often enough been the inordinately supple courtiers of their clients and patrons, and the inquisitive toadies of the powers that are existing, or even of the new powers to come. To put it at the lowest, they always need a rampart, a support, an already constituted authority: artists never stand by themselves, standing alone is opposed to their deepest instincts. So, for example, did Richard Wagner take, “when the time had come,” the philosopher Schopenhauer for his covering man in front, for his rampart. Who would consider it even thinkable, that he would have had the courage for an ascetic ideal, without the support afforded him by the philosophy of Schopenhauer, without the authority of Schopenhauer, which dominated Europe in the seventies? (This is without consideration of the question whether an artist without the milk5 of an orthodoxy would have been possible at all.) This brings us to the more serious question: What is the meaning of a real philosopher paying homage to the ascetic ideal, a really self-dependent intellect like Schopenhauer, a man and knight with a glance of bronze, who has the courage to be himself, who knows how to stand alone without first waiting for men who cover him in front, and the nods of his superiors? Let us now consider at once the remarkable attitude of Schopenhauer towards art, an attitude which has even a fascination for certain types. For that is obviously the reason why Richard Wagner all at once went over to Schopenhauer (persuaded thereto, as one knows, by a poet, Herwegh), went over so completely that there ensued the cleavage of a complete theoretic contradiction between his earlier and his later aesthetic faiths—the earlier, for example, being expressed in Opera and Drama, the later in the writings which he published from 1870 onwards. In particular, Wagner from that time onwards (and this is the volte-face which alienates us the most) had no scruples about changing his judgment concerning the value and position of music itself. What did he care if up to that time he had made of music a means, a medium, a “woman,” that in order to thrive needed an end, a man—that is, the drama? He suddenly realised that more could be effected by the novelty of the Schopenhauerian theory in majorem musicae gloriam—that is to say, by means of the sovereignty of music, as Schopenhauer understood it; music abstracted from and opposed to all the other arts, music as the independent art-in-itself, not like the other arts, affording reflections of the phenomenal world, but rather the language of the will itself, speaking straight out of the “abyss” as its most personal, original, and direct manifestation. This extraordinary rise in the value of music (a rise which seemed to grow out of the Schopenhauerian philosophy) was at once accompanied by an unprecedented rise in the estimation in which the musician himself was held: he became now an oracle, a priest, nay, more than a priest, a kind of mouthpiece for the “intrinsic essence of things,” a telephone from the other world—from henceforward he talked not only music, did this ventriloquist of God, he talked metaphysic; what wonder that one day he eventually talked ascetic ideals. |
5 では禁欲的な理想とは何を意味するのか？ 芸術家の場合は、その意味が理解されつつある。つまり、まったく何もないか、あるいは、まったく何もないのと同じくらいに多くあるということだ。実際、そ れらには何の役にも立たない。芸術家たちは長い間、世界に対して、あるいは世界に逆らって、自分たちの評価を正当化し、その評価の変化に興味を抱かせるほ どに、十分に独立した態度を取ってこなかった。常に彼らは、ある種の道徳、哲学、宗教の従者として振る舞ってきた。残念ながら、彼らはクライアントやパト ロンの過度に柔軟な廷臣であり、既存の権力者、あるいは今後台頭するであろう新たな権力者の追従者であったことは十分にあり得る。最低限の表現に留めるな ら、彼らは常に防壁、支え、既成の権威を必要としている。芸術家は決して自分だけで立つことはなく、一人で立つことは彼らの最も深い本能に反する。例え ば、リヒャルト・ワーグナーは「時が来た」とき、哲学者ショーペンハウアーを前面に出し、防壁とした。彼が禁欲的な理想のために勇気を持っていたなどと、 誰が考えたであろうか。70年代のヨーロッパを支配していたショーペンハウアーの哲学や権威の支援がなければ、彼にそのような勇気があっただろうか？（正 統派の教えを持たない芸術家がそもそも可能であったかどうかという問題はさておき）これは、より深刻な問題につながる。禁欲的な理想に敬意を表する真の哲 学者とは、一体何なのか？ 本当に自立した知性とは、鋳造されたブロンズのような眼差しを持つ男であり騎士である、自分自身であることに勇気を持つ人間とは、人々が自分を覆い隠す前 に、また目上の人々の頷きを待つ前に、一人で立つ術を知る人間とは、一体何なのか？ それでは、芸術に対するショーペンハウアーの驚くべき姿勢について、すぐに考えてみよう。この姿勢は、ある種の人間にとっては、魅惑的ですらある。なぜな ら、リヒャルト・ワーグナーがショペンハウアーに傾倒した（詩人ヘルヴェグの説得によることは周知の通り）のは、明らかにその理由によるものであり、完全 に転向したために、彼の初期と後期の美学上の信念の間に完全な理論上の矛盾が生じたのである。初期の信念は、例えば『オペラとドラマ』に表現されており、 後期の信念は、1870年以降に発表した著作に表現されている。特に、ワーグナーはそれ以降（そして、これが私たちを最も遠ざける転向である）、音楽その ものの価値や位置づけに関する自身の判断を平気で変えるようになった。それまで音楽を手段、媒体、つまり「女性」として扱ってきたが、音楽が発展するため には目的、つまり「男性」、すなわちドラマが必要だということを、彼はどう思ったのだろうか。彼は突如、音楽の栄光のために （Schopenhauerian theory in majorem musicae gloriam）というショペンハウアーの理論の新しさによって、つまりショペンハウアーが理解したように音楽の主権によって、より大きな効果が得られる ことに気づいた。すなわち、音楽を他の芸術から抽象化し、対立させること、 他の芸術から抽象化され、それらとは対立する音楽、独立した芸術そのものである音楽、すなわち、他の芸術のように現象世界の反映を提供するのではなく、む しろ意志そのものの言語であり、最も個人的で独創的かつ直接的な表現として「深淵」から直接語りかける音楽である。この音楽の価値の異常なまでの高まり （それは、ショーペンハウアーの哲学から生まれたように思われた）は、同時に、音楽家自身に対する評価の空前の高まりを伴っていた。音楽家は今や神託者、 司祭、いや、司祭以上の存在となった 、いわば「物事の本質」の代弁者であり、あの世からの電話のような存在となった。今後は音楽だけでなく、神の腹話術師として形而上学を語り、やがて禁欲主 義の理想を語るようになったとしても不思議ではない。 |
| 6 Schopenhauer has made use of the Kantian treatment of the aesthetic problem—though he certainly did not regard it with the Kantian eyes. Kant thought that he showed honour to art when he favoured and placed in the foreground those of the predicates of the beautiful, which constitute the honour of knowledge: impersonality and universality. This is not the place to discuss whether this was not a complete mistake; all that I wish to emphasise is that Kant, just like other philosophers, instead of envisaging the aesthetic problem from the standpoint of the experiences of the artist (the creator), has only considered art and beauty from the standpoint of the spectator, and has thereby imperceptibly imported the spectator himself into the idea of the “beautiful”! But if only the philosophers of the beautiful had sufficient knowledge of this “spectator”!—Knowledge of him as a great fact of personality, as a great experience, as a wealth of strong and most individual events, desires, surprises, and raptures in the sphere of beauty! But, as I feared, the contrary was always the case. And so we get from our philosophers, from the very beginning, definitions on which the lack of a subtler personal experience squats like a fat worm of crass error, as it does on Kant’s famous definition of the beautiful. “That is beautiful,” says Kant, “which pleases without interesting.” Without interesting! Compare this definition with this other one, made by a real “spectator” and “artist”—by Stendhal, who once called the beautiful une promesse de bonheur. Here, at any rate, the one point which Kant makes prominent in the aesthetic position is repudiated and eliminated—le désintéressement. Who is right, Kant or Stendhal? When, forsooth, our aesthetes never get tired of throwing into the scales in Kant’s favour the fact that under the magic of beauty men can look at even naked female statues “without interest,” we can certainly laugh a little at their expense:—in regard to this ticklish point the experiences of artists are more “interesting,” and at any rate Pygmalion was not necessarily an “unaesthetic man.” Let us think all the better of the innocence of our aesthetes, reflected as it is in such arguments; let us, for instance, count to Kant’s honour the country-parson naivete of his doctrine concerning the peculiar character of the sense of touch! And here we come back to Schopenhauer, who stood in much closer neighbourhood to the arts than did Kant, and yet never escaped outside the pale of the Kantian definition; how was that? The circumstance is marvellous enough: he interprets the expression, “without interest,” in the most personal fashion, out of an experience which must in his case have been part and parcel of his regular routine. On few subjects does Schopenhauer speak with such certainty as on the working of aesthetic contemplation: he says of it that it simply counteracts sexual interest, like lupulin and camphor; he never gets tired of glorifying this escape from the “Life-will” as the great advantage and utility of the aesthetic state. In fact, one is tempted to ask if his fundamental conception of Will and Idea, the thought that there can only exist freedom from the “will” by means of “idea,” did not originate in a generalisation from this sexual experience. (In all questions concerning the Schopenhauerian philosophy, one should, by the by, never lose sight of the consideration that it is the conception of a youth of twenty-six, so that it participates not only in what is peculiar to Schopenhauer’s life, but in what is peculiar to that special period of his life.) Let us listen, for instance, to one of the most expressive among the countless passages which he has written in honour of the aesthetic state (World as Will and Idea, I, 231); let us listen to the tone, the suffering, the happiness, the gratitude, with which such words are uttered: “This is the painless state which Epicurus praised as the highest good and as the state of the gods; we are during that moment freed from the vile pressure of the will, we celebrate the Sabbath of the will’s hard labour, the wheel of Ixion stands still.” What vehemence of language! What images of anguish and protracted revulsion! How almost pathological is that temporal antithesis between “that moment” and everything else, the “wheel of Ixion,” “the hard labour of the will,” “the vile pressure of the will.” But granted that Schopenhauer was a hundred times right for himself personally, how does that help our insight into the nature of the beautiful? Schopenhauer has described one effect of the beautiful—the calming of the will—but is this effect really normal? As has been mentioned, Stendhal, an equally sensual but more happily constituted nature than Schopenhauer, gives prominence to another effect of the “beautiful.” “The beautiful promises happiness.” To him it is just the excitement of the “will” (the “interest”) by the beauty that seems the essential fact. And does not Schopenhauer ultimately lay himself open to the objection, that he is quite wrong in regarding himself as a Kantian on this point, that he has absolutely failed to understand in a Kantian sense the Kantian definition of the beautiful—that the beautiful pleased him as well by means of an interest, by means, in fact, of the strongest and most personal interest of all, that of the victim of torture who escapes from his torture?—And to come back again to our first question, “What is the meaning of a philosopher paying homage to ascetic ideals?” We get now, at any rate, a first hint; he wishes to escape from a torture. |
6 ショーペンハウアーは、カントの美的問題の扱い方を活用しているが、カント的な視点で捉えていたわけではない。カントは、美の属性のうち、知識の名誉を構 成するもの、すなわち非人格性と普遍性を重視し、前面に押し出したことで、芸術に名誉を与えたと考えた。これは完全な誤りであったかどうかを論じる場では ない。私が強調したいのは、カントが他の哲学者と同様に、芸術家（創造者）の経験という観点から美的問題を想定するのではなく、芸術と美を鑑賞者の観点か らしか考えなかったため、知らぬ間に「美しい」という概念に鑑賞者自身を組み込んでしまったということだ。しかし、もし美の哲学者たちがこの「観客」につ いて十分な知識を持っていたとしたらどうだろう！ 彼を、人格の偉大な事実として、偉大な経験として、美の領域における力強く、最も個性的な出来事、欲望、驚き、そして歓喜の宝庫として知っていたとした ら！しかし、私が恐れていた通り、その反対が常に起こっていた。そして、哲学者たちは最初から、より繊細な個人的経験の欠如が、粗野な誤りの太いウジ虫の ように巣食っている定義を提示していた。カントの有名な「美」の定義がまさにそうだ。「興味をそそらず、しかし喜ばせるもの」が美しいとカントは言う。興 味をそそらない！この定義を、真の「観客」であり「芸術家」であるスタンダールによるもう一つの定義と比較してみよう。スタンダールはかつて、美しいもの を「幸福の約束」と呼んだ。少なくとも、カントが美的立場において強調する1つのポイントは否定され、排除されている。すなわち、無関心であることだ。カ ントとスタンダール、どちらが正しいのだろうか？ 美的感覚を持つ人々が、美の魔法によって男性は裸の女性像を「興味なしに」見ることができるという事実をカントの有利になるように持ち出すことに、私たち はうんざりさせられる。しかし、この厄介な点に関しては、芸術家の経験の方が「興味深い」ものであり、少なくともピグマリオンは必ずしも「美的感覚を持た ない人」ではなかった。このような議論に反映されている審美眼を持つ人々の純真さを、もっと高く評価しようではないか。例えば、カントの名誉のために、触 覚の独特な性質に関する彼の教義の田舎牧師のような素朴さを数えてみようではないか！そして、ここで我々はカントよりも芸術に近かったショーペンハウアー に戻ってくるが、それでもなお、カントの定義の枠から逃れることはなかった。それはどうしてだろうか？ その状況は十分に素晴らしい。彼は「興味なし」という表現を、彼の場合、日常のルーティンに不可欠な一部であったはずの経験から、最も個人的な方法で解釈 している。美的観照の作用について、これほど確信を持って語る主題はほとんどない。彼は、美的観照は単に性的関心を打ち消すものであり、ルプリンや樟脳の ようなものだと述べている。彼は、美的状態の大きな利点であり有用性である「生の意志」からの逃避を、決して賞賛し飽きることがない。実際、彼の「意志」 と「観念」に関する根本的な考え方、すなわち「観念」によってのみ「意志」からの自由が存在しうるという考え方は、この性的体験から一般化されたものでは ないのかと問いたくなる。（なお、ショーペンハウアー哲学に関するすべての問題について、それは26歳の青年の観念であるという点を、決して見失ってはな らない。つまり、それはショーペンハウアーの生涯に特有なものではなく、彼の人生の特別な時期に特有なものである。） 例えば、彼が美学的状態を称えるために書き残した数えきれないほどの文章の中でも最も表現力豊かな文章の一つを聞いてみよう（『意志と理念としての世界』 第1巻、231ページ）。「これはエピクロスが最高の善であり神々の状態であると称賛した無痛の状態である。その瞬間、私たちは卑しい意志の圧力から解放 され、意志の重労働の安息日を祝う。イクシオンの車輪は止まっている。」 なんと激しい表現だろうか！ 苦悩と長引く嫌悪感のイメージが浮かんでくる！ 「その瞬間」とそれ以外のすべて、すなわち「イクシオンの車輪」、「意志の重労働」、「意志の卑しい圧力」との間の、この一時的な対立は、いかにも病的で ある。しかし、もしもショーペンハウアーが個人的に100%正しいと仮定したとしても、それが美しいものの本質に対する我々の洞察にどう役立つというのだ ろうか？ショーペンハウアーは美の持つ効果のひとつ、すなわち「意志の沈静化」について述べているが、この効果は本当に普通のことなのだろうか？ すでに述べたように、ショーペンハウアーと同様に感覚的でありながら、より幸福な性格のスタンダールは、「美しい」ものの別の効果を強調している。「美し いものは幸福を約束する。彼にとって重要なのは、美によって「意志」（「関心」）が刺激されることだけである。そして、ショーペンハウアーは最終的に、こ の点において自分をカント主義者とみなすのは完全に間違っており、カント主義的な意味でカントの美の定義をまったく理解していないという批判に自ら身をさ らしているのではないか。つまり、美は関心によっても彼を喜ばせた。実際、最も強く、最も個人的な関心、つまり拷問の犠牲者が拷問から逃れるという関心に よって、美しいものが彼を喜ばせたというのか？ そして、最初の質問に戻ろう。「禁欲的な理想に敬意を表する哲学者の意味とは何か？」少なくとも、最初のヒントは得られた。彼は拷問から逃れたいのだ。 |
| 7 Let us beware of making dismal faces at the word “torture”—there is certainly in this case enough to deduct, enough to discount—there is even something to laugh at. For we must certainly not underestimate the fact that Schopenhauer, who in practice treated sexuality as a personal enemy (including its tool, woman, that “instrumentum diaboli”), needed enemies to keep him in a good humour; that he loved grim, bitter, blackish-green words; that he raged for the sake of raging, out of passion; that he would have grown ill, would have become a pessimist (for he was not a pessimist, however much he wished to be), without his enemies, without Hegel, woman, sensuality, and the whole “will for existence” “keeping on.” Without them Schopenhauer would not have “kept on,” that is a safe wager; he would have run away: but his enemies held him fast, his enemies always enticed him back again to existence, his wrath was just as theirs was to the ancient Cynics, his balm, his recreation, his recompense, his remedium against disgust, his happiness. So much with regard to what is most personal in the case of Schopenhauer; on the other hand, there is still much which is typical in him—and only now we come back to our problem. It is an accepted and indisputable fact, so long as there are philosophers in the world and wherever philosophers have existed (from India to England, to take the opposite poles of philosophic ability), that there exists a real irritation and rancour on the part of philosophers towards sensuality. Schopenhauer is merely the most eloquent, and if one has the ear for it, also the most fascinating and enchanting outburst. There similarly exists a real philosophic bias and affection for the whole ascetic ideal; there should be no illusions on this score. Both these feelings, as has been said, belong to the type; if a philosopher lacks both of them, then he is—you may be certain of it—never anything but a “pseudo.” What does this mean? For this state of affairs must first be interpreted: in itself it stands there stupid, to all eternity, like any “Thing-in-itself.” Every animal, including la bête philosophe, strives instinctively after an optimum of favourable conditions, under which he can let his whole strength have play, and achieves his maximum consciousness of power; with equal instinctiveness, and with a fine perceptive flair which is superior to any reason, every animal shudders mortally at every kind of disturbance and hindrance which obstructs or could obstruct his way to that optimum (it is not his way to happiness of which I am talking, but his way to power, to action, the most powerful action, and in point of fact in many cases his way to unhappiness). Similarly, the philosopher shudders mortally at marriage, together with all that could persuade him to it—marriage as a fatal hindrance on the way to the optimum. Up to the present what great philosophers have been married? Heracleitus, Plato, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Kant, Schopenhauer—they were not married, and, further, one cannot imagine them as married. A married philosopher belongs to comedy, that is my rule; as for that exception of a Socrates—the malicious Socrates married himself, it seems, ironice, just to prove this very rule. Every philosopher would say, as Buddha said, when the birth of a son was announced to him: “Râhoula has been born to me, a fetter has been forged for me” (Râhoula means here “a little demon”); there must come an hour of reflection to every “free spirit” (granted that he has had previously an hour of thoughtlessness), just as one came once to the same Buddha: “Narrowly cramped,” he reflected, “is life in the house; it is a place of uncleanness; freedom is found in leaving the house.” Because he thought like this, he left the house. So many bridges to independence are shown in the ascetic idea], that the philosopher cannot refrain from exultation and clapping of hands when he hears the history of all those resolute ones, who on one day uttered a nay to all servitude and went into some desert; even granting that they were only strong asses, and the absolute opposite of strong minds. What, then, does the ascetic ideal mean in a philosopher? This is my answer—it will have been guessed long ago: when he sees this ideal the philosopher smiles because he sees therein an optimum of the conditions of the highest and boldest intellectuality; he does not thereby deny “existence,” he rather affirms thereby his existence and only his existence, and this perhaps to the point of not being far off the blasphemous wish, pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam! |
7 「拷問」という言葉に陰鬱な顔をするのはやめよう。この場合、控除するに足るもの、割り引くに足るものが確かに存在する。なぜなら、実際には性を個人的な 敵（その道具である「悪魔の道具」である女性も含む）として扱っていたショーペンハウアーが、機嫌よくいるために敵を必要としていたという事実を、私たち は決して過小評価してはならない。また、彼は陰気で辛辣な、青みがかった黒っぽい緑色の言葉を好み、 激情から、怒りをぶつけるために怒り狂ったこと、敵がいなければ、ヘーゲルがいなければ、女性がいなければ、官能性がなければ、そして「存在への意志」全 体がなければ、彼は病に倒れ、悲観主義者になっていたこと（彼は悲観主義者になりたかったが、実際には悲観主義者ではなかった）。彼らがいなければ、 ショーペンハウアーは「立ち止まっていた」はずである。それは確実な賭けである。彼は逃げ出していただろう。しかし、彼の敵は彼をしっかりと捕らえてい た。彼の敵は常に彼を再び存在へと引き戻そうとした。彼の怒りは古代のキニク派の彼らと同じであった。彼の癒し、娯楽、報酬、嫌悪に対する救済策、そして 幸福であった。これほどまでに個人的なことは、ショーペンハウアーの場合に限られる。一方で、彼には典型的な部分もまだ多く残っている。そして、ようやく 私たちは問題に戻ってくる。世界に哲学者がいる限り、また哲学者が存在した場所であればどこでも（哲学的能力の対極にあるインドからイギリスまで）、哲学 者が官能に対して苛立ちや憤りを感じていることは、広く認められ、議論の余地のない事実である。 ショーペンハウアーは、単に最も雄弁な人物であり、耳を傾ける価値があるなら、最も魅力的で魅惑的な爆発でもある。禁欲的な理想全体に対して、同様に真の 哲学的偏見と愛情が存在する。この点については、幻想を抱いてはならない。これらの感情は、すでに述べたように、タイプに属するものである。哲学者がこの 両方を欠いている場合、その人物は「偽物」以外の何者でもない。これは何を意味するのか？この事態をまず解釈しなければならない。それはそれ自体、あらゆ る「物自体」のように、永遠に愚かにそこに立ち続ける。ラ・ベット・フィロゾフ（哲学的獣）を含むあらゆる動物は、本能的に、自分の力を最大限に発揮でき る好条件を追い求め、力の自覚を最大限に高める。同様に本能的に、そしてあらゆる理性よりも優れた鋭い洞察力によって、あらゆる動物は あらゆる種類の妨害や障害に戦慄する。それは、彼にとっての幸福ではなく、力、行動、最も強力な行動への道であり、実際には多くの場合、不幸への道であ る。同様に、哲学者は結婚に戦慄する。結婚は、彼を説得する可能性のあるものすべてとともに、最適への道における致命的な障害である。これまで偉大な哲学 者で結婚した人はいただろうか？ ヘラクレイトス、プラトン、デカルト、スピノザ、ライプニッツ、カント、ショーペンハウアー……彼らは結婚しておらず、さらに言えば、彼らが結婚していた 姿を想像することもできない。結婚した哲学者は喜劇に属する、それが私のルールだ。ソクラテスの例外については……悪意のあるソクラテスは自ら結婚した。 皮肉にも、まさにこのルールを証明するために。すべての哲学者は、ブッダが息子の誕生を告げられたときに言ったように、「ラーウーラが私に生まれた。私に は足かせが作られた」と言うだろう（ラーウーラはここでは「小さな悪魔」を意味する）。「自由な精神」には、熟考の時が訪れるはずだ（もちろん、その前に 無思慮な時を過ごしていたことが前提となるが）。かつてブッダにも同じことが起こった。「家の中での生活は窮屈だ。不浄な場所だ。自由は家を出ることだ」 と彼は考えた。このように考えたので、彼は家を出た。禁欲主義の考え方には、独立への多くの橋が示されている。哲学者は、ある日、あらゆる隷属にノーを突 きつけ、砂漠へと向かった断固とした人々の歴史を耳にすると、歓喜と拍手を禁じ得ない。たとえ彼らがただの頑固者であり、賢明な精神とは正反対であったと しても。では、禁欲主義者の理想は、哲学者にとって何を意味するのか？これは私の答えである。おそらくは、とっくに察しがついていることだろう。哲学者が この理想を見ると、そこに最高の、そして最も大胆な知性の条件の最適値を見出すため微笑する。彼は「存在」を否定するのではなく、むしろそれによって自分 の存在、ただ自分の存在を肯定する。そして、それは冒涜的な願い、pereat mundus、fiat philosophia、fiat philosophus、fiam！からそれほど遠くないところにあるのかもしれない。 |
