「罪」「やましい良心」あるいはそれに類するもの
“Guilt,” “Bad Conscience,” and the Like
☆ニーチェ「「罪」「やましい良心」あるいはそれに類するもの」（原文：英語）
| 1 The breeding of an animal that can promise—is not this just that very paradox of a task which nature has set itself in regard to man? Is not this the very problem of man? The fact that this problem has been to a great extent solved, must appear all the more phenomenal to one who can estimate at its full value that force of forgetfulness which works in opposition to it. Forgetfulness is no mere vis inertiae, as the superficial believe, rather is it a power of obstruction, active and, in the strictest sense of the word, positive—a power responsible for the fact that what we have lived, experienced, taken into ourselves, no more enters into consciousness during the process of digestion (it might be called psychic absorption) than all the whole manifold process by which our physical nutrition, the so-called “incorporation,” is carried on. The temporary shutting of the doors and windows of consciousness, the relief from the clamant alarums and excursions, with which our subconscious world of servant organs works in mutual cooperation and antagonism; a little quietude, a little tabula rasa of the consciousness, so as to make room again for the new, and above all for the more noble functions and functionaries, room for government, foresight, predetermination (for our organism is on an oligarchic model)—this is the utility, as I have said, of the active forgetfulness, which is a very sentinel and nurse of psychic order, repose, etiquette; and this shows at once why it is that there can exist no happiness, no gladness, no hope, no pride, no real present, without forgetfulness. The man in whom this preventative apparatus is damaged and discarded, is to be compared to a dyspeptic, and it is something more than a comparison—he can “get rid of” nothing. But this very animal who finds it necessary to be forgetful, in whom, in fact, forgetfulness represents a force and a form of robust health, has reared for himself an opposition-power, a memory, with whose help forgetfulness is, in certain instances, kept in check—in the cases, namely, where promises have to be made;—so that it is by no means a mere passive inability to get rid of a once indented impression, not merely the indigestion occasioned by a once pledged word, which one cannot dispose of, but an active refusal to get rid of it, a continuing and a wish to continue what has once been willed, an actual memory of the will; so that between the original “I will,” “I shall do,” and the actual discharge of the will, its act, we can easily interpose a world of new strange phenomena, circumstances, veritable volitions, without the snapping of this long chain of the will. But what is the underlying hypothesis of all this? How thoroughly, in order to be able to regulate the future in this way, must man have first learnt to distinguish between necessitated and accidental phenomena, to think causally, to see the distant as present and to anticipate it, to fix with certainty what is the end, and what is the means to that end; above all, to reckon, to have power to calculate—how thoroughly must man have first become calculable, disciplined, necessitated even for himself and his own conception of himself, that, like a man entering into a promise, he could guarantee himself as a future. |
1 約束できる動物の繁殖は、人間に関して自然が自らに課した課題のまさにその逆説ではないだろうか？これは人間の問題そのものではないだろうか？この問題が かなりの程度解決されているという事実は、この問題に反対に作用する忘却の力を十分に評価できる人にとっては、なおさら驚異的に見えるに違いない。忘却と は、表面的な考え方をする人々が信じているような単なる惰性ではなく、むしろ能動的な妨害の力であり、文字通りの意味で積極的な力である。私たちが生きて 経験し、自分の中に取り入れたものが、消化の過程（精神集中と呼ばれることもある）において意識に上ることはない。それは、私たちの物理的な栄養、いわゆ る「取り込み」と呼ばれるプロセス全体が遂行される過程において、意識に上ることはない。意識の窓や扉が一時的に閉ざされ、私たちの潜在意識の世界である 従属器官が相互に協力し、対立しながら働くことで、騒々しい警報や遠出から解放される。意識が少し静まり、少しの白紙状態になることで、新しいもの、そし て何よりもより高貴な機能や機能担当者のための余地が生まれる。 （なぜなら、私たちの組織は寡頭制モデルに基づいているからだ）——これが、私が言ったように、能動的な忘却の効用である。忘却は、精神の秩序、安らぎ、 礼儀作法の非常に重要な番人であり、守護者である。そして、忘却なくして、幸福、喜び、希望、誇り、現実の現在が存在し得ない理由が、これですぐにわかる だろう。この予防装置が損傷し、破棄された人間は、消化不良の人と比較されるべきであり、それ以上の何かである。しかし、忘れることが必要だと考えるこの 動物は、実際、忘れることが力強さと健康の形を表している。この動物は、忘れることを抑えるための反対勢力、すなわち記憶を自らに育て上げた。約束をしな ければならない場合、つまり、一度心に刻んだ印象を消し去ることができないという単なる受動的な能力の欠如ではなく、一度誓った言葉を消化できないという 単なる消化不良ではなく、それを消し去ることを積極的に拒否する、一度 意志の実際の記憶。つまり、最初の「私は～するだろう」、「私は～するだろう」と、実際の意志の実行、その行為との間には、意志の長い連鎖が途切れること なく、新しい奇妙な現象、状況、真の意志の世界を容易に挿入することができる。しかし、このすべての根底にある仮説とは何だろうか？このようにして未来を 制御できるようになるためには、人間はまず、必然的な現象と偶然的な現象を区別する方法を習得し、因果関係を思考し、遠いものを現在として捉え、それを予 測し、最終的な結果と、そのための手段を確実に特定し 。何よりも、計算し、計算する力を身につけること。つまり、人間は、自分自身や自分自身の自己概念さえも必要とし、計算可能な存在にならなければならな い。そうして初めて、人間は将来の自分自身を保証することができるのだ。 |
| 2 This is simply the long history of the origin of responsibility. That task of breeding an animal which can make promises, includes, as we have already grasped, as its condition and preliminary, the more immediate task of first making man to a certain extent, necessitated, uniform, like among his like, regular, and consequently calculable. The immense work of what I have called, “morality of custom”1 (cp. Dawn of Day, Aphs. 9, 14, and 16), the actual work of man on himself during the longest period of the human race, his whole prehistoric work, finds its meaning, its great justification (in spite of all its innate hardness, despotism, stupidity, and idiocy) in this fact: man, with the help of the morality of customs and of social strait-waistcoats, was made genuinely calculable. If, however, we place ourselves at the end of this colossal process, at the point where the tree finally matures its fruits, when society and its morality of custom finally bring to light that to which it was only the means, then do we find as the ripest fruit on its tree the sovereign individual, that resembles only himself, that has got loose from the morality of custom, the autonomous “super-moral” individual (for “autonomous” and “moral” are mutually-exclusive terms)—in short, the man of the personal, long, and independent will, competent to promise, and we find in him a proud consciousness (vibrating in every fibre), of what has been at last achieved and become vivified in him, a genuine consciousness of power and freedom, a feeling of human perfection in general. And this man who has grown to freedom, who is really competent to promise, this lord of the free will, this sovereign—how is it possible for him not to know how great is his superiority over everything incapable of binding itself by promises, or of being its own security, how great is the trust, the awe, the reverence that he awakes—he “deserves” all three—not to know that with this mastery over himself he is necessarily also given the mastery over circumstances, over nature, over all creatures with shorter wills, less reliable characters? The “free” man, the owner of a long unbreakable will, finds in this possession his standard of value: looking out from himself upon the others, he honours or he despises, and just as necessarily as he honours his peers, the strong and the reliable (those who can bind themselves by promises)—that is, everyone who promises like a sovereign, with difficulty, rarely and slowly, who is sparing with his trusts but confers honour by the very fact of trusting, who gives his word as something that can be relied on, because he knows himself strong enough to keep it even in the teeth of disasters, even in the “teeth of fate,”—so with equal necessity will he have the heel of his foot ready for the lean and empty jackasses, who promise when they have no business to do so, and his rod of chastisement ready for the liar, who already breaks his word at the very minute when it is on his lips. The proud knowledge of the extraordinary privilege of responsibility, the consciousness of this rare freedom, of this power over himself and over fate, has sunk right down to his innermost depths, and has become an instinct, a dominating instinct—what name will he give to it, to this dominating instinct, if he needs to have a word for it? But there is no doubt about it—the sovereign man calls it his conscience. |
2 これは単に責任の起源の長い歴史である。約束を交わすことのできる動物を繁殖させるというその作業には、すでに把握したように、その条件と前提として、ま ず人間をある程度、必要に応じて、同類の間で均一で規則正しいものにし、その結果として計算可能なものにするというより差し迫った課題が含まれている。私 が「慣習の道徳」と呼んだもの（『夜明け前』、アファシス9、14、16参照）の膨大な作業、すなわち人類最長の期間にわたって人間が自分自身に対して実 際に行った作業、すなわち人類の有史以前の作業全体は その意味、その大義名分（生まれながらの頑固さ、専制、愚かさ、愚鈍さにもかかわらず）は、この事実に見出される。すなわち、慣習の道徳性と社会の束縛の 助けを借りて、人間は真に計算可能な存在となったのだ。しかし、もし我々自身をこの巨大なプロセスの終点に置くならば、つまり、樹木が最終的に果実を成熟 させる地点、社会とその慣習道徳が、それまで手段でしかなかったものを最終的に明らかにする地点に我々自身を置くならば、その樹木の最も熟した果実とし て、唯一自分自身に似た、慣習道徳から解放された、自律的な「超道徳的」個人（「自律的」と「道徳的」は相互に排他的な用語である）を見出すことになるだ ろう。 （「自律的」と「道徳的」は相互に排他的な用語である）——要するに、個人的で、長く、独立した意志を持つ人間であり、約束を果たす能力がある。そして、 彼の中ではついに達成され、活性化されたことに対する誇り高い意識（あらゆる細胞で振動している）が芽生える。それは、真の力と自由の意識であり、人間と しての完成を全般的に感じる意識である。そして、自由へと成長したこの人間、真に約束を果たす能力を持つこの人間、自由意志の支配者、この君主は、約束に よって自らを縛ることも、自らを保証することもできないあらゆるものに対する自身の優位性がどれほど大きいか、 彼が「受けるに値する」これら3つの信頼、畏怖、敬意を、彼が呼び覚ますことを、彼が知らないはずがない。「自由な」人間、つまり折れることのない強い意 志を持つ者は、この強固な意志を価値の基準とする。自分から周囲を見渡し、尊敬したり軽蔑したりする。そして、同輩である強者や信頼できる者（約束を自ら に課すことができる者）を尊敬するのと同様に、尊敬する。つまり、君主のように約束する者、困難を伴い、稀に、ゆっくりと、信頼を惜しみながらも、信頼す ること自体によって名誉を与える者、 約束を守るに足る人間であることを知っているからこそ、頼れるものとして約束を交わす。災厄に見舞われようとも、「運命の歯車」に阻まれようとも、約束を 守るに足る人間であることを知っているからこそ、頼れるものとして約束を交わす。責任という特別な特権に対する誇らしい自覚、この稀な自由、自分自身と運 命に対するこの力に対する自覚は、彼の心の奥底に深く浸透し、本能となった。支配的な本能。彼がこの本能に名前をつけるとしたら、何という名前をつけるだ ろうか？しかし、疑いの余地はない。支配的なこの本能を、誇り高い男は「良心」と呼ぶのだ。 |