| 8 These philosophers, you see, are by no means uncorrupted witnesses and judges of the value of the ascetic ideal. They think of themselves—what is the “saint” to them? They think of that which to them personally is most indispensable; of freedom from compulsion, disturbance, noise: freedom from business, duties, cares; of a clear head; of the dance, spring, and flight of thoughts; of good air—rare, clear, free, dry, as is the air on the heights, in which every animal creature becomes more intellectual and gains wings; they think of peace in every cellar; all the hounds neatly chained; no baying of enmity and uncouth rancour; no remorse of wounded ambition; quiet and submissive internal organs, busy as mills, but unnoticed; the heart alien, transcendent, future, posthumous—to summarise, they mean by the ascetic ideal the joyous asceticism of a deified and newly fledged animal, sweeping over life rather than resting. We know what are the three great catchwords of the ascetic ideal: poverty, humility, chastity; and now just look closely at the life of all the great fruitful inventive spirits—you will always find again and again these three qualities up to a certain extent. Not for a minute, as is self-evident, as though, perchance, they were part of their virtues—what has this type of man to do with virtues?—but as the most essential and natural conditions of their best existence, their finest fruitfulness. In this connection it is quite possible that their predominant intellectualism had first to curb an unruly and irritable pride, or an insolent sensualism, or that it had all its work cut out to maintain its wish for the “desert” against perhaps an inclination to luxury and dilettantism, or similarly against an extravagant liberality of heart and hand. But their intellect did effect all this, simply because it was the dominant instinct, which carried through its orders in the case of all the other instincts. It effects it still; if it ceased to do so, it would simply not be dominant. But there is not one iota of “virtue” in all this. Further, the desert, of which I just spoke, in which the strong, independent, and well-equipped spirits retreat into their hermitage—oh, how different is it from the cultured classes’ dream of a desert! In certain cases, in fact, the cultured classes themselves are the desert. And it is certain that all the actors of the intellect would not endure this desert for a minute. It is nothing like romantic and Syrian enough for them, nothing like enough of a stage desert! Here as well there are plenty of asses, but at this point the resemblance ceases. But a desert nowadays is something like this—perhaps a deliberate obscurity; a getting-out-of the way of oneself; a fear of noise, admiration, papers, influence; a little office, a daily task, something that hides rather than brings to light; sometimes associating with harmless, cheerful beasts and fowls, the sight of which refreshes; a mountain for company, but not a dead one, one with eyes (that is, with lakes); in certain cases even a room in a crowded hotel where one can reckon on not being recognised, and on being able to talk with impunity to everyone: here is the desert—oh, it is lonely enough, believe me! I grant that when Heracleitus retreated to the courts and cloisters of the colossal temple of Artemis, that “wilderness” was worthier; why do we lack such temples? (perchance we do not lack them: I just think of my splendid study in the Piazza di San Marco, in spring, of course, and in the morning, between ten and twelve). But that which Heracleitus shunned is still just what we too avoid nowadays: the noise and democratic babble of the Ephesians, their politics, their news from the “empire” (I mean, of course, Persia), their market-trade in “the things of today”—for there is one thing from which we philosophers especially need a rest—from the things of “today.” We honour the silent, the cold, the noble, the far, the past, everything, in fact, at the sight of which the soul is not bound to brace itself up and defend itself—something with which one can speak without speaking aloud. Just listen now to the tone a spirit has when it speaks; every spirit has its own tone and loves its own tone. That thing yonder, for instance, is bound to be an agitator, that is, a hollow head, a hollow mug: whatever may go into him, everything comes back from him dull and thick, heavy with the echo of the great void. That spirit yonder nearly always speaks hoarse: has he, perchance, thought himself hoarse? It may be so—ask the physiologists—but he who thinks in words, thinks as a speaker and not as a thinker (it shows that he does not think of objects or think objectively, but only of his relations with objects—that, in point of fact, he only thinks of himself and his audience). This third one speaks aggressively, he comes too near our body, his breath blows on us—we shut our mouth involuntarily, although he speaks to us through a book: the tone of his style supplies the reason—he has no time, he has small faith in himself, he finds expression now or never. But a spirit who is sure of himself speaks softly; he seeks secrecy, he lets himself be awaited. A philosopher is recognised by the fact that he shuns three brilliant and noisy things—fame, princes, and women: which is not to say that they do not come to him. He shuns every glaring light: therefore he shuns his time and its “daylight.” Therein he is as a shadow; the deeper sinks the sun, the greater grows the shadow. As for his humility, he endures, as he endures darkness, a certain dependence and obscurity: further, he is afraid of the shock of lightning, he shudders at the insecurity of a tree which is too isolated and too exposed, on which every storm vents its temper, every temper its storm. His “maternal” instinct, his secret love for that which grows in him, guides him into states where he is relieved from the necessity of taking care of himself, in the same way in which the “mother” instinct in woman has thoroughly maintained up to the present woman’s dependent position. After all, they demand little enough, do these philosophers, their favourite motto is, “He who possesses is possessed.” All this is not, as I must say again and again, to be attributed to a virtue, to a meritorious wish for moderation and simplicity; but because their supreme lord so demands of them, demands wisely and inexorably; their lord who is eager only for one thing, for which alone he musters, and for which alone he hoards everything—time, strength, love, interest. This kind of man likes not to be disturbed by enmity, he likes not to be disturbed by friendship, it is a type which forgets or despises easily. It strikes him as bad form to play the martyr, “to suffer for truth”—he leaves all that to the ambitious and to the stage-heroes of the intellect, and to all those, in fact, who have time enough for such luxuries (they themselves, the philosophers, have something to do for truth). They make a sparing use of big words; they are said to be adverse to the word “truth” itself: it has a “high falutin’ ” ring. Finally, as far as the chastity of philosophers is concerned, the fruitfulness of this type of mind is manifestly in another sphere than that of children; perchance in some other sphere, too, they have the survival of their name, their little immortality (philosophers in ancient India would express themselves with still greater boldness: “Of what use is posterity to him whose soul is the world?”). In this attitude there is not a trace of chastity, by reason of any ascetic scruple or hatred of the flesh, any more than it is chastity for an athlete or a jockey to abstain from women; it is rather the will of the dominant instinct, at any rate, during the period of their advanced philosophic pregnancy. Every artist knows the harm done by sexual intercourse on occasions of great mental strain and preparation; as far as the strongest artists and those with the surest instincts are concerned, this is not necessarily a case of experience—hard experience—but it is simply their “maternal” instinct which, in order to benefit the growing work, disposes recklessly (beyond all its normal stocks and supplies) of the vigour of its animal life; the greater power then absorbs the lesser. Let us now apply this interpretation to gauge correctly the case of Schopenhauer, which we have already mentioned: in his case, the sight of the beautiful acted manifestly like a resolving irritant on the chief power of his nature (the power of contemplation and of intense penetration); so that this strength exploded and became suddenly master of his consciousness. But this by no means excludes the possibility of that particular sweetness and fullness, which is peculiar to the aesthetic state, springing directly from the ingredient of sensuality (just as that “idealism” which is peculiar to girls at puberty originates in the same source)—it may be, consequently, that sensuality is not removed by the approach of the aesthetic state, as Schopenhauer believed, but merely becomes transfigured, and ceases to enter into the consciousness as sexual excitement. (I shall return once again to this point in connection with the more delicate problems of the physiology of the aesthetic, a subject which up to the present has been singularly untouched and unelucidated.) |
8 これらの哲学者は、禁欲主義の理想の価値について、決して偏りのない証人でも判断者でもない。彼らは自分自身について考える。彼らにとって「聖人」とは何 だろうか？彼らは、自分にとって最も不可欠なものを考える。強制、妨害、雑音からの自由、つまり、仕事、義務、心配事からの自由、明晰な頭、思考の躍動、 飛翔、高地の澄んだ空気のような、希少で澄んだ、自由で乾いた空気、あらゆる動物がより知性を発揮し、翼を得るような空気、あらゆる地下室の平和、 猟犬はすべてきちんと鎖につながれ、敵意や粗野な憎悪の遠吠えはなく、傷ついた野望の悔恨もなく、内臓は静かに従順で、工場のように忙しく働いているが、 人目に触れることはない。心臓は異質で、超越的で、未来志向で、死後のものである。つまり、禁欲主義の理想とは、神格化され、羽ばたいたばかりの動物が、 休息よりも人生を席巻するような、喜びにあふれた禁欲主義を意味する。禁欲主義の理想の3つのキーワードは、貧困、謙虚さ、貞操である。そして今、あらゆ る偉大な実りある独創的な精神の生涯をよく見てほしい。もちろん、彼らの美徳の一部であるかのように、という意味ではない。この種の人間と美徳がどう関係 するのか？という意味である。しかし、彼らの最高の存在、最高の創造性の最も本質的で自然な条件として、である。この点に関して、彼らの支配的な知性主義 が、まず、手に負えない苛立ちを伴う傲慢なプライド、あるいは横柄な感覚主義を抑制しなければならなかった可能性は十分にある。あるいは、贅沢や趣味主義 への傾向、あるいは同様に、心や手による贅沢な寛大さに対して、「砂漠」への願望を維持するために、彼らは全力を尽くさなければならなかった可能性もあ る。しかし、彼らの知性は、他のあらゆる本能の命令を遂行する支配的な本能であったがゆえに、これらすべてを実現させた。そして今も実現させている。もし 実現させなくなれば、それは単に支配的なものではなくなるだけだ。しかし、これらすべてに「美徳」の欠片もない。さらに、私が今述べた砂漠は、強靭で独立 心に富み、装備の整った精神が隠遁する場所である。しかし、教養ある階級が夢想する砂漠とは、なんと異なることだろう！ 実際、特定のケースでは、教養ある階級そのものが砂漠である。そして、知性のすべての担い手がこの砂漠を一分たりとも耐えられないことは確かである。彼ら にとっては、ロマンチックでもシリアスでもなく、舞台の砂漠としては十分ではない！ここにもロバはたくさんいるが、この点で似ているのはここまでだ。しか し、現代の砂漠とはこのようなものだ。おそらく意図的な不明瞭さ、自分自身から離れること、騒音、賞賛、書類、影響に対する恐れ、小さなオフィス、毎日の 仕事、光をもたらすというよりもむしろ隠すもの、時には無害で陽気な動物や家畜と関わり、それらを見ることで 心を癒してくれる。仲間は山がいいが、死んだ山ではなく、目のある山（つまり、湖のある山）がいい。場合によっては、人混みの多いホテルの一室でもいい。 そこで、誰にも気づかれず、誰とでも安心して話ができる。ここが砂漠だ。ああ、孤独だ。信じてくれ！ヘラクレイトスがアルテミス神殿の広大な境内や回廊に 身を引いたときには、その「荒野」はもっとふさわしいものだっただろう。なぜ私たちはそのような神殿を持たないのだろうか？（もしかしたら、私たちは持っ ていないわけではないのかもしれない。私は、もちろん春の、そして朝の10時から12時の間に、サン・マルコ広場の素晴らしい書斎を思い浮かべる）。しか し、ヘラクレイトスが忌避したものは、今でも我々が避けているものと同じである。エフェソスの騒音と民主主義的なおしゃべり、彼らの政治、彼らの「帝国」 （もちろんペルシャを意味する）からのニュース、「今日的なもの」の市場取引などである。なぜなら、我々哲学者が特に休息を必要としているもの、それは 「今日的なもの」だからだ。私たちは、沈黙、冷たさ、高貴さ、遠さ、過去、つまり、魂が身構えて自分を守ろうとしなくて済むようなもの、声に出さなくても 語ることができるようなものを、すべて尊重する。今、魂が語るときのトーンに耳を傾けてみよう。あらゆる魂には、それぞれ独自のトーンがあり、そのトーン を愛している。例えば、あそこの人物は扇動家であるに違いない。つまり、中身のない頭、中身のない顎だ。彼に入ってくるものは何であれ、すべてが彼から出 てくるときには鈍く、厚ぼったくなり、大きな空虚の響きを伴って重くなる。あそこの魂は、ほとんどいつもしゃがれ声で話す。ひょっとしたら、彼は自分が しゃがれ声だと思っているのだろうか？そうかもしれないが、言葉で思考する者は、思考者としてではなく、話し手として思考する（それは、対象について考え たり客観的に思考したりせず、対象との関係についてだけ考えていることを示している。つまり、実際には、自分自身と聴衆のことだけを考えているのだ）。こ の3番目の人物は攻撃的に話し、こちらに近づきすぎ、息が吹きかけられる。本を通して語りかけているにもかかわらず、私たちは思わず口を閉ざす。彼の文体 からその理由がわかる。彼は時間がないし、自分自身にあまり自信がない。今こそ表現すべきだと感じているのだ。しかし、自信に満ちた精神は穏やかに語る。 秘密を求め、待たれることを厭わない。哲学者は、名声、王侯、女性という3つの華やかで騒々しいものを避けることで認識される。しかし、彼らから近づいて こないというわけではない。彼はあらゆるまぶしい光を避ける。それゆえ、彼は時代や「昼間」を避ける。彼は影のようにそこに存在する。太陽が沈むほど、影 は大きくなる。謙虚さに関しては、彼は闇に耐えるように、ある種の依存と不明瞭さに耐える。さらに、彼は雷の衝撃を恐れ、あらゆる嵐がその気性を爆発さ せ、あらゆる気性がその嵐を爆発させる、孤立しすぎ、さらされすぎている木の不安定さに身震いする。彼の中の「母性」本能、彼の中で育つものへの秘めた愛 が、彼を自分自身を気にかける必要から解放された状態へと導く。それは、女性の「母性」本能が、女性の従属的な立場を現在まで完全に維持してきたのと同じ 方法である。結局のところ、彼ら哲学者が求めるものはごくわずかであり、彼らの好きなモットーは「所有する者は所有される」である。繰り返し言わなければ ならないが、これは節度と質素を求める美徳や善良な願いによるものではない。しかし、彼らの至高の主がそう命じているからであり、賢明かつ容赦なく命じて いるからである。彼らの主はただ一つのことだけを熱望し、そのためにすべてを集結させ、そのためにすべてを蓄えている。時間、体力、愛情、関心である。こ の種の人間は、敵意によって邪魔されることを好まない。友情によって邪魔されることも好まない。すぐに忘れたり、軽蔑したりするタイプである。殉教者にな ることは彼にとって礼儀に反することであり、「真実のために苦しむ」ことは、野心家や知的な舞台の英雄たち、そしてそのような贅沢をするのに十分な時間が ある人々（彼ら自身、哲学者は真実のために何かをする）に任せている。彼らは大げさな言葉は控え目に使う。彼らは「真実」という言葉自体に反対していると 言われている。それは「気取り屋」という響きがあるからだ。最後に、哲学者の貞操に関しては、この種の精神の豊かさは明らかに子供とは別の領域にある。お そらくは、彼らは別の領域でも、自分たちの名を後世に残し、小さな不死を手にしている（古代インドの哲学者たちは、さらに大胆に表現するだろう。「魂が世 界である者にとって、子孫が何の役に立つのか？」）。この態度には、禁欲的な疑念や肉体の嫌悪感による貞操の痕跡は一切ない。アスリートや騎手が女性と交 わらないことが貞操であるのと同じように、高度な哲学的な妊娠期間中、支配的な本能の意思である。あらゆる芸術家は、精神に大きな緊張と準備を要する場面 での性交渉がもたらす害を知っている。最も優れた芸術家や最も確かな本能を持つ芸術家に関しては、これは必ずしも経験（つらい経験）というわけではない。 しかし、それは単に成長中の作品に利益をもたらすために、その動物的な生命力を無謀に（通常の在庫や供給を超えて）処分する「母性本能」である。より大き な力がより小さな力を吸収するのだ。ここで、すでに述べたショーペンハウアーのケースを正しく評価するために、この解釈を当てはめてみよう。彼のケースで は、美しいものを目にしたことが明らかに、彼の性質の主要な力（観想力と鋭い洞察力）に刺激として作用した。その結果、この力が爆発し、突然、彼の意識の 支配者となったのだ。しかし、これは感覚的な要素から直接的に生じる、美的な状態特有の特別な甘美さと充実感の可能性を排除するものではない（思春期の少 女たち特有の「観念論」が同じ源泉から生じるのと同じように）。。したがって、感覚は、美的状態に近づいても取り除かれることはなく、単に変容するだけで ある。そして、性的興奮として意識に現れることはなくなる。（この点については、美的な生理学のより繊細な問題に関連して、もう一度戻ってくる。このテー マは、これまで特異なほど触れられることも解明されることもなかった。） |
| 9 A certain asceticism, a grimly gay wholehearted renunciation, is, as we have seen, one of the most favourable conditions for the highest intellectualism, and, consequently, for the most natural corollaries of such intellectualism: we shall therefore be proof against any surprise at the philosophers in particular always treating the ascetic ideal with a certain amount of predilection. A serious historical investigation shows the bond between the ascetic ideal and philosophy to be still much tighter and still much stronger. It may be said that it was only in the leading strings of this ideal that philosophy really learnt to make its first steps and baby paces—alas how clumsily, alas how crossly, alas how ready to tumble down and lie on its stomach was this shy little darling of a brat with its bandy legs! The early history of philosophy is like that of all good things;—for a long time they had not the courage to be themselves, they kept always looking round to see if no one would come to their help; further, they were afraid of all who looked at them. Just enumerate in order the particular tendencies and virtues of the philosopher—his tendency to doubt, his tendency to deny, his tendency to wait (to be “ephectic”), his tendency to analyse, search, explore, dare, his tendency to compare and to equalise, his will to be neutral and objective, his will for everything which is “sine ira et studio”:—has it yet been realised that for quite a lengthy period these tendencies went counter to the first claims of morality and conscience? (To say nothing at all of Reason, which even Luther chose to call “Frau Klüglin,6 the sly whore.”) Has it been yet appreciated that a philosopher, in the event of his arriving at self-consciousness, must needs feel himself an incarnate “nitimur in vetitum”—and consequently guard himself against “his own sensations,” against self-consciousness? It is, I repeat, just the same with all good things, on which we now pride ourselves; even judged by the standard of the ancient Greeks, our whole modern life, in so far as it is not weakness, but power and the consciousness of power, appears pure “Hybris” and godlessness: for the things which are the very reverse of those which we honour today, have had for a long time conscience on their side, and God as their guardian. “Hybris” is our whole attitude to nature nowadays, our violation of nature with the help of machinery, and all the unscrupulous ingenuity of our scientists and engineers. “Hybris” is our attitude to God, that is, to some alleged teleological and ethical spider behind the meshes of the great trap of the causal web. Like Charles the Bold in his war with Louis the Eleventh, we may say, “je combats l’universelle araignée”; “Hybris” is our attitude to ourselves—for we experiment with ourselves in a way that we would not allow with any animal, and with pleasure and curiosity open our soul in our living body: what matters now to us the “salvation” of the soul? We heal ourselves afterwards: being ill is instructive, we doubt it not, even more instructive than being well—inoculators of disease seem to us today even more necessary than any medicine-men and “saviours.” There is no doubt we do violence to ourselves nowadays, we crackers of the soul’s kernel, we incarnate riddles, who are ever asking riddles, as though life were naught else than the cracking of a nut; and even thereby must we necessarily become day by day more and more worthy to be asked questions and worthy to ask them, even thereby do we perchance also become worthier to—live? … All good things were once bad things; from every original sin has grown an original virtue. Marriage, for example, seemed for a long time a sin against the rights of the community; a man formerly paid a fine for the insolence of claiming one woman to himself (to this phase belongs, for instance, the jus primae noctis, today still in Cambodia the privilege of the priest, that guardian of the “good old customs”). The soft, benevolent, yielding, sympathetic feelings—eventually valued so highly that they almost became “intrinsic values,” were for a very long time actually despised by their possessors: gentleness was then a subject for shame, just as hardness is now (compare Beyond Good and Evil, Aph. 260). The submission to law: oh, with what qualms of conscience was it that the noble races throughout the world renounced the vendetta and gave the law power over themselves! Law was long a vetitum, a blasphemy, an innovation; it was introduced with force, like a force, to which men only submitted with a sense of personal shame. Every tiny step forward in the world was formerly made at the cost of mental and physical torture. Nowadays the whole of this point of view—“that not only stepping forward, nay, stepping at all, movement, change, all needed their countless martyrs,” rings in our ears quite strangely. I have put it forward in the Dawn of Day, Aph. 18. “Nothing is purchased more dearly,” says the same book a little later, “than the modicum of human reason and freedom which is now our pride. But that pride is the reason why it is now almost impossible for us to feel in sympathy with those immense periods of the ‘Morality of Custom,’ which lie at the beginning of the ‘world’s history,’ constituting as they do the real decisive historical principle which has fixed the character of humanity; those periods, I repeat, when throughout the world suffering passed for virtue, cruelty for virtue, deceit for virtue, revenge for virtue, repudiation of the reason for virtue; and when, conversely, well-being passed current for danger, the desire for knowledge for danger, pity for danger, peace for danger, being pitied for shame, work for shame, madness for divinity, and change for immorality and incarnate corruption!” |
9 ある種の禁欲主義、厳格なまでに陽気な、心からの放棄は、すでに見てきたように、最高の知性主義にとって最も好ましい条件のひとつであり、その結果、その ような知性主義の最も自然な帰結である。したがって、特に哲学者たちが禁欲の理想を常に一定の好意を持って扱っていることに対して、私たちは驚くことはな いだろう。真剣な歴史的調査によって、禁欲的な理想と哲学の結びつきは、より緊密で、より強固であることが示されている。哲学が本当に最初の一歩を踏み出 し、よちよち歩きを習得したのは、まさにこの理想の主導権を握っていたからだと言えるだろう。しかし、なんと不器用で、なんと気難しく、なんと転びやす く、腹ばいになって転がり落ちそうだったことか！哲学の初期の歴史は、あらゆる素晴らしいものの歴史と同じようなものだ。長い間、彼らは自分自身である勇 気を持てず、常に周囲を見回して、誰かが助けに来てくれないか確認していた。さらに、彼らを見つめるすべての人々を恐れていた。哲学者の特定の傾向や美徳 を順番に列挙してみよう。疑う傾向、否定する傾向、待つ傾向（「エフェクティブ」になる傾向）、分析する傾向、探求する傾向、探検する傾向、大胆な傾向、 比較する傾向、 中立かつ客観的であろうとする意志、そして「怒りや打算を排した」あらゆるものに対する意志など、これらの傾向が長い間、道徳や良心の第一の主張に反して いたということが、まだ理解されているだろうか？（理性については言うまでもなく、ルターさえ「狡猾な娼婦」と呼んだ「Frau Klüglin」である。）哲学者が自覚に達した場合、彼は「nitimur in vetitum」の化身であると感じる必要がある。そして、その結果、「自身の感覚」、すなわち自覚に対して警戒しなければならない。繰り返しになるが、 それは、今私たちが誇りに思っているすべての良いことについても同じである。古代ギリシア人の基準で判断しても、私たちの現代生活全体は、それが弱さでは なく、力と力の自覚である限り、純粋な「ヒュブリス」であり、神を畏れないものに見える。なぜなら、私たちが今日称賛しているものとは正反対のものには、 長い間、良心が味方についており、神が守護者として存在していたからだ。「ヒュブリス」とは、今日における私たちの自然に対する態度全体であり、機械の力 を借りて自然を侵害することであり、科学者や技術者の悪知恵の限りを尽くすことである。「ヒュブリス」とは、神に対する私たちの態度であり、つまり、因果 の網の偉大な罠の網目の背後に潜む、目的論的かつ倫理的な蜘蛛のような存在に対する態度である。シャルル・マルテルがルイ十一世との戦いでそうしたよう に、我々も「je combats l’universelle araignée（我は万物の蜘蛛と戦う）」と言うことができる。「Hybris」は我々自身に対する態度である。我々は、動物に対しては決して許さない ような実験を自らに施し、生きている身体の中で、喜びと好奇心に満ちた魂を開いている。今、我々にとって重要なのは、魂の「救済」だろうか？その後、私た ちは自らを癒す。病気であることは有益である。私たちはそれを疑わない。健康であることよりも有益である。病気の予防接種者は、今日、あらゆる呪術師や 「救世主」よりも必要であるように思われる。今や、私たちは間違いなく自分自身に暴力を振るっている。魂の核を砕く者、謎を体現する者、常に謎を問いかけ る者、まるで人生がクルミを割ること以外には何もないかのように。そして、それによって私たちは日々、質問されるにふさわしい存在となり、質問するにふさ わしい存在となっていく。それによって、ひょっとしたら私たちはより価値のある存在にもなっていくのかもしれない。生きることに？ … すべての善きものはかつて悪しきものであった。あらゆる原罪から、原徳が育まれてきたのだ。例えば結婚は、長い間、社会の権利に対する罪であると思われて いた。かつては、ひとりの女性を独占しようとする傲慢さに対して罰金が科せられていた（この段階には、例えば、カンボジアで今も司祭の特権となっている 「古き良き風習」の守護者である「初夜権」が含まれる）。 やがて、それらは「本質的価値」として非常に高く評価されるようになったが、それまでは、その価値を持つ人々によって実際には軽蔑されていた。優しさは、 今でこそ「硬さ」がそうであるように、当時は恥ずべきこととされていたのだ（『善悪の彼岸』、第260項を参照）。法への服従：世界中の高貴な人種が、復 讐を放棄し、法に自分たち自身を委ねることに、なんと良心の呵責を感じていたことだろう！法は長い間、忌まわしいもの、冒涜、革新とされていた。法は力に よって導入され、人々は個人的な恥の意識を感じてそれに服従した。かつて世界におけるあらゆる小さな前進は、精神的・肉体的な苦痛を犠牲にしてなされた。 今日では、この考え方全体が、すなわち「前進するだけでなく、いや、前進することさえ、動き、変化、すべてに無数の殉教者が必要だった」という考え方が、 私たちの耳には非常に奇妙に響く。私は『夜明け前』第18章でそれを提示した。「今や私たちの誇りとなっているわずかな理性と自由ほど、高価に購入された ものはない」と、その本は少し後に述べている。しかし、その誇りが理由となって、今では「世界の歴史」の始まりに位置する「慣習の道徳」の膨大な時代に共 感することがほぼ不可能になっている。それらの時代は、繰り返しになるが、世界中で苦しみが美徳とされ、 残虐が美徳とされ、欺瞞が美徳とされ、復讐が美徳とされ、理性が否定された時代、そして、逆に、幸福が危険とされ、知識への欲求が危険とされ、危険への同 情が危険とされ、平和が危険とされ、恥じて同情されることが恥じられ、労働が恥じられ、狂気が神聖とされ、変化が不道徳とされ、腐敗の体現とされた時代！ |
| 10 There is in the same book, Aph. 12, an explanation of the burden of unpopularity under which the earliest race of contemplative men had to live—despised almost as widely as they were first feared! Contemplation first appeared on earth in a disguised shape, in an ambiguous form, with an evil heart and often with an uneasy head: there is no doubt about it. The inactive, brooding, unwarlike element in the instincts of contemplative men long invested them with a cloud of suspicion: the only way to combat this was to excite a definite fear. And the old Brahmans, for example, knew to a nicety how to do this! The oldest philosophers were well versed in giving to their very existence and appearance, meaning, firmness, background, by reason whereof men learnt to fear them; considered more precisely, they did this from an even more fundamental need, the need of inspiring in themselves fear and self-reverence. For they found even in their own souls all the valuations turned against themselves; they had to fight down every kind of suspicion and antagonism against “the philosophic element in themselves.” Being men of a terrible age, they did this with terrible means: cruelty to themselves, ingenious self-mortification—this was the chief method of these ambitious hermits and intellectual revolutionaries, who were obliged to force down the gods and the traditions of their own soul, so as to enable themselves to believe in their own revolution. I remember the famous story of the King Vicvamitra, who, as the result of a thousand years of self-martyrdom, reached such a consciousness of power and such a confidence in himself that he undertook to build a new heaven: the sinister symbol of the oldest and newest history of philosophy in the whole world. Everyone who has ever built anywhere a “new heaven” first found the power thereto in his own hell. … Let us compress the facts into a short formula. The philosophic spirit had, in order to be possible to any extent at all, to masquerade and disguise itself as one of the previously fixed types of the contemplative man, to disguise itself as priest, wizard, soothsayer, as a religious man generally: the ascetic ideal has for a long time served the philosopher as a superficial form, as a condition which enabled him to exist. … To be able to be a philosopher he had to exemplify the ideal; to exemplify it, he was bound to believe in it. The peculiarly etherealised abstraction of philosophers, with their negation of the world, their enmity to life, their disbelief in the senses, which has been maintained up to the most recent time, and has almost thereby come to be accepted as the ideal philosophic attitude—this abstraction is the result of those enforced conditions under which philosophy came into existence, and continued to exist; inasmuch as for quite a very long time philosophy would have been absolutely impossible in the world without an ascetic cloak and dress, without an ascetic self-misunderstanding. Expressed plainly and palpably, the ascetic priest has taken the repulsive and sinister form of the caterpillar, beneath which and behind which alone philosophy could live and slink about. … Has all that really changed? Has that flamboyant and dangerous winged creature, that “spirit” which that caterpillar concealed within itself, has it, I say, thanks to a sunnier, warmer, lighter world, really and finally flung off its hood and escaped into the light? Can we today point to enough pride, enough daring, enough courage, enough self-confidence, enough mental will, enough will for responsibility, enough freedom of the will, to enable the philosopher to be now in the world really—possible? |
10 同じ書物、第12章には、思索的な人類の最初の種族が生き延びるために耐えなければならなかった不人気の重荷についての説明がある。彼らは当初恐れられて いたのと同じくらい広く軽蔑されていたのだ！ 思索はまず、偽装された姿で、曖昧な形で、邪悪な心とともに、そしてしばしば不安な頭とともに、この世に現れた。思索家の本能に潜む非活動的で陰気で好戦 的でない要素は、長い間彼らに疑いの目を向けられていた。この対抗策は、明確な恐怖心を煽り立てることだけだった。そして、例えば、昔のバラモンたちは、 この対抗策を完璧に心得ていた！最も古い時代の哲学者たちは、自らの存在や外見に意味や確固たるもの、背景を与えることに精通しており、それによって人々 は彼らを畏れるようになった。より正確に言えば、彼らは自分自身に畏怖と自己崇敬を抱かせるという、より根源的な必要性からそうしていたのだ。なぜなら、 彼らは自分自身の魂の中にさえ、自分自身に対するあらゆる評価を見出していたからだ。彼らは「自分自身の中の哲学的要素」に対するあらゆる疑念や敵対心を 打ち消さなければならなかった。彼らは恐ろしい時代を生きる者であったため、恐ろしい手段でそれを成し遂げた。すなわち、自分自身に対する残虐さ、巧妙な 自己罰――これが、神々や自らの魂の伝統を押し殺さなければならなかった野心家や知識人の革命家たちの主な方法であった。そうすることで、自分自身の革命 を信じることができるようになるのだ。ヴィシュヌミトラ王の有名な逸話を思い出す。1000年にわたる自己懲罰の結果、彼は力に対する意識と自分自身に対 する自信を獲得し、新しい天国を建設することを決意した。これは、全世界における哲学の最も古く、最も新しい歴史の不吉な象徴である。「新しい天国」をど こかで築いたことのある者は誰でも、まず自分の地獄においてその力を発見した。……事実を短い公式にまとめよう。哲学的精神は、それがいかなる程度であれ 可能であるためには、それ以前に固定されていた思索家の型の一つに仮装し、変装しなければならなかった。司祭、魔術師、予言者、宗教家一般に変装しなけれ ばならなかった。禁欲的な理想は、長い間、哲学者にとって表面的な形態であり、哲学者が存在できる条件であった。 禁欲的な理想は長い間、哲学者にとって表面的な形、彼が存在できる条件として役立ってきた。……哲学者であるためには、その理想を体現しなければならず、 それを体現するには、それを信じなければならない。哲学者たちの独特なまでに精神化された抽象性、すなわち、世界に対する否定、人生に対する敵意、感覚に 対する不信は、つい最近まで維持され、それによってほぼ理想的な哲学的態度として受け入れられるようになった この抽象概念は、哲学が誕生し、存在し続けた強制的な状況の結果である。禁欲的な衣類や装いを身にまとわず、禁欲的な自己欺瞞なしには、哲学は長い間、こ の世界ではまったく不可能であっただろう。端的に、明白に表現すれば、禁欲主義の聖職者は毛虫のような醜悪で不吉な姿をしている。哲学は、その下や後ろに だけ住みつき、忍び寄ることができる。 本当にすべてが変わったのだろうか？ あの毛虫が内に秘めていた、あの華美で危険な翼のある生き物、すなわち「精神」は、より明るく、暖かく、軽やかな世界のおかげで、本当に、ついにその仮面 を脱ぎ捨て、光の中へと逃げ出したのだろうか？今日、私たちは、哲学者が本当に世界に存在できるだけの、十分な誇り、十分な大胆さ、十分な勇気、十分な自 信、十分な精神力、十分な責任感、十分な意志の自由を指摘できるだろうか？ |
| 11 And now, after we have caught sight of the ascetic priest, let us tackle our problem. What is the meaning of the ascetic ideal? It now first becomes serious—vitally serious. We are now confronted with the real representatives of the serious. “What is the meaning of all seriousness?” This even more radical question is perchance already on the tip of our tongue: a question, fairly, for physiologists, but which we for the time being skip. In that ideal the ascetic priest finds not only his faith, but also his will, his power, his interest. His right to existence stands and falls with that ideal. What wonder that we here run up against a terrible opponent (on the supposition, of course, that we are the opponents of that ideal), an opponent fighting for his life against those who repudiate that ideal! … On the other hand, it is from the outset improbable that such a biased attitude towards our problem will do him any particular good; the ascetic priest himself will scarcely prove the happiest champion of his own ideal (on the same principle on which a woman usually fails when she wishes to champion “woman”)—let alone proving the most objective critic and judge of the controversy now raised. We shall therefore—so much is already obvious—rather have actually to help him to defend himself properly against ourselves, than we shall have to fear being too well beaten by him. The idea, which is the subject of this dispute, is the value of our life from the standpoint of the ascetic priests: this life, then (together with the whole of which it is a part, “Nature,” “the world,” the whole sphere of becoming and passing away), is placed by them in relation to an existence of quite another character, which it excludes and to which it is opposed, unless it deny its own self: in this case, the case of an ascetic life, life is taken as a bridge to another existence. The ascetic treats life as a maze, in which one must walk backwards till one comes to the place where it starts; or he treats it as an error which one may, nay must, refute by action: for he demands that he should be followed; he enforces, where he can, his valuation of existence. What does this mean? Such a monstrous valuation is not an exceptional case, or a curiosity recorded in human history: it is one of the most general and persistent facts that there are. The reading from the vantage of a distant star of the capital letters of our earthly life, would perchance lead to the conclusion that the earth was the especially ascetic planet, a den of discontented, arrogant, and repulsive creatures, who never got rid of a deep disgust of themselves, of the world, of all life, and did themselves as much hurt as possible out of pleasure in hurting—presumably their one and only pleasure. Let us consider how regularly, how universally, how practically at every single period the ascetic priest puts in his appearance: he belongs to no particular race; he thrives everywhere; he grows out of all classes. Not that he perhaps bred this valuation by heredity and propagated it—the contrary is the case. It must be a necessity of the first order which makes this species, hostile, as it is, to life, always grow again and always thrive again.—Life itself must certainly have an interest in the continuance of such a type of self-contradiction. For an ascetic life is a self-contradiction: here rules resentment without parallel, the resentment of an insatiate instinct and ambition, that would be master, not over some element in life, but over life itself, over life’s deepest, strongest, innermost conditions; here is an attempt made to utilise power to dam the sources of power; here does the green eye of jealousy turn even against physiological well-being, especially against the expression of such well-being, beauty, joy; while a sense of pleasure is experienced and sought in abortion, in decay, in pain, in misfortune, in ugliness, in voluntary punishment, in the exercising, flagellation, and sacrifice of the self. All this is in the highest degree paradoxical: we are here confronted with a rift that wills itself to be a rift, which enjoys itself in this very suffering, and even becomes more and more certain of itself, more and more triumphant, in proportion as its own presupposition, physiological vitality, decreases. “The triumph just in the supreme agony”: under this extravagant emblem did the ascetic ideal fight from of old; in this mystery of seduction, in this picture of rapture and torture, it recognised its brightest light, its salvation, its final victory. Crux, nux, lux—it has all these three in one. |
11 さて、禁欲主義の司祭の姿を垣間見たところで、我々の問題に取り組もう。禁欲主義の理想とは何を意味するのか？ それは今、初めて真剣な、極めて真剣な問題となる。我々は今、真剣さの真の代表者と向き合っている。「真剣さとは何を意味するのか？」このさらに急進的な 問いは、おそらくすでに我々の舌の先にあり、生理学者にとってはかなり妥当な問いであるが、ここではとりあえず省略する。禁欲的な司祭は、その理想の中 に、自分の信仰だけでなく、意志、力、関心を見出す。彼の存在の権利は、その理想によって成り立ち、またその理想によって失われる。我々がここで恐ろしい 敵と対峙するのも不思議ではない（もちろん、我々がその理想の敵であるという前提で）。その理想を否定する者たちに対して、命をかけて戦う敵だ！一方、 我々の問題に対するそのような偏った態度が彼にとって特に有益であるとは、当初から考えにくい。禁欲的な司祭自身が、自身の理想の最も幸福な擁護者である ことはほとんどないだろう（女性が「女性」の擁護者になろうとする際に、通常失敗するのと同じ理由で）――今起きている論争の最も客観的な批評家であり判 断者であることを証明するなど、言うまでもない。したがって、すでに明らかなように、私たちはむしろ、彼自身が私たちに対して適切に自己弁護できるよう手 助けすべきであり、彼に打ち負かされ過ぎることを恐れるべきではない。この論争の対象となっている考えは、禁欲的な僧侶たちの立場から見た私たちの人生の 価値である。この人生（そして、それが一部である「自然」、「世界」、存在と消滅の全領域）は、 、禁欲的な僧侶たちによって、まったく別の性格を持つ存在と関連づけられる。それは、自己を否定しない限り、それを排除し、それに反対する存在である。禁 欲的な生活の場合、この場合、生命は別の存在への架け橋として捉えられる。禁欲主義者は、人生を迷路のように扱い、そこから出発した場所に戻るまで後戻り して歩かなければならない。あるいは、人生を誤りとして扱い、行動によって反論しなければならない、いや、反論しなければならないと考える。なぜなら、禁 欲主義者は、自らが示した道を歩むことを要求し、可能な限り、自らの存在価値を強制するからだ。これは何を意味するのか？このようなおぞましい評価は、例 外的なケースでもなければ、人類の歴史に記録された珍しいものでもない。それは、最も一般的で根強い事実のひとつである。地球上の私たちの生活を、遠く離 れた星から眺めてみると、地球はとりわけ禁欲的な惑星であり、不満を抱き、傲慢で、嫌悪感を抱かせる生き物の巣窟であり、自分自身や世界、生命すべてに対 する深い嫌悪感を拭い去ることができず、傷つけることに喜びを感じ、可能な限り自分自身を傷つけている、という結論に至るかもしれない。おそらく、それが 彼らの唯一の喜びなのだろう。禁欲的な司祭が、いかに規則正しく、いかに普遍的に、いかにあらゆる時代に姿を現すかを考えてみよう。彼は特定の種族に属す るわけではなく、どこでも繁栄し、あらゆる階級から生まれる。おそらく、彼は遺伝によってこの評価を育み、それを広めたわけではない。それどころか、その 逆である。この種が、それが生命にとって敵対的であるにもかかわらず、常に再生し、常に繁栄し続けるのは、第一級の必然性によるに違いない。生命そのもの が、このような自己矛盾のタイプの継続に、確かに興味を持っているに違いない。禁欲的な生活は自己矛盾そのものだからだ。ここでは、並外れた憤りが支配し ている。飽くことのない本能と野望の憤りだ。それは、人生のある要素ではなく、人生そのもの、人生の最も深く、最も強く、最も奥底にある条件を支配しよう とする。ここでは、力を利用して力の源を堰き止めようとする試みが行われている 。 嫉妬の緑色の目は、生理的な幸福、特にそうした幸福、美しさ、喜びの表現にさえ向けられる。一方で、中絶、腐敗、痛み、不幸、醜さ、自発的な罰、自己の行 使、鞭打ち、自己犠牲において、快楽の感覚が経験され、求められる。これらはすべて、極めて逆説的である。我々はここに、自ら裂け目となることを望む裂け 目に直面している。この裂け目は、まさにその苦しみの中で自らを楽しみ、その前提条件である生理的活力が減少するにつれ、ますます確信を深め、ますます勝 利を収める。「至高の苦悩における勝利」：禁欲主義の理想は、この贅沢な象徴の下で昔から戦ってきた。この誘惑の神秘、この恍惚と苦痛の絵の中で、禁欲主 義の理想は、その最も輝かしい光、救い、そして最終的な勝利を認識した。Crux、nux、lux——この3つすべてを1つに備えている。 |
| 12 Granted that such an incarnate will for contradiction and unnaturalness is induced to philosophise; on what will it vent its pet caprice? On that which has been felt with the greatest certainty to be true, to be real; it will look for error in those very places where the life instinct fixes truth with the greatest positiveness. It will, for instance, after the example of the ascetics of the Vedanta Philosophy, reduce matter to an illusion, and similarly treat pain, multiplicity, the whole logical contrast of “Subject” and “Object”—errors, nothing but errors! To renounce the belief in one’s own ego, to deny to oneself one’s own “reality”—what a triumph! and here already we have a much higher kind of triumph, which is not merely a triumph over the senses, over the palpable, but an infliction of violence and cruelty on reason; and this ecstasy culminates in the ascetic self-contempt, the ascetic scorn of one’s own reason making this decree: there is a domain of truth and of life, but reason is specially excluded therefrom. … By the by, even in the Kantian idea of “the intelligible character of things” there remains a trace of that schism, so dear to the heart of the ascetic, that schism which likes to turn reason against reason; in fact, “intelligible character” means in Kant a kind of quality in things of which the intellect comprehends this much, that for it, the intellect, it is absolutely incomprehensible. After all, let us, in our character of knowers, not be ungrateful towards such determined reversals of the ordinary perspectives and values, with which the mind had for too long raged against itself with an apparently futile sacrilege! In the same way the very seeing of another vista, the very wishing to see another vista, is no little training and preparation of the intellect for its eternal “Objectivity”—objectivity being understood not as “contemplation without interest” (for that is inconceivable and nonsensical), but as the ability to have the pros and cons in one’s power and to switch them on and off, so as to get to know how to utilise, for the advancement of knowledge, the difference in the perspective and in the emotional interpretations. But let us, forsooth, my philosophic colleagues, henceforward guard ourselves more carefully against this mythology of dangerous ancient ideas, which has set up a “pure, will-less, painless, timeless subject of knowledge”; let us guard ourselves from the tentacles of such contradictory ideas as “pure reason,” “absolute spirituality,” “knowledge-in-itself”:—in these theories an eye that cannot be thought of is required to think, an eye which ex hypothesi has no direction at all, an eye in which the active and interpreting functions are cramped, are absent; those functions, I say, by means of which “abstract” seeing first became seeing something; in these theories consequently the absurd and the nonsensical is always demanded of the eye. There is only a seeing from a perspective, only a “knowing” from a perspective, and the more emotions we express over a thing, the more eyes, different eyes, we train on the same thing, the more complete will be our “idea” of that thing, our “objectivity.” But the elimination of the will altogether, the switching off of the emotions all and sundry, granted that we could do so, what! would not that be called intellectual castration? |
12 このような矛盾や不自然さに対する化身が哲学に駆り立てられることは確かである。では、その化身は、その気まぐれを何にぶつけるのだろうか？ 最も確かな真実、現実であると最も強く感じられたものに、その化身は目を向けるだろう。例えばヴェーダーンタ哲学の禁欲主義者のように、物質を幻想に還元 し、同様に痛みや多様性、「主体」と「対象」の論理的対比全体を扱う。エラー、エラー以外の何者でもない！自己のエゴへの信仰を放棄し、自己の「現実」を 否定する――なんと素晴らしいことだろう！ そして、ここにはすでに、感覚や明白なものに対する勝利というだけでなく、理性に対する暴力や残虐さという、はるかに高次の勝利がある。そして、このエク スタシーは禁欲的な自己嫌悪の絶頂に達し、禁欲的な理性の軽蔑が次のように宣言する。 禁欲的な自己嫌悪、すなわち、理性を自ら軽蔑する禁欲主義が極みに達し、こう宣言する。真実と生命の領域はあるが、そこには理性は特別に排除されてい る。……ところで、カントの「事物の理解可能な性格」という考え方にも、 禁欲主義者の心に深く刻み込まれたその分裂の痕跡が残っている。つまり、理性を理性に敵対させる分裂である。実際、「理解可能な性格」とは、カントにおい て、知性がこれだけは理解できるという、知性にとってはまったく理解不能な事物の一種の性質を意味する。結局のところ、知者としての我々は、あまりにも長 い間、心は自分自身に対して無駄な冒涜行為をしていたように見えた、このような通常の視点や価値観の断固とした逆転に対して、恩知らずであってはならな い。同じように、別の展望を見ること、別の展望を見たいと望むことは、知性を永遠の「客観性」へと訓練し、準備することに他ならない。客観性とは、「利害 関係のない熟考」（それは考えられないし、無意味である）ではなく、 不可能で無意味である）と理解されるのではなく、長所と短所を自分の力で持ち、それらをオン・オフできる能力として理解されるべきである。そうすること で、視点や感情的な解釈の違いを知識の向上に役立てる方法を理解できるようになる。しかし、哲学仲間である我々は、今後は「純粋で、意志を持たず、苦痛も なく、時間軸を持たない知識の対象」という危険な古代の神話をより慎重に警戒しよう。「純粋理性」、「絶対的精神」、「それ自体としての知識」といった矛 盾した考えの触手から身を守ろう。これらの理論では、思考するには考えられない目が必要とされる。その目は、仮説上はまったく方向性を持たず、能動的かつ 解釈的な機能が制限され、欠如している。私は、これらの機能によって「抽象的な」視覚が最初に何かを見るようになったと言う。これらの理論では、その結果 として、目には常に不合理で無意味なことが要求される。ある視点からの「見ること」だけがあり、ある視点からの「知ること」だけがある。そして、ある物に 対して感情を表現すればするほど、同じ物に対して異なる複数の「目」を向けるほど、その物に対する「考え」、つまり「客観性」はより完全なものとなる。し かし、意志を完全に排除し、あらゆる感情を遮断することができたとしても、それは知的去勢と呼ばれないだろうか？ |
| 13 But let us turn back. Such a self-contradiction, as apparently manifests itself among the ascetics, “Life turned against Life,” is—this much is absolutely obvious—from the physiological and not now from the psychological standpoint, simply nonsense. It can only be an apparent contradiction; it must be a kind of provisional expression, an explanation, a formula, an adjustment, a psychological misunderstanding of something, whose real nature could not be understood for a long time, and whose real essence could not be described; a mere word jammed into an old gap of human knowledge. To put briefly the facts against its being real: the ascetic ideal springs from the prophylactic and self-preservative instincts which mark a decadent life, which seeks by every means in its power to maintain its position and fight for its existence; it points to a partial physiological depression and exhaustion, against which the most profound and intact life-instincts fight ceaselessly with new weapons and discoveries. The ascetic ideal is such a weapon: its position is consequently exactly the reverse of that which the worshippers of the ideal imagine—life struggles in it and through it with death and against death; the ascetic ideal is a dodge for the preservation of life. An important fact is brought out in the extent to which, as history teaches, this ideal could rule and exercise power over man, especially in all those places where the civilisation and taming of man was completed: that fact is, the diseased state of man up to the present, at any rate, of the man who has been tamed, the physiological struggle of man with death (more precisely, with the disgust with life, with exhaustion, with the wish for the “end”). The ascetic priest is the incarnate wish for an existence of another kind, an existence on another plane—he is, in fact, the highest point of this wish, its official ecstasy and passion: but it is the very power of this wish which is the fetter that binds him here; it is just that which makes him into a tool that must labour to create more favourable conditions for earthly existence, for existence on the human plane—it is with this very power that he keeps the whole herd of failures, distortions, abortions, unfortunates, sufferers from themselves of every kind, fast to existence, while he as the herdsman goes instinctively on in front. You understand me already: this ascetic priest, this apparent enemy of life, this denier—he actually belongs to the really great conservative and affirmative forces of life. … What does it come from, this diseased state? For man is more diseased, more uncertain, more changeable, more unstable than any other animal, there is no doubt of it—he is the diseased animal: what does it spring from? Certainly he has also dared, innovated, braved more, challenged fate more than all the other animals put together; he, the great experimenter with himself, the unsatisfied, the insatiate, who struggles for the supreme mastery with beast, Nature, and gods, he, the as yet ever uncompelled, the ever future, who finds no more any rest from his own aggressive strength, goaded inexorably on by the spur of the future dug into the flesh of the present:—how should not so brave and rich an animal also be the most endangered, the animal with the longest and deepest sickness among all sick animals? … Man is sick of it, oft enough there are whole epidemics of this satiety (as about 1348, the time of the Dance of Death): but even this very nausea, this tiredness, this disgust with himself, all this is discharged from him with such force that it is immediately made into a new fetter. His “nay,” which he utters to life, brings to light as though by magic an abundance of graceful “yeas”; even when he wounds himself, this master of destruction, of self-destruction, it is subsequently the wound itself that forces him to live. |
13 しかし、振り返ってみよう。禁欲主義者の間で明白に現れているような自己矛盾、「命が命に逆らう」というものは、生理学的観点から見れば、そして今は心理 学的観点から見ても、まったく明白なように、単なるナンセンスである。それは見かけ上の矛盾にすぎず、一種の仮の表現、説明、公式、調整、何かに対する心 理的な誤解にすぎず、その本質は長い間理解されず、その真髄は表現できなかった。単に、人間の知識の古い隙間に押し込められた言葉にすぎない。端的に言え ば、禁欲主義の理想は、あらゆる手段を尽くしてその地位を維持し、その存在のために戦おうとする退廃的な生活を特徴づける予防的かつ自己保存的な本能から 生じる。それは、部分的生理的抑うつと消耗を指し示しており、それに対して最も深遠で無傷の生命本能が、新たな武器や発見とともに絶え間なく戦っている。 禁欲的な理想は、そのような武器である。その立場は、当然ながら、その理想を崇拝する人々が想像する立場とは正反対のものである。禁欲的な理想は、生命を 維持するための手段である。歴史が教えるように、この理想が人間を支配し、人間に影響を及ぼすことができる範囲において、重要な事実が浮き彫りになる。特 に、人間の文明化と飼い慣らしが完了したすべての場所において、その事実とは、少なくとも飼い慣らされた人間の現在の病的な状態、すなわち、人間と死との 生理学的な闘争（より正確には、人生への嫌悪、疲労、そして「終わり」への願望）である。禁欲的な司祭は、別の種類の存在、別の次元での存在への願いの具 現化である。実際、彼はその願いの最高潮であり、その公式のエクスタシーと情熱である。しかし、この願いの力がまさに彼をここに縛り付ける足かせとなる。 まさにこの力が、彼を 地上での存在、人間としての存在にとってより好ましい条件を作り出すために努力しなければならない道具にしているのだ。まさにこの力によって、彼は失敗、 歪み、中絶、不幸な人々、あらゆる種類の苦しむ人々を、存在から遠ざけている。一方で、彼は本能的に先を行く羊飼いとして歩んでいる。もうお分かりだろ う。この禁欲的な司祭、この人生の敵のように見える人物、この否定者——実は、彼は人生の真の偉大なる保守的かつ肯定的な力に属しているのだ。……この病 的な状態はどこから来るのか？人間は他の動物よりも病んでおり、不確かで、変わりやすく、不安定である。疑いの余地はない。人間こそ病んだ動物なのだ。そ れはどこから来るのか？確かに、人間は他の動物すべてを合わせたよりも、大胆で、革新的で、勇敢で、運命に立ち向かうことを恐れない。自分自身を実験台に し、満足することなく、飽くことなく、獣や自然や神々との究極の支配権を争い、今もなお、そしてこれからも、 未来という追い打ちに突き動かされ、現在の肉体に刻み込まれた未来の追い打ちに突き動かされ、もはや自身の攻撃的な強さから安らぎを見出すことはない。そ れにうんざりしている。この飽満の流行病が何度も発生している（1348年頃の「死の舞踏」の時代など）。しかし、この吐き気、疲れ、自分自身に対する嫌 悪感、これらすべてが、強大な力で彼から放出され、すぐに新たな束縛となる。彼が人生に対して発する「ノー」は、まるで魔法のように、優雅な「イエス」を 次々と引き出す。破壊、自滅の名人である彼が自らを傷つけたとしても、その傷自体が彼に生きることを強いるのだ。 |
| 14 The more normal is this sickliness in man—and we cannot dispute this normality—the higher honour should be paid to the rare cases of psychical and physical powerfulness, the windfalls of humanity, and the more strictly should the sound be guarded from that worst of air, the air of the sickroom. Is that done? The sick are the greatest danger for the healthy; it is not from the strongest that harm comes to the strong, but from the weakest. Is that known? Broadly considered, it is not for a minute the fear of man, whose diminution should be wished for; for this fear forces the strong to be strong, to be at times terrible—it preserves in its integrity the sound type of man. What is to be feared, what does work with a fatality found in no other fate, is not the great fear of, but the great nausea with, man; and equally so the great pity for man. Supposing that both these things were one day to espouse each other, then inevitably the maximum of monstrousness would immediately come into the world—the “last will” of man, his will for nothingness, Nihilism. And, in sooth, the way is well paved thereto. He who not only has his nose to smell with, but also has eyes and ears, he sniffs almost wherever he goes today an air something like that of a madhouse, the air of a hospital—I am speaking, as stands to reason, of the cultured areas of mankind, of every kind of “Europe” that there is in fact in the world. The sick are the great danger of man, not the evil, not the “beasts of prey.” They who are from the outset botched, oppressed, broken, those are they, the weakest are they, who most undermine the life beneath the feet of man, who instil the most dangerous venom and scepticism into our trust in life, in man, in ourselves. Where shall we escape from it, from that covert look (from which we carry away a deep sadness), from that averted look of him who is misborn from the beginning, that look which betrays what such a man says to himself—that look which is a groan? “Would that I were something else,” so groans this look, “but there is no hope. I am what I am: how could I get away from myself? And, verily—I am sick of myself!” On such a soil of self-contempt, a veritable swamp soil, grows that weed, that poisonous growth, and all so tiny, so hidden, so ignoble, so sugary. Here teem the worms of revenge and vindictiveness; here the air reeks of things secret and unmentionable; here is ever spun the net of the most malignant conspiracy—the conspiracy of the sufferers against the sound and the victorious; here is the sight of the victorious hated. And what lying so as not to acknowledge this hate as hate! What a show of big words and attitudes, what an art of “righteous” calumniation! These abortions! what a noble eloquence gushes from their lips! What an amount of sugary, slimy, humble submission oozes in their eyes! What do they really want? At any rate to represent righteousness ness, love, wisdom, superiority, that is the ambition of these “lowest ones,” these sick ones! And how clever does such an ambition make them! You cannot, in fact, but admire the counterfeiter dexterity with which the stamp of virtue, even the ring, the golden ring of virtue, is here imitated. They have taken a lease of virtue absolutely for themselves, have these weaklings and wretched invalids, there is no doubt of it; “We alone are the good, the righteous,” so do they speak, “we alone are the homines bonae voluntatis.” They stalk about in our midst as living reproaches, as warnings to us—as though health, fitness, strength, pride, the sensation of power, were really vicious things in themselves, for which one would have some day to do penance, bitter penance. Oh, how they themselves are ready in their hearts to exact penance, how they thirst after being hangmen! Among them is an abundance of revengeful ones disguised as judges, who ever mouth the word righteousness like a venomous spittle—with mouth, I say, always pursed, always ready to spit at everything, which does not wear a discontented look, but is of good cheer as it goes on its way. Among them, again, is that most loathsome species of the vain, the lying abortions, who make a point of representing “beautiful souls,” and perchance of bringing to the market as “purity of heart” their distorted sensualism swathed in verses and other bandages; the species of “self-comforters” and masturbators of their own souls. The sick man’s will to represent some form or other of superiority, his instinct for crooked paths, which lead to a tyranny over the healthy—where can it not be found, this will to power of the very weakest? The sick woman especially: no one surpasses her in refinements for ruling, oppressing, tyrannising. The sick woman, moreover, spares nothing living, nothing dead; she grubs up again the most buried things (the