| 3 His conscience?—One apprehends at once that the idea “conscience,” which is here seen in its supreme manifestation, supreme in fact to almost the point of strangeness, should already have behind it a long history and evolution. The ability to guarantee oneself with all due pride, and also at the same time to say yes to oneself—that is, as has been said, a ripe fruit, but also a late fruit:—How long must needs this fruit hang sour and bitter on the tree! And for an even longer period there was not a glimpse of such a fruit to to be had—no one had taken it on himself to promise it, although everything on the tree was quite ready for it, and everything was maturing for that very consummation. “How is a memory to be made for the man-animal? How is an impression to be so deeply fixed upon this ephemeral understanding, half dense, and half silly, upon this incarnate forgetfulness, that it will be permanently present?” As one may imagine, this primeval problem was not solved by exactly gentle answers and gentle means; perhaps there is nothing more awful and more sinister in the early history of man than his system of mnemonics. “Something is burnt in so as to remain in his memory: only that which never stops hurting remains in his memory.” This is an axiom of the oldest (unfortunately also the longest) psychology in the world. It might even be said that wherever solemnity, seriousness, mystery, and gloomy colours are now found in the life of the men and of nations of the world, there is some survival of that horror which was once the universal concomitant of all promises, pledges, and obligations. The past, the past with all its length, depth, and hardness, wafts to us its breath, and bubbles up in us again, when we become “serious.” When man thinks it necessary to make for himself a memory, he never accomplishes it without blood, tortures, and sacrifice; the most dreadful sacrifices and forfeitures (among them the sacrifice of the firstborn), the most loathsome mutilation (for instance, castration), the most cruel rituals of all the religious cults (for all religions are really at bottom systems of cruelty)—all these things originate from that instinct which found in pain its most potent mnemonic. In a certain sense the whole of asceticism is to be ascribed to this: certain ideas have got to be made inextinguishable, omnipresent, “fixed,” with the object of hypnotising the whole nervous and intellectual system through these “fixed ideas”—and the ascetic methods and modes of life are the means of freeing those ideas from the competition of all other ideas so as to make them “unforgettable.” The worse memory man had, the ghastlier the signs presented by his customs; the severity of the penal laws affords in particular a gauge of the extent of man’s difficulty in conquering forgetfulness, and in keeping a few primal postulates of social intercourse ever present to the minds of those who were the slaves of every momentary emotion and every momentary desire. We Germans do certainly not regard ourselves as an especially cruel and hard-hearted nation, still less as an especially casual and happy-go-lucky one; but one has only to look at our old penal ordinances in order to realise what a lot of trouble it takes in the world to evolve a “nation of thinkers” (I mean: the European nation which exhibits at this very day the maximum of reliability, seriousness, bad taste, and positiveness, which has on the strength of these qualities a right to train every kind of European mandarin). These Germans employed terrible means to make for themselves a memory, to enable them to master their rooted plebeian instincts and the brutal crudity of those instincts: think of the old German punishments, for instance, stoning (as far back as the legend, the millstone falls on the head of the guilty man), breaking on the wheel (the most original invention and speciality of the German genius in the sphere of punishment), dart-throwing, tearing, or trampling by horses (“quartering”), boiling the criminal in oil or wine (still prevalent in the fourteenth and fifteenth centuries), the highly popular flaying (“slicing into strips”), cutting the flesh out of the breast; think also of the evildoer being besmeared with honey, and then exposed to the flies in a blazing sun. It was by the help of such images and precedents that man eventually kept in his memory five or six “I will nots” with regard to which he had already given his promise, so as to be able to enjoy the advantages of society—and verily with the help of this kind of memory man eventually attained “reason”! Alas! reason, seriousness, mastery over the emotions, all these gloomy, dismal things which are called reflection, all these privileges and pageantries of humanity: how dear is the price that they have exacted! How much blood and cruelty is the foundation of all “good things”! |
3 彼の良心？ ――「良心」という概念が、ここでは最高に顕著に示されている。実際、ほとんど奇妙なほど最高に顕著に示されている。この概念の背後には、すでに長い歴史 と進化があるはずだ。誇りを持って自らを保証する能力、そして同時に自らに「イエス」と言う能力、つまり、熟した果実であると同時に遅れて実った果実であ る。そして、さらに長い期間、そのような果実の兆しはまったく見られなかった。誰もそれを約束しようとはしなかったが、木にはすべてが熟す準備ができてお り、すべてがまさにその成就に向けて成熟していた。「人間と動物の記憶はどのようにして作られるのか？ 半ばは濃密で半ばは愚かな、この儚い理解力に、この肉体に宿る忘却に、いかにして印象を深く刻み込み、永続的に存在させることができるのか？」 想像できるかもしれないが、この根源的な問題は、穏やかな答えや穏やかな手段によって解決されたわけではない。おそらく、人間の記憶術の体系ほど恐ろしく 不吉なものはないだろう。「記憶に残すために何かを燃やす。痛みが止まないものだけが記憶に残る。」これは世界最古（残念ながら最長でもある）の心理学の 格言である。今、世界の人間や国民の生活に厳粛さ、深刻さ、神秘性、陰鬱さが存在する場所では、かつてあらゆる約束、誓約、義務に普遍的に伴っていた恐怖 が残っていると言えるかもしれない。過去、その長さ、深さ、硬さすべてを伴った過去が、私たちにその息吹を吹きかけ、私たちが「深刻」になるとき、私たち の心の中で再び泡立つ。人間が自分自身のために記憶を残す必要があると考えるとき、血や拷問、犠牲なしにはそれを成し遂げることは決してない。最も恐ろし い犠牲や損失（その中には長子の犠牲も含まれる）、最も嫌悪すべき身体の欠損（例えば去勢）、宗教的カルトの最も残酷な儀式（すべての宗教は本質的には残 酷なシステムである）など、これらすべてのものは、苦痛の中に最も強力な記憶術を見出した本能から生じている。ある意味では、禁欲主義のすべてはこれに帰 せられる。特定の観念は、不滅で、遍在し、「固定された」ものでなければならない。そして、禁欲的な方法や生活様式は、それらの観念を他のあらゆる観念と の競争から解放し、「忘れられない」ものにするための手段である。記憶力が悪い人間ほど、風習によって示される兆候は恐ろしいものとなる。刑罰法規の厳格 さは、とりわけ、人間が忘却を克服することの難しさと、あらゆる瞬間的な感情や欲望の奴隷であった人々が、社会生活の根本的な前提を維持することの難しさ を測る尺度となる。我々ドイツ人は、自分たちを特に残酷で情け知らずな国民だとは思っていないし、ましてや特に気まぐれで楽観的な国民だとも思っていな い。しかし、我々の古い刑法を見れば、 「考える国民」を育てるために、世界でどれほどの苦労が伴うかを理解できるだろう（つまり、今日に至るまで、信頼性、真剣さ、悪趣味さ、積極性を最大限に 発揮しているヨーロッパの国民、そして、これらの資質を基盤としてあらゆるヨーロッパのエリートを育成する権利を有する国民）。このドイツ人は、自分たち の記憶のために、根付いた平民的な本能と、その本能の残忍な粗野さを習得できるように、恐ろしい手段を用いた。例えば、昔のドイツの処罰方法を考えてみよ う。石打ち（伝説によると、罪人の頭上に石臼が落ちる）、車輪の破砕（処罰の分野におけるドイツ人の天才的な発明と専門技術）、ダーツ投げ、引き裂き、あ るいは馬による踏みつけ（「四分の一」）、油やワインで犯罪者を煮る（14世紀と15世紀にはまだ一般的だった）、非常に人気のあった剥製（「細長く切 る」）などである。、ダーツ投げ、引き裂く、あるいは馬による踏みつけ（「四分の一」）、油やワインで煮る（14世紀と15世紀にはまだ一般的であっ た）、非常に人気のあった皮剥ぎ（「細長く切る」）、胸の肉を切り取るなどである。また、悪人が蜂蜜を塗られ、炎天下でハエにさらされることもあった。こ のようなイメージや前例のおかげで、人間は最終的に、すでに約束した5つか6つの「～しない」という誓いを記憶にとどめ、社会の恩恵を受けられるように なった。そして、まさにこのような記憶のおかげで、人間は最終的に「理性」を手に入れたのだ！ああ、悲しいかな！ 理性、真剣さ、感情の抑制、これらすべては暗く陰気なものであり、思慮深さと呼ばれている。これらはすべて人間が持つ特権であり、見せかけである。それら が要求する代償はどれほど大きいことか！ すべての「善きもの」の基盤となっているのは、どれほどの血と残酷さであることか！ |
| 4 But how is it that that other melancholy object, the consciousness of sin, the whole “bad conscience,” came into the world? And it is here that we turn back to our genealogists of morals. For the second time I say—or have I not said it yet?—that they are worth nothing. Just their own five-spans-long limited modern experience; no knowledge of the past, and no wish to know it; still less a historic instinct, a power of “second sight” (which is what is really required in this case)—and despite this to go in for the history of morals. It stands to reason that this must needs produce results which are removed from the truth by something more than a respectful distance. Have these current genealogists of morals ever allowed themselves to have even the vaguest notion, for instance, that the cardinal moral idea of “ought”2 originates from the very material idea of “owe”? Or that punishment developed as a retaliation absolutely independently of any preliminary hypothesis of the freedom or determination of the will?—And this to such an extent, that a high degree of civilisation was always first necessary for the animal man to begin to make those much more primitive distinctions of “intentional,” “negligent,” “accidental,” “responsible,” and their contraries, and apply them in the assessing of punishment. That idea—“the wrongdoer deserves punishment because he might have acted otherwise,” in spite of the fact that it is nowadays so cheap, obvious, natural, and inevitable, and that it has had to serve as an illustration of the way in which the sentiment of justice appeared on earth, is in point of fact an exceedingly late, and even refined form of human judgment and inference; the placing of this idea back at the beginning of the world is simply a clumsy violation of the principles of primitive psychology. Throughout the longest period of human history punishment was never based on the responsibility of the evildoer for his action, and was consequently not based on the hypothesis that only the guilty should be punished;—on the contrary, punishment was inflicted in those days for the same reason that parents punish their children even nowadays, out of anger at an injury that they have suffered, an anger which vents itself mechanically on the author of the injury—but this anger is kept in bounds and modified through the idea that every injury has somewhere or other its equivalent price, and can really be paid off, even though it be by means of pain to the author. Whence is it that this ancient deep-rooted and now perhaps ineradicable idea has drawn its strength, this idea of an equivalency between injury and pain? I have already revealed its origin, in the contractual relationship between creditor and ower, that is as old as the existence of legal rights at all, and in its turn points back to the primary forms of purchase, sale, barter, and trade. |
4 しかし、もう一つの憂鬱な対象、罪の意識、つまり「悪い良心」全体は、どのようにしてこの世に生まれたのだろうか？ そして、ここで私たちは道徳の系図学者たちに立ち戻る。2度目になるが、私はもう言っただろうか？いや、まだ言っていないだろうか？彼らは何の価値もな い。彼らの知識は、せいぜい5世代分の限られた近代の経験にすぎず、過去についての知識も、それを知ろうとする意欲もない。ましてや歴史的直感や「千里 眼」の力（この場合、本当に必要なのはそれだ）など持ち合わせていない。にもかかわらず、道徳の歴史を研究しようとする。道理から言って、これは真実から 遠くかけ離れた結果を生み出すに違いない。 現在の道徳の系譜学者たちは、例えば、「～すべきである」という道徳の根本的な考えが、「～する義務がある」という物質的な考えから生まれたという考え を、かすかながらも抱いたことがあるだろうか？あるいは、処罰は、自由や意志決定といった前提となる仮説とはまったく無関係に報復として発展したのだろう か？ そして、動物的な人間が「故意」「過失」「事故」「責任」といった、はるかに原始的な区別を初めて行い、処罰の評価にそれらを適用するには、高度な文明が まず必要であった。その考え方、「悪人は罰に値する。なぜなら、別の行動を取っていた可能性があるからだ」という考え方は、今日ではあまりにも安直で、明 白で、自然で、避けられないものとなっているにもかかわらず、 正義の感情が地上に現れた方法の例証として役立たざるを得なかったにもかかわらず、実際には、極めて時代遅れで、洗練された形の人間の判断や推論である。 この考え方を世界の始まりに戻すことは、単に原始心理学の原則を無闇に侵害するものにすぎない。人類の歴史上、最も長い期間において、処罰は決して悪人の 行為に対する責任に基づいていたわけではなく、したがって有罪の者だけが処罰されるべきだという仮説に基づいてもいなかった。それどころか、当時も今も親 が子供を処罰するのと同じ理由で処罰が科せられていた。自分が受けた傷害に対する怒り、その怒りが傷害の加害者に機械的にぶつけられる怒りである。しか し、この怒りは、あらゆる傷害にはどこかに等価な代償があり、たとえ傷害の加害者に苦痛を与えるという手段であったとしても、本当に償うことができるとい う考えによって、抑制され、修正される。この古くから根付いており、おそらくは今も根絶できない考えは、どこからその力を得ているのだろうか。私はすで に、その起源を明らかにしている。それは、債権者と債務者の間の契約関係であり、法的な権利が存在する限り、その起源は古い。そして、それは購入、販売、 物々交換、貿易といった初期の形態へと遡る。 |
| 5 The realisation of these contractual relations excites, of course (as would be already expected from our previous observations), a great deal of suspicion and opposition towards the primitive society which made or sanctioned them. In this society promises will be made; in this society the object is to provide the promiser with a memory; in this society, so may we suspect, there will be full scope for hardness, cruelty, and pain: the “ower,” in order to induce credit in his promise of repayment, in order to give a guarantee of the earnestness and sanctity of his promise, in order to drill into his own conscience the duty, the solemn duty, of repayment, will, by virtue of a contract with his creditor to meet the contingency of his not paying, pledge something that he still possesses, something that he still has in his power, for instance, his life or his wife, or his freedom or his body (or under certain religious conditions even his salvation, his soul’s welfare, even his peace in the grave; so in Egypt, where the corpse of the ower found even in the grave no rest from the creditor—of course, from the Egyptian standpoint, this peace was a matter of particular importance). But especially has the creditor the power of inflicting on the body of the ower all kinds of pain and torture—the power, for instance, of cutting off from it an amount that appeared proportionate to the greatness of the debt;—this point of view resulted in the universal prevalence at an early date of precise schemes of valuation, frequently horrible in the minuteness and meticulosity of their application, legally sanctioned schemes of valuation for individual limbs and parts of the body. I consider it as already a progress, as a proof of a freer, less petty, and more Roman conception of law, when the Roman Code of the Twelve Tables decreed that it was immaterial how much or how little the creditors in such a contingency cut off, “si plus minusve secuerunt, ne fraude esto.” Let us make the logic of the whole of this equalisation process clear; it is strange enough. The equivalence consists in this: instead of an advantage directly compensatory of his injury (that is, instead of an equalisation in money, lands, or some kind of chattel), the creditor is granted by way of repayment and compensation a certain sensation of satisfaction—the satisfaction of being able to vent, without any trouble, his power on one who is powerless, the delight “de faire le mal pour le plaisir de le faire,” the joy in sheer violence: and this joy will be relished in proportion to the lowness and humbleness of the creditor in the social scale, and is quite apt to have the effect of the most delicious dainty, and even seem the foretaste of a higher social position. Thanks to the punishment of the “ower,” the creditor participates in the rights of the masters. At last he too, for once in a way, attains the edifying consciousness of being able to despise and ill-treat a creature—as an “inferior”—or at any rate of seeing him being despised and ill-treated, in case the actual power of punishment, the administration of punishment, has already become transferred to the “authorities.” The compensation consequently consists in a claim on cruelty and a right to draw thereon. |
5 これらの契約関係の実現は、もちろん（これまでの観察からすでに予想されるように）、それらを締結または承認した原始社会に対して多くの疑念と反対を引き 起こす。この社会では約束がなされる。この社会では、約束した者に記憶を提供することが目的である。この社会では、疑わしいが、厳格さ、残酷さ、苦痛が蔓 延している可能性がある。「ower」は、返済の約束に信用を持たせるため、約束の真剣さや神聖さを保証するため、 返済の義務、厳粛な義務を自らの良心に刻み込むために、返済できない場合に備えて債権者と契約を交わし、まだ所有しているもの、まだ自分の力で所有できる もの、例えば自分の生命や妻、 あるいは自由や身体（あるいは特定の宗教的条件のもとでは、救済、魂の安寧、墓の中の安らぎさえも。そのため、エジプトでは、墓の中でさえも債権者から安 らぎを得られない死体が発見された。もちろん、エジプト人の観点では、この安らぎは特に重要な問題であった）。特に債権者は債務者の身体にあらゆる苦痛や 拷問を与える権限を有していた。例えば、債務の大きさに見合った額を切り落とす権限などである。この観点から、個々の手足や身体の部位を評価する厳密な評 価基準が、その適用が細かすぎて恐ろしいほど頻繁に、早い時期から広く普及した。私は、ローマ法十二表が、そのような事態において債権者がどれだけ多く、 あるいはどれだけ少なく差し押さえたかは重要ではないと定めたことは、すでに進歩であり、より自由で、より寛容で、よりローマ的な法の概念の証であると考 える。「si plus minusve secuerunt, ne fraude esto.」 この平等化プロセスの論理全体を明らかにしよう。それは十分に奇妙なものである。等価性とは、彼の傷害に対する直接的な補償としての利益（つまり、金銭、 土地、あるいは何らかの動産による平等化）ではなく、債権者は返済と補償として、ある種の満足感を得る。「悪を行うことの快楽」という喜び、純粋な暴力の 喜びである。そして、この喜びは債権者の社会的地位の低さと謙虚さに比例して味わい深くなり、最も美味な珍味のような効果をもたらし、さらにはより高い社 会的地位の予感さえ感じさせる。「ower」の罰のおかげで、債権者は支配者の権利を享受する。最後に、彼もまた、ある意味では、被造物を「劣った存在」 として軽蔑し、ひどい仕打ちを加えることができるという、教養ある意識を獲得する。少なくとも、実際の処罰の権限がすでに「当局」に移譲されている場合、 彼が軽蔑され、ひどい仕打ちを受けているのを目にするという意識を獲得する。その結果、代償は残酷さに対する要求と、それを利用する権利で構成される。 |
| 6 It is then in this sphere of the law of contract that we find the cradle of the whole moral world of the ideas of “guilt,” “conscience,” “duty,” the “sacredness of duty,”—their commencement, like the commencement of all great things in the world, is thoroughly and continuously saturated with blood. And should we not add that this world has never really lost a certain savour of blood and torture (not even in old Kant; the categorical imperative reeks of cruelty). It was in this sphere likewise that there first became formed that sinister and perhaps now indissoluble association of the ideas of “guilt” and “suffering.” To put the question yet again, why can suffering be a compensation for “owing”?—Because the infliction of suffering produces the highest degree of happiness, because the injured party will get in exchange for his loss (including his vexation at his loss) an extraordinary counter-pleasure: the infliction of suffering—a real feast, something that, as I have said, was all the more appreciated the greater the paradox created by the rank and social status of the creditor. These observations are purely conjectural; for, apart from the painful nature of the task, it is hard to plumb such profound depths: the clumsy introduction of the idea of “revenge” as a connecting-link simply hides and obscures the view instead of rendering it clearer (revenge itself simply leads back again to the identical problem—“How can the infliction of suffering be a satisfaction?”). In my opinion it is repugnant to the delicacy, and still more to the hypocrisy of tame domestic animals (that is, modern men; that is, ourselves), to realise with all their energy the extent to which cruelty constituted the great joy and delight of ancient man, was an ingredient which seasoned nearly all his pleasures, and conversely the extent of the naivete and innocence with which he manifested his need for cruelty, when he actually made as a matter of principle “disinterested malice” (or, to use Spinoza’s expression, the sympathia malevolens) into a normal characteristic of man—as consequently something to which the conscience says a hearty yes. The more profound observer has perhaps already had sufficient opportunity for noticing this most ancient and radical joy and delight of mankind; in Beyond Good and Evil, Aph. 188 (and even earlier, in The Dawn of Day, Aphs. 18, 77, 113), I have cautiously indicated the continually growing spiritualisation and “deification” of cruelty, which pervades the whole history of the higher civilisation (and in the larger sense even constitutes it). At any rate the time is not so long past when it was impossible to conceive of royal weddings and national festivals on a grand scale, without executions, tortures, or perhaps an “auto-da-fé”, or similarly to conceive of an aristocratic household, without a creature to serve as a butt for the cruel and malicious baiting of the inmates. (The reader will perhaps remember Don Quixote at the court of the Duchess: we read nowadays the whole of Don Quixote with a bitter taste in the mouth, almost with a sensation of torture, a fact which would appear very strange and very incomprehensible to the author and his contemporaries—they read it with the best conscience in the world as the gayest of books; they almost died with laughing at it.) The sight of suffering does one good, the infliction of suffering does one more good—this is a hard maxim, but none the less a fundamental maxim, old, powerful, and “human, all-too-human”; one, moreover, to which perhaps even the apes as well would subscribe: for it is said that in inventing bizarre cruelties they are giving abundant proof of their future humanity, to which, as it were, they are playing the prelude. Without cruelty, no feast: so teaches the oldest and longest history of man—and in punishment too is there so much of the festive. |
6 罪」、「良心」、「義務」、「義務の神聖さ」といった道徳世界のすべての概念の揺りかごは、契約の法というこの領域にある。これらの概念の始まりは、この 世のあらゆる偉大なものの始まりと同様に、徹底的かつ継続的に血に染まっている。そして、この世界は、血と拷問の香りを本当に失ったことは一度もないと付 け加えてもいいだろう（カントの時代でさえも、絶対命令は残酷の臭いを放っている）。「罪」と「苦しみ」という考えが結びついたのは、この分野でも同様で あり、おそらく今では切り離せないほど不吉な結びつきとなった。もう一度質問を繰り返そう。なぜ苦痛が「負債」の埋め合わせたり得るのか？ 苦痛を与えることは最高の幸福を生み出すからだ。なぜなら、被害者は、損失（損失による苛立ちも含む）と引き換えに、並外れた反快楽を得るからだ。苦痛を 与えること、つまり、私がすでに述べたように、債権者の地位や社会的地位によって生み出される逆説が大きければ大きいほど、より一層評価される真の饗宴で ある。これらの考察は、あくまで推測にすぎない。なぜなら、その作業の苦痛を別にしても、そのような深い深淵を測り知ることは難しいからだ。「復讐」とい う考えを単に結びつけるものとして不器用に導入することは、見方を明らかにするのではなく、隠して曖昧にするだけである（復讐自体は、単に「苦痛を与える ことが満足感となり得るのか？」という同一の問題に再びつながるだけである）。私の意見では、それは繊細さに対して嫌悪感を抱かせるものであり、さらに飼 い慣らされた家畜（つまり現代人、つまり私たち自身）の偽善的な態度である。残酷さが古代人の大きな喜びと楽しみを構成していたことを、彼らのエネルギー のすべてをもって理解すること、残酷さが古代人のほぼすべての楽しみを味わい深いものにする要素であったこと、そして逆に、 残酷さに対する必要性を示す際の純真さと無邪気さの度合い、つまり、実際には「無関心な悪意」（あるいはスピノザの表現を借りれば「悪意の共感」）を原則 として人間の通常の特性としていたこと、すなわち、結果的に良心が心から「イエス」と言うようなものだった。より深い洞察力を持つ観察者は、おそらくすで に、人類の最も古く、最も根源的な喜びと楽しみについて気づくのに十分な機会があっただろう。『善悪の彼岸』のアフォリズム188（さらに早い時期には 『夜明け前』のアフォリズム18、77、113）で、私は、残酷さが精神化され「神格化」されていく様子を慎重に示唆した。残酷さは、より高度な文明の歴 史全体に浸透しており（より広い意味では、文明そのものを構成している）、 いずれにせよ、処刑や拷問、あるいは「異端審問」なしに、あるいは同様に、残酷で悪意のある中傷の的となる召使なしに貴族の家庭を想像することが不可能 だった時代は、それほど昔のことではない。（読者は公爵夫人の宮廷に登場するドン・キホーテを思い出すかもしれない。我々は今ではドン・キホーテを苦い思 いで、ほとんど拷問を受けているような感覚で読んでいる。これは著者の同時代人にとっては非常に奇妙で理解しがたいことだろう。彼らはドン・キホーテを陽 気な本として、この上なく自信を持って読んでいた。彼らはドン・キホーテを読んで死にそうなくらい笑ったのだ。） 苦しみの光景は人を良くするが、苦しみを与えることはさらに人を良くする。これは難しい格言だが、それにもかかわらず根本的な格言であり、古く、強力で、 「人間らしい、あまりにも人間らしい」格言である。さらに、おそらく猿でさえも同意する格言である。なぜなら、奇妙な残酷さを発明することで、猿は未来に 人間になるという十分な証拠を示しており、それは、いわば、その前奏曲であるからだ。残酷さなくして祝宴なし：それが人類最古にして最長の歴史が教えると ころだ。そして、罰にも祝祭的な要素がこれほど多くある。 |
| 7 Entertaining, as I do, these thoughts, I am, let me say in parenthesis, fundamentally opposed to helping our pessimists to new water for the discordant and groaning mills of their disgust with life; on the contrary, it should be shown specifically that, at the time when mankind was not yet ashamed of its cruelty, life in the world was brighter than it is nowadays when there are pessimists. The darkening of the heavens over man has always increased in proportion to the growth of man’s shame before man. The tired pessimistic outlook, the mistrust of the riddle of life, the icy negation of disgusted ennui, all those are not the signs of the most evil age of the human race: much rather do they come first to the light of day, as the swamp-flowers, which they are, when the swamp to which they belong, comes into existence—I mean the diseased refinement and moralisation, thanks to which the “animal man” has at last learnt to be ashamed of all his instincts. On the road to angelhood (not to use in this context a harder word) man has developed that dyspeptic stomach and coated tongue, which have made not only the joy and innocence of the animal repulsive to him, but also life itself:—so that sometimes he stands with stopped nostrils before his own self, and, like Pope Innocent the Third, makes a black list of his own horrors (“unclean generation, loathsome nutrition when in the maternal body, badness of the matter out of which man develops, awful stench, secretion of saliva, urine, and excrement”). Nowadays, when suffering is always trotted out as the first argument against existence, as its most sinister query, it is well to remember the times when men judged on converse principles because they could not dispense with the infliction of suffering, and saw therein a magic of the first order, a veritable bait of seduction to life. Perhaps in those days (this is to solace the weaklings) pain did not hurt so much as it does nowadays: any physician who has treated negroes (granted that these are taken as representative of the prehistoric man) suffering from severe internal inflammations which would bring a European, even