Bogos say, “Woman is a hyena”). Look into the background of every family, of everybody, of every community: everywhere the fight of the sick against the healthy—a silent fight for the most part with minute poisoned powders, with pinpricks, with spiteful grimaces of patience, but also at times with that diseased pharisaism of pure pantomime, which plays for choice the role of “righteous indignation.” Right into the hallowed chambers of knowledge can it make itself heard, can this hoarse yelping of sick hounds, this rabid lying and frenzy of such “noble” Pharisees (I remind readers, who have ears, once more of that Berlin apostle of revenge, Eugen Dühring, who makes the most disreputable and revolting use in all present-day Germany of moral refuse; Dühring, the paramount moral blusterer that there is today, even among his own kidney, the anti-Semites). They are all men of resentment, are these physiological distortions and worm-riddled objects, a whole quivering kingdom of burrowing revenge, indefatigable and insatiable in its outbursts against the happy, and equally so in disguises for revenge, in pretexts for revenge: when will they really reach their final, fondest, most sublime triumph of revenge? At that time, doubtless, when they succeed in pushing their own misery, in fact, all misery, into the consciousness of the happy; so that the latter begin one day to be ashamed of their happiness, and perchance say to themselves when they meet, “It is a shame to be happy! there is too much misery!” … But there could not possibly be a greater and more fatal misunderstanding than that of the happy, the fit, the strong in body and soul, beginning in this way to doubt their right to happiness. Away with this “perverse world”! Away with this shameful soddenness of sentiment! Preventing the sick making the healthy sick—for that is what such a soddenness comes to—this ought to be our supreme object in the world—but for this it is above all essential that the healthy should remain separated from the sick, that they should even guard themselves from the look of the sick, that they should not even associate with the sick. Or may it, perchance, be their mission to be nurses or doctors? But they could not mistake and disown their mission more grossly—the higher must not degrade itself to be the tool of the lower, the pathos of distance must to all eternity keep their missions also separate. The right of the happy to existence, the right of bells with a full tone over the discordant cracked bells, is verily a thousand times greater: they alone are the sureties of the future, they alone are bound to man’s future. What they can, what they must do, that can the sick never do, should never do! but if they are to be enabled to do what only they must do, how can they possibly be free to play the doctor, the comforter, the “Saviour” of the sick? … And therefore good air! good air! and away, at any rate, from the neighbourhood of all the madhouses and hospitals of civilisation! And therefore good company, our own company, or solitude, if it must be so! but away, at any rate, from the evil fumes of internal corruption and the secret worm-eaten state of the sick! that, forsooth, my friends, we may defend ourselves, at any rate for still a time, against the two worst plagues that could have been reserved for us—against the great nausea with man! against thegreat pity for man! |
14 人間において、この病弱さがより一般的であることは否定できない。そして、この一般的であることを否定することはできない。精神と肉体が強靭である稀な ケースには、より高い敬意が払われるべきであり、人類の贈り物である。そして、健全な状態は、病室の空気という最悪の空気から、より厳重に守られるべきで ある。それは行われているか？病人は健康な人にとって最大の危険である。強い人に対して害をもたらすのは、最も強い人ではなく、最も弱い人である。それは 知っているだろうか？広く考えれば、それは決して人の恐怖ではない。この恐怖は、強い人に対して、強くなることを望むべきであり、時には恐ろしい存在にな ることを強いる。それは健全なタイプの人間をその完全な形で維持する。恐れるべきものは、他の運命には見られない宿命的なものであり、人間に対する大きな 恐怖ではなく、人間に対する大きな嫌悪である。そして、人間に対する大きな同情も同様である。もし、この二つがいつか互いに結ばれることになったら、必然 的に、この世に最大級の怪物が現れるだろう。それは、人間の「遺言」、無への意志、ニヒリズムである。そして、実際、その道は十分に舗装されている。鼻だ けでなく目や耳も備えている人間は、今日、どこに行っても、狂気じみた空気、病院の空気を嗅ぎ取る。私が話しているのは、当然のことながら、人類の文化的 な地域、つまり、世界に実際に存在するあらゆる種類の「ヨーロッパ」のことだ。人間にとって大きな脅威となるのは病人であり、悪人でも「猛獣」でもない。 最初から不器用で、抑圧され、打ちのめされた人々こそが、人間にとって最も脅威となる弱者であり、人生や人間、自分自身に対する信頼に最も危険な毒や疑念 を植え付ける存在である。我々はどこから逃れることができるだろうか。その隠された視線から（そこから我々は深い悲しみを抱えて去っていく）、生まれなが らに誤った道を歩んできた者のそらした視線から、そのような男が自分自身に何を言っているかを裏切る視線から、うめき声から。「自分には何か別のものがあ ればいいのに」と、その視線は呻く。「しかし、望みはない。私は私だ。どうやって自分から逃れられるだろうか？そして、本当に――私は自分自身にうんざり している！」このような自己嫌悪の土壌、まさに沼地の土壌で、その雑草、その有毒な成長が育つ。そして、それらはすべてとても小さく、隠れており、卑し く、甘い。ここには復讐と執念の虫がうごめき、秘密の匂いが立ち込め、口にするのもはばかられるようなことが行われ、最も悪意に満ちた陰謀の網が常に張り 巡らされている。健全な者と勝利者に対する、苦しむ者たちの陰謀だ。そして、この憎悪を憎悪と認めないような嘘がまかり通っている！ 大げさな言葉や態度を誇示し、「正義」の名のもとに中傷する術を駆使している！なんと醜悪な連中だろう！ なんと高貴な雄弁が彼らの唇から溢れ出ることか！ なんと彼らの目には、甘ったるく、ぬるぬるとした謙虚な服従がにじみ出ていることか！ 彼らは本当に何を望んでいるのか？ ともかく、正義、愛、知恵、優越性を体現すること、それが「最も卑しい者たち」、つまり病んだ者たちの野望なのだ！ そして、そのような野望が彼らをどれほど賢くするのか！実際、徳の印章、さらには徳の黄金の指輪までが模倣されている精巧な偽造技術には感嘆せざるを得な い。弱者であり、不幸な病人である彼らが、徳を完全に自分たちのものとしてしまっていることは疑いようがない。「我々だけが善であり、正義である」と彼ら は言う。「我々だけがホミニス・ボナエ・ボランティスである」と。彼らは、私たちの間で生きる恥さらしとして、私たちへの警告として歩き回っている。健 康、体力、強さ、プライド、力への感覚は、それ自体が本当に悪質なものであり、いつか苦行、苦い苦行をしなければならないかのように。ああ、彼ら自身が心 の中でどれほど苦行を望んでいることか、どれほど絞首刑執行人になりたがっていることか！ その中には、判事のふりをした復讐心に満ちた者が大勢おり、彼らは常に毒づいた唾を吐くように「正義」という言葉を口にする。常に口をへの字に結んで、不 満そうな表情を浮かべず、朗らかに道を歩みながら、あらゆるものに唾を吐く準備ができている。その中には、またしても、最も嫌悪すべき虚栄心の塊である嘘 つきどもが含まれている。彼らは「美しい魂」を表現することを好み、詩やその他の包帯で歪んだ感覚主義を包み、「心の純粋さ」として市場に売り出すかもし れない。彼らは「自己慰め」を好み、自分の魂を自慰する者たちである。病人の優越性を何らかの形で表現しようとする意志、曲がりくねった道を本能的に求め る傾向、それは健全な人々に対する専制へとつながる。この最も弱い者の権力への意志は、どこで見られないというのか？特に病気の女性は、支配し、抑圧し、 専制する洗練さにおいて、彼女を超える者はいない。病気の女性は、生きているものも死んでいるものも、何一つ惜しまない。最も埋もれたものまで掘り返す （ボゴス族は「女性はハイエナである」と言う）。あらゆる家族、あらゆる人々、あらゆるコミュニティの背景を覗いてみよう。至る所で、病人と健康な人々と の戦いが繰り広げられている。その戦いは、ほとんどの場合、微量の毒の粉末、針で刺すような痛み、忍耐の表情といったものによる静かな戦いである。しか し、時には、純粋なパントマイムによる病的なパリサイ人主義という、正しい憤りという役割を演じることもある。知識の神聖な領域にまで、この病んだ猟犬の 嗄れた遠吠え、この狂信的な嘘と「高貴な」パリサイ人たちの狂乱が聞こえる。（読者諸氏に耳があるなら、もう一度ベルリンの復讐の使徒、 現代のドイツにおいて、道徳の屑を最も不名誉で嫌悪すべき方法で利用している復讐の使徒、オイゲン・デュリングを思い起こさせる。デュリングは、今日、自 身の腎臓である反ユダヤ主義者たちの中でも、最も道徳的に威張り散らしている人物である。彼らはみな憤怒の男であり、生理学的な歪みであり、虫だらけの物 体であり、幸福な者たちに対する攻撃を止めようとせず、また、攻撃を装い、攻撃の口実を考えることにも飽くことを知らない、巣食う復讐の震える王国のすべ てである。彼らはいつ、復讐の最も崇高な勝利を収めるのだろうか？その時、おそらく彼らは、自分自身の不幸、そしてすべての不幸を、幸福な人々の意識の中 に押し込むことに成功するだろう。そして、幸福な人々はいつか自分たちの幸福を恥ずかしく思い始め、ひょっとしたら、誰かと会ったときに「 幸せであることは恥だ！不幸が多すぎる！」と。しかし、幸せな人々、適任者、心身ともに健康な人々が、このようにして幸せになる権利を疑い始めること以上 に、より大きく致命的な誤解はありえないだろう。この「歪んだ世界」を追い払え！この情けない感傷的な濡れ衣を追い払え！病人を健康な人が病気にさせるこ とを防ぐこと――それがこのような感傷主義の行き着く先である――、これが私たちのこの世での最大の目的であるべきだ。しかし、そのためには何よりもま ず、健康な人が病人から離れていなければならない。健康な人は病人の視線からさえ身を守り、病人と関わりを持たないようにしなければならない。あるいは、 もしかしたら、看護師や医師になることが彼らの使命なのかもしれない。しかし、彼らは自らの使命を誤り、否定することはできなかった。より高いものがより 低いものの道具に成り下がることはあってはならない。距離の哀愁は、永遠に彼らの使命をも隔て続ける。幸福な者たちの存在する権利、不協和で割れた鐘より も、澄んだ音色の鐘の権利は、まさに千倍も大きい。彼らだけが未来の保証であり、彼らだけが人間の未来に縛られている。彼らにできること、彼らにしなけれ ばならないこと、病人には決してできないこと、決してしてはならないこと！しかし、彼らにしかできないことをさせるのであれば、彼らが病人の医師、慰め 手、「救世主」となることはどうして可能だろうか？ それゆえ、良い空気！良い空気！そして、文明の精神病院や病院の近隣から、とにかく離れよう！そして、良き仲間、自分たちの仲間、あるいは孤独、それがそ うならそうと！しかし、少なくとも、内面の腐敗と病人の秘密の虫食い状態という悪臭から逃れよう！友人たちよ、少なくともしばらくの間は、私たちに用意さ れていたかもしれない最悪の2つの災厄から身を守ることができるだろう。それは、人間に対する大きな嫌悪感！人間に対する大きな同情心！ |
| 15 If you have understood in all their depths—and I demand that you should grasp them profoundly and understand them profoundly—the reasons for the impossibility of its being the business of the healthy to nurse the sick, to make the sick healthy, it follows that you have grasped this further necessity—the necessity of doctors and nurses who themselves are sick. And now we have and hold with both our hands the essence of the ascetic priest. The ascetic priest must be accepted by us as the predestined saviour, herdsman, and champion of the sick herd: thereby do we first understand his awful historic mission. The lordship over sufferers is his kingdom, to that points his instinct, in that he finds his own special art, his master-skill, his kind of happiness. He must himself be sick, he must be kith and kin to the sick and the abortions so as to understand them, so as to arrive at an understanding with them; but he must also be strong, even more master of himself than of others, impregnable, forsooth, in his will for power, so as to acquire the trust and the awe of the weak, so that he can be their hold, bulwark, prop, compulsion, overseer, tyrant, god. He has to protect them, protect his herds—against whom? Against the healthy, doubtless also against the envy towards the healthy. He must be the natural adversary and scorner of every rough, stormy, reinless, hard, violently-predatory health and power. The priest is the first form of the more delicate animal that scorns more easily than it hates. He will not be spared the waging of war with the beasts of prey, a war of guile (of “spirit”) rather than of force, as is self-evident—he will in certain cases find it necessary to conjure up out of himself, or at any rate to represent practically a new type of the beast of prey—a new animal monstrosity in which the polar bear, the supple, cold, crouching panther, and, not least important, the fox, are joined together in a trinity as fascinating as it is fearsome. If necessity exacts it, then will he come on the scene with bearish seriousness, venerable, wise, cold, full of treacherous superiority, as the herald and mouthpiece of mysterious powers, sometimes going among even the other kind of beasts of prey, determined as he is to sow on their soil, wherever he can, suffering, discord, self-contradiction, and only too sure of his art, always to be lord of sufferers at all times. He brings with him, doubtless, salve and balsam; but before he can play the physician he must first wound; so, while he soothes the pain which the wound makes, he at the same time poisons the wound. Well versed is he in this above all things, is this wizard and wild beast tamer, in whose vicinity everything healthy must needs become ill, and everything ill must needs become tame. He protects, in sooth, his sick herd well enough, does this strange herdsman; he protects them also against themselves, against the sparks (even in the centre of the herd) of wickedness, knavery, malice, and all the other ills that the plaguey and the sick are heir to; he fights with cunning, hardness, and stealth against anarchy and against the ever imminent breakup inside the herd, where resentment, that most dangerous blasting-stuff and explosive, ever accumulates and accumulates. Getting rid of this blasting-stuff in such a way that it does not blow up the herd and the herdsman, that is his real feat, his supreme utility; if you wish to comprise in the shortest formula the value of the priestly life, it would be correct to say the priest is the diverter of the course of resentment. Every sufferer, in fact, searches instinctively for a cause of his suffering; to put it more exactly, a doer—to put it still more precisely, a sentient responsible doer—in brief, something living, on which, either actually or in effigie, he can on any pretext vent his emotions. For the venting of emotions is the sufferer’s greatest attempt at alleviation, that is to say, stupefaction, his mechanically desired narcotic against pain of any kind. It is in this phenomenon alone that is found, according to my judgment, the real physiological cause of resentment, revenge, and their family is to be found—that is, in a demand for the deadening of pain through emotion: this cause is generally, but in my view very erroneously, looked for in the defensive parry of a bare protective principle of reaction, of a “reflex movement” in the case of any sudden hurt and danger, after the manner that a decapitated frog still moves in order to get away from a corrosive acid. But the difference is fundamental. In one case the object is to prevent being hurt any more; in the other case the object is to deaden a racking, insidious, nearly unbearable pain by a more violent emotion of any kind whatsoever, and at any rate for the time being to drive it out of the consciousness—for this purpose an emotion is needed, as wild an emotion as possible, and to excite that emotion some excuse or other is needed. “It must be somebody’s fault that I feel bad”—this kind of reasoning is peculiar to all invalids, and is but the more pronounced, the more ignorant they remain of the real cause of their feeling bad, the physiological cause (the cause may lie in a disease of the nervus sympathicus, or in an excessive secretion of bile, or in a want of sulphate and phosphate of potash in the blood, or in pressure in the bowels which stops the circulation of the blood, or in degeneration of the ovaries, and so forth). All sufferers have an awful resourcefulness and ingenuity in finding excuses for painful emotions; they even enjoy their jealousy, their broodings over base actions and apparent injuries, they burrow through the intestines of their past and present in their search for obscure mysteries, wherein they will be at liberty to wallow in a torturing suspicion and get drunk on the venom of their own malice—they tear open the oldest wounds, they make themselves bleed from the scars which have long been healed, they make evildoers out of friends, wife, child, and everything which is nearest to them. “I suffer: it must be somebody’s fault”—so thinks every sick sheep. But his herdsman, the ascetic priest, says to him, “Quite so, my sheep, it must be the fault of someone; but thou thyself art that someone, it is all the fault of thyself alone—it is the fault of thyself alone against thyself”: that is bold enough, false enough, but one thing is at least attained; thereby, as I have said, the course of resentment is—diverted. |
15 もしあなたが、そのすべてを深く理解しているならば（そして、私はあなたがそれを深く理解し、深く把握することを要求する）、健康な者が病人を看護し、病 人を健康にするのは不可能である理由を、あなたは理解していることになる。そして、今、私たちは禁欲的な司祭の本質を両手でしっかりと握っている。禁欲的 な司祭は、宿命づけられた救世主、羊飼い、病める群れのチャンピオンとして、私たちに受け入れられなければならない。そうすることで、私たちは初めて、彼 の恐るべき歴史的使命を理解する。苦しむ人々に対する支配権こそが彼の王国であり、本能がその方向を指し示し、彼自身の特別な技術、熟練した技、彼なりの 幸福を見出すのである。彼は自ら病に冒され、病める者や堕胎者と親類でなければ、彼らを理解することはできない。彼らと理解し合うためには、そうしなけれ ばならない。しかし、彼は強くなければならない。他者よりも自分自身を支配する者でなければならず、 権力への意志において、とりわけ強固で、弱者の信頼と畏怖を勝ち得て、彼らの綱、防壁、支柱、強制力、監視者、暴君、神となるために。彼は彼らを守らねば ならない。彼の群れを守らねばならない。誰から守るのか？健康な者から、そして健康な者に対する羨望からも、間違いなく守らねばならない。彼は、荒々し く、荒れ狂い、制御不能で、強靭で、暴力的に貪欲な健康と権力に対して、自然な敵対者であり、嘲笑者でなければならない。司祭は、憎悪よりも容易に軽蔑す る、より繊細な動物の最初の形態である。彼は、肉食獣との戦争を免れることはできないだろう。それは、明白なように、力による戦争というよりも、策略 （「精神」の）による戦争である。場合によっては、自分の中からそれを呼び起こす必要があるだろうし、少なくとも、 肉食獣の新しいタイプを実質的に表現する必要があるだろう。それは、ホッキョクグマ、しなやかで冷たく身をかがめるヒョウ、そして、それと同じくらい重要 ではないがキツネが、恐ろしいと同時に魅力的な三位一体として結びついた、新しい怪物のような動物である。必要に迫られれば、彼は熊のような真剣さで、謎 めいた権力の使者および代弁者として、時に他の肉食獣の群れにさえ加わり、彼らの土地に苦しみ、不和、自己矛盾を蒔き散らすことを決意し、自らの技術に絶 対の自信を持ち、常に苦しむ人々の支配者となる。彼には、間違いなく、軟膏やバルサムがある。しかし、彼が医者として治療を行う前に、まず傷を負わせなけ ればならない。そうして、傷による痛みを和らげながら、同時にその傷を悪化させるのだ。この魔法使いと猛獣使いは、何よりもこのことに精通している。彼の 近くでは、健康なものは必ず病気になるし、病気のものは必ず穏やかになる。この奇妙な羊飼いは、病気の群れを十分に守っている。彼は、彼ら自身、邪悪さ、 悪巧み、悪意、そして病気の者や病気の者が受け継ぐ他のあらゆる悪の火種（群れの中心部でも）から彼らを守っている。疫病と病気に冒された者が受け継ぐ悪 事のすべてから彼らを守る。彼は、狡猾さ、強靭さ、そして隠密さをもって、無秩序と、最も危険な爆発物であり爆発物である憤りが蓄積し続ける群れ内部の絶 え間なく迫り来る崩壊と戦う。この爆発物を、群れと羊飼いを吹き飛ばさないように取り除くこと、それが彼の真の功績であり、最高の功徳である。もしあなた が司祭の生活の価値を最も短い言葉で表現したいのであれば、司祭は憤りの流れを変える存在である、と言うのが正しいだろう。実際、苦しむ者は誰でも本能的 に苦しみの原因を探し求める。より正確に言えば、実行者、さらに正確に言えば、感覚のある責任ある実行者、つまり、簡単に言えば、生きている何かであり、 その何かに対して、実際に、あるいは象徴的に、どんな口実でも感情をぶつけることができる。感情を爆発させることは、苦しむ者にとって最大の苦痛緩和の試 みであり、つまりは麻痺であり、あらゆる種類の苦痛に対する機械的に求められる麻薬である。私の判断では、この現象だけに、憤り、復讐、そしてその家族の 真の生理学的原因がある。つまり、感情による苦痛の麻痺の要求である。この原因は一般的に、しかし私の見解では非常に 誤って、反応のむき出しの保護原理、つまり、突然の傷や危険にさらされた際に起こる「反射運動」の防衛的なかわし方に求められている。これは、首を切られ たカエルが腐食性の酸から逃れるために動くのと同じようなものだ。しかし、両者の違いは本質的なものである。一方では、これ以上傷つかないようにすること が目的である。他方では、耐え難いほどの苦痛を、より激しいあらゆる種類の感情によって和らげ、少なくとも当面は意識の外に追い出すことが目的である。こ の目的のためには、できるだけ荒々しい感情が必要であり、その感情を刺激するには何らかの理由が必要である。「気分が悪いのは誰かのせいだ」――この種の 推論は病人に共通するものであり、気分が悪いという感情の本当の原因、つまり生理学的な原因（原因は交感神経の病気にあるかもしれないし 交感神経の病気、胆汁の過剰分泌、血液中のカリウムの硫酸塩とリン酸塩の欠乏、腸の圧迫による血液の循環停止、卵巣の変性など、原因は様々である。苦悩す る人々はみな、苦痛を伴う感情を正当化するのに、恐ろしいほどの機転と才覚を発揮する。彼らは、嫉妬や卑劣な行為や明白な裏切りに対する思いに浸ることを 楽しんでいる。彼らは、過去と現在の腸を掘り返して、不明瞭な謎を探し、そこで拷問のような疑念を壁に囲い込み、 拷問のような疑念に身をよじらせ、自身の悪意の毒に酔いしれる。彼らは最も古い傷口を引き裂き、とっくに癒えたはずの傷から血を流す。友人や妻、子供、そ して身近な存在すべてを悪人に仕立て上げる。「私は苦しんでいる。誰かのせいだ」と、病んだ羊は考える。しかし、彼の羊飼いである禁欲的な司祭は彼にこう 言う。「その通りだ、羊よ。誰かのせいであるに違いない。しかし、汝自身こそがその誰かであり、すべては汝自身だけのせいだ。汝自身が汝自身に対して犯し た過ちなのだ」と。それは大胆で、偽りだらけだが、少なくとも一つのことが達成されている。それによって、私が言ったように、憤りの道筋は転換されるの だ。 |
| 16 You can see now what the remedial instinct of life has at least tried to effect, according to my conception, through the ascetic priest, and the purpose for which he had to employ a temporary tyranny of such paradoxical and anomalous ideas as “guilt,” “sin,” “sinfulness,” “corruption,” “damnation.” What was done was to make the sick harmless up to a certain point, to destroy the incurable by means of themselves, to turn the milder cases severely on to themselves, to give their resentment a backward direction (“man needs but one thing”), and to exploit similarly the bad instincts of all sufferers with a view to self-discipline, self-surveillance, self-mastery. It is obvious that there can be no question at all in the case of a “medication” of this kind, a mere emotional medication, of any real healing of the sick in the physiological sense; it cannot even for a moment be asserted that in this connection the instinct of life has taken healing as its goal and purpose. On the one hand, a kind of congestion and organisation of the sick (the word “Church” is the most popular name for it): on the other, a kind of provisional safeguarding of the comparatively healthy, the more perfect specimens, the cleavage of a rift between healthy and sick—for a long time that was all! and it was much! it was very much! I am proceeding, as you see, in this essay, from an hypothesis which, as far as such readers as I want are concerned, does not require to be proved; the hypothesis that “sinfulness” in man is not an actual fact, but rather merely the interpretation of a fact, of a physiological discomfort—a discomfort seen through a moral religious perspective which is no longer binding upon us. The fact, therefore, that anyone feels “guilty,” “sinful,” is certainly not yet any proof that he is right in feeling so, any more than anyone is healthy simply because he feels healthy. Remember the celebrated witch-ordeals: in those days the most acute and humane judges had no doubt but that in these cases they were confronted with guilt—the “witches” themselves had no doubt on the point—and yet the guilt was lacking. Let me elaborate this hypothesis: I do not for a minute accept the very “pain in the soul” as a real fact, but only as an explanation (a casual explanation) of facts that could not hitherto be precisely formulated; I regard it therefore as something as yet absolutely in the air and devoid of scientific cogency—just a nice fat word in the place of a lean note of interrogation. When anyone fails to get rid of his “pain in the soul,” the cause is, speaking crudely, to be found not in his “soul” but more probably in his stomach (speaking crudely, I repeat, but by no means wishing thereby that you should listen to me or understand me in a crude spirit). A strong and well-constituted man digests his experiences (deeds and misdeeds all included) just as he digests his meats, even when he has some tough morsels to swallow. If he fails to “relieve himself” of an experience, this kind of indigestion is quite as much physiological as the other indigestion—and indeed, in more ways than one, simply one of the results of the other. You can adopt such a theory, and yet entre nous be nevertheless the strongest opponent of all materialism. |
16 私の考えでは、禁欲的な司祭を通じて、生命の矯正本能が少なくとも試みたこと、そして「罪」、「罪悪」、「堕落」、「破滅」といった逆説的で異常な考えを 一時的に用いる必要があった目的が、今なら分かるだろう。行われたのは、ある一定の段階まで病人を無害化すること、不治の病を自らで破壊すること、軽症の 患者を重症化させること、彼らの憤りを逆方向に向けさせること（「人間に必要なのはただ一つ」）、そして、自己規律、自己監視、自己統制の観点から、同様 にすべての患者の悪い本能を悪用することだった。このような種類の「治療」、つまり単なる感情的な治療では、生理学的な意味で病人の真の治癒が得られるこ とはまったくありえないことは明らかである。この点に関して、生命の本能が治癒を目的や目標としていると主張することは、一瞬たりともできない。一方で は、病人たちの混雑と組織化（「教会」という言葉は、それに対する最も一般的な名称である）。他方では、比較的健全な人々、より完全な人々の一時的な保 護、健康な人と病人との間の亀裂の分裂。長い間、それだけだった！ それどころではなかった！ 非常に大きな問題だった！ この小論では、私が望むような読者にとっては証明する必要のない仮説から話を進めている。すなわち、人間の「罪深さ」は実際の事実ではなく、むしろ単に事 実の解釈にすぎず、生理的な不快感の解釈にすぎないという仮説である。したがって、誰かが「罪深い」「罪深い」と感じているという事実は、そのように感じ ていることが正しいという証拠にはならない。健康だと感じているからといって、その人が健康であるという証拠にはならないのと同じである。有名な魔女裁判 を思い出してほしい。当時、最も鋭く、人間味のある裁判官たちは、これらのケースでは罪に直面していると疑う余地はなかった。私は「心の痛み」そのものを 現実の事実とはまったく認めず、これまで正確に定式化できなかった事実の説明（気まぐれな説明）としてのみ認めている。したがって、私はそれをまだ完全に 空想の産物であり、科学的根拠のないものだと考えている。誰かが「心の痛み」を解消できない場合、その原因は、大まかに言えば、「魂」ではなく、おそらく 胃にある。（繰り返すが、大まかに言っているだけで、決して粗野な精神で私の話を聞けとか、理解しろと言っているわけではない。たくましく健康な男は、肉 を消化するように、自分の経験（善行も悪行も含めて）を消化する。たとえ飲み下すのが難しいものがあったとしても。もし彼が経験から「解放」されなけれ ば、この種の消化不良は、他の消化不良と同様に生理的なものであり、実際、さまざまな意味で、単に他の結果のひとつである。このような理論を採用しても、 私たちは唯物論の最も強力な反対者であり続けることができる。 |