though he had the soundest constitution, almost to despair, would be in a position to come to this conclusion. Pain has not the same effect with negroes. (The curve of human sensibilities to pain seems indeed to sink in an extraordinary and almost sudden fashion, as soon as one has passed the upper ten thousand or ten millions of over-civilised humanity, and I personally have no doubt that, by comparison with one painful night passed by one single hysterical chit of a cultured woman, the suffering of all the animals taken together who have been put to the question of the knife, so as to give scientific answers, are simply negligible.) We may perhaps be allowed to admit the possibility of the craving for cruelty not necessarily having become really extinct: it only requires, in view of the fact that pain hurts more nowadays, a certain sublimation and subtilisation, it must especially be translated to the imaginative and psychic plane, and be adorned with such smug euphemisms, that even the most fastidious and hypocritical conscience could never grow suspicious of their real nature (“Tragic pity” is one of these euphemisms: another is “les nostalgies de la croix”). What really raises one’s indignation against suffering is not suffering intrinsically, but the senselessness of suffering; such a senselessness, however, existed neither in Christianity, which interpreted suffering into a whole mysterious salvation-apparatus, nor in the beliefs of the naive ancient man, who only knew how to find a meaning in suffering from the standpoint of the spectator, or the inflictor of the suffering. In order to get the secret, undiscovered, and unwitnessed suffering out of the world it was almost compulsory to invent gods and a hierarchy of intermediate beings, in short, something which wanders even among secret places, sees even in the dark, and makes a point of never missing an interesting and painful spectacle. It was with the help of such inventions that life got to learn the tour de force, which has become part of its stock-in-trade, the tour de force of self-justification, of the justification of evil; nowadays this would perhaps require other auxiliary devices (for instance, life as a riddle, life as a problem of knowledge). “Every evil is justified in the sight of which a god finds edification,” so rang the logic of primitive sentiment—and, indeed, was it only of primitive? The gods conceived as friends of spectacles of cruelty—oh how far does this primeval conception extend even nowadays into our European civilisation! One would perhaps like in this context to consult Luther and Calvin. It is at any rate certain that even the Greeks knew no more piquant seasoning for the happiness of their gods than the joys of cruelty. What, do you think, was the mood with which Homer makes his gods look down upon the fates of men? What final meaning have at bottom the Trojan War and similar tragic horrors? It is impossible to entertain any doubt on the point: they were intended as festival games for the gods, and, in so far as the poet is of a more godlike breed than other men, as festival games also for the poets. It was in just this spirit and no other, that at a later date the moral philosophers of Greece conceived the eyes of God as still looking down on the moral struggle, the heroism, and the self-torture of the virtuous; the Heracles of duty was on a stage, and was conscious of the fact; virtue without witnesses was something quite unthinkable for this nation of actors. Must not that philosophic invention, so audacious and so fatal, which was then absolutely new to Europe, the invention of “free will,” of the absolute spontaneity of man in good and evil, simply have been made for the specific purpose of justifying the idea, that the interest of the gods in humanity and human virtue was inexhaustible? There would never on the stage of this freewill world be a dearth of really new, really novel and exciting situations, plots, catastrophes. A world thought out on completely deterministic lines would be easily guessed by the gods, and would consequently soon bore them—sufficient reason for these friends of the gods, the philosophers, not to ascribe to their gods such a deterministic world. The whole of ancient humanity is full of delicate consideration for the spectator, being as it is a world of thorough publicity and theatricality, which could not conceive of happiness without spectacles and festivals.—And, as has already been said, even in great punishment there is so much which is festive. |
7 私は、このような考えを面白く思っているが、括弧書きで言わせてもらうと、人生に嫌気がさした悲観主義者たちに、不協和音を奏でるうめき声の響く水車に新 しい水を汲むのを手伝うことに、私は根本的に反対である。それどころか、人類がまだその残酷さを恥じていなかった時代には、悲観主義者が存在する今日より も世界は明るかったということを具体的に示すべきである。人間の上に広がる空の暗さは、人間が人間に対して恥じ入る気持ちの成長に比例して、常に増大して きた。 疲れた悲観的な見通し、人生の謎に対する不信、うんざりした倦怠感の氷のような否定、これらすべては人類の最も邪悪な時代の兆候ではない。むしろ、これら は 、彼らが属する沼地が誕生したときに咲く沼地の花のように、日の目を見るのだ。つまり、病的なまでに洗練され道徳化されたことによって、「動物的な人間」 はついに自分の本能を恥じることを学んだのだ。天使のような存在になる道（この文脈では、より難しい言葉を使わない）において、人間は消化不良を起こした 胃と舌苔を発達させてきた。それによって、動物としての喜びや無邪気さが人間にとって不快なものとなっただけでなく、生命そのものも不快なものとなった。 そのため、人間は時折、自分の鼻の穴を塞いで、 自分の前に立ち止まり、第3代教皇インノケンティウスのように、自身の恐怖を黒いリストに書き連ねる（「不浄な世代、母体内での忌まわしい栄養、人間が成 長する過程で生じる悪、ひどい悪臭、唾液、尿、排泄物の分泌」）。今日では、苦しみは常に存在に対する最初の反論として、最も邪悪な疑問として持ち出され るが、苦しみの与える苦痛を排除できないために、逆の原則に基づいて判断を下していた時代を思い出すのは良いことだ。その時代には、苦しみには第一級の魔 法、真の人生への誘惑の餌があると見なされていた。 おそらくその時代には（これは弱者を慰めるためであるが）、痛みは現在ほどひどくはなかった。ヨーロッパ人であれば、たとえ健康体であっても絶望的な状態 に陥るような重度の内臓の炎症に苦しむ黒人を治療したことのある医師であれば、そう結論づけるだろう。痛みは黒人に対しては同じ効果をもたらさない。（痛 みにたいする人間の感受性の曲線は、文明化されすぎた人類の上位10000人、あるいは1000万人を過ぎると、実に驚くほど、そしてほとんど突然に、下 がっていくように見える。そして、個人的には、教養のある女性のヒステリー的な態度によって台無しにされた苦痛な一夜と比較すると、科学的な回答を得るた めにナイフで苦痛を与えられたすべての動物の苦痛は、単に無視できるほどのものであると確信している。） 残酷さを求める欲求が必ずしも本当に消滅したわけではない可能性を認めることは、おそらく許されるだろう。それは、現代では痛みはより強く感じられるとい う事実を踏まえると、ある種の昇華と洗練を必要とする。特に、想像力と精神の領域に変換されなければならず、 そして、最も潔癖で偽善的な良心でさえも、その本質を疑うことのないような、ごまかしの婉曲表現で飾られなければならない。「悲劇的な同情」は、こうした 婉曲表現のひとつである。もうひとつは「les nostalgies de la croix（十字架の郷愁）」である。苦しみに対して本当に憤りを引き起こすのは、苦しみそのものではなく、苦しみの無意味さである。しかし、苦しみを神 秘的な救済装置全体に解釈するキリスト教にも、苦しみの意味を苦しみの加害者または傍観者の立場から見出すことしか知らなかった素朴な古代人の信念にも、 そのような無意味さは存在しなかった。発見も目撃もされていない秘密の苦悩をこの世から取り除くためには、神々や中間的存在のヒエラルキーを創り出すこと がほぼ必須であった。つまり、秘密の場所にも入り込み、暗闇でも見ることができ、興味深い苦痛に満ちた光景を見逃さないことを旨とする存在である。このよ うな発明のおかげで、人生は、今ではその商売道具の一部となっている、自己正当化の傑作、悪の正当化の傑作を学んだ。今日では、おそらくこれには他の補助 装置（例えば、謎としての人生、知識の問題としての人生）が必要だろう。「神が啓発されるような目には、あらゆる悪が正当化される」という原始的な感情の 論理が鳴り響いていた。そして、実際、それは原始的なものだけだったのだろうか？神々は残虐な光景の友人として考えられていた。この原始的な考え方は、現 代のヨーロッパ文明にまで、どれほど広がっていることだろうか。この文脈では、おそらくルターやカルヴァンの意見を聞きたいところだ。いずれにしても、ギ リシア人たちでさえ、神々の幸福に残酷な喜びほどぴったりな味付けを知らなかったことは確かだ。ホメーロスが神々を登場させて、人間の運命を見下ろす様子 は、どのような雰囲気だったと思うだろうか？トロイ戦争や同様の悲劇的な惨劇の根底にある最終的な意味とは何だろうか？この点について疑いを抱くことは不 可能である。それらは神々のための祝祭競技として意図されたものであり、詩人が他の人間よりも神に近い存在である限り、詩人にとっても祝祭競技であった。 ギリシャの道徳哲学者たちが、神の目とは、道徳的な葛藤、英雄的行為、そして高潔な者の自己拷問を今も見下ろしているものだと考えたのは、まさにこの精神 からであり、それ以外ではなかった。義務のヘラクレスは舞台上にいて、その事実を自覚していた。証人のいない美徳など、この俳優の国民にとってはまったく 考えられないことだった。哲学的なその発明は、あまりにも大胆で、あまりにも致命的であり、当時ヨーロッパではまったく新しいものであった。「自由意志」 という発明、善悪における人間の絶対的な自発性は、単に、神々が人間と人間の美徳に無限の関心を持っているという考えを正当化する目的でなされたものでは ないだろうか？ この自由意志の世界の舞台では、本当に新しい、本当に斬新でワクワクするような状況、筋書き、大惨事が尽きることはないだろう。完全に決定論的な筋書きで 考えられた世界は、神々には簡単に想像がついてしまい、その結果すぐに彼らを飽きさせてしまうだろう。神々の友人である哲学者たちが、神々にそのような決 定論的な世界を帰属させないのは、十分な理由がある。古代の人類全体は、観客に対する繊細な配慮に満ちている。それは、徹底した公開性と演劇性を持つ世界 であり、スペクタクルや祭事なしに幸福を想像することはできなかった。そして、すでに述べたように、大きな罰でさえも祝祭的な要素が非常に多い。 |
| 8 The feeling of “ought,” of personal obligation (to take up again the train of our inquiry), has had, as we saw, its origin in the oldest and most original personal relationship that there is, the relationship between buyer and seller, creditor and ower: here it was that individual confronted individual, and that individual matched himself against individual. There has not yet been found a grade of civilisation so low, as not to manifest some trace of this relationship. Making prices, assessing values, thinking out equivalents, exchanging—all this preoccupied the primal thoughts of man to such an extent that in a certain sense it constituted thinking itself: it was here that was trained the oldest form of sagacity, it was here in this sphere that we can perhaps trace the first commencement of man’s pride, of his feeling of superiority over other animals. Perhaps our word “Mensch” (manas) still expresses just something of this self-pride: man denoted himself as the being who measures values, who values and measures, as the “assessing” animal par excellence. Sale and purchase, together with their psychological concomitants, are older than the origins of any form of social organisation and union: it is rather from the most rudimentary form of individual right that the budding consciousness of exchange, commerce, debt, right, obligation, compensation was first transferred to the rudest and most elementary of the social complexes (in their relation to similar complexes), the habit of comparing force with force, together with that of measuring, of calculating. His eye was now focused to this perspective; and with that ponderous consistency characteristic of ancient thought, which, though set in motion with difficulty, yet proceeds inflexibly along the line on which it has started, man soon arrived at the great generalisation, “everything has its price, all can be paid for,” the oldest and most naive moral canon of justice, the beginning of all “kindness,” of all “equity,” of all “goodwill,” of all “objectivity” in the world. Justice in this initial phase is the goodwill among people of about equal power to come to terms with each other, to come to an understanding again by means of a settlement, and with regard to the less powerful, to compel them to agree among themselves to a settlement. |
8 「～すべきである」という感覚、つまり個人的な義務感（再び我々の考察の糸口を取り上げる）は、我々が見たように、最も古く、最も根源的な個人的関係、つ まり買い手と売り手、債権者と債務者の関係に起源がある。ここでは個人と個人が対峙し、個人が個人と向き合っていた。この関係の痕跡がまったく見られない ほど文明が低かったという例は、まだ見つかっていない。価格設定、価値評価、等価物の考案、交換など、これらすべてが人間の原始的な思考を占領し、ある意 味では思考そのものを構成していた。この分野において、おそらく人間の誇り、他の動物に対する優越感の最初の萌芽を辿ることができる。おそらく、私たちの 言葉「Mensch」（マナス）は、この自己誇りの何かを表している。人間は、価値を測り、評価し、測定する存在として、卓越した「評価する」動物である と自らを表現した。売買は、その心理的側面とともに、あらゆる形態の社会組織や連合の起源よりも古い。むしろ、交換、商業、債務、権利、義務、補償といっ た萌芽的な意識が、最も原始的な個人の権利から、最も粗野で最も初歩的な社会複合体（同様の複合体との関係において）へと最初に転嫁されたのである。力と 力を比較する習慣、そして測定や計算の習慣とともに。彼の目は今、この観点に集中していた。そして、古代の思想に特徴的な、重々しく一貫した思考によっ て、困難ながらも動き出し、当初の路線に沿って柔軟性を欠いたまま進むうちに、人間はすぐに次のような大原則に到達した。「すべてに価値があり、すべては 支払うことができる」という、最も古く、最も素朴な道徳的規範、すなわち、この世における「親切」や「公平」、「善意」、「客観性」のすべての始まりであ る。この初期段階における正義とは、ほぼ同等の力を持つ人々同士が互いに歩み寄り、和解によって再び理解し合うこと、そして、より弱い立場にある人々に対 しては、和解に同意するよう強制することである。 |
| 9 Measured always by the standard of antiquity (this antiquity, moreover, is present or again possible at all periods), the community stands to its members in that important and radical relationship of creditor to his “owers.” Man lives in a community, man enjoys the advantages of a community (and what advantages! we occasionally underestimate them nowadays), man lives protected, spared, in peace and trust, secure from certain injuries and enmities, to which the man outside the community, the “peaceless” man, is exposed—a German understands the original meaning of “Elend” (êlend)—secure because he has entered into pledges and obligations to the community in respect of these very injuries and enmities. What happens when this is not the case? The community, the defrauded creditor, will get itself paid, as well as it can, one can reckon on that. In this case the question of the direct damage done by the offender is quite subsidiary: quite apart from this the criminal3 is above all a breaker, a breaker of word and covenant to the whole, as regards all the advantages and amenities of the communal life in which up to that time he had participated. The criminal is an “ower” who not only fails to repay the advances and advantages that have been given to him, but even sets out to attack his creditor: consequently he is in the future not only, as is fair, deprived of all these advantages and amenities—he is in addition reminded of the importance of those advantages. The wrath of the injured creditor, of the community, puts him back in the wild and outlawed status from which he was previously protected: the community repudiates him—and now every kind of enmity can vent itself on him. Punishment is in this stage of civilisation simply the copy, the mimic, of the normal treatment of the hated, disdained, and conquered enemy, who is not only deprived of every right and protection but of every mercy; so we have the martial law and triumphant festival of the vae victis! in all its mercilessness and cruelty. This shows why war itself (counting the sacrificial cult of war) has produced all the forms under which punishment has manifested itself in history. |
9 常に古代の基準によって測定される（この古代は、さらに言えば、現在も、あるいは再びあらゆる時代に可能である）共同体は、その構成員に対して、債権者が その「債務者」に対して持つような重要な、根本的な関係にある。人間は共同体の中で生き、人間の享受する共同体の利点（そして、なんと素晴らしい利点だろ う！ 私たちは今では時折、それらを過小評価してしまう）を享受し、人間は保護され、守られ、平和と信頼の中で生き、共同体外の人間、すなわち「平和のない」人 間がさらされるような、特定の危害や敵意から安全である。「平和のない」人間は、これらの危害や敵意にさらされることになる。ドイツ人は「Elend」 （êlend）の本来の意味を理解している。なぜなら、人間はまさにこれらの危害や敵意に関して共同体との誓約や義務を負っているからだ。これがそうでな い場合はどうなるだろうか？詐欺にあった債権者は、可能な限り、自分自身に支払われるだろう。この場合、加害者による直接的な損害の問題は、まったく従属 的なものとなる。このこととはまったく別に、犯罪者は何よりもまず、それまで参加していた共同生活のあらゆる利点や快適さに関して、全体に対する約束や契 約を破る者である。犯罪者は、与えられた恩恵や利益を返済しないだけでなく、債権者を攻撃しようとする「悪人」である。その結果、当然のことながら、将来 的にこれらの恩恵や利益をすべて奪われるだけでなく、それらの恩恵や利益の重要性を思い知らされることになる。傷つけられた債権者、そして社会の怒りが、 彼を以前は保護されていた野生の、そして無法者の状態に戻す。社会は彼を拒絶する。そして今、あらゆる種類の敵意が彼にぶつけられる。文明のこの段階にお ける処罰は、単に憎悪され、軽蔑され、征服された敵に対する通常の処遇の模倣、模倣にすぎず、その敵はあらゆる権利と保護を奪われるだけでなく、あらゆる 慈悲も奪われる。だから、私たちは、あらゆる無慈悲さと残酷さを持つ、戦時法と勝利の祭典「ヴェ・ヴィクティ」を持っているのだ。これが、戦争そのもの （戦争の犠牲を祀る宗教儀式も含む）が、歴史上、処罰が自らを現してきたあらゆる形態を生み出してきた理由である。 |
| 10 As it grows more powerful, the community tends to take the offences of the individual less seriously, because they are now regarded as being much less revolutionary and dangerous to the corporate existence: the evildoer is no more outlawed and put outside the pale, the common wrath can no longer vent itself upon him with its old licence—on the contrary, from this very time it is against this wrath, and particularly against the wrath of those directly injured, that the evildoer is carefully shielded and protected by the community. As, in fact, the penal law develops, the following characteristics become more and more clearly marked: compromise with the wrath of those directly affected by the misdeed; a consequent endeavour to localise the matter and to prevent a further, or indeed a general spread of the disturbance; attempts to find equivalents and to settle the whole matter (compositio); above all, the will, which manifests itself with increasing definiteness, to treat every offence as in a certain degree capable of being paid off, and consequently, at any rate up to a certain point, to isolate the offender from his act. As the power and the self-consciousness of a community increases, so proportionately does the penal law become mitigated; conversely every weakening and jeopardising of the community revives the harshest forms of that law. The creditor has always grown more humane proportionately as he has grown more rich; finally the amount of injury he can endure without really suffering becomes the criterion of his wealth. It is possible to conceive of a society blessed with so great a consciousness of its own power as to indulge in the most aristocratic luxury of letting its wrongdoers go scot-free.—“What do my parasites matter to me?” might society say. “Let them live and flourish! I am strong enough for it.”—The justice which began with the maxim, “Everything can be paid off, everything must be paid off,” ends with connivance at the escape of those who cannot pay to escape—it ends, like every good thing on earth, by destroying itself.—The self-destruction of Justice! we know the pretty name it calls itself—Grace! it remains, as is obvious, the privilege of the strongest, better still, their super-law. |
10 コミュニティがより強力になるにつれ、個人の犯罪をそれほど深刻に受け止めなくなる傾向がある。なぜなら、その犯罪は企業にとってそれほど革命的でも危険 でもなくなるとみなされるからだ。悪人はもはや法の外に置かれず、 怒りをぶつけることも、もはや許されない。それどころか、この瞬間から、この怒り、特に直接的な被害者の怒りに対して、犯罪者は社会によって慎重に保護さ れ、守られることになる。事実、刑法が発展するにつれ、次のような特徴がますます明確になっていく。悪事の直接的な被害者の怒りとの妥協、その結果として 問題を局所化し、さらなる、あるいは実際には一般的な混乱の拡大を防ぐための努力、等価物を見つけ出し 全体の問題を解決する（compositio）試み、そして何よりも、あらゆる犯罪をある程度は償うことができるものとして扱うという意志が、ますます明 確に現れるようになり、その結果、少なくともある一定の限度までは、犯罪者をその行為から隔離するようになった。社会の力と自覚が高まるにつれ、比例して 刑法も緩和されていく。逆に、社会の弱体化や危機は、その刑法の最も厳しい形態を復活させる。債権者は、彼が富を増すにつれ、常に人間味を増してきた。最 終的に、本当に苦しまずに耐えられる損害額が、彼の富の基準となる。自らの力を強く意識する社会では、犯罪者を野放しにするという最も貴族的贅沢を享受す ることが可能である。「私の寄生虫が私にとって何だというのか？」と社会は言うかもしれない。「彼らを生かし、繁栄させようではないか！私は十分に強 い。」——「すべては清算できる、すべては清算されなければならない」という格言から始まった正義は、支払えない人々の逃亡を黙認することで終わる。地上 のあらゆる善きものがそうであるように、自滅によって終わるのだ。正義の自滅！ 私たちは、それが自らを呼ぶ美しい名前を知っている。それは「恩寵」だ！ それは明白なように、依然として最強者の特権であり、さらに言えば、彼らの超法規的なものである。 |
| 11 A deprecatory word here against the attempts, that have lately been made, to find the origin of justice on quite another basis—namely, on that of resentment. Let me whisper a word in the ear of the psychologists, if they would fain study revenge itself at close quarters: this plant blooms its prettiest at present among Anarchists and anti-Semites, a hidden flower, as it has ever been, like the violet, though, forsooth, with another perfume. And as like must necessarily emanate from like, it will not be a matter for surprise that it is just in such circles that we see the birth of endeavours (it is their old birthplace—compare above, First Essay, paragraph 14), to sanctify revenge under the name of justice (as though Justice were at bottom merely a development of the consciousness of injury), and thus with the rehabilitation of revenge to reinstate generally and collectively all the reactive emotions. I object to this last point least of all. It even seems meritorious when regarded from the standpoint of the whole problem of biology (from which standpoint the value of these emotions has up to the present been underestimated). And that to which I alone call attention, is the circumstance that it is the spirit of revenge itself, from which develops this new nuance of scientific equity (for the benefit of hate, envy, mistrust, jealousy, suspicion, rancour, revenge). This scientific “equity” stops immediately and makes way for the accents of deadly enmity and prejudice, so soon as another group of emotions comes on the scene, which in my opinion are of a much higher biological value than these reactions, and consequently have a paramount claim to the valuation and appreciation of science: I mean the really active emotions, such as personal and material ambition, and so forth. (E. Dühring, Value of Life; Course of Philosophy, and passim.) So much against this tendency in general: but as for the particular maxim of Dühring’s, that the home of Justice is to be found in the sphere of the reactive feelings, our love of truth compels us drastically to invert his own proposition and to oppose to him this other maxim: the last sphere conquered by the spirit of justice is the sphere of the feeling of reaction! When it really comes about that the just man remains just even as regards his injurer (and not merely cold, moderate, reserved, indifferent: being just is always a positive state); when, in spite of the strong provocation of personal insult, contempt, and calumny, the lofty and clear objectivity of the just and judging eye (whose glance is as profound as it is gentle) is untroubled, why then we have a piece of perfection, a past master of the world—something, in fact, which it would not be wise to expect, and which should not at any rate be too easily believed. Speaking generally, there is no doubt but that even the justest individual only requires a little dose of hostility, malice, or innuendo to drive the blood into his brain and the fairness from it. The active man, the attacking, aggressive man is always a hundred degrees nearer to justice than the man who merely reacts; he certainly has no need to adopt the tactics, necessary in the case of the reacting man, of making false and biased valuations of his object. It is, in point of fact, for this reason that the aggressive man has at all times enjoyed the stronger, bolder, more aristocratic, and also freer outlook, the better conscience. On the other hand, we already surmise who it really is that has on his conscience the invention of the “bad conscience,”—the resentful man! Finally, let man look at himself in history. In what sphere up to the present has the whole administration of law, the actual need of law, found its earthly home? Perchance in the sphere of the reacting man? Not for a minute: rather in that of the active, strong, spontaneous, aggressive man? I deliberately defy the above-mentioned agitator (who himself makes this self-confession, “the creed of revenge has run through all my works and endeavours like the red thread of Justice”), and say, that judged historically law in the world represents the very war against the reactive feelings, the very war waged on those feelings by the powers of activity and aggression, which devote some of their strength to damming and keeping within bounds this effervescence of hysterical reactivity, and to forcing it to some compromise. Everywhere where justice is practised and justice is maintained, it is to be observed that the stronger power, when confronted with the weaker powers which are inferior to it (whether they be groups, or individuals), searches for weapons to put an end to the senseless fury of resentment, while it carries on its object, partly by taking the victim of resentment out of the clutches of revenge, partly by