| 17 But is he really a physician, this ascetic priest? We already understand why we are scarcely allowed to call him a physician, however much he likes to feel a “saviour” and let himself be worshipped as a saviour.7 It is only the actual suffering, the discomfort of the sufferer, which he combats, not its cause, not the actual state of sickness—this needs must constitute our most radical objection to priestly medication. But just once put yourself into that point of view, of which the priests have a monopoly, you will find it hard to exhaust your amazement, at what from that standpoint he has completely seen, sought, and found. The mitigation of suffering, every kind of “consoling”—all this manifests itself as his very genius: with what ingenuity has he interpreted his mission of consoler, with what aplomb and audacity has he chosen weapons necessary for the part. Christianity in particular should be dubbed a great treasure-chamber of ingenious consolations—such a store of refreshing, soothing, deadening drugs has it accumulated within itself; so many of the most dangerous and daring expedients has it hazarded; with such subtlety, refinement, Oriental refinement, has it divined what emotional stimulants can conquer, at any rate for a time, the deep depression, the leaden fatigue, the black melancholy of physiological cripples—for, speaking generally, all religions are mainly concerned with fighting a certain fatigue and heaviness that has infected everything. You can regard it as prima facie probable that in certain places in the world there was almost bound to prevail from time to time among large masses of the population a sense of physiological depression, which, however, owing to their lack of physiological knowledge, did not appear to their consciousness as such, so that consequently its “cause” and its cure can only be sought and essayed in the science of moral psychology (this, in fact, is my most general formula for what is generally called a “religion”). Such a feeling of depression can have the most diverse origins; it may be the result of the crossing of too heterogeneous races (or of classes—genealogical and racial differences are also brought out in the classes: the European “Weltschmerz,” the “Pessimism” of the nineteenth century, is really the result of an absurd and sudden class-mixture); it may be brought about by a mistaken emigration—a race falling into a climate for which its power of adaptation is insufficient (the case of the Indians in India); it may be the effect of old age and fatigue (the Parisian pessimism from 1850 onwards); it may be a wrong diet (the alcoholism of the Middle Ages, the nonsense of vegetarianism—which, however, have in their favour the authority of Sir Christopher in Shakespeare); it may be blood-deterioration, malaria, syphilis, and the like (German depression after the Thirty Years’ War, which infected half Germany with evil diseases, and thereby paved the way for German servility, for German pusillanimity). In such a case there is invariably recourse to a war on a grand scale with the feeling of depression; let us inform ourselves briefly on its most important practices and phases (I leave on one side, as stands to reason, the actual philosophic war against the feeling of depression which is usually simultaneous—it is interesting enough, but too absurd, too practically negligible, too full of cobwebs, too much of a hole-and-corner affair, especially when pain is proved to be a mistake, on the naive hypothesis that pain must needs vanish when the mistake underlying it is recognised—but behold! it does anything but vanish …). That dominant depression is primarily fought by weapons which reduce the consciousness of life itself to the lowest degree. Wherever possible, no more wishes, no more wants; shun everything which produces emotion, which produces “blood” (eating no salt, the fakir hygiene); no love; no hate; equanimity; no revenge; no getting rich; no work; begging; as far as possible, no woman, or as little woman as possible; as far as the intellect is concerned, Pascal’s principle, “il faut s’abêtir.” To put the result in ethical and psychological language, “self-annihilation,” “sanctification”; to put it in physiological language, “hypnotism”—the attempt to find some approximate human equivalent for what hibernation is for certain animals, for what aestivation is for many tropical plants, a minimum of assimilation and metabolism in which life just manages to subsist without really coming into the consciousness. An amazing amount of human energy has been devoted to this object—perhaps uselessly? There cannot be the slightest doubt but that such sportsmen of “saintliness,” in whom at times nearly every nation has abounded, have really found a genuine relief from that which they have combated with such a rigorous training—in countless cases they really escaped by the help of their system of hypnotism away from deep physiological depression; their method is consequently counted among the most universal ethnological facts. Similarly it is improper to consider such a plan for starving the physical element and the desires, as in itself a symptom of insanity (as a clumsy species of roast-beef-eating “freethinkers” and Sir Christophers are fain to do); all the more certain is it that their method can and does pave the way to all kinds of mental disturbances, for instance, “inner lights” (as far as the case of the Hesychasts of Mount Athos), auditory and visual hallucinations, voluptuous ecstasies and effervescences of sensualism (the history of St. Theresa). The explanation of such events given by the victims is always the acme of fanatical falsehood; this is self-evident. Note well, however, the tone of implicit gratitude that rings in the very will for an explanation of such a character. The supreme state, salvation itself, that final goal of universal hypnosis and peace, is always regarded by them as the mystery of mysteries, which even the most supreme symbols are inadequate to express; it is regarded as an entry and homecoming to the essence of things, as a liberation from all illusions, as “knowledge,” as “truth,” as “being” as an escape from every end, every wish, every action, as something even beyond Good and Evil. “Good and Evil,” quoth the Buddhists, “both are fetters. The perfect man is master of them both.” “The done and the undone,” quoth the disciple of the Vedanta, “do him no hurt; the good and the evil he shakes from off him, sage that he is; his kingdom suffers no more from any act; good and evil, he goes beyond them both.”—An absolutely Indian conception, as much Brahmanist as Buddhist. Neither in the Indian nor in the Christian doctrine is this “Redemption” regarded as attainable by means of virtue and moral improvement, however high they may place the value of the hypnotic efficiency of virtue: keep clear on this point—indeed it simply corresponds with the facts. The fact that they remained true on this point is perhaps to be regarded as the best specimen of realism in the three great religions, absolutely soaked as they are with morality, with this one exception. “For those who know, there is no duty.” “Redemption is not attained by the acquisition of virtues; for redemption consists in being one with Brahman, who is incapable of acquiring any perfection; and equally little does it consist in the giving up of faults, for the Brahman, unity with whom is what constitutes redemption, is eternally pure” (these passages are from the Commentaries of the Cankara, quoted from the first real European expert of the Indian philosophy, my friend Paul Deussen). We wish, therefore, to pay honour to the idea of “redemption” in the great religions, but it is somewhat hard to remain serious in view of the appreciation meted out to the deep sleep by these exhausted pessimists who are too tired even to dream—to the deep sleep considered, that is, as already a fusing into Brahman, as the attainment of the unio mystica with God. “When he has completely gone to sleep,” says on this point the oldest and most venerable “script,” “and come to perfect rest, so that he sees no more any vision, then, oh dear one, is he united with Being, he has entered into his own self—encircled by the Self with its absolute knowledge, he has no more any consciousness of that which is without or of that which is within. Day and night cross not these bridges, nor age, nor death, nor suffering, nor good deeds, nor evil deeds.” “In deep sleep,” say similarly the believers in this deepest of the three great religions, “does the soul lift itself from out this body of ours, enters the supreme light and stands out therein in its true shape: therein is it the supreme spirit itself, which travels about, while it jests and plays and enjoys itself, whether with women, or chariots, or friends; there do its thoughts turn no more back to this appanage of a body, to which the ‘prana’ (the vital breath) is harnessed like a beast of burden to the cart.” None the less we will take care to realise (as we did when discussing “redemption”) that in spite of all its pomps of Oriental extravagance this simply expresses the same criticism on life as did the clear, cold, Greekly cold, but yet suffering Epicurus. The hypnotic sensation of nothingness, the peace of deepest sleep, anaesthesia in short—that is what passes with the sufferers and the absolutely depressed for, forsooth, their supreme good, their value of values; that is what must be treasured by them as something positive, be felt by them as the essence of the Positive (according to the same logic of the feelings, nothingness is in all pessimistic religions called God). |
17 しかし、この禁欲的な司祭は本当に医師なのだろうか？ 彼が「救世主」であると感じ、救世主として崇拝されることを望むのは自由だが、彼を医師と呼ぶことがほとんど許されない理由はすでに理解している。7 彼が戦うのは、患者の実際の苦しみ、不快感だけであり、その原因や病気の実際の状態ではない。これが、司祭による医療に対する私たちの最も根本的な異議で ある。しかし、司祭たちが独占しているその視点に一度身を置いてみれば、その立場から彼が完全に見て、探し求めて、見出したことに対して、驚嘆の念を尽く すことは難しいだろう。苦痛の緩和、あらゆる種類の「慰め」——これらはすべて、彼の天賦の才として現れている。彼は、いかにしてその使命を解釈し、その 役目に必要な武器を、いかにして堂々と大胆に選んだのだろうか。特にキリスト教は、独創的な慰めの宝庫とでも呼ぶべきである。キリスト教には、爽快で、落 ち着かせる、感覚を麻痺させる薬がこれほどまでに蓄積されている。キリスト教は、これほどまでに多くの最も危険で大胆な方便を試みてきた。キリスト教は、 これほどまでに巧妙に、洗練された、東洋的な洗練さをもって、 少なくとも一時的には、感情的な刺激が、生理学的な障害者の深い憂鬱、鉛のような疲労、黒い憂鬱を克服できることを、それ（宗教）は見抜いていた。なぜな ら、一般的に言って、あらゆる宗教は、あらゆるものを侵食するある種の疲労と重苦しさと戦うことに主眼を置いているからだ。世界の特定の場所では、人口の 大半が生理的な憂うつ感を抱えていることがほぼ確実であると考えるのが妥当である。しかし、彼らは生理学的な知識を持たないため、 その「原因」と治療法は、道徳心理学の分野でしか見出されず、試みられない。（実際、これは一般的に「宗教」と呼ばれるもののための、私の最も一般的な公 式である。このような憂鬱感は、実にさまざまな原因で生じる。あまりにも異質な人種（あるいは階級）の交配の結果である可能性もある（家系や人種による違 いは階級にも表れる。19世紀のヨーロッパの「ヴェルトメルツ（世界への苦悩）」、「ペシミズム（悲観主義）」は、実際には、不条理かつ突発的な階級混合 の結果である）。誤った移住によってもたらされる可能性がある。すなわち、適応能力が不十分な気候に陥った人種（インドにおけるインド人のケース）であ る。また、老齢と疲労による影響である可能性もある（1850年以降のパリのペシミズム）。あるいは、間違った食生活による可能性もある（中世のアルコー ル中毒や、 しかし、シェイクスピアのクリストファー卿の権威が味方している）。あるいは、血液の劣化、マラリア、梅毒などかもしれない（30年戦争後のドイツの鬱病 は、ドイツの半分を悪病に感染させ、それによってドイツの卑屈さ、臆病さへの道筋を作った）。このような場合、憂うつ感に対抗するために、常に大規模な戦 争が起こされる。その最も重要な実践と段階について簡単に知っておこう（憂うつ感に対する実際の哲学的戦争は、通常同時に起こるが、それはさておき、興味 深いことではあるが、 あまりにも不合理で、あまりにも実際的には無視できるもので、あまりにも蜘蛛の巣だらけで、あまりにも片隅の出来事であり、特に、その根底にある誤りが認 識されたときに痛みは消えるに違いないという素朴な仮説が誤りであることが証明された場合、あまりにも穴だらけで、あまりにも片隅の出来事である。しか し、注目すべきは、痛みは消えるどころか、むしろ増大するということだ……）。 支配的なうつ病は、主に、生命そのものの意識を最低限にまで低下させる武器によって戦われる。可能な限り、望みも欲求ももたない。感情を生むものはすべて 避ける。「血」を生むもの（塩を食べない、修行者の衛生）も避ける。愛も憎しみも持たない。平静を保ち、復讐もせず、金持ちにもならず、働かず、物乞いを する。可能な限り、女性とは関わらない、あるいは関わるとしても最小限に抑える。知性に関しては、パスカルの原則「il faut s’abêtir（愚かになるべきである）」に従う。結果を倫理的・心理的な言葉で表現するなら、「自己消滅」、「聖化」であり、生理学的な言葉で表現す るなら、「催眠」である。これは、特定の動物にとっての冬眠、多くの熱帯植物にとっての休眠に相当する、人間にとっての近似的な状態を見つけようとする試 みである。冬眠や休眠では、同化と代謝が最低限に抑えられ、意識がほとんど働かないまま、生命がなんとか維持される。この目的のために、驚くほどの人間の エネルギーが費やされてきた。おそらく無駄に費やされてきたのだろうか？ しかし、疑いの余地はない。時にほとんどすべての国民がそうであったような「聖人」のようなスポーツマンたちは、厳しいトレーニングで戦ってきたものから 本当に救いを見出したのだ。無数のケースで、彼らは催眠術の助けを借りて、深い生理的うつ状態から本当に逃れた。彼らの方法は、結果的に最も普遍的な民族 学的事実のひとつとして数えられる。同様に、肉体的要素や欲望を飢えさせるような計画を、それ自体が狂気の兆候であると考えるのは不適切である（ロースト ビーフを食べる「自由思想家」やクリストファー卿のような不器用な種族がそうしたがるように）。彼らの方法が あらゆる精神障害への道を開き、実際にその道を歩んでいる。例えば、「内なる光」（アトス山のヘシカスト派の場合）、幻聴や幻覚、官能的なエクスタシーや 感覚主義の興奮（聖テレサの歴史）などである。犠牲者によって語られるこうした出来事の説明は、常に狂信的な虚偽の極みである。これは自明の理である。し かし、こうした性格の説明を求める意志に、暗黙の感謝の念が込められていることに注意してほしい。最高の境地、救済そのもの、普遍的な催眠と平和の最終目 標は、彼らによって常に、最も崇高な象徴でさえ表現するには不十分な、謎の中の謎とみなされている。それは、物事の本質への参入と帰郷、あらゆる幻想から の解放、すなわち「知識」、「真理」、「存在」、あらゆる終わり、あらゆる願い、あらゆる行動からの脱出、善悪さえ超えたものとしてみなされている。 「善と悪、どちらも束縛である。完全な人間は、その両方を支配する」と仏教徒は言う。 「ヴェーダーンタの弟子は言う。『成し遂げられたことと成し遂げられていないこと』は彼に害を与えない。善と悪を振り落とす賢者である。彼の王国はもはや いかなる行為によっても害を受けることはない。善と悪、彼はその両方を超越している』。これは完全にインド的な考え方であり、仏教徒であると同時にバラモ ン教徒でもある。インド教でもキリスト教でも、徳や道徳的向上によって「救済」が達成できるとは考えられていない。しかし、徳の催眠効果の価値をどれほど 高く評価していても、この点については明確にしておきたい。この点において彼らが真実であり続けたという事実は、道徳に完全に染まっているというこの唯一 の例外を除いては、3つの偉大な宗教におけるリアリズムの最も優れた見本と見なされるべきかもしれない。「知る者にとって、義務などない。」 「救済は徳を積むことによって得られるものではない。なぜなら、救済とはブラフマンと一体になることであり、ブラフマンは完全性を獲得することが不可能だ からである。同様に、欠点を捨てることによって得られるものでもない。なぜなら、ブラフマンと一体になることこそが救済であり、ブラフマンは永遠に純粋だ からである」（これらの文章は、インド哲学の最初のヨーロッパ人専門家である私の友人ポール・ドゥーセンが引用した、カンカラの論評からの引用である）。 それゆえ、私たちは偉大な宗教における「救済」という概念に敬意を表したいと思うが、夢を見ることさえも億劫な疲れ果てた悲観主義者たちが、深い眠りに対 して下した評価を考慮すると、深刻なままでいるのは難しい。つまり、深い眠りはすでにブラフマンと融合していると見なされ、神との神秘的な結合の達成と見 なされているのだ。「彼が完全に眠りにつき、完全な休息を得て、もはや何の幻も見なくなるとき、おお、愛する者よ、彼は存在と一体となる。彼は自己の中に 入り、自己の絶対的な知識によって取り囲まれる。もはや外にあるものも内にあるものも意識することはない。昼も夜も、これらの橋を渡ることはない。老い も、死も、苦しみも、善行も、悪行も。」 「深い眠りの中で」と、この三大宗教の最も深遠な宗教の信者たちは言う。「魂は我々の肉体から抜け出し、至高の光の中に入り、その中で真の姿で立ち現れ る。そこでは魂は至高の精神そのものであり、 女性や戦車、友人たちと戯れ、楽しむ。その思考はもはや、この肉体という付属物には戻らない。プラーナ（生命の息吹）は、荷車を引く獣のように、その肉体 に利用されているのだ。しかし、我々は（「償還」について議論したときと同様に）注意を払って理解する。すなわち、この言葉は、東洋の贅沢な装飾をすべて 取り払ったとしても、明確で冷徹なギリシャ的な冷たさを持つエピクロスが抱えていたのと同じ人生への批判を表現しているということだ。無の感覚、深い眠り の安らぎ、つまり麻酔——これこそが、苦悩する者やひどく落ち込んでいる者にとって、彼らの最高の善であり、価値の価値である。彼らにとって、これはポジ ティブなものとして大切にされ、ポジティブのエッセンスとして感じられるべきものなのだ（感情に関する同じ論理に従えば、無はすべての悲観的な宗教におい て神と呼ばれる）。 |
| 18 Such a hypnotic deadening of sensibility and susceptibility to pain, which presupposes somewhat rare powers, especially courage, contempt of opinion, intellectual stoicism, is less frequent than another and certainly easier training which is tried against states of depression. I mean mechanical activity. It is indisputable that a suffering existence can be thereby considerably alleviated. This fact is called today by the somewhat ignoble title of the “Blessing of work.” The alleviation consists in the attention of the sufferer being absolutely diverted from suffering, in the incessant monopoly of the consciousness by action, so that consequently there is little room left for suffering—for narrow is it, this chamber of human consciousness! Mechanical activity and its corollaries, such as absolute regularity, punctilious unreasoning obedience, the chronic routine of life, the complete occupation of time, a certain liberty to be impersonal, nay, a training in “impersonality,” self-forgetfulness, “incuria sui”—with what thoroughness and expert subtlety have all these methods been exploited by the ascetic priest in his war with pain! When he has to tackle sufferers of the lower orders, slaves, or prisoners (or women, who for the most part are a compound of labour-slave and prisoner), all he has to do is to juggle a little with the names, and to rechristen, so as to make them see henceforth a benefit, a comparative happiness, in objects which they hated—the slave’s discontent with his lot was at any rate not invented by the priests. An even more popular means of fighting depression is the ordaining of a little joy, which is easily accessible and can be made into a rule; this medication is frequently used in conjunction with the former ones. The most frequent form in which joy is prescribed as a cure is the joy in producing joy (such as doing good, giving presents, alleviating, helping, exhorting, comforting, praising, treating with distinction); together with the prescription of “love your neighbour.” The ascetic priest prescribes, though in the most cautious doses, what is practically a stimulation of the strongest and most life-assertive impulse—the Will for Power. The happiness involved in the “smallest superiority” which is the concomitant of all benefiting, helping, extolling, making oneself useful, is the most ample consolation, of which, if they are well-advised, physiological distortions avail themselves: in other cases they hurt each other, and naturally in obedience to the same radical instinct. An investigation of the origin of Christianity in the Roman world shows that cooperative unions for poverty, sickness, and burial sprang up in the lowest stratum of contemporary society, amid which the chief antidote against depression, the little joy experienced in mutual benefits, was deliberately fostered. Perchance this was then a novelty, a real discovery? This conjuring up of the will for cooperation, for family organisation, for communal life, for “Coenacula” necessarily brought the Will for Power, which had been already infinitesimally stimulated, to a new and much fuller manifestation. The herd organisation is a genuine advance and triumph in the fight with depression. With the growth of the community there matures even to individuals a new interest, which often enough takes him out of the more personal element in his discontent, his aversion to himself, the “despectus sui” of Geulincx. All sick and diseased people strive instinctively after a herd-organisation, out of a desire to shake off their sense of oppressive discomfort and weakness; the ascetic priest divines this instinct and promotes it; wherever a herd exists it is the instinct of weakness which has wished for the herd, and the cleverness of the priests which has organised it, for, mark this: by an equally natural necessity the strong strive as much for isolation as the weak for union: when the former bind themselves it is only with a view to an aggressive joint action and joint satisfaction of their Will for Power, much against the wishes of their individual consciences; the latter, on the contrary, range themselves together with positive delight in such a muster—their instincts are as much gratified thereby as the instincts of the “born master” (that is, the solitary beast-of-prey species of man) are disturbed and wounded to the quick by organisation. There is always lurking beneath every oligarchy—such is the universal lesson of history—the desire for tyranny. Every oligarchy is continually quivering with the tension of the effort required by each individual to keep mastering this desire. (Such, e.g., was the Greek; Plato shows it in a hundred places, Plato, who knew his contemporaries—and himself.) |
18 このような催眠術にかかったような感覚の鈍麻や痛みに耐える力は、ある種の稀な能力、特に勇気、世間の評価を気にしないこと、知的な禁欲主義を前提として いるため、うつ状態に対して試される別の、より頻繁で、より容易な訓練よりも少ない。つまり、機械的な活動である。苦悩する存在が、それによってかなり緩 和されることは疑いようがない。この事実は今日、「労働の祝福」というやや卑しい名称で呼ばれている。苦痛の緩和は、苦しむ者の注意が苦しみから完全にそ らされ、絶え間なく行動によって意識が独占されることにある。その結果、苦しむ余地はほとんどなくなる。なぜなら、人間の意識の部屋は狭いのだ！機械的な 活動とその帰結、例えば絶対的な規則性、几帳面な非合理的な服従、慢性化した生活のルーティン、時間の完全な占有、非人格的なある種の自由、いや、「非人 格性」の訓練、自己忘却、「インクーリア・スイ」——禁欲的な司祭が痛みとの戦いで、これらの方法をどれほど徹底的に、そして巧みに駆使してきたことか！ 下層階級の患者、奴隷、あるいは囚人（あるいは、ほとんどの場合、労働奴隷と囚人の複合である女性）を相手にしなければならない場合、彼がすべきことは、 彼らに嫌悪されていた対象に、今後は利益や相対的な幸福を見出させるために、名前を少し弄び、改名することだけである。奴隷が自分の境遇に不満を抱くこと は、少なくとも司祭が作り出したものではない。うつ病の治療としてさらに広く行われているのは、簡単に手に入るもので規則化できる「小さな喜び」を処方す るという方法である。この治療法は、先に挙げたものと一緒に用いられることが多い。喜びを治療として処方する最も一般的な方法は、喜びを生み出す喜び（善 行、贈り物、緩和、援助、説教、慰め、賞賛、特別扱いなど）であり、「汝の隣人を愛せよ」という処方と併用される。禁欲的な司祭は、最も慎重な用量ではあ るが、実際には最も強く、最も生命を主張する衝動である「力の意志」を刺激するものを処方する。利益をもたらしたり、助けたり、賞賛したり、自分自身が役 に立ったりすることに伴う「ささやかな優越感」に含まれる幸福は、最も豊かな慰めであり、もし彼らが適切な助言を受けていれば、生理学的な歪みはそれを利 用するだろう。他のケースでは、彼らは互いに傷つけ合うが、当然ながら、同じ根本的な本能に従うことになる。ローマ世界におけるキリスト教の起源を調査す ると、貧困、病気、埋葬のための相互扶助組合が当時の社会の最下層で自然発生していたことがわかる。その中では、うつ病に対する主な治療薬であり、相互扶 助によって得られるささやかな喜びが意図的に育まれていた。ひょっとすると、これは当時としては目新しいものであり、真の発見だったのだろうか？ 協力、家族組織、共同生活、そして「コエナクラ」への意志の喚起は、必然的に、すでに無限小に刺激されていた権力への意志を、新たな、より完全な形で顕在 化させた。 群れ組織は、うつ病との戦いにおける真の進歩であり、勝利である。共同体が成長するにつれ、個人にも新たな関心が芽生え、それはしばしば、彼を不満や自分 自身への嫌悪感、すなわちゲルンクスのいう「despectus sui（自分への軽蔑）」といった個人的な要素から解放する。病める者も病める者でない者も、本能的に群れを組織しようとする。それは、圧迫感や弱さと いった感覚から逃れたいという欲求からである。禁欲的な司祭は、この本能を理解し、それを促進する。群れが存在する場所では、群れを望んだのは弱さという 本能であり、それを組織したのが司祭の才覚である。なぜなら、次のことを覚えておいてほしい。強者は、弱者が団結を望むのと同じくらい孤立を望む。前者 は、権力への欲求を満たすための攻撃的な共同行動を目的として団結するが、それは個々の良心の願いとは大きくかけ離れている。後者は、逆に、そのような結 集を積極的に喜び、団結する。彼らの本能は、組織化によって「生まれながらの支配者」（つまり、孤独な猛獣のような人間種）の本能が深く傷つけられ、乱さ れるのと同じくらい満たされるのだ。寡頭政治の根底には常に専制への欲望が潜んでいる。これが歴史の普遍的な教訓である。あらゆる寡頭政治は、この欲望を 克服しようとする個々人の努力の緊張感に常に揺れ動いている。（例えばギリシャがそうであった。プラトンは、同時代の人々、そして自分自身を知っていた が、そのことを100か所で示している。） |
| 19 The methods employed by the ascetic priest, which we have already learnt to know—stifling of all vitality, mechanical energy, the little joy, and especially the method of “love your neighbour” herd-organisation, the awaking of the communal consciousness of power, to such a pitch that the individual’s disgust with himself becomes eclipsed by his delight in the thriving of the community—these are, according to modern standards, the “innocent” methods employed in the fight with depression; let us turn now to the more interesting topic of the “guilty” methods. The guilty methods spell one thing: to produce emotional excess—which is used as the most efficacious anaesthetic against their depressing state of protracted pain; this is why priestly ingenuity has proved quite inexhaustible in thinking out this one question: “By what means can you produce an emotional excess?” This sounds harsh: it is manifest that it would sound nicer and would grate on one’s ears less, if I were to say, forsooth: “The ascetic priest made use at all times of the enthusiasm contained in all strong emotions.” But what is the good of still soothing the delicate ears of our modern effeminates? What is the good on our side of budging one single inch before their verbal Pecksniffianism. For us psychologists to do that would be at once practical Pecksniffianism, apart from the fact of its nauseating us. The good taste (others might say, the righteousness) of a psychologist nowadays consists, if at all, in combating the shamefully moralised language with which all modern judgments on men and things are smeared. For, do not deceive yourself: what constitutes the chief characteristic of modern souls and of modern books is not the lying, but the innocence which is part and parcel of their intellectual dishonesty. The inevitable running up against this “innocence” everywhere constitutes the most distasteful feature of the somewhat dangerous business which a modern psychologist has to undertake: it is a part of our great danger—it is a road which perhaps leads us straight to the great nausea—I know quite well the purpose which all modern books will and can serve (granted that they last, which I am not afraid of, and granted equally that there is to be at some future day a generation with a more rigid, more severe, and healthier taste)—the function which all modernity generally will serve with posterity: that of an emetic—and this by reason of its moral sugariness and falsity, its ingrained feminism, which it is pleased to call “Idealism,” and at any rate believes to be idealism. Our cultured men of today, our “good” men, do not lie—that is true; but it does not redound to their honour! The real lie, the genuine, determined, “honest” lie (on whose value you can listen to Plato) would prove too tough and strong an article for them by a long way; it would be asking them to do what people have been forbidden to ask them to do, to open their eyes to their own selves, and to learn to distinguish between “true” and “false” in their own selves. The dishonest lie alone suits them: everything which feels a good man is perfectly incapable of any other attitude to anything than that of a dishonourable liar, an absolute liar, but none the less an innocent liar, a blue-eyed liar, a virtuous liar. These “good men,” they are all now tainted with morality through and through, and as far as honour is concerned they are disgraced and corrupted for all eternity. Which of them could stand a further truth “about man”? or, put more tangibly, which of them could put up with a true biography? One or two instances: Lord Byron composed a most personal autobiography, but Thomas Moore was “too good” for it; he burnt his friend’s papers. Dr. Gwinner, Schopenhauer’s executor, is said to have done the same; for Schopenhauer as well wrote much about himself, and perhaps also against himself: (εἰς ἑαντόν). The virtuous American Thayer, Beethoven’s biographer, suddenly stopped his work: he had come to a certain point in that honourable and simple life, and could stand it no longer. Moral: What sensible man nowadays writes one honest word about himself? He must already belong to the Order of Holy Foolhardiness. We are promised an autobiography of Richard Wagner; who doubts but that it would be a clever autobiography? Think, forsooth, of the grotesque horror which the Catholic priest Janssen aroused in Germany with his inconceivably square and harmless pictures of the German Reformation; what wouldn’t people do if some real psychologist were to tell us about a genuine Luther, tell us, not with the moralist simplicity of a country priest or the sweet and cautious modesty of a Protestant historian, but say with the fearlessness of a Taine, that springs from force of character and not from a prudent toleration of force. (The Germans, by the by, have already produced the classic specimen of this toleration—they may well be allowed to reckon him as one of their own, in Leopold Ranke, that born classical advocate of every causa fortior, that cleverest of all the clever opportunists.) |
19 禁欲的な司祭が用いる方法については、すでに知るところとなった。すなわち、あらゆる活力、機械的なエネルギー、わずかな喜びを抑制し、特に「汝の隣人を 愛せよ」という群れ組織化の方法、共同体の権力意識を覚醒させ、 個人が自分自身に嫌悪感を抱くことが、コミュニティの繁栄に対する喜びによって覆い隠されるほどに、これらの方法は、現代の基準では、うつ病との闘いにお いて用いられる「無邪気な」方法である。それでは、より興味深い「有罪」の方法について見ていこう。罪深い方法とは、ひとつのことを意味する。すなわち、 感情の過剰を生み出すことである。これは、長引く苦痛による抑うつ状態に対する最も効果的な麻酔として用いられる。これが、司祭の創意工夫が尽きない理由 である。この問いについて考え抜くのだ。「感情の過剰を生み出すにはどうすればよいか？」これはきつい言い方だ。もっと耳障りの良い言い方をするなら、こ う言った方がいいのは明らかだ。「禁欲的な司祭は、あらゆる強い感情に含まれる熱意を常に利用していた」と言う方が、耳触りが良く、耳障りにならないこと は明らかだ。しかし、現代の軟弱な人々の繊細な耳を今も和ませることに何の意味があるだろうか？ 彼らの言葉によるペックニフ主義を前に、こちら側が1インチでも譲歩することに何の意味があるだろうか？ 私たち心理学者がそれをすることは、吐き気を催すという事実を除けば、即座に実践的なペックニフ主義となるだろう。現代の心理学者の良識（あるいは正義 感）は、もしあるとすれば、人間や物事に対する現代のあらゆる判断がまみれている、恥ずべき道徳的な言葉遣いと戦うことにある。なぜなら、自分を欺いては ならない。現代の魂や現代の書籍の主な特徴を構成しているのは、嘘ではなく、彼らの知的誠実さの一部である無邪気さである。この「無邪気さ」にどこでも必 ずぶつかることは、現代の心理学者が取り組まねばならない、いくらか危険な事業における最も不快な特徴である。それは、我々の大きな危険の一部であり、お そらくは大きな吐き気にまっすぐ導く道である。私は、すべての現代の書籍が果たすであろう、また果たし得る目的をよく理解している（それらが生き残ること を前提として、私はそれを恐れていないし、 そして、将来のある日には、より厳格で、より厳しく、より健全な趣味を持つ世代が現れるだろうということも同様に前提としている）――近代が一般的に後世 に果たす役割：それは催吐剤のようなものだ。現代の教養ある人々、つまり「善良な」人々は嘘をつかない。それは真実だ。しかし、それは彼らの名誉にはつな がらない！真の嘘、本物の、決然とした、「正直な」嘘（その価値についてはプラトンに耳を傾けることができる）は、彼らにとってあまりにも厳しく、強すぎ るものとなるだろう。それは、人々が彼らに禁じられてきたことを彼らに求めることになる。つまり、自分自身に目を向けること、そして自分自身の中で「真」 と「偽」を区別することを学ぶことを求めることになるのだ。不誠実な嘘だけが彼らにふさわしい。善良な人間が取る態度としては、不名誉な嘘つき、絶対的な 嘘つき、しかし無邪気な嘘つき、青い目の嘘つき、高潔な嘘つき以外の態度はまったく考えられない。このような「善良な人間」は、今や徹底的に道徳に汚染さ れ、名誉に関しては永遠に汚名を着せられ、堕落している。彼らのうち誰が「人間について」のさらなる真実を耐え忍ぶことができるだろうか？ あるいは、より具体的に言えば、真実の伝記を我慢できる人物がいるだろうか？ 1つか2つの例を挙げると、バイロン卿は非常に個人的な自伝を書いたが、トマス・ムーアは「善良すぎる」ために、友人の書類を燃やしてしまった。 ショペンハウアーの遺言執行人であるグウィンナー博士も同様だったと言われている。ショペンハウアーもまた、自分自身について多くを書き、おそらくは自分 自身に対する批判も書いていた。（εἰς ἑαντόν）。高潔なアメリカ人であるセイヤーは、ベートーヴェンの伝記を書いていたが、ある時点で突然筆を折った。彼は、その高潔で質素な生活のある 地点に達し、それ以上耐えられなくなったのだ。教訓：今どき、自分のことを正直に書く賢明な人間がいるだろうか？ そんな人間は、すでに「聖なる向こう見ず」の騎士団の一員に違いない。リヒャルト・ワーグナーの自伝が約束されている。それが巧妙な自伝でないと誰が疑う だろうか？ 考えてみてほしい。カトリック司祭のヤンセンが、ドイツにおける宗教改革を、考えられないほど四角四面で無害な絵で描いたことで、ドイツで引き起こしたグ ロテスクな恐怖を。もし本物の心理学者が、本物のルターについて語るとしたら、人々はどんなことをするだろうか 。田舎の牧師の道徳的な単純さや、プロテスタントの歴史家の甘く慎重な謙虚さではなく、テーヌのような大胆さで、それは強靭な個性から湧き出るものであ り、慎重な寛容からではない。（ところで、ドイツ人はすでにこの寛容の典型的な見本を生み出している。レオポルト・ランケは、あらゆる「より強力な」大義 を擁護する生来の古典主義者であり、最も賢い日和見主義者である。彼をドイツ人の一人として数えることは許されるだろう。） |
| 20 But you will soon understand me.—Putting it shortly, there is reason enough, is there not, for us psychologists nowadays never getting from a certain mistrust of out own selves? Probably even we ourselves are still “too good” for our work, probably, whatever contempt we feel for this popular craze for morality, we ourselves are perhaps none the less its victims, prey, and slaves; probably it infects even us. Of what was that diplomat warning us, when he said to his colleagues: “Let us especially mistrust our first impulses, gentlemen! they are almost always good”? So should nowadays every psychologist talk to his colleagues. And thus we get back to our problem, which in point of fact does require from us a certain severity, a certain mistrust especially against “first impulses.” The ascetic ideal in the service of projected emotional excess:—he who remembers the previous essay will already partially anticipate the essential meaning compressed into these above ten words. The thorough unswitching of the human soul, the plunging of it into terror, frost, ardour, rapture, so as to free it, as through some lightning shock, from all the smallness and pettiness of unhappiness, depression, and discomfort: what ways lead to this goal? And which of these ways does so most safely? … At bottom all great emotions have this power, provided that they find a sudden outlet—emotions such as rage, fear, lust, revenge, hope, triumph, despair, cruelty; and, in sooth, the ascetic priest has had no scruples in taking into his service the whole pack of hounds that rage in the human kennel, unleashing now these and now those, with the same constant object of waking man out of his protracted melancholy, of chasing away, at any rate for a time, his dull pain, his shrinking misery, but always under the sanction of a religious interpretation and justification. This emotional excess has subsequently to be paid for, this is self-evident—it makes the ill more ill—and therefore this kind of remedy for pain is according to modern standards a “guilty” kind. The dictates of fairness, however, require that we should all the more emphasise the fact that this remedy is applied with a good conscience, that the ascetic priest has prescribed it in the most implicit belief in its utility and indispensability;—often enough almost collapsing in the presence of the pain which he created;—that we should similarly emphasise the fact that the violent physiological revenges of such excesses, even perhaps the mental disturbances, are not absolutely inconsistent with the general tenor of this kind of remedy; this remedy, which, as we have shown previously, is not for the purpose of healing diseases, but of fighting the unhappiness of that depression, the alleviation and deadening of which was its object. The object was consequently achieved. The keynote by which the ascetic priest was enabled to get every kind of agonising and ecstatic music to play on the fibres of the human soul—was, as everyone knows, the exploitation of the feeling of “guilt.” I have already indicated in the previous essay the origin of this feeling—as a piece of animal psychology and nothing else: we were thus confronted with the feeling of “guilt,” in its crude state, as it were. It was first in the hands of the priest, real artist that he was in the feeling of guilt, that it took shape—oh, what a shape! “Sin”—for that is the name of the new priestly version of the animal “bad-conscience” (the inverted cruelty)—has up to the present been the greatest event in the history of the diseased soul: in “sin” we find the most perilous and fatal masterpiece of religious interpretation. Imagine man, suffering from himself, some way or other but at any rate physiologically, perhaps like an animal shut up in a cage, not clear as to the why and the wherefore! imagine him in his desire for reasons—reasons bring relief—in his desire again for remedies, narcotics at last, consulting one, who knows even the occult—and see, lo and behold, he gets a hint from his wizard, the ascetic priest, his first hint on the “cause” of his trouble: he must search for it in himself, in his guiltiness, in a piece of the past, he must understand his very suffering as a state of punishment. He has heard, he has understood, has the unfortunate: he is now in the plight of a hen round which a line has been drawn. He never gets out of the circle of lines. The sick man has been turned into “the sinner”—and now for a few thousand years we never get away from the sight of this new invalid, of “a sinner”—shall we ever get away from it?—wherever we just look, everywhere the hypnotic gaze of the sinner always moving in one direction (in the direction of guilt, the only cause of suffering); everywhere the evil conscience, this “greuliche thier,”8 to use Luther’s language; everywhere rumination over the past, a distorted view of action, the gaze of the “green-eyed monster” turned on all action; everywhere the wilful misunderstanding of suffering, its transvaluation into feelings of guilt, fear of retribution; everywhere the scourge, the hairy shirt, the starving body, contrition; everywhere the sinner breaking himself on the ghastly wheel of a restless and morbidly eager conscience; everywhere mute pain, extreme fear, the agony of a tortured heart, the spasms of an unknown happiness, the shriek for “redemption.” In point of fact, thanks to this system of procedure, the old depression, dullness, and fatigue were absolutely conquered, life itself became very interesting again, awake, eternally awake, sleepless, glowing, burnt away, exhausted and yet not tired—such was the figure cut by man, “the sinner,” who was initiated into these mysteries. This grand old wizard of an ascetic priest fighting with depression—he had clearly triumphed, his kingdom had come: men no longer grumbled at pain, men panted after pain: “More pain! More pain!” So for centuries on end shrieked the demand of his acolytes and initiates. Every emotional excess which hurt; everything which broke, overthrew, crushed, transported, ravished; the mystery of torture-chambers, the ingenuity of hell itself—all this was now discovered, divined, exploited, all this was at the service of the wizard, all this served to promote the triumph of his ideal, the ascetic ideal. “My kingdom is not of this world,” quoth he, both at the beginning and at the end: had he still the right to talk like that?—Goethe has maintained that there are only thirty-six tragic situations: we would infer from that, did we not know otherwise, that Goethe was no ascetic priest. He—knows more. |
20 手短に言えば、最近の私たち心理学者が、自分自身に対するある種の不信感から抜け出せないのには、十分な理由があるのではないだろうか。おそらく私たち自 身でさえも、この仕事にはまだ「向い ていない」のだろう。道徳に対するこの大衆的な熱狂に軽蔑の念を抱こうとも、私たち自身はその犠牲者であり、餌食であり、奴隷なのだ。あの外交官が同僚に 言った警告とは何だったのだろう： 「諸君、われわれの最初の衝動は、ほとんど常に善である。今日、すべての心理学者は、同僚にこう言うべきだ。こうして、われわれはわれわれの問題に立ち戻 ることになるのだが、実際、われわれにはある種の厳しさ、特に 「最初の衝動 」に対するある種の不信感が必要なのである。投影された感情の過剰に奉仕する禁欲的な理想：前回のエッセイを覚えている人は、すでにこの10語に圧縮され た本質的な意味を部分的に予期しているだろう。人間の魂を徹底的に解き放つこと、恐怖、霜、熱情、歓喜の中に突入させることで、まるで稲妻のような衝撃を 与えて、不幸、憂鬱、不快といったあらゆる些細なものから解放すること。そして、どの方法が最も安全なのだろうか？ ... 怒りのような感情、恐怖のような感情、欲望のような感情、復讐のような感情、希望のような感情、勝利のような感情、絶望のような感情、残酷さのような感情 である； つまり、禁欲的な司祭は、人間の犬小屋で猛威を振るう猟犬の群れをすべて自分のために利用することに何のためらいも持たず、あれもこれも解き放ち、人間を 長引く憂鬱から目覚めさせ、鈍い苦痛や縮み上がるような惨めさを一時的にでも追い払うという同じ絶え間ない目的を持つ。このような感情的な過剰は、その後 に代償を払わなければならない。これは自明のことであり、病人をさらに病人にするものである。したがって、現代の基準によれば、この種の苦痛の救済は「罪 深い」ものである。 しかし、公正さの要請から、この治療法が良心の呵責をもって適用されていること、禁欲的な司祭がその有用性と不可欠性を暗黙のうちに信じて処方しているこ と、自分が作り出した苦痛の前で倒れそうになることもしばしばあること、といった事実をいっそう強調する必要がある； -この治療薬は、先に示したように、病気を治すためではなく、うつ病の不幸と闘うためのものであり、その緩和と死滅が目的である。その目的は結果的に達成 された。禁欲的な司祭が、人間の魂の繊維にあらゆる種類の苦悩と恍惚の音楽を奏でさせることを可能にした基調は、誰もが知っているように、「罪の意識 」を利用することだった。この感情の起源は、動物心理学の一部であり、それ以外の何ものでもないことは、前のエッセイですでに述べた。罪の意識は、まず司 祭の手に渡った。司祭は、罪の意識の真の芸術家であり、罪の意識は形づくられた！「罪」--これが、動物の「悪い良心」（逆さまの残酷さ）の新しい司祭 バージョンの名前である--は、現在に至るまで、病んだ魂の歴史における最大の出来事である。何らかの形で、しかしとにかく生理的に、檻の中に閉じこめら れた動物のように、自分自身に苦しんでいる人間を想像してみよう！理由を求め、理由が救済をもたらし、救済を再び求め、ついに麻薬を求め、オカルトさえも 知っている人に相談し、そして見よ、驚いたことに、魔法使いである修行僧から、自分の悩みの「原因」についての最初のヒントを得る。彼は、自分の苦しみが 罰の状態であることを理解しなければならない。彼は線の輪から決して出られない。病人は「罪人」に変えられた。そして今、私たちは数千年の間、この新しい 病人、「罪人」の姿から決して逃れられない。 -どこを見ても、罪人の催眠術のような視線は常に一方向（苦しみの唯一の原因である罪の方向）へ向かっている。ルターの言葉を借りれば、邪悪な良心、この 「greuliche thier」8はどこにでもある； いたるところで、苦しみの故意の誤解、罪悪感への転嫁、報復への恐怖、いたるところで、鞭、毛むくじゃらのシャツ、飢えた体、悔恨、いたるところで、落ち 着きのない病的なまでに熱心な良心の悲惨な車輪の上で、罪人が自らを打ち砕く、いたるところで、無言の痛み、極度の恐怖、拷問された心の苦しみ、未知の幸 福の痙攣、「救済」を求める悲鳴。 」 事実、この儀式のおかげで、古い憂鬱、鈍さ、疲労は完全に克服され、人生そのものが再び非常に面白くなり、目を覚まし、永遠に目を覚まし、眠らず、光り輝 き、燃え尽き、疲れ果て、それでも疲れない。この大昔の魔法使いのような禁欲的な司祭は、うつ病と戦いながら、明らかに勝利し、彼の王国がやってきた： 「もっと苦しめ！もっと痛く！もっと痛く！」。そうして何世紀にもわたって、彼の信奉者たちや入門者たちは叫び続けた。痛めつけるあらゆる感情の過剰、壊 し、倒し、砕き、運び、貪るあらゆるもの、拷問部屋の謎、地獄そのものの巧妙さ、これらすべてが今、発見され、占われ、利用され、これらすべてが魔法使い に奉仕し、これらすべてが彼の理想、禁欲的理想の勝利を促進するために役立った。「ゲーテは、悲劇的な状況は36しかないと主張している。ゲーテはもっと 知っている。 |
| 21 So far as all this kind of priestly medicine-mongering, the “guilty” kind, is concerned, every word of criticism is superfluous. As for the suggestion that emotional excess of the type, which in these cases the ascetic priest is fain to order to his sick patients (under the most sacred euphemism, as is obvious, and equally impregnated with the sanctity of his purpose), has ever really been of use to any sick man, who, forsooth, would feel inclined to maintain a proposition of that character? At any rate, some understanding should be come to as to the expression “be of use.” If you only wish to express that such a system of treatment has reformed man, I do not gainsay it: I merely add that “reformed” conveys to my mind as much as “tamed,” “weakened,” “discouraged,” “refined,” “daintified,” “emasculated” (and thus it means almost as much as injured). But when you have to deal principally with sick, depressed, and oppressed creatures, such a system, even granted that it makes the ill “better,” under any circumstances also makes them more ill: ask the mad-doctors the invariable result of a methodical application of penance-torture, contrition, and salvation ecstasies. Similarly ask history. In every body politic where the ascetic priest has established this treatment of the sick, disease has on every occasion spread with sinister speed throughout its length and breadth. What was always the “result”? A shattered nervous system, in addition to the existing malady, and this in the greatest as in the smallest, in the individuals as in masses. We find, in consequence of the penance and redemption-training, awful epileptic epidemics, the greatest known to history, such as the St. Vitus and St. John dances of the Middle Ages; we find, as another phase of its aftereffect, frightful mutilations and chronic depressions, by means of which the temperament of a nation or a city (Geneva, Bale) is turned once for all into its opposite;—this training, again, is responsible for the witch-hysteria, a phenomenon analogous to somnambulism (eight great epidemic outbursts of this only between 1564 and 1605);—we find similarly in its train those delirious death-cravings of large masses, whose awful “shriek,” “evviva la morte!” was heard over the whole of Europe, now interrupted by voluptuous variations and anon by a rage for destruction, just as the same emotional sequence with the same intermittencies and sudden changes is now universally observed in every case where the ascetic doctrine of sin scores once more a great success (religious neurosis appears as a manifestation of the devil, there is no doubt of it. What is it? Quaeritur.). Speaking generally, the ascetic ideal and its sublime-moral cult, this most ingenious, reckless, and perilous systematisation of all methods of emotional excess, is writ large in a dreadful and unforgettable fashion on the whole history of man, and unfortunately not only on history. I was scarcely able to put forward any other element which attacked the health and race efficiency of Europeans with more destructive power than did this ideal; it can be dubbed, without exaggeration, the real fatality in the history of the health of the European man. At the most you can merely draw a comparison with the specifically German influence: I mean the alcohol poisoning of Europe, which up to the present has kept pace exactly with the political and racial predominance of the Germans (where they inoculated their blood, there too did they inoculate their vice). Third in the series comes syphilis—magno sed proximo intervallo. |
21 このような神父の 「罪深い 」薬漬けに関する限り、一言一句の批判は無用である。このような場合、禁欲的な司祭が病気の患者に（明白なように最も神聖な婉曲的表現で、彼の目的の神聖 さに等しい含みを持たせて）命じたがるタイプの感情的過剰が、本当に病人に役立ったことがあるのだろうか。いずれにせよ、「役に立つ 」という表現については、何らかの理解を得るべきである。このような治療体系が人間を改心させたと表現したいだけなら、それに異論はない： ただ、「reformed 」は、「tamed」、「weakened」、「discouraged」、「refined」、「daintified」、「emasculated」 （つまり、ほとんど傷つけられたのと同じような意味）と同じくらい、私の心に伝わってくることを付け加えておく。しかし、主に病人や鬱病患者、抑圧された 生き物を相手にしなければならない場合、このようなシステムは、病人を「良く」することは認めても、どんな状況であれ、病人をより病ませることにもなる。 同様に、歴史にも尋ねてみよう。禁欲的な司祭がこのような病人治療を確立したあらゆる政治体において、病気はあらゆる機会に、その長さと幅の全体に不吉な 速さで広がっていった。その「結果」はいつも何だったのか？既存の病気に加えて、神経系が破壊されたのであり、これは最大でも最小でも、個人でも集団でも 同様である。懺悔と贖罪の訓練の結果、中世の聖ヴィートゥスや聖ヨハネの踊りのような、歴史上最大のてんかんの流行が起こった。中世の聖ヴィトゥス舞踊や 聖ヨハネ舞踊のような、歴史上最大のてんかんの流行がある。その後遺症のもう一つの段階として、国民や都市（ジュネーヴやベール）の気質を一変させてしま うような、恐ろしい突然変異や慢性的な不況がある； -1564年から1605年の間に8回も大流行した）。同様に、この訓練には、大勢の人々が錯乱状態に陥り、「死よ、万歳」という恐ろしい「悲鳴」をヨー ロッパ中に響かせた、死の恐怖を味わうことも含まれる！ という恐ろしい「悲鳴」がヨーロッパ全土に響き渡り、やがて官能的な変化によって中断され、やがて破壊への怒りが湧き上がる。それは何なのか？それは何な のか？） 一般的に言えば、禁欲的理想とその崇高な道徳的カルト、この最も独創的で無謀で危険な、感情的過剰のあらゆる方法の体系化は、人間の全歴史に、そして残念 ながら歴史だけにとどまらず、恐ろしく忘れがたい形で大きく刻まれている。私は、この理想ほど破壊的な力でヨーロッパ人の健康と人種的効率を攻撃した要素 を、他にほとんど挙げることができなかった。大げさでなく、ヨーロッパ人の健康の歴史における本当の致命傷と呼ぶことができる： つまり、ヨーロッパのアルコール中毒は、現在に至るまで、ドイツ人の政治的・人種的優勢とまったく歩調を合わせている（彼らが血液を接種したところでは、 彼らの悪癖も接種された）。シリーズの3番目は梅毒-magno sed proximo intervalloである。 |
| 22 The ascetic priest has, wherever he has obtained the mastery, corrupted the health of the soul, he has consequently also corrupted taste in artibus et litteris—he corrupts it still. “Consequently?” I hope I shall be granted this “consequently”; at any rate, I am not going to prove it first. One solitary indication, it concerns the arch-book of Christian literature, their real model, their “book-in-itself.” In the very midst of the Graeco-Roman splendour, which was also a splendour of books, face to face with an ancient world of writings which had not yet fallen into decay and ruin, at a time when certain books were still to be read, to possess which we would give nowadays half our literature in exchange, at that time the simplicity and vanity of Christian agitators (they are generally called Fathers of the Church) dared to declare: “We too have our classical literature, we do not need that of the Greeks”—and meanwhile they proudly pointed to their books of legends, their letters of apostles, and their apologetic tractlets, just in the same way that today the English “Salvation Army” wages its fight against Shakespeare and other “heathens” with an analogous literature. You already guess it, I do not like the “New Testament”; it almost upsets me that I stand so isolated in my taste so far as concerns this valued, this overvalued Scripture; the taste of two thousand years is against me; but what boots it! “Here I stand! I cannot help myself”9—I have the courage of my bad taste. The Old Testament—yes, that is something quite different, all honour to the Old Testament! I find therein great men, an heroic landscape, and one of the rarest phenomena in the world, the incomparable naivete of the strong heart; further still, I find a people. In the New, on the contrary, just a hostel of petty sects, pure rococo of the soul, twisting angles and fancy touches, nothing but conventicle air, not to forget an occasional whiff of bucolic sweetness which appertains to the epoch (and the Roman province) and is less Jewish than Hellenistic. Meekness and braggadocio cheek by jowl; an emotional garrulousness that almost deafens; passionate hysteria, but no passion; painful pantomime; here manifestly everyone lacked good breeding. How dare anyone make so much fuss about their little failings as do these pious little fellows! No one cares a straw about it—let alone God. Finally they actually wish to have “the crown of eternal life,” do all these little provincials! In return for what, in sooth? For what end? It is impossible to carry insolence any further. An immortal Peter! who could stand him! They have an ambition which makes one laugh: the thing dishes up cut and dried his most personal life, his melancholies, and common-or-garden troubles, as though the Universe itself were under an obligation to bother itself about them, for it never gets tired of wrapping up God Himself in the petty misery in which its troubles are involved. And how about the atrocious form of this chronic hobnobbing with God? This Jewish, and not merely Jewish, slobbering and clawing importunacy towards God!—There exist little despised “heathen nations” in East Asia, from whom these first Christians could have learnt something worth learning, a little tact in worshiping; these nations do not allow themselves to say aloud the name of their God. This seems to me delicate enough, it is certain that it is too delicate, and not only for primitive Christians; to take a contrast, just recollect Luther, the most “eloquent” and insolent peasant whom Germany has had, think of the Lutherian tone, in which he felt quite the most in his element during his tête-à-têtes with God. Luther’s opposition to the medieval saints of the Church (in particular, against “that devil’s hog, the Pope”), was, there is no doubt, at bottom the opposition of a boor, who was offended at the good etiquette of the Church, that worship-etiquette of the sacerdotal code, which only admits to the holy of holies the initiated and the silent, and shuts the door against the boors. These definitely were not to be allowed a hearing in this planet—but Luther the peasant simply wished it otherwise; as it was, it was not German enough for him. He personally wished himself to talk direct, to talk personally, to talk “straight from the shoulder” with his God. Well, he’s done it. The ascetic ideal, you will guess, was at no time and in no place, a school of good taste, still less of good manners—at the best it was a school for sacerdotal manners: that is, it contains in itself something which was a deadly enemy to all good manners. Lack of measure, opposition to measure, it is itself a “non plus ultra.” |
22 禁欲的な司祭は、自分が支配権を得たところならどこでも、魂の健康を堕落させ、その結果、芸術と文学の趣味も堕落させ、今も堕落させている。「結果的に？ 私はこの 「結果的に 」が認められることを願っている。それは、キリスト教文学の原典、キリスト教文学の真の模範、キリスト教文学の 「書物そのもの 」に関するものである。本の輝きでもあったグラコローマンの栄華の真っ只中で、まだ朽ち果て廃墟と化していなかった古代の書物の世界に直面し、ある種の書 物がまだ読まれるべきであり、その書物を所有するために、現代のわれわれが文学の半分を差し出すような時代であったが、当時、キリスト教の扇動家たち（彼 らは一般に教父と呼ばれている）の単純さと虚栄心は、あえてこう宣言した： 「私たちにも古典文学がある。ギリシア人の文学など必要ない」--そう言いながら、彼らは誇らしげに自分たちの伝説の書物、使徒の手紙、弁明の小冊子を指 さした。ちょうど今日、イギリスの「救世軍」がシェイクスピアやその他の「異教徒」に対して、同じような文学で戦いを挑んでいるのと同じように。もうお分 かりだろう。私は「新約聖書」が好きではない。この価値ある、過大評価された聖典に関する限り、私の好みが孤立していることに腹が立ちそうになる！「私は ここに立っている！二千年の嗜好が私を敵に回したのだ。旧約聖書--そう、それはまったく別のものだ！私はそこに、偉大な人物たち、英雄的な風景、そして 世界でも稀有な現象のひとつである、強い心の無比の素朴さを見出す。それとは反対に、新市街には、小宗派の宿舎があるだけで、魂の純粋なロココ、ねじれた 角度と空想的なタッチ、修道院の空気しかない。おとなしさと自慢話が隣り合わせで、耳をつんざくような感情的なおしゃべり、情熱的なヒステリー、しかし情 熱はなく、痛々しいパントマイム。よくもまあ、この敬虔な小人たちのように、自分たちの小さな欠点について大騒ぎする者がいるものだ！神はおろか、誰もそ んなことは気にしていない。ついに彼らは「永遠の命の冠」を手に入れたいと願うようになったのだ！その見返りは何だ？何のために？これ以上、横柄な態度を 貫くことは不可能だ。不老不死のピーターに誰が敵うものか！まるで宇宙そのものが、その悩みに煩わされる義務があるかのように、神ご自身を、その悩みに巻 き込まれた些細な不幸に巻き込むことに飽きることがないからだ。そして、この慢性的な神との交わりの残虐な形はどうだろうか？このユダヤ人の、そして単に ユダヤ人であるだけでなく、神に対してよだれを垂らし、爪を立てるような強引さはどうだろう！-東アジアには、ほとんど軽蔑されていない「異教徒」の国民 が存在し、彼らから最初のキリスト教徒たちは学ぶ価値のある何か、礼拝におけるちょっとした機転を学ぶことができたはずだ。これは、原始キリスト教徒に 限ったことではなく、あまりにもデリケートであることは確かだ。対照的な例として、ドイツが生んだ最も「雄弁」で横柄な農民であったルターを思い出してほ しい。ルターが中世の教会の聖人たち（特に「悪魔の豚である教皇」）に反対したのは、その根底には、教会の礼儀作法、すなわち、聖なる聖域に入ることを許 されるのは入信者と無口な者だけであり、粗野な者には門戸を閉ざしてしまう聖職者の礼拝作法に腹を立てた粗野な者の反対であったことは間違いない。しか し、ルターはそうでないことを望んだ。彼は個人的に、直接、個人的に、神と「肩から直接」話すことを望んだのだ。彼はそれを成し遂げたのだ。禁欲的な理想 は、どんな時代にも、どんな場所でも、趣味の良い学校ではなく、ましてやマナーの良い学校でもなかった。つまり、それ自体に、すべての良いマナーにとって 致命的な敵であるものが含まれているのだ。尺度の欠如、尺度への反対、それ自体が 「ノン・プラス・ウルトラ 」なのである。 |