substituting for revenge a campaign of its own against the enemies of peace and order, partly by finding, suggesting, and occasionally enforcing settlements, partly by standardising certain equivalents for injuries, to which equivalents the element of resentment is henceforth finally referred. The most drastic measure, however, taken and effectuated by the supreme power, to combat the preponderance of the feelings of spite and vindictiveness—it takes this measure as soon as it is at all strong enough to do so—is the foundation of law, the imperative declaration of what in its eyes is to be regarded as just and lawful, and what unjust and unlawful: and while, after the foundation of law, the supreme power treats the aggressive and arbitrary acts of individuals, or of whole groups, as a violation of law, and a revolt against itself, it distracts the feelings of its subjects from the immediate injury inflicted by such a violation, and thus eventually attains the very opposite result to that always desired by revenge, which sees and recognises nothing but the standpoint of the injured party. From henceforth the eye becomes trained to a more and more impersonal valuation of the deed, even the eye of the injured party himself (though this is in the final stage of all, as has been previously remarked)—on this principle “right” and “wrong” first manifest themselves after the foundation of law (and not, as Dühring maintains, only after the act of violation). To talk of intrinsic right and intrinsic wrong is absolutely nonsensical; intrinsically, an injury, an oppression, an exploitation, an annihilation can be nothing wrong, inasmuch as life is essentially (that is, in its cardinal functions) something which functions by injuring, oppressing, exploiting, and annihilating, and is absolutely inconceivable without such a character. It is necessary to make an even more serious confession:—viewed from the most advanced biological standpoint, conditions of legality can be only exceptional conditions, in that they are partial restrictions of the real life-will, which makes for power, and in that they are subordinated to the life-will’s general end as particular means, that is, as means to create larger units of strength. A legal organisation, conceived of as sovereign and universal, not as a weapon in a fight of complexes of power, but as a weapon against fighting, generally something after the style of Dühring’s communistic model of treating every will as equal with every other will, would be a principle hostile to life, a destroyer and dissolver of man, an outrage on the future of man, a symptom of fatigue, a secret cut to Nothingness.— |
11 最近、正義の起源をまったく別の根拠、すなわち憤りに求める試みに対して、ここで軽蔑的な言葉が投げかけられている。心理学者の耳元でひそひそ話をするな ら、復讐そのものを間近で研究したいのであれば、この植物は現在、アナーキストや反ユダヤ主義者の間で最も美しく咲いている。隠れた花であり、これまで通 り、スミレのように、しかし、まったく別の芳香を放っている。そして、同質なものから必然的に同質なものが発せられるように、正義の名のもとに復讐を神聖 化する試み（正義とは、根底では単に被害意識の発展にすぎない）が、まさにそのような人々の間で誕生したとしても、驚くには当たらない。こうして、復讐の 復権により、すべての反応的感情が一般的に、そして集合的に復活することになる。私はこの最後の点に最も異議を唱える。生物学全体の問題という観点から見 ると、これは有益であるようにさえ思える（この観点から見ると、これらの感情の価値はこれまで過小評価されてきた）。そして、私が唯一注意を喚起したいの は、復讐の精神そのものから、科学的な公正さのこの新しいニュアンスが生まれるという状況である（憎悪、妬み、不信、嫉妬、疑い、恨み、復讐の利益のため に）。この科学的「公正」は、別の感情が表舞台に登場するや否や、たちまち停止し、死を招くほどの敵意や偏見の主張に道を譲る。私の意見では、これらの反 応よりもはるかに高い生物学的価値を持つ感情であり、したがって科学の評価と賞賛に最も高い価値を主張するものである。つまり、個人的な野心や物質的な野 心など、本当に活発な感情を意味する。（E. Dühring, Value of Life; Course of Philosophy, and passim.） このような傾向に対しては、一般的にこれほど反対する。しかし、デュアリンの特定の格言に関しては、正義の故郷は反応的感情の領域にあるというものだが、 我々の真理への愛は、彼の命題を根本的に覆し、彼に反対する別の格言を提示することを強いる。正義の精神が最後に征服する領域は、反応的感情の領域であ る！正義の人が、その加害者に対してさえも正義を貫くとき（単に冷静で、節度があり、控えめで、無関心なのではなく、正義を貫くことは常に積極的な状態で ある）、侮辱、軽蔑、中傷という強い挑発にもかかわらず、 公正な判断力（その視線は優しさに満ちていると同時に深い洞察力に満ちている）が曇らないとき、なぜ私たちは完璧な人物、世界の達人を手に入れられるの か。実際、それは期待するほど賢明なことではなく、また、どんな場合でも簡単に信じるべきものではない。一般的に言えば、最も公正な人間でも、ほんの少し の敵意、悪意、あるいは当てこすりがあれば、血が脳に駆け巡り、公正さが失われてしまうことは疑いようがない。行動的な人、攻撃的で積極的な人は、ただ反 応するだけの人間よりも常に正義に百倍近い。反応する人間に必要な、対象を偽って偏った評価を下す戦術を採用する必要は、彼にはまったくない。実際、この 理由から、攻撃的な人間は常に、より強く、大胆で、より貴族的で、より自由な展望、より良い良心を享受してきた。一方、私たちはすでに、「良心の呵責」と いうものを心に抱いているのが誰なのかを推測している。それは、憤慨した男だ！最後に、人間は歴史の中で自分自身を見つめる。法律の管理全体、法律の実際 の必要性は、現在に至るまで、どのような分野でこの世の家を見つけたのか？おそらく、反応する人間の分野だろうか？いや、むしろ活動的で、強く、自発的 で、攻撃的な人間のものだろうか？私は、意図的に上述の扇動者（彼自身は「復讐の信条が、正義の赤い糸のように、私の作品や努力すべてに浸透している」と 告白している）に異議を唱え、歴史的に判断された世界の法は、まさに 反応的感情に対する戦争、活動と侵略の力によって感情に仕掛けられる戦争そのものであり、その力の一部を、ヒステリー的な反応性のこの高揚を堰き止め、一 定の範囲内に抑え込み、何らかの妥協を強いることに費やしている。正義が実践され、維持されているあらゆる場所において、より強い力が、自分より劣る弱い 力（それが集団であろうと個人であろうと）に直面した際には、無意味な憤怒の激しさを終わらせるための武器を探し求める。一方で、その目的を遂行するため に、 復讐の犠牲者を復讐の魔手から救い出すこと、復讐に代わって平和と秩序の敵に対して独自のキャンペーンを行うこと、和解を見つけ、提案し、時には強制する こと、損害に対する一定の等価物を標準化すること、その等価物に今後は最終的に復讐の要素が参照されること、などである。しかし、最高権力者が執念と執拗 さの感情の優勢に対抗するために取った最も抜本的な措置、そして実行した措置は、それが十分に強力である限り、法律の制定であり、何が正しく合法的であ り、何が不当で非合法的であるかについての命令的な宣言である。そして、 法の基礎が確立された後、最高権力者は、個人または集団による攻撃的かつ恣意的な行為を法の侵害であり、自分自身に対する反逆であるとみなす。しかし、最 高権力者は、そのような侵害によって被った直接的な被害から臣民の感情を逸らす。その結果、復讐を望む人々が常に求める結果とは正反対の結果がもたらされ る。復讐を望む人々は、被害者の立場しか見ず、認識しない。今後は、行為に対する評価がますます客観的になるよう目が慣らされていき、被害者自身の目さえ も（これは最終段階でのことだが、すでに述べたように）――この原則に基づいて、「正義」と「不正義」は、法の制定後に初めて明らかになる（デュリンが主 張するように、違反行為の後だけに明らかになるのではない）。本質的な正義や本質的な悪について語ることはまったく無意味である。本質的に、傷つけたり、 抑圧したり、搾取したり、消滅させたりすることは、本質的に（つまり、その主要な機能において）傷つけたり、抑圧したり、搾取したり、消滅させたりするこ とで機能するものであり、そのような性質なしにはまったく考えられない。さらに深刻な告白をしなければならない。最も進歩した生物学的な観点から見ると、 合法性の条件は、力を作り出す現実の生命意志の部分的制限であり、また、生命意志の一般的な目的に服従する特定の手段、すなわち、より大きな強さの単位を 作り出す手段であるという点において、例外的な条件でしかない。法的な組織は、主権的かつ普遍的なものとして考えられ、権力闘争の武器ではなく、闘争に対 する武器として、デュリンの共産主義モデルのような、あらゆる意志を他のあらゆる意志と同等に扱うスタイルで一般的に考えられている。それは、生命に敵対 する原則であり、人間を破壊し、溶解させるものであり、人間の未来に対する暴挙であり、疲労の兆候であり、無への秘密の切り傷である。 |
| 12 A word more on the origin and end of punishment—two problems which are or ought to be kept distinct, but which unfortunately are usually lumped into one. And what tactics have our moral genealogists employed up to the present in these cases? Their inveterate naivete. They find out some “end” in the punishment, for instance, revenge and deterrence, and then in all their innocence set this end at the beginning, as the causa fiendi of the punishment, and—they have done the trick. But the patching up of a history of the origin of law is the last use to which the “End in Law”4 ought to be put. Perhaps there is no more pregnant principle for any kind of history than the following, which, difficult though it is to master, should none the less be mastered in every detail.—The origin of the existence of a thing and its final utility, its practical application and incorporation in a system of ends, are toto coelo opposed to each other—everything, anything, which exists and which prevails anywhere, will always be put to new purposes by a force superior to itself, will be commandeered afresh, will be turned and transformed to new uses; all “happening” in the organic world consists of overpowering and dominating, and again all overpowering and domination is a new interpretation and adjustment, which must necessarily obscure or absolutely extinguish the subsisting “meaning” and “end.” The most perfect comprehension of the utility of any physiological organ (or also of a legal institution, social custom, political habit, form in art or in religious worship) does not for a minute imply any simultaneous comprehension of its origin: this may seem uncomfortable and unpalatable to the older men—for it has been the immemorial belief that understanding the final cause or the utility of a thing, a form, an institution, means also understanding the reason for its origin: to give an example of this logic, the eye was made to see, the hand was made to grasp. So even punishment was conceived as invented with a view to punishing. But all ends and all utilities are only signs that a Will to Power has mastered a less powerful force, has impressed thereon out of its own self the meaning of a function; and the whole history of a “Thing,” an organ, a custom, can on the same principle be regarded as a continuous “sign-chain” of perpetually new interpretations and adjustments, whose causes, so far from needing to have even a mutual connection, sometimes follow and alternate with each other absolutely haphazard. Similarly, the evolution of a “thing,” of a custom, is anything but its progressus to an end, still less a logical and direct progressus attained with the minimum expenditure of energy and cost: it is rather the succession of processes of subjugation, more or less profound, more or less mutually independent, which operate on the thing itself; it is, further, the resistance which in each case invariably displayed this subjugation, the Protean wriggles by way of defence and reaction, and, further, the results of successful counter-efforts. The form is fluid, but the meaning is even more so—even inside every individual organism the case is the same: with every genuine growth of the whole, the “function” of the individual organs becomes shifted—in certain cases a partial perishing of these organs, a diminution of their numbers (for instance, through annihilation of the connecting members), can be a symptom of growing strength and perfection. What I mean is this: even partial loss of utility, decay, and degeneration, loss of function and purpose, in a word, death, appertain to the conditions of the genuine progressus; which always appears in the shape of a will and way to greater power, and is always realised at the expense of innumerable smaller powers. The magnitude of a “progress” is gauged by the greatness of the sacrifice that it requires: humanity as a mass sacrificed to the prosperity of the one stronger species of Man—that would be a progress. I emphasise all the more this cardinal characteristic of the historic method, for the reason that in its essence it runs counter to predominant instincts and prevailing taste, which much prefer to put up with absolute casualness, even with the mechanical senselessness of all phenomena, than with the theory of a power-will, in exhaustive play throughout all phenomena. The democratic idiosyncrasy against everything which rules and wishes to rule, the modern misarchism (to coin a bad word for a bad thing), has gradually but so thoroughly transformed itself into the guise of intellectualism, the most abstract intellectualism, that even nowadays it penetrates and has the right to penetrate step by step into the most exact and apparently the most objective sciences: this tendency has, in fact, in my view already dominated the whole of physiology and biology, and to their detriment, as is obvious, in so far as it has spirited away a radical idea, the idea of true activity. The tyranny of this idiosyncrasy, however, results in the theory of “adaptation” being pushed forward into the van of the argument, exploited; adaptation—that means to say, a second-class activity, a mere capacity for “reacting”; in fact, life itself has been defined (by Herbert Spencer) as an increasingly effective internal adaptation to external circumstances. This definition, however, fails to realise the real essence of life, its will to power. It fails to appreciate the paramount superiority enjoyed by those plastic forces of spontaneity, aggression, and encroachment with their new interpretations and tendencies, to the operation of which adaptation is only a natural corollary: consequently the sovereign office of the highest functionaries in the organism itself (among which the life-will appears as an active and formative principle) is repudiated. One remembers Huxley’s reproach to Spencer of his “administrative Nihilism”: but it is a case of something much more than “administration.” |
12 罰の起源と目的についてもう少し述べよう。この2つの問題は、本来は区別して考えるべきものだが、残念ながら通常はひとまとめに考えられてしまう。そし て、道徳の系譜学者たちは、これまでこうしたケースにおいてどのような戦術を駆使してきたのだろうか。彼らの根深い素朴さ。彼らは、例えば復讐や抑止と いった「目的」を罰に見出し、そして、その目的を罰の「原因」として、まったくの無邪気さで、この目的を罰の始まりに据える。しかし、法の起源の歴史を修 復することは、「法における目的」4が最後に用いるべきものである。おそらく、あらゆる種類の歴史において、これほど含蓄に富んだ原則はないだろう。習得 は困難だが、細部に至るまで習得すべきである。すなわち、あるものの存在の起源と最終的な有用性、その実用的な応用と目的体系への組み込みは、互いに完全 に相反するものである。どこに存在し、優勢を占めているものであれ、常にそれ自身よりも優れた力によって新たな目的のために利用され、新たに徴発され、新 たな用途に転用され、変容させられる。有機的世界における「出来事」はすべて、圧倒と支配から成り立っており、また、圧倒と支配はすべて、新たな解釈と調 整であり、必然的に既存の「意味」と「目的」を曖昧にしたり、完全に消滅させたりする。あらゆる生理的器官（あるいは、法制度、社会的慣習、政治的習慣、 芸術や宗教的崇拝の形態）の効用に関する最も完全な理解は、その起源に関する同時的な理解を一切意味しない。これは、年配の人々にとっては不快で不愉快に 思えるかもしれないが、 なぜなら、物事や形態、制度の究極の目的や有用性を理解することは、その起源の理由をも理解することを意味するという考え方が、太古の昔から信じられてき たからだ。この論理の例を挙げると、目は見るために、手はつかむために作られた。だから、罰でさえも罰するために考案されたものと考えられていた。しか し、あらゆる目的やあらゆる効用は、より弱い力を支配する力への意志が、その力に機能の意味を刻み込んだ、ただの記号にすぎない。そして、「物」や器官、 習慣の歴史全体は、 同じ原理で、絶え間なく新しい解釈と調整を繰り返す連続した「記号の連鎖」と見なすことができる。その原因は、相互に何らかの関連性がある必要すらないど ころか、時にはまったくの偶然に次ぐ、あるいは入れ替わることもある。同様に、「物」や習慣の進化は、目的に向かって進むものではなく、ましてや、最小限 のエネルギーとコストで達成される論理的かつ直接的な進歩でもない。むしろ、 それ自体に作用する、程度の差こそあれ相互に独立した、従属の過程の連続である。さらに、各ケースにおいて常にこの従属が示した抵抗、防御と反応としての 変幻自在なもがき、さらには、成功した対抗策の結果である。形態は流動的だが、意味はさらに流動的である。個々の生物内部においても、その状況は同じであ る。全体が真に成長するにつれ、個々の器官の「機能」は変化する。場合によっては、これらの器官が部分的に死滅し、その数が減少することもある（例えば、 連結部分が消滅することによって）。これは、成長の強さと完全性の兆候である。私が言いたいのは、部分的な有用性の喪失、腐敗、退化、機能と目的の喪失、 つまり死さえも、真の進歩の条件に属するということだ。それは常に、より大きな力への意志と方法という形で現れ、常に無数のより小さな力を犠牲にして実現 される。「進歩」の大きさは、それを達成するために必要な犠牲の大きさによって測られる。人類という種が、より強い一種である人間の繁栄のために集団とし て犠牲になること、それが進歩である。私は、歴史的方法のこの本質的な特徴を特に強調する。なぜなら、その本質は、支配的な本能や一般的な嗜好に反するも のであり、それらは、あらゆる現象において、力と意志の理論が全面的に作用していることよりも、絶対的な偶然性、あらゆる現象の機械的な無意味ささえも甘 受することを好むからだ。支配するものすべてに対する民主主義的な特異性、支配することを望むものすべてに対する民主主義的な特異性、現代の反権威主義 （悪い言葉で悪いものを表現する）は、徐々にではあるが徹底的に、最も抽象的な知性主義という仮面を被るようになった。今日では、最も正確で一見最も客観 的な科学にさえ浸透し、浸透する権利を持っている 最も厳密で、一見最も客観的な科学にさえ、段階的に浸透し、浸透する権利を持っている。この傾向は、実際、私の見解では、すでに生理学と生物学全体を支配 しており、明らかに、根本的な考え、すなわち真の活動という考えを追い払っているという点で、それらの学問にとって有害である。しかし、この特異性の専制 は、「適応」理論が議論の前面に押し出され、利用される結果となった。適応とは、つまり二流の活動であり、「反応する」ための単なる能力である。実際、生 命そのものは（ハーバート・スペンサーによって）「外部環境に対する内部適応の増大」として定義されてきた。しかし、この定義では生命の本質である力への 意志を理解できていない。適応という作用は、自発性、攻撃性、侵略性といった可塑性のある力、そしてそれらの新たな解釈や傾向が享受する最高の優位性を評 価できていない。その結果、生命体そのものにおける最高機能者の至高の職務（その中には生命の意志が能動的かつ形成的な原理として現れる）が否定される。 ハックスリーのスペンサーに対する「管理ニヒリズム」という非難を思い出す人もいるだろう。しかし、それは「管理」というよりも、もっと深刻な問題であ る。 |
| 13 To return to our subject, namely punishment, we must make consequently a double distinction: first, the relatively permanent element, the custom, the act, the “drama,” a certain rigid sequence of methods of procedure; on the other hand, the fluid element, the meaning, the end, the expectation which is attached to the operation of such procedure. At this point we immediately assume, per analogiam (in accordance with the theory of the historic method, which we have elaborated above), that the procedure itself is something older and earlier than its utilisation in punishment, that this utilisation was introduced and interpreted into the procedure (which had existed for a long time, but whose employment had another meaning), in short, that the case is different from that hitherto supposed by our naive genealogists of morals and of law, who thought that the procedure was invented for the purpose of punishment, in the same way that the hand had been previously thought to have been invented for the purpose of grasping. With regard to the other element in punishment, its fluid element, its meaning, the idea of punishment in a very late stage of civilisation (for instance, contemporary Europe) is not content with manifesting merely one meaning, but manifests a whole synthesis “of meanings.” The past general history of punishment, the history of its employment for the most diverse ends, crystallises eventually into a kind of unity, which is difficult to analyse into its parts, and which, it is necessary to emphasise, absolutely defies definition. (It is nowadays impossible to say definitely the precise reason for punishment: all ideas, in which a whole process is promiscuously comprehended, elude definition; it is only that which has no history, which can be defined.) At an earlier stage, on the contrary, that synthesis of meanings appears much less rigid and much more elastic; we can realise how in each individual case the elements of the synthesis change their value and their position, so that now one element and now another stands out and predominates over the others, nay, in certain cases one element (perhaps the end of deterrence) seems to eliminate all the rest. At any rate, so as to give some idea of the uncertain, supplementary, and accidental nature of the meaning of punishment and of the manner in which one identical procedure can be employed and adapted for the most diametrically opposed objects, I will at this point give a scheme that has suggested itself to me, a scheme itself based on comparatively small and accidental material.—Punishment, as rendering the criminal harmless and incapable of further injury.—Punishment, as compensation for the injury sustained by the injured party, in any form whatsoever (including the form of sentimental compensation).—Punishment, as an isolation of that which disturbs the equilibrium, so as to prevent the further spreading of the disturbance.—Punishment as a means of inspiring fear of those who determine and execute the punishment.—Punishment as a kind of compensation for advantages which the wrongdoer has up to that time enjoyed (for example, when he is utilised as a slave in the mines).—Punishment, as the elimination of an element of decay (sometimes of a whole branch, as according to the Chinese laws, consequently as a means to the purification of the race, or the preservation of a social type).—Punishment as a festival, as the violent oppression and humiliation of an enemy that has at last been subdued.—Punishment as a mnemonic, whether for him who suffers the punishment—the so-called “correction,” or for the witnesses of its administration. Punishment, as the payment of a fee stipulated for by the power which protects the evildoer from the excesses of revenge.—Punishment, as a compromise with the natural phenomenon of revenge, in so far as revenge is still maintained and claimed as a privilege by the stronger races.—Punishment as a declaration and measure of war against an enemy of peace, of law, of order, of authority, who is fought by society with the weapons which war provides, as a spirit dangerous to the community, as a breaker of the contract on which the community is based, as a rebel, a traitor, and a breaker of the peace. |
13 主題に戻ると、すなわち処罰についてであるが、私たちは必然的に二重の区別をしなければならない。まず、比較的恒久的な要素、慣習、行為、手続きの方法に おける一定の厳格な順序である「ドラマ」、そして他方では、流動的な要素、意味、目的、そのような手続きの運用に付随する期待である。この時点で、我々は すぐに類推によって（我々が上で詳しく述べた歴史的メソッドの理論に従って）、手続きそのものは処罰における利用よりも古く、早い時期に存在していたもの であり、この利用は手続き（これは長い間存在していたが、その 要するに、この事例は、これまで道徳や法律の素朴な系譜学者たちが考えていた事例とは異なっている。彼らは、手続きは処罰を目的として発明されたと考えて いた。手は以前、物を掴むために発明されたと考えられていたのと同じようにである。罰のもう一つの要素、その流動的な要素、その意味について、文明のかな り後期（例えば現代のヨーロッパ）における罰の概念は、単に一つの意味を明らかにするだけでは満足せず、「意味の」総合全体を明らかにする。刑罰の一般的 な歴史、つまり刑罰が最も多様な目的のために用いられてきた歴史は、最終的にはある種の統一性へと結晶化する。それは、その構成要素を分析することが困難 であり、強調しておく必要があるが、定義することは絶対にできない。（今日では、刑罰の正確な理由を明確に述べることは不可能である。すべての考えは、そ のプロセス全体が雑多に理解されているため、定義することはできない。定義できるのは、歴史を持たないものだけである。それどころか、初期の段階では、そ の意味の総合ははるかに硬直性が低く、はるかに弾力性があるように見える。個々の事例において、総合の要素がどのように価値と位置を変えるかを理解するこ とができる。そのため、ある要素が際立ち、他の要素よりも優位に立つこともある。いや、特定の事例では、ある要素（おそらく抑止の目的）が他の要素をすべ て排除しているように見えることもある。いずれにしても、刑罰の意味と、同一の処置が最も正反対の目的のために採用され、適応される可能性があるという、 不確実で、補足的で、偶発的な性質について、ある程度の考えを与えるために、私はこの時点で、比較的些細で偶発的な材料に基づく、私自身が思い付いた計画 を提示しようと思う。 犯罪者を無害で、これ以上害を及ぼすことができない状態にするための刑罰。刑罰を決定し執行する者に対する恐怖心を喚起する手段としての刑罰。種族の浄 化、あるいは社会的なタイプの保存のための手段として）。 ――最後に征服された敵に対する暴力的な弾圧と屈辱として、祝祭としての刑罰。 ――刑罰を受ける者（いわゆる「矯正」）のため、あるいはその執行の証人に対して、記憶を呼び起こすものとしての刑罰。復讐の過剰から悪人を守る権力に よって定められた料金の支払いとしての刑罰。平和、法、秩序、権威の敵に対して宣戦布告し、その敵と戦う。社会が戦争で得た武器で戦う。社会にとって危険 な存在として、社会の基盤となる契約を破る者として、反逆者、裏切り者、平和の破壊者として。 |
| 14 This list is certainly not complete; it is obvious that punishment is overloaded with utilities of all kinds. This makes it all the more permissible to eliminate one supposed utility, which passes, at any rate in the popular mind, for its most essential utility, and which is just what even now provides the strongest support for that faith in punishment which is nowadays for many reasons tottering. Punishment is supposed to have the value of exciting in the guilty the consciousness of guilt; in punishment is sought the proper instrumentum of that psychic reaction which becomes known as a “bad conscience,” “remorse.” But this theory is even, from the point of view of the present, a violation of reality and psychology: and how much more so is the case when we have to deal with the longest period of man’s history, his primitive history! Genuine remorse is certainly extremely rare among wrongdoers and the victims of punishment; prisons and houses of correction are not the soil on which this worm of remorse pullulates for choice—this is the unanimous opinion of all conscientious observers, who in many cases arrive at such a judgment with enough reluctance and against their own personal wishes. Speaking generally, punishment hardens and numbs, it produces concentration, it sharpens the consciousness of alienation, it strengthens the power of resistance. When it happens that it breaks the man’s energy and brings about a piteous prostration and abjectness, such a result is certainly even less salutary than the average effect of punishment, which is characterised by a harsh and sinister doggedness. The thought of those prehistoric millennia brings us to the unhesitating conclusion, that it was simply through punishment that the evolution of the consciousness of guilt was most forcibly retarded—at any rate in the victims of the punishing power. In particular, let us not underestimate the extent to which, by the very sight of the judicial and executive procedure, the wrongdoer is himself prevented from feeling that his deed, the character of his act, is intrinsically reprehensible: for he sees clearly the same kind of acts practised in the service of justice, and then called good, and practised with a good conscience; acts such as espionage, trickery, bribery, trapping, the whole intriguing and insidious art of the policeman and the informer—the whole system, in fact, manifested in the different kinds of punishment (a system not excused by passion, but based on principle), of robbing, oppressing, insulting, imprisoning, racking, murdering.—All this he sees treated by his judges, not as acts meriting censure and condemnation in themselves, but only in a particular context and application. It was not on this soil that grew the “bad conscience,” that most sinister and interesting plant of our earthly vegetation—in point of fact, throughout a most lengthy period, no suggestion of having to do with a “guilty man” manifested itself in the consciousness of the man who judged and punished. One had merely to deal with an author of an injury, an irresponsible piece of fate. And the man himself, on whom the punishment subsequently fell like a piece of fate, was occasioned no more of an “inner pain” than would be occasioned by the sudden approach of some uncalculated event, some terrible natural catastrophe, a rushing, crushing avalanche against which there is no resistance. |