| 23 The ascetic ideal has corrupted not only health and taste, there are also third, fourth, fifth, and sixth things which it has corrupted—I shall take care not to go through the catalogue (when should I get to the end?). I have here to expose not what this ideal effected; but rather only what it means, on what it is based, what lies lurking behind it and under it, that of which it is the provisional expression, an obscure expression bristling with queries and misunderstandings. And with this object only in view I presumed “not to spare” my readers a glance at the awfulness of its results, a glance at its fatal results; I did this to prepare them for the final and most awful aspect presented to me by the question of the significance of that ideal. What is the significance of the power of that ideal, the monstrousness of its power? Why is it given such an amount of scope? Why is not a better resistance offered against it? The ascetic ideal expresses one will: where is the opposition will, in which an opposition ideal expresses itself? The ascetic ideal has an aim—this goal is, putting it generally, that all the other interests of human life should, measured by its standard, appear petty and narrow; it explains epochs, nations, men, in reference to this one end; it forbids any other interpretation, any other end; it repudiates, denies, affirms, confirms, only in the sense of its own interpretation (and was there ever a more thoroughly elaborated system of interpretation?); it subjects itself to no power, rather does it believe in its own precedence over every power—it believes that nothing powerful exists in the world that has not first got to receive from “it” a meaning, a right to exist, a value, as being an instrument in its work, a way and means to its end, to one end. Where is the counterpart of this complete system of will, end, and interpretation? Why is the counterpart lacking? Where is the other “one aim”? But I am told it is not lacking, that not only has it fought a long and fortunate fight with that ideal, but that further it has already won the mastery over that ideal in all essentials: let our whole modern science attest this—that modern science, which, like the genuine reality-philosophy which it is, manifestly believes in itself alone, manifestly has the courage to be itself, the will to be itself, and has got on well enough without God, another world, and negative virtues. With all their noisy agitator-babble, however, they effect nothing with me; these trumpeters of reality are bad musicians, their voices do not come from the deeps with sufficient audibility, they are not the mouthpiece for the abyss of scientific knowledge—for today scientific knowledge is an abyss—the word “science,” in such trumpeter-mouths, is a prostitution, an abuse, an impertinence. The truth is just the opposite from what is maintained in the ascetic theory. Science has today absolutely no belief in itself, let alone in an ideal superior to itself, and wherever science still consists of passion, love, ardour, suffering, it is not the opposition to that ascetic ideal, but rather the incarnation of its latest and noblest form. Does that ring strange? There are enough brave and decent working people, even among the learned men of today, who like their little corner, and who, just because they are pleased so to do, become at times indecently loud with their demand, that people today should be quite content, especially in science—for in science there is so much useful work to do. I do not deny it—there is nothing I should like less than to spoil the delight of these honest workers in their handiwork; for I rejoice in their work. But the fact of science requiring hard work, the fact of its having contented workers, is absolutely no proof of science as a whole having today one end, one will, one ideal, one passion for a great faith; the contrary, as I have said, is the case. When science is not the latest manifestation of the ascetic ideal—but these are cases of such rarity, selectness, and exquisiteness, as to preclude the general judgment being affected thereby—science is a hiding-place for every kind of cowardice, disbelief, remorse, despectio sui, bad conscience—it is the very anxiety that springs from having no ideal, the suffering from the lack of a great love, the discontent with an enforced moderation. Oh, what does all science not cover today? How much, at any rate, does it not try to cover? The diligence of our best scholars, their senseless industry, their burning the candle of their brain at both ends—their very mastery in their handiwork—how often is the real meaning of all that to prevent themselves continuing to see a certain thing? Science as a self-anaesthetic: do you know that? You wound them—everyone who consorts with scholars experiences this—you wound them sometimes to the quick through just a harmless word; when you think you are paying them a compliment you embitter them beyond all bounds, simply because you didn’t have the finesse to infer the real kind of customers you had to tackle, the sufferer kind (who won’t own up even to themselves what they really are), the dazed and unconscious kind who have only one fear—coming to consciousness. |
23 禁欲的な理想が堕落させたのは健康と味覚だけではない、第三、第四、第五、第六のものもある。私がここで明らかにしなければならないのは、この理想が何を もたらしたかではなく、むしろこの理想が何を意味するのか、何に基づいているのか、その背後に潜むもの、その下に潜むもの、つまりこの理想が仮の表現であ り、疑問と誤解に満ちた不明瞭な表現であることだ。そして、この目的だけを念頭に置いて、私は読者にその結果の恐ろしさ、その致命的な結果の一瞥を「惜し まない」つもりであった。これは、その理想の意義という問題が私に提示した最終的で最も恐ろしい様相に備えるためである。その理想の力、その力の怪物性に はどのような意味があるのだろうか？なぜそのような範囲が与えられているのか？なぜ、それに対してよりよい抵抗がなされないのか？禁欲的な理想はひとつの 意志を表現している。対立する理想が表現する対立する意志はどこにあるのか。禁欲的な理想には目的がある。その目的とは、一般的に言えば、人間生活の他の すべての利益が、その基準で測れば、ちっぽけで狭いものに見えるようにすることだ。 いかなる権力にも服従することはなく、むしろあらゆる権力に対する自らの優位性を信じている。この世に存在する強力なもののうち、まず「それ」から意味、 存在する権利、価値を受け取らないものは存在しないと信じている。この意志、目的、解釈の完全なシステムの対極はどこにあるのか？なぜ対になるものが欠け ているのか？もうひとつの「ひとつの目的」はどこにあるのか。しかし、私はそれが欠けているのではなく、その理想と長く幸運な戦いを繰り広げてきただけで なく、さらに、あらゆる本質において、すでにその理想を支配してきたと聞いている。 現実のトランペッターたちは、下手な音楽家であり、その声は深淵から十分な可聴性をもって聞こえてくるものではない。真実は、禁欲的な理論で主張されてい ることとは正反対である。科学は今日、自分自身に対する信念はもちろん、自分自身よりも優れた理想に対する信念もまったく持っていない。科学が依然として 情熱、愛、熱情、苦悩から成り立っているところでは、それは禁欲的な理想に対する対立ではなく、むしろその最新かつ最も高貴な形の化身なのである。奇妙に 聞こえるだろうか？勇敢でまともな社会人は、今日の学識ある人々の中にも十分にいる。彼らは自分の小さな一角が好きで、そうするのが嬉しいからというだけ で、時には下品なほど大きな声で要求する。私はそれを否定しない。誠実な労働者たちの手仕事の喜びを台無しにすることほど、私が望まないことはない。しか し、科学が勤勉な仕事を必要とするという事実、満足な労働者を抱えているという事実は、科学全体が今日、一つの目的、一つの意志、一つの理想、偉大な信仰 に対する一つの情熱を持っているという証拠には全くならない。科学が禁欲的な理想の最新の現れでないとき、しかしこのような場合は、一般的な判断がそれに よって影響を受けることを妨げるような、希少性、選択性、精妙さのある場合である。科学は、あらゆる種類の臆病、不信、後悔、despectio sui、悪い良心の隠れ場所である。理想を持たないことから湧き出る不安、偉大な愛の欠如からくる苦しみ、強制された節制への不満そのものである。今日、 すべての科学がカバーしていないものは何だろう？とにかく、科学がカバーしようとしていないものがどれほどあるだろうか。われわれの最高の学者たちの勤勉 さ、無分別な産業、脳のろうそくを両端から燃やすこと、彼らの手仕事における熟達そのものが、どれほどの頻度で、あるものを見続けることを妨げるためにあ るのだろうか？自己美学としての科学：あなたはそれを知っているだろうか？学者と付き合う人なら誰でも経験することだが、あなたは学者を傷つけてしまう。 無害な言葉をかけただけで、時には手ひどく傷つけてしまうのだ。褒め言葉をかけたつもりが、相手をどこまでも苦しめてしまう。 |
| 24 And now look at the other side, at those rare cases, of which I spoke, the most supreme idealists to be found nowadays among philosophers and scholars. Have we, perchance, found in them the sought-for opponents of the ascetic ideal, its anti-idealists? In fact, they believe themselves to be such, these “unbelievers” (for they are all of them that): it seems that this idea is their last remnant of faith, the idea of being opponents of this ideal, so earnest are they on this subject, so passionate in word and gesture;—but does it follow that what they believe must necessarily be true? We “knowers” have grown by degrees suspicious of all kinds of believers, our suspicion has step by step habituated us to draw just the opposite conclusions to what people have drawn before; that is to say, wherever the strength of a belief is particularly prominent to draw the conclusion of the difficulty of proving what is believed, the conclusion of its actual improbability. We do not again deny that “faith produces salvation”: for that very reason we do deny that faith proves anything—a strong faith, which produces happiness, causes suspicion of the object of that faith, it does not establish its “truth,” it does establish a certain probability of—illusion. What is now the position in these cases? These solitaries and deniers of today; these fanatics in one thing, in their claim to intellectual cleanness; these hard, stern, continent, heroic spirits, who constitute the glory of our time; all these pale atheists, anti-Christians, immoralists, Nihilists; these sceptics, “ephectics,” and “hectics” of the intellect (in a certain sense they are the latter, both collectively and individually); these supreme idealists of knowledge, in whom alone nowadays the intellectual conscience dwells and is alive—in point of fact they believe themselves as far away as possible from the ascetic ideal, do these “free, very free spirits”: and yet, if I may reveal what they themselves cannot see—for they stand too near themselves: this ideal is simply their ideal, they represent it nowadays and perhaps no one else, they themselves are its most spiritualised product, its most advanced picket of skirmishers and scouts, its most insidious delicate and elusive form of seduction.—If I am in any way a reader of riddles, then I will be one with this sentence: for some time past there have been no free spirits; for they still believe in truth. When the Christian Crusaders in the East came into collision with that invincible order of assassins, that order of free spirits par excellence, whose lowest grade lives in a state of discipline such as no order of monks has ever attained, then in some way or other they managed to get an inkling of that symbol and tally-word, that was reserved for the highest grade alone as their secretum, “Nothing is true, everything is allowed,”—in sooth, that was freedom of thought, thereby was taking leave of the very belief in truth. Has indeed any European, any Christian freethinker, ever yet wandered into this proposition and its labyrinthine consequences? Does he know from experience the Minotauros of this den.—I doubt it—nay, I know otherwise. Nothing is more really alien to these “mono-fanatics,” these so-called “free spirits,” than freedom and unfettering in that sense; in no respect are they more closely tied, the absolute fanaticism of their belief in truth is unparalleled. I know all this perhaps too much from experience at close quarters—that dignified philosophic abstinence to which a belief like that binds its adherents, that stoicism of the intellect, which eventually vetoes negation as rigidly as it does affirmation, that wish for standing still in front of the actual, the factum brutum, that fatalism in “petits faits” (ce petit faitalisme, as I call it), in which French Science now attempts a kind of moral superiority over German, this renunciation of interpretation generally (that is, of forcing, doctoring, abridging, omitting, suppressing, inventing, falsifying, and all the other essential attributes of interpretation)—all this, considered broadly, expresses the asceticism of virtue, quite as efficiently as does any repudiation of the senses (it is at bottom only a modus of that repudiation.) But what forces it into that unqualified will for truth is the faith in the ascetic ideal itself, even though it take the form of its unconscious imperatives—make no mistake about it, it is the faith, I repeat, in a metaphysical value, an intrinsic value of truth, of a character which is only warranted and guaranteed in this ideal (it stands and falls with that ideal). Judged strictly, there does not exist a science without its “hypotheses,” the thought of such a science is inconceivable, illogical: a philosophy, a faith, must always exist first to enable science to gain thereby a direction, a meaning, a limit and method, a right to existence. (He who holds a contrary opinion on the subject—he, for example, who takes it upon himself to establish philosophy “upon a strictly scientific basis”—has first got to “turn upside-down” not only philosophy but also truth itself—the gravest insult which could possibly be offered to two such respectable females!) Yes, there is no doubt about it—and here I quote my Joyful Wisdom, cp. Book V, Aph. 344: “The man who is truthful in that daring and extreme fashion, which is the presupposition of the faith in science, asserts thereby a different world from that of life, nature, and history; and in so far as he asserts the existence of that different world, come, must he not similarly repudiate its counterpart, this world, our world? The belief on which our faith in science is based has remained to this day a metaphysical belief—even we knowers of today, we godless foes of metaphysics, we too take our fire from that conflagration which was kindled by a thousand-year-old faith, from that Christian belief, which was also Plato’s belief, the belief that God is truth, that truth is divine. … But what if this belief becomes more and more incredible, what if nothing proves itself to be divine, unless it be error, blindness, lies—what if God, Himself proved Himself to be our oldest lie?”—It is necessary to stop at this point and to consider the situation carefully. Science itself now needs a justification (which is not for a minute to say that there is such a justification). Turn in this context to the most ancient and the most modern philosophers: they all fail to realise the extent of the need of a justification on the part of the Will for Truth—here is a gap in every philosophy—what is it caused by? Because up to the present the ascetic ideal dominated all philosophy, because Truth was fixed as Being, as God, as the Supreme Court of Appeal, because Truth was not allowed to be a problem. Do you understand this “allowed”? From the minute that the belief in the God of the ascetic ideal is repudiated, there exists a new problem: the problem of the value of truth. The Will for Truth needed a critique—let us define by these words our own task—the value of truth is tentatively to be called in question. … (If this seems too laconically expressed, I recommend the reader to peruse again that passage from the Joyful Wisdom which bears the title, “How far we also are still pious,” Aph. 344, and best of all the whole fifth book of that work, as well as the Preface to The Dawn of Day.) |
24 そして今度は反対側を見てみよう。私が話したような、哲学者や学者たちの中に今日見られる最も優れた理想主義者たちの稀なケースを見てみよう。ひょっとす ると、彼らの中に、禁欲的理想の反対者、反理想主義者を見出すことができるだろうか。実際、彼らは自分たちがそうであると信じている。この「不信心者」 （彼らは皆そうなのだが）たちは、この考えこそが彼らの最後の信仰の残り香であるように思える。私たち「物知り」は、次第にあらゆる種類の信者を疑うよう になり、その疑惑は、人々が以前から引き出してきた結論とは正反対の結論を引き出すよう、段階的に習慣化してきた。つまり、信念の強さが特に際立つところ では、信じられていることを証明するのは難しいという結論、つまり、実際にはあり得ないという結論を引き出すようになった。信仰が救いを生む」ことを再び 否定するわけではない。その理由から、信仰が何かを証明することを否定するのである。幸福を生む強い信仰は、その信仰の対象に対する疑念を引き起こすが、 それはその「真実」を立証するものではなく、錯覚のある確率を立証するものである。このような場合、どのような立場になるのだろうか？今日の孤高の否定者 たち、知的清潔さを主張する狂信者たち、現代の栄光を構成する、硬く、厳しく、大陸的で、英雄的な精神、これらすべての青白い無神論者、反キリスト教徒、 不道徳主義者、ニヒリストたち； 知性の懐疑主義者、「エフェクティック」、「ヘクティック」たち（ある意味では、彼らは集団的にも個人的にも後者である）、知の至高の理想主義者たち、彼 らだけが今日、知性の良心が宿り、生きているのである： この理想は単に彼らの理想であり、彼らは今日この理想を代表し、おそらく他の誰でもない、彼ら自身がその最も精神化された産物であり、小競り合いと斥候の 最も高度なピケットであり、最も陰湿で繊細でとらえどころのない誘惑の形なのだ。 -もし私がなぞなぞの読者であるなら、この文章を読めばなぞなぞの読者になれるだろう。東方のキリスト教徒十字軍が、あの無敵の暗殺者集団、つまり、修道 士集団が到達したことのないような規律状態の中で最下級の者たちが生活している、卓越した自由精神の集団と衝突したとき、彼らは何らかの方法で、彼らの秘 儀として最上級の者たちだけに許されていた、「何一つ真実はない、すべてが許されている」という象徴と集計の言葉を何とかして垣間見ることができた。この 命題とその迷宮のような結末に迷い込んだことのあるヨーロッパ人、キリスト教自由思想家が果たしているだろうか。彼はこの巣窟のミノタウロスを経験から 知っているのだろうか。この「モノ・ファン」、いわゆる「フリー・スピリット」たちにとって、その意味での自由と自由でないものほど、本当に異質なものは ない。このような信念が信奉者たちを縛りつける威厳ある哲学的禁欲、肯定と同じように否定にも厳格に拒否反応を示す知性のストイシズム、現実を前にして立 ち止まることを望むファクトゥム・ブルトゥム、「プチ・ファイト」における宿命論（私は「プチ・フェイタリズム」と呼んでいる）、 フランス科学が今ドイツ科学に対して一種の道徳的優越を試みている、解釈一般を放棄すること（つまり、解釈の強要、加工、要約、省略、抑圧、捏造、改竄、 その他あらゆる解釈の本質的属性を放棄すること）--これらはすべて、広く考えれば、感覚の否認と同じくらい効率的に、美徳の禁欲主義を表現している（そ れはつまるところ、否認のモダスでしかない）。 それは、形而上学的な価値、真理の本質的な価値に対する信仰であり、この理想においてのみ保証され、保証される性格のものである（その理想とともに立ち、 その理想とともに倒れる）。厳密に判断すれば、「仮説」のない科学は存在せず、そのような科学は考えられず、非論理的である。哲学、信仰は、科学がそれに よって方向性、意味、限界と方法、存在する権利を得ることができるようにするために、常に最初に存在しなければならない。(この問題に関して反対の意見を 持つ者、例えば「厳密に科学的な基礎の上に」哲学を確立しようとする者は、まず哲学だけでなく真理そのものを「ひっくり返す」ことになる。） そう、それは間違いない。ここで、私の『歓喜に満ちた英知』を引用しよう。を引用しよう。344: 「科学への信仰の前提である、大胆で極端な方法で真実を語る人は、それによって、生命、自然、歴史とは異なる世界を主張する。われわれの科学への信仰の基 盤となっている信念は、今日に至るまで形而上学的な信念のままである。現代のわれわれ知識人、つまり形而上学に対する神をも恐れぬ敵であるわれわれでさえ も、千年前の信仰、つまりプラトンの信仰でもあったキリスト教の信仰、つまり神は真理であり、真理は神であるという信仰によって燃え上がった火から、われ われの火を得ているのである。 ......しかし、この信念がますます信じられなくなったとしたらどうだろう。誤り、盲目、嘘でない限り、それ自体が神であることを証明するものは何も ないとしたらどうだろう--神自身が、私たちの最も古い嘘であることを証明したとしたらどうだろう」--この時点で立ち止まり、状況を注意深く考える必要 がある。科学そのものに正当性が必要なのだ（そんな正当性があると言うつもりは毛頭ないが）。この文脈で、最も古代の哲学者と最も近代の哲学者に目を向け てみよう。彼らは皆、真理を求める意志の側に正当化が必要なことの大きさに気づいていない。現在に至るまで、禁欲的な理想がすべての哲学を支配していたか らだ。真理が存在として、神として、最高裁判所として固定されていたからだ。この「許された」という言葉を理解しているだろうか？禁欲的理想の神への信仰 が否定された瞬間から、新たな問題が生じる。真理への意志』は批評を必要とした-この言葉によって、われわれ自身の課題を定義しよう-真理の価値が暫定的 に問われるのである。344、そして何よりも、その著作の第5巻全体と『夜明け』の序文をもう一度熟読されることをお勧めする)。 |
| 25 No! You can’t get round me with science, when I search for the natural antagonists of the ascetic ideal, when I put the question: “Where is the opposed will in which the opponent ideal expresses itself?” Science is not, by a long way, independent enough to fulfil this function; in every department science needs an ideal value, a power which creates values, and in whose service it can believe in itself—science itself never creates values. Its relation to the ascetic ideal is not in itself antagonistic; speaking roughly, it rather represents the progressive force in the inner evolution of that ideal. Tested more exactly, its opposition and antagonism are concerned not with the ideal itself, but only with that ideal’s outworks, its outer garb, its masquerade, with its temporary hardening, stiffening, and dogmatising—it makes the life in the ideal free once more, while it repudiates its superficial elements. These two phenomena, science and the ascetic ideal, both rest on the same basis—I have already made this clear—the basis, I say, oft the same over-appreciation of truth (more accurately the same belief in the impossibility of valuing and of criticising truth), and consequently they are necessarily allies, so that, in the event of their being attacked, they must always be attacked and called into question together. A valuation of the ascetic ideal inevitably entails a valuation of science as well; lose no time in seeing this clearly, and be sharp to catch it! (Art, I am speaking provisionally, for I will treat it on some other occasion in greater detail—art, I repeat, in which lying is sanctified and the will for deception has good conscience on its side, is much more fundamentally opposed to the ascetic ideal than is science: Plato’s instinct felt this—Plato, the greatest enemy of art which Europe has produced up to the present. Plato versus Homer, that is the complete, the true antagonism—on the one side, the wholehearted “transcendental,” the great defamer of life; on the other, its involuntary panegyrist, the golden nature. An artistic subservience to the service of the ascetic ideal is consequently the most absolute artistic corruption that there can be, though unfortunately it is one of the most frequent phases, for nothing is more corruptible than an artist.) Considered physiologically, moreover, science rests on the same basis as does the ascetic ideal: a certain impoverishment of life is the presupposition of the latter as of the former—add, frigidity of the emotions, slackening of the tempo, the substitution of dialectic for instinct, seriousness impressed on mien and gesture (seriousness, that most unmistakable sign of strenuous metabolism, of struggling, toiling life). Consider the periods in a nation in which the learned man comes into prominence; they are the periods of exhaustion, often of sunset, of decay—the effervescing strength, the confidence in life, the confidence in the future are no more. The preponderance of the mandarins never signifies any good, any more than does the advent of democracy, or arbitration instead of war, equal rights for women, the religion of pity, and all the other symptoms of declining life. (Science handled as a problem! what is the meaning of science?—upon this point the Preface to the Birth of Tragedy.) No! this “modern science”—mark you this well—is at times the best ally for the ascetic ideal, and for the very reason that it is the ally which is most unconscious, most automatic, most secret, and most subterranean! They have been playing into each other’s hands up to the present, have these “poor in spirit” and the scientific opponents of that ideal (take care, by the by, not to think that these opponents are the antithesis of this ideal, that they are the rich in spirit—that they are not; I have called them the hectic in spirit). As for these celebrated victories of science; there is no doubt that they are victories—but victories over what? There was not for a single minute any victory among their list over the ascetic ideal, rather was it made stronger, that is to say, more elusive, more abstract, more insidious, from the fact that a wall, an outwork, that had got built on to the main fortress and disfigured its appearance, should from time to time be ruthlessly destroyed and broken down by science. Does anyone seriously suggest that the downfall of the theological astronomy signified the downfall of that ideal?—Has, perchance, man grown less in need of a transcendental solution of his riddle of existence, because since that time this existence has become more random, casual, and superfluous in the visible order of the universe? Has there not been since the time of Copernicus an unbroken progress in the self-belittling of man and his will for belittling himself? Alas, his belief in his dignity, his uniquenesses irreplaceableness in the scheme of existence, is gone—he has become animal, literal, unqualified, and unmitigated animal, he who in his earlier belief was almost God (“child of God,” “demigod”). Since Copernicus man seems to have fallen on to a steep plane—he rolls faster and faster away from the centre—whither? into nothingness? into the “thrilling sensation of his own nothingness”—Well! this would be the straight way—to the old ideal?—All science (and by no means only astronomy, with regard to the humiliating and deteriorating effect of which Kant has made a remarkable confession, “it annihilates my own importance”), all science, natural as much as unnatural—by unnatural I mean the self-critique of reason—nowadays sets out to talk man out of his present opinion of himself, as though that opinion had been nothing but a bizarre piece of conceit; you might go so far as to say that science finds its peculiar pride, its peculiar bitter form of stoical ataraxia, in preserving man’s contempt of himself, that state which it took so much trouble to bring about, as man’s final and most serious claim to self-appreciation (rightly so, in point of fact, for he who despises is always “one who has not forgotten how to appreciate”). But does all this involve any real effort to counteract the ascetic ideal? Is it really seriously suggested that Kant’s victory over the theological dogmatism about “God,” “Soul,” “Freedom,” “Immortality,” has damaged that ideal in any way (as the theologians have imagined to be the case for a long time past)?—And in this connection it does not concern us for a single minute, if Kant himself intended any such consummation. It is certain that from the time of Kant every type of transcendentalist is playing a winning game—they are emancipated from the theologians; what luck!—he has revealed to them that secret art, by which they can now pursue their “heart’s desire” on their own responsibility, and with all the respectability of science. Similarly, who can grumble at the agnostics, reverers, as they are, of the unknown and the absolute mystery, if they now worship their very query as God? (Xaver Doudan talks somewhere of the ravages which l’habitude d’admirer l’inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l’inconnu has produced—the ancients, he thinks, must have been exempt from those ravages.) Supposing that everything, “known” to man, fails to satisfy his desires, and on the contrary contradicts and horrifies them, what a divine way out of all this to be able to look for the responsibility, not in the “desiring” but in “knowing”!—“There is no knowledge. Consequently—there is a God”; what a novel elegantia syllogismi! what a triumph for the ascetic ideal! |