14 このリストは、もちろん完全なものではない。刑罰にはあらゆる種類の効用が過剰に盛り込まれていることは明らかである。このことから、とりわけ一般の人々 の間で最も本質的な効用と見なされている効用を排除することが、より許容されることになる。そして、この効用こそが、今日では多くの理由により揺らいでい る刑罰への信仰を今もなお最も強く支えているのである。罪を犯した者に罪の意識を喚起させるという価値が刑罰にはあるとされている。刑罰においては、「良 心の呵責」や「自責の念」として知られる心理的反応の適切な手段が求められる。しかし、この理論は、現在から見れば、現実や心理学に反している。まして や、人類の歴史の中でも最も古い時代、すなわち原始時代を扱うとなれば、その傾向はさらに強まる。真の悔恨は、犯罪者や処罰の犠牲者の中に存在することは 極めてまれである。刑務所や感化院は、この悔恨の虫が好んで繁殖する土壌ではない。これは良心的な観察者たちの一致した意見であり、多くの場合、彼らはそ うした判断を、不本意ながら、また個人的な希望に反して下している。一般的に言えば、処罰は人を硬化させ、感覚を麻痺させる。集中力を生み出し、疎外感に 対する意識を鋭くし、抵抗力を強める。それが男のエネルギーを打ち砕き、哀れなほどに打ちのめされ、卑屈になる結果をもたらす場合、そのような結果は、平 均的な処罰の効果よりも確実に有害である。その特徴は、厳しく邪悪な頑固さである。こうした先史時代の数千年について考えると、罪の意識の進化は、罰を与 えることによって最も強力に遅延させられたという、ためらうことのない結論に達する。少なくとも、罰を与える権力者の犠牲者においては。特に、司法および 行政手続きの光景そのものによって、犯罪者が自分の行為、つまり自分の行為の本質が本質的に非難されるべきものであると感じるのを妨げられている程度を、 私たちは過小評価してはならない。なぜなら、犯罪者は、正義の名のもとに行われ、善と呼ばれ、良心の呵責なく行われる同様の行為をはっきりと目にしている からだ。そのような行為には、スパイ行為、策略、賄賂、罠、 警察官や密告者の陰謀や悪だくみ、つまり、強盗、抑圧、侮辱、投獄、拷問、殺人といったさまざまな種類の刑罰（情熱によって正当化されるのではなく、原則 に基づくシステム）に表れている。この土壌で育ったわけではない。「罪の意識」という、この世で最も不吉で興味深い植物が育ったわけではない。実際、最も 長い期間にわたって、裁きを下し罰する者の意識に、「罪人」との関連を示唆するものは現れなかった。単に、傷害の加害者、つまり運命の無責任な一部として 対処するだけでよかった。そして、その男自身は、運命の一片のように罰が降りかかったが、突然の予期せぬ出来事、恐ろしい自然災害、抵抗できない雪崩が押 し寄せるような「内なる痛み」を経験することになった。 |
| 15 This truth came insidiously enough to the consciousness of Spinoza (to the disgust of his commentators, who (like Kuno Fischer, for instance) give themselves no end of trouble to misunderstand him on this point), when one afternoon (as he sat raking up who knows what memory) he indulged in the question of what was really left for him personally of the celebrated morsus conscientiae—Spinoza, who had relegated “good and evil” to the sphere of human imagination, and indignantly defended the honour of his “free” God against those blasphemers who affirmed that God did everything sub ratione boni (“but this was tantamount to subordinating God to fate, and would really be the greatest of all absurdities”). For Spinoza the world had returned again to that innocence in which it lay before the discovery of the bad conscience: what, then, had happened to the morsus conscientiae? “The antithesis of gaudium,” said he at last to himself—“A sadness accompanied by the recollection of a past event which has turned out contrary to all expectation” (Eth. III, Propos. XVIII, Schol. I, II). Evildoers have throughout thousands of years felt when overtaken by punishment exactly like Spinoza, on the subject of their “offence”: “here is something which went wrong contrary to my anticipation,” not “I ought not to have done this.”—They submitted themselves to punishment, just as one submits oneself to a disease, to a misfortune, or to death, with that stubborn and resigned fatalism which gives the Russians, for instance, even nowadays, the advantage over us Westerners, in the handling of life. If at that period there was a critique of action, the criterion was prudence: the real effect of punishment is unquestionably chiefly to be found in a sharpening of the sense of prudence, in a lengthening of the memory, in a will to adopt more of a policy of caution, suspicion, and secrecy; in the recognition that there are many things which are unquestionably beyond one’s capacity; in a kind of improvement in self-criticism. The broad effects which can be obtained by punishment in man and beast, are the increase of fear, the sharpening of the sense of cunning, the mastery of the desires: so it is that punishment tames man, but does not make him “better”—it would be more correct even to go so far as to assert the contrary (“Injury makes a man cunning,” says a popular proverb: so far as it makes him cunning, it makes him also bad. Fortunately, it often enough makes him stupid). |
15 この真実は、スピノザの意識に徐々に浸透していった（彼の注釈者たちをうんざりさせた。例えばクノ・フィッシャーのように、この点について彼を誤解しない ようにと、彼らは終わりなき苦労を強いられた）。ある日の午後、スピノザが（何を思い出すのかわからない記憶を掘り起こしながら座っていると）、 。スピノザは「善と悪」を人間の想像力の領域に追いやった人物であり、神はすべてを「善なるもの」の観点から行うと主張する冒涜者たちに対して、自らの 「自由な」神の名誉を憤慨しながら守った（「しかし、これは神を運命に従属させることに等しく、本当に最大の不条理である」）。スピノザにとって、世界は 再び、良心の呵責が発見される前の無邪気さを取り戻した。では、モルサス・コンシエンティアエに何が起こったのか？「喜びの対極にあるもの」と彼は最後に 自分自身に言った。「悲しみは、あらゆる期待に反して明らかになった過去の出来事を思い出すことで伴われる」（『倫理』第3部、第18章、注釈第1、第 2）。悪人は何千年もの間、罰に遭うとスピノザと同じように、自分の「罪」について次のように感じてきた。「私の予想に反して何かがうまくいかなかった」 のであり、「こんなことをするべきではなかった」のではない。彼らは、病気や不幸、死に身をゆだねるように、ただ罰に身をゆだねる。その頑固で諦観的な運 命論は、例えばロシア人に、今でも私たち西洋人よりも人生をうまく切り抜けられるという利点を与えている。もし当時、行動に対する批判があったとすれば、 その基準は慎重さであった。処罰の真の効果は、疑いなく主に慎重さの感覚の鋭敏化、記憶の長期化、より慎重な政策、疑い、秘密主義を採用する意志、疑いな く自分の能力を超える多くのものがあるという認識、自己批判の改善にある。人間や動物に罰を与えることで得られる効果は、恐怖心を高め、ずる賢さを増長さ せ、欲望を抑制することである。罰は人間を飼い慣らすが、人間を「より良く」はしない。それどころか、正反対の効果があると言っても過言ではない。（「傷 害は人間をずる賢くする」という諺がある。人間をずる賢くするのと同じくらい、人間を悪くもする。幸いにも、それはしばしば彼を愚かにする。 |
| 16 At this juncture I cannot avoid trying to give a tentative and provisional expression to my own hypothesis concerning the origin of the bad conscience: it is difficult to make it fully appreciated, and it requires continuous meditation, attention, and digestion. I regard the bad conscience as the serious illness which man was bound to contract under the stress of the most radical change which he has ever experienced—that change, when he found himself finally imprisoned within the pale of society and of peace. Just like the plight of the water-animals, when they were compelled either to become land-animals or to perish, so was the plight of these half-animals, perfectly adapted as they were to the savage life of war, prowling, and adventure—suddenly all their instincts were rendered worthless and “switched off.” Henceforward they had to walk on their feet—“carry themselves,” whereas heretofore they had been carried by the water: a terrible heaviness oppressed them. They found themselves clumsy in obeying the simplest directions, confronted with this new and unknown world they had no longer their old guides—the regulative instincts that had led them unconsciously to safety—they were reduced, were those unhappy creatures, to thinking, inferring, calculating, putting together causes and results, reduced to that poorest and most erratic organ of theirs, their “consciousness.” I do not believe there was ever in the world such a feeling of misery, such a leaden discomfort—further, those old instincts had not immediately ceased their demands! Only it was difficult and rarely possible to gratify them: speaking broadly, they were compelled to satisfy themselves by new and, as it were, hole-and-corner methods. All instincts which do not find a vent without, turn inwards—this is what I mean by the growing “internalisation” of man: consequently we have the first growth in man, of what subsequently was called his soul. The whole inner world, originally as thin as if it had been stretched between two layers of skin, burst apart and expanded proportionately, and obtained depth, breadth, and height, when man’s external outlet became obstructed. These terrible bulwarks, with which the social organisation protected itself against the old instincts of freedom (punishments belong preeminently to these bulwarks), brought it about that all those instincts of wild, free, prowling man became turned backwards against man himself. Enmity, cruelty, the delight in persecution, in surprises, change, destruction—the turning all these instincts against their own possessors: this is the origin of the “bad conscience.” It was man, who, lacking external enemies and obstacles, and imprisoned as he was in the oppressive narrowness and monotony of custom, in his own impatience lacerated, persecuted, gnawed, frightened, and ill-treated himself; it was this animal in the hands of the tamer, which beat itself against the bars of its cage; it was this being who, pining and yearning for that desert home of which it had been deprived, was compelled to create out of its own self, an adventure, a torture-chamber, a hazardous and perilous desert—it was this fool, this homesick and desperate prisoner—who invented the “bad conscience.” But thereby he introduced that most grave and sinister illness, from which mankind has not yet recovered, the suffering of man from the disease called man, as the result of a violent breaking from his animal past, the result, as it were, of a spasmodic plunge into a new environment and new conditions of existence, the result of a declaration of war against the old instincts, which up to that time had been the staple of his power, his joy, his formidableness. Let us immediately add that this fact of an animal ego turning against itself, taking part against itself, produced in the world so novel, profound, unheard-of, problematic, inconsistent, and pregnant a phenomenon, that the aspect of the world was radically altered thereby. In sooth, only divine spectators could have appreciated the drama that then began, and whose end baffles conjecture as yet—a drama too subtle, too wonderful, too paradoxical to warrant its undergoing a nonsensical and unheeded performance on some random grotesque planet! Henceforth man is to be counted as one of the most unexpected and sensational lucky shots in the game of the “big baby” of Heracleitus, whether he be called Zeus or Chance—he awakens on his behalf the interest, excitement, hope, almost the confidence, of his being the harbinger and forerunner of something, of man being no end, but only a stage, an interlude, a bridge, a great promise. |
16 この時点で、私は良心の呵責の起源に関する自身の仮説を暫定的かつ仮説的な表現で述べることを避けられない。それは十分に理解してもらうのが難しく、絶え 間ない熟考、注意、消化を必要とする。私は良心の呵責を、