25 私が禁欲的理想の自然な拮抗者を探すとき、そして私が質問を投げかけるとき、あなたは科学で私を回避することはできない： 「対立する理想を表現する対立する意志はどこにあるのか？科学は、この機能を果たすのに十分なほど自立しているわけではない。あらゆる部門において、科学 は理想的価値を必要とし、価値を創造する力を必要とし、その力によって科学は自らを信じることができる。大雑把に言えば、科学はむしろ、禁欲的な理想の内 的進化における進歩的な力を象徴している。より正確に言えば、その対立と拮抗は、理想そのものではなく、その理想の外面、外装、仮装、一時的な硬化、硬直 化、教条主義にのみ関係している。科学と禁欲的理想というこの二つの現象は、どちらも同じ基盤の上に成り立っている。このことはすでに明らかにしたとおり だが、その基盤とは、真理に対する同じ過大評価（より正確には、真理を評価することも批判することも不可能だという同じ信念）である。禁欲的な理想の評価 は、必然的に科学の評価も意味する！(芸術については、別の機会にもっと詳しく扱うつもりなので、仮の話をするが、嘘が神聖化され、欺瞞の意志が善良な良 心を味方につけるような芸術は、科学よりもはるかに根本的に禁欲的理想と対立している： プラトンの本能はそう感じていた。プラトンは、現在に至るまでヨーロッパが生み出した芸術の最大の敵である。プラトン対ホメロス、それは完全な、真の対立 である。一方は、心底からの「超越論者」であり、人生の大いなる汚点であり、他方は、その無意識的な賛美者であり、黄金の自然である。禁欲的な理想に奉仕 する芸術的従属は、結果として、ありうる限り最も絶対的な芸術的堕落である。） さらに生理学的に考えてみると、科学は禁欲的理想と同じ基盤の上に成り立っている。ある種の生活の困窮は、前者と同様に後者の前提であり、感情の乏しさ、 テンポの緩み、本能に対する弁証法の代用、風貌や身振りに印象づけられる深刻さ（深刻さは、激しい新陳代謝、闘争、労働の生活の最も紛れもない兆候であ る）である。国民において、学識ある人物が頭角を現す時期を考えてみよう。それは疲弊の時期であり、しばしば日没の時期であり、衰退の時期である。マンダ リンの優勢は、民主主義の到来や、戦争に代わる仲裁、女性の平等な権利、憐れみの宗教、その他あらゆる生命の衰退の徴候と同様、決して良いことを意味しな い。(この点については、『悲劇の誕生』の序文が言及している）。そうではない。この「近代科学」--これをよく覚えておいてほしい--は、時として禁欲 的な理想にとって最良の味方であり、それはまさに、最も無意識的で、最も自動的で、最も秘密的で、最も地下に潜む味方だからである！現在に至るまで、この 「精神的に貧しい」人々と、この理想に反対する科学者たちとは、互いに手の内を見せ合ってきた（ところで、この反対者たちがこの理想のアンチテーゼであ り、精神的に豊かな人々だと思わないように注意してほしい。） 科学の勝利と謳われているものについては、間違いなく勝利である。彼らのリストの中には、禁欲的な理想に対する勝利は少しもなかった。むしろ、主な要塞の 上に築かれ、その外観を醜くしていた壁や外壁が、時折、科学によって無慈悲に破壊され、壊されるという事実によって、禁欲的な理想はより強固に、つまり、 よりとらえどころのない、より抽象的な、より陰湿なものになったのである。神学的天文学の没落が、その理想の没落を意味すると本気で言う人はいるのだろう か。ひょっとして、その時以来、目に見える宇宙の秩序の中で、存在がより無作為で、気軽で、余計なものになってしまったために、人間は存在の謎に対する超 越的な解答を必要としなくなったのだろうか。コペルニクスの時代以来、人間の自己卑下と自己卑下への意志は連綿と続いてきたのではないだろうか？残念なこ とに、自分の尊厳、存在の仕組みにおける自分の独自性、かけがえのなさに対する信念は消え去り、彼は動物、文字通りの、無条件の、そして無条件の動物に なってしまった。コペルニクス以来、人間は険しい平面に転落してしまったようだ。中心からますます速く、どこへ向かって転がっていくのだろう？無の世界 へ？「自分自身の無のスリリングな感覚 」の中へ。 -すべての科学は（そして決して天文学だけでなく、カントが「それは私自身の重要性を消滅させる」という驚くべき告白をした屈辱的で悪化させる効果に関し ても）、すべての自然科学は、不自然なものと同様に不自然なもの、つまり理性の自己批評は、今日、まるでその意見が奇妙なうぬぼれ以外の何ものでもなかっ たかのように、現在の自分自身に対する意見から人間を説得しようとしている； 科学は、その独特の誇り、ストイックなアタラクシアの独特の苦い形を、人間が自分自身を軽蔑すること、つまり科学が苦労してもたらしたその状態を、人間の 自己評価に対する最終的かつ最も重大な主張として維持することに見出している、とまで言えるかもしれない（実際、軽蔑する者は常に「評価する方法を忘れて いない者」なのだから、それは当然である）。しかし、これには禁欲的理想に対抗するための真の努力が含まれているのだろうか。カントが「神」、「魂」、 「自由」、「不死」に関する神学的教条主義に勝利したことで、その理想が（神学者たちが過去長い間そうであると想像してきたように）何らかの損害を被った ということが、本当にまじめに示唆されているのだろうか--そして、このことに関連して、カント自身がそのような完結を意図していたとしても、われわれに は一分の関心もない。カントの時代から、あらゆるタイプの超越論者が勝利のゲームに興じていることは確かである。彼らは神学者から解放されたのである。な んという幸運だろう！カントは彼らにその秘術を明らかにしたのであり、それによって彼らは今や、自らの責任において、科学のあらゆる立派さをもって、「心 の欲望」を追求することができるのである。同様に、無神論者たちも、未知のものや絶対的な謎を崇拝する者たちであり、もし彼らが今、自分たちの疑問そのも のを神として崇めているとしたら、誰がそれをとがめることができようか（クサヴァー・ドゥーダンはどこかで、「不可解なもの」を崇拝する習慣が、「不可解 なもの」の中にまったく単純に留まる代わりに、「不可解なもの」を崇拝する習慣を生み出してきた弊害について語っているが、古代人はそうした弊害を免れて いたに違いないと彼は考えている）。人間にとって「既知」であるすべてのものが、人間の欲望を満足させることができず、逆に欲望を矛盾させ、おののかせる ものであるとすると、「欲望」ではなく「知る」ことに責任を求めることができるというのは、なんと神々しいことだろう。その結果、神は存在する」。なんと 斬新なエレガンス・シロギスミだろう！なんと禁欲的理想の勝利だろう！ |
| 26 Or, perchance, does the whole of modern history show in its demeanour greater confidence in life, greater confidence in its ideals? Its loftiest pretension is now to be a mirror; it repudiates all teleology; it will have no more “proving”; it disdains to play the judge, and thereby shows its good taste—it asserts as little as it denies, it fixes, it “describes.” All this is to a high degree ascetic, but at the same time it is to a much greater degree nihilistic; make no mistake about this! You see in the historian a gloomy, hard, but determined gaze—an eye that looks out as an isolated North Pole explorer looks out (perhaps so as not to look within, so as not to look back?)—there is snow—here is life silenced, the last crows which caw here are called “whither?” “Vanity,” “Nada”—here nothing more flourishes and grows, at the most the metapolitics of St. Petersburg and the “pity” of Tolstoy. But as for that other school of historians, a perhaps still more “modern” school, a voluptuous and lascivious school which ogles life and the ascetic ideal with equal fervour, which uses the word “artist” as a glove, and has nowadays established a “corner” for itself, in all the praise given to contemplation; oh, what a thirst do these sweet intellectuals excite even for ascetics and winter landscapes! Nay! The devil take these “contemplative” folk! How much liefer would I wander with those historical Nihilists through the gloomiest, grey, cold mist!—nay, I shall not mind listening (supposing I have to choose) to one who is completely unhistorical and anti-historical (a man, like Dühring for instance, over whose periods a hitherto shy and unavowed species of “beautiful souls” has grown intoxicated in contemporary Germany, the species anarchistica within the educated proletariate). The “contemplative” are a hundred times worse—I never knew anything which produced such intense nausea as one of those “objective” chairs,10 one of those scented mannikins-about-town of history, a thing half-priest, half-satyr (Renan parfum), which betrays by the high, shrill falsetto of his applause what he lacks and where he lacks it, who betrays where in this case the Fates have plied their ghastly shears, alas! in too surgeon-like a fashion! This is distasteful to me, and irritates my patience; let him keep patient at such sights who has nothing to lose thereby—such a sight enrages me, such spectators embitter me against the “play,” even more than does the play itself (history itself, you understand); Anacreontic moods imperceptibly come over me. This Nature, who gave to the steer its horn, to the lion its χάσμ’ ὀδοντων, for what purpose did Nature give me my foot?—To kick, by St. Anacreon, and not merely to run away! To trample on all the worm-eaten “chairs,” the cowardly contemplators, the lascivious eunuchs of history, the flirters with ascetic ideals, the righteous hypocrites of impotence! All reverence on my part to the ascetic ideal, in so far as it is honourable! So long as it believes in itself and plays no pranks on us! But I like not all these coquettish bugs who have an insatiate ambition to smell of the infinite, until eventually the infinite smells of bugs; I like not the whited sepulchres with their stagey reproduction of life; I like not the tired and the used up who wrap themselves in wisdom and look “objective”; I like not the agitators dressed up as heroes, who hide their dummy-heads behind the stalking-horse of an ideal; I like not the ambitious artists who would fain play the ascetic and the priest, and are at bottom nothing but tragic clowns; I like not, again, these newest speculators in idealism, the anti-Semites, who nowadays roll their eyes in the patent Christian-Aryan-man-of-honour fashion, and by an abuse of moralist attitudes and agitation dodges, so cheap as to exhaust any patience, strive to excite all the blockhead elements in the populace (the invariable success of every kind of intellectual charlatanism in present-day Germany hangs together with the almost indisputable and already quite palpable desolation of the German mind, whose cause I look for in a too exclusive diet, of papers, politics, beer, and Wagnerian music, not forgetting the condition precedent of this diet, the national exclusiveness and vanity, the strong but narrow principle, “Germany, Germany above everything,”11 and finally the paralysis agitans of “modern ideas”). Europe nowadays is, above all, wealthy and ingenious in means of excitement; it apparently has no more crying necessity than stimulantia and alcohol. Hence the enormous counterfeiting of ideals, those most fiery spirits of the mind; hence too the repulsive, evil-smelling, perjured, pseudo-alcoholic air everywhere. I should like to know how many cargoes of imitation idealism, of hero-costumes and high falutin’ claptrap, how many casks of sweetened pity liqueur (Firm: la religion de la souffrance), how many crutches of righteous indignation for the help of these flat-footed intellects, how many comedians of the Christian moral ideal would need today to be exported from Europe, to enable its air to smell pure again. It is obvious that, in regard to this overproduction, a new trade possibility lies open; it is obvious that there is a new business to be done in little ideal idols and obedient “idealists”—don’t pass over this tip! Who has sufficient courage? We have in our hands the possibility of idealising the whole earth. But what am I talking about courage? we only need one thing here—a hand, a free, a very free hand. |
26 それとも、近代史全体が、その態度に、人生に対するより大きな自信、理想に対するより大きな自信を示しているのだろうか。その最も高尚な気取りは、今や鏡 であることである。あらゆるテレオロジーを否定し、これ以上の「証明」はしない。このことは、高度に禁欲的であるが、同時に、より高度に虚無的である！あ なたは歴史家の中に、陰鬱で、硬く、しかし決然としたまなざしを見る。孤立した北極探検家が外を眺めるように（おそらく、内を見ないように、後ろを振り返 らないように）外を眺めるまなざしを。「サンクトペテルブルクの形而上学とトルストイの「憐れみ」がせいぜいである。しかし、歴史家のもう一つの流派、お そらくさらに「近代的」な流派、人生と禁欲的理想を等しく熱狂的に眺める官能的で淫らな流派、「芸術家」という言葉を手袋のように使い、今日では観想に与 えられるあらゆる賞賛の中で、自分自身のための「一角」を確立している流派については、ああ、これらの甘美な知識人は、禁欲者と冬の風景に対してさえも、 なんという渇きを興奮させることだろう！そうではない！この 「観想家 」たちは悪魔だ！私は歴史的なニヒリストたちと一緒に、最も陰鬱で灰色で冷たい霧の中をさまよい歩く方がどれほど好きだろう！-いや、私は（もし私が選ば なければならないとしたら）、まったく歴史的でない、反歴史的な人（例えばデューリングのような人であり、彼の時代には、これまで内気で認められなかった 「美しい魂」の種が、現代のドイツで、教養あるプロレタリアートの中のアナーキスティカという種に酔いしれるようになった）の話を聞いてもかまわないだろ う。瞑想的」な人たちはその百倍も悪い。あの「客観的」な椅子の一つ10 ほど強烈な吐き気を催すものを私は知らないし、あの歴史上の香ばしい町のニワトリの一つ10 ほど強烈な吐き気を催すものを私は知らない。半ば神父、半ばサテュロス（ルナンのパフューム）のようなもので、喝采の高く甲高いファルセットによって、自 分に何が欠けているのか、どこに欠けているのかを裏切る！そのような光景は私を激怒させ、そのような観衆は私を「劇」に対して苛立たせ、「劇」そのもの （歴史そのものだ、わかるだろう）以上に私を苛立たせる。雄牛に角を、ライオンにχάσμ' ὀδοντωνを与えたこの自然は、何のために私に足を与えたのだろうか！虫けらのような「椅子」、臆病な思索家、歴史上の淫らな宦官、禁欲的な理想に浮 かれる者、インポテンツの正義の偽善者たちを踏みにじるためだ！禁欲的な理想に敬意を表したい！それが自分自身を信じ、私たちにいたずらをしない限りは！ しかし私は、無限の匂いを嗅ぎたいという飽くなき野心を持ち、やがては無限の匂いが虫の匂いになってしまうような、コケティッシュな虫たちは好きではな い； 英雄の格好をした扇動家も、理想という馬の背にダミーの頭を隠している連中も好きではない。禁欲主義者や司祭を演じたがる野心的な芸術家も好きではない； 私はまた、理想主義の最新の投機家である反ユダヤ主義者たちも好きではない。彼らはキリスト教徒とアーリア人の名誉を重んじる典型的なファッションで目を 丸くし、どんな忍耐力も使い果たすほど安直な道徳主義的態度や扇動的ごまかしの乱用によって、民衆の中のあらゆる間抜けな要素を興奮させようと努めている （現在のドイツにおけるあらゆる種類の知的シャルラタニズムの不変の成功は、ほとんど議論の余地のない、すでにかなり明白なドイツ人の心の荒廃と結びつい ている）、 その原因は、新聞、政治、ビール、ワーグナー音楽という、あまりに排他的な食生活にあるのだが、この食生活の前例、国民的排他性と虚栄心、「ドイツ、何に もましてドイツ」という強くも狭量な原則11、そして最後に「近代思想」の麻痺した扇動家11を忘れてはならない。） 最近のヨーロッパは、何よりも裕福で、興奮させる手段を工夫している。それゆえ、心の最も燃える精神である理想が莫大に偽造され、それゆえ、どこもかしこ も反吐が出るような、悪臭を放つ、偽物の、偽アルコールの空気が充満している。私は、英雄のコスチュームや高飛車な決まり文句で作られた模造理想主義の貨 物がどれほどあるのか、甘く味付けされた憐れみのリキュール（会社名：la religion de la souffrance）の樽がどれほどあるのか、平身低頭の知性を助ける正義の憤怒の松葉杖がどれほどあるのか、キリスト教的道徳的理想の喜劇役者がどれ ほどあるのか、ヨーロッパから輸出されれば、その空気が再び純粋な香りを放つようになるのか、知りたいものである。この過剰生産に関して、新たな貿易の可 能性が開かれていることは明らかだ。小さな理想的な偶像と従順な「理想主義者」という新たなビジネスがあることは明らかだ！誰が十分な勇気をもっているだ ろうか？私たちは地球全体を理想化する可能性を手にしている。しかし、勇気とは何のことだろう？ここで必要なのはただひとつ、手、自由な手、とても自由な 手だ。 |
| 27 Enough! enough! let us leave these curiosities and complexities of the modern spirit, which excite as much laughter as disgust. Our problem can certainly do without them, the problem of the meaning of the ascetic ideal—what has it got to do with yesterday or today? those things shall be handled by me more thoroughly and severely in another connection (under the title “A Contribution to the History of European Nihilism,” I refer for this to a work which I am preparing: The Will to Power, an Attempt at a Transvaluation of All Values). The only reason why I come to allude to it here is this: the ascetic ideal has at times, even in the most intellectual sphere, only one real kind of enemies and damagers: these are the comedians of this ideal—for they awake mistrust. Everywhere otherwise, where the mind is at work seriously, powerfully, and without counterfeiting, it dispenses altogether now with an ideal (the popular expression for this abstinence is “Atheism”)—with the exception of the will for truth. But this will, this remnant of an ideal, is, if you will believe me, that ideal itself in its severest and cleverest formulation, esoteric through and through, stripped of all outworks, and consequently not so much its remnant as its kernel. Unqualified honest atheism (and its air only do we breathe, we, the most intellectual men of this age) is not opposed to that ideal, to the extent that it appears to be; it is rather one of the final phases of its evolution, one of its syllogisms and pieces of inherent logic—it is the awe-inspiring catastrophe of a two-thousand-year training in truth, which finally forbids itself the lie of the belief in God. (The same course of development in India—quite independently, and consequently of some demonstrative value—the same ideal driving to the same conclusion the decisive point reached five hundred years before the European era, or more precisely at the time of Buddha—it started in the Sankhyam philosophy, and then this was popularised through Buddha, and made into a religion.) What, I put the question with all strictness, has really triumphed over the Christian God? The answer stands in my Joyful Wisdom, Aph. 357: “the Christian morality itself, the idea of truth, taken as it was with increasing seriousness, the confessor-subtlety of the Christian conscience translated and sublimated into the scientific conscience into intellectual cleanness at any price. Regarding Nature as though it were a proof of the goodness and guardianship of God; interpreting history in honour of a divine reason, as a constant proof of a moral order of the world and a moral teleology; explaining our own personal experiences, as pious men have for long enough explained them, as though every arrangement, every nod, every single thing were invented and sent out of love for the salvation of the soul; all this is now done away with, all this has the conscience against it, and is regarded by every subtler conscience as disreputable, dishonourable, as lying, feminism, weakness, cowardice—by means of this severity, if by means of anything at all, are we, in sooth, good Europeans and heirs of Europe’s longest and bravest self-mastery.” … All great things go to ruin by reason of themselves, by reason of an act of self-dissolution: so wills the law of life, the law of necessary “self-mastery” even in the essence of life—ever is the lawgiver finally exposed to the cry, “patere legem quam ipse tulisti”; in thus wise did Christianity go to ruin as a dogma, through its own morality; in thus wise must Christianity go again to ruin today as a morality—we are standing on the threshold of this event. After Christian truthfulness has drawn one conclusion after the other, it finally draws its strongest conclusion, its conclusion against itself; this, however, happens, when it puts the question, “what is the meaning of every will for truth?” And here again do I touch on my problem, on our problem, my unknown friends (for as yet I know of no friends): what sense has our whole being, if it does not mean that in our own selves that will for truth has come to its own consciousness as a problem?⸺By reason of this attainment of self-consciousness on the part of the will for truth, morality from henceforward—there is no doubt about it—goes to pieces: this is that great hundred-act play that is reserved for the next two centuries of Europe, the most terrible, the most mysterious, and perhaps also the most hopeful of all plays. |
27 もうたくさんだ！うんざりするのと同じくらい笑いを誘う、このような現代精神の珍妙さや複雑さから離れよう。われわれの問題は、禁欲的理想の意味の問題、 つまり、それが昨日や今日と何の関係があるのかという問題は、確かにそれらなしでもすむのである。それらのことは、別の機会に、私がもっと徹底的かつ厳し く扱うことにしよう（「ヨーロッパ・ニヒリズム史への貢献」というタイトルで、これについては、私が準備中の著作を参照されたい）： 権力への意志、あらゆる価値観の再評価の試み』である）。禁欲的な理想は、時として、最も知的な領域においてさえ、ただ一種類の敵や害悪をもたらすだけで ある。それ以外のあらゆる場所で、精神が真剣に、力強く、偽造することなく働いているところでは、理想（この禁欲を表す一般的な表現は「無神論」である） を今は完全に排除している--真理を求める意志を除いては。しかし、この意志、つまり理想の残骸は、私を信じてくれるなら、その最も厳しく、最も賢い定式 化において、その理想そのものであり、徹頭徹尾秘教的なものであり、すべての外形を剥ぎ取ったものであり、その結果、その残骸というよりも、その核なので ある。無条件の正直な無神論（そして、その空気だけを私たちは吸っているのだ、私たち、この時代の最も知的な男たちは）は、そう見える程度には、その理想 に反対しているのではない。むしろ、その進化の最終段階の一つであり、その対義語と固有の論理の一つであり、二千年にわたる真理への訓練の畏敬の念を抱か せる破局であり、それは最終的に神を信じるという嘘を自らに禁ずるのだ。(インドにおける同じ発展の過程は、まったく独立しており、その結果、いくつかの 実証的な価値がある。同じ理想が同じ結論へと突き進み、決定的な点はヨーロッパの時代より500年前、より正確にはブッダの時代に到達した。） キリスト教の神に本当に勝利したものは何か？その答えは、私の『歓喜の智慧』Aph. キリスト教的道徳そのもの、真理という観念は、ますます深刻になり、キリスト教的良心の告白者的繊細さは、科学的良心に翻訳され、どんな代価を払っても知 的清潔さに昇華された。自然をあたかも神の善意と守護の証明であるかのように考え、歴史を神の理性に敬意を表して解釈し、世界の道徳的秩序と道徳的目的論 の不変の証明とする； この厳しさによって、たとえどんなものであれ、われわれは善良なヨーロッパ人であり、ヨーロッパの最も長く勇敢な自己修養の継承者なのである。 「......すべての偉大なものは、それ自体のために、自己解体の行為のために、破滅に向かう：生命の法則、生命の本質においてさえ必要な「自己修練」 の法則がそうであるように、法則の支配者は、最終的に「patere legem quam ipse tulisti」という叫びにさらされる。キリスト教の真理性は、次から次へと結論を導き出した後、最後に最も強い結論、つまり自分自身に反する結論を導 き出す。真理を希求する意志が、われわれ自身の問題として自覚されるようになったということでなければ、われわれの全存在はどのような意味を持つのだろう か？ ⸺真理を希求する意志が自己意識を獲得することによって、道徳は今後、間違いなくバラバラになる。 |
| 28 If you except the ascetic ideal, man, the animal man had no meaning. His existence on earth contained no end; “What is the purpose of man at all?” was a question without an answer; the will for man and the world was lacking; behind every great human destiny rang as a refrain a still greater “Vanity!” The ascetic ideal simply means this: that something was lacking, that a tremendous void encircled man—he did not know how to justify himself, to explain himself, to affirm himself, he suffered from the problem of his own meaning. He suffered also in other ways, he was in the main a diseased animal; but his problem was not suffering itself, but the lack of an answer to that crying question, “To what purpose do we suffer?” Man, the bravest animal and the one most inured to suffering, does not repudiate suffering in itself: he wills it, he even seeks it out, provided that he is shown a meaning for it, a purpose of suffering. Not suffering, but the senselessness of suffering was the curse which till then lay spread over humanity—and the ascetic ideal gave it a meaning! It was up till then the only meaning; but any meaning is better than no meaning; the ascetic ideal was in that connection the “faute de mieux” par excellence that existed at that time. In that ideal suffering found an explanation; the tremendous gap seemed filled; the door to all suicidal Nihilism was closed. The explanation—there is no doubt about it—brought in its train new suffering, deeper, more penetrating, more venomous, gnawing more brutally into life: it brought all suffering under the perspective of guilt; but in spite of all that—man was saved thereby, he had a meaning, and from henceforth was no more like a leaf in the wind, a shuttlecock of chance, of nonsense, he could now “will” something—absolutely immaterial to what end, to what purpose, with what means he wished: the will itself was saved. It is absolutely impossible to disguise what in point of fact is made clear by every complete will that has taken its direction from the ascetic ideal: this hate of the human, and even more of the animal, and more still of the material, this horror of the senses, of reason itself, this fear of happiness and beauty, this desire to get right away from all illusion, change, growth, death, wishing and even desiring—all this means—let us have the courage to grasp it—a will for Nothingness, a will opposed to life, a repudiation of the most fundamental conditions of life, but it is and remains a will!—and to say at the end that which I said at the beginning—man will wish Nothingness rather than not wish at all. |
28 禁欲的な理想である人間を除けば、動物である人間には何の意味もなかった。地上での存在には終わりがない。「人間の目的は何なのか？」というのは答えのな い問いであり、人間と世界に対する意志は欠如していた。あらゆる偉大な人間の運命の背後には、さらに大きな 「虚栄！」がリフレインとして鳴り響いていた。禁欲的な理想とは、簡単に言えば、何かが欠けていて、途方もない空虚が人間を包んでいるということである。 自分を正当化し、自分を説明し、自分を肯定する方法がわからず、自分の意味の問題に苦しんでいた。しかし、彼の問題は苦しみそのものではなく、「何のため に苦しむのか？」という叫びのような問いに対する答えがないことだった。最も勇敢な動物であり、最も苦しみに強い動物である人間は、苦しみそのものを否定 するわけではない。苦しみではなく、苦しみの無意味さこそが、それまで人類に蔓延していた呪いであった！しかし、どんな意味でも、意味がないよりはましで ある。禁欲的な理想は、その関連において、当時存在した中で最も優れた「faute de mieux」であった。その理想の中に苦しみは説明を見いだし、途方もないギャップは埋まったように思え、すべての自殺的ニヒリズムへの扉は閉ざされた。 その説明は-それについては疑いの余地がない-新たな苦しみを、より深く、より深く、より毒々しく、より残酷に人生に牙をむいた。禁欲的な理想から方向性 を得たあらゆる完全な意志が、事実として明らかにしていることを、ごまかすことは絶対に不可能である： 人間的なもの、さらには動物的なもの、さらには物質的なものを憎み、感覚や理性そのものを恐れ、幸福や美を恐れ、あらゆる幻想、変化、成長、死、願望、さ らには欲望からすぐにでも遠ざかりたいという願望、これらすべてが意味するのは--それを把握する勇気を持とう--無への意志であり、生に反対する意志で あり、生の最も基本的な条件の否定であり、しかしそれは意志であり、意志であり続ける！ -しかし、それは意志であり、意志であり続けるのだ！-そして、私が最初に言ったことを最後に言おう。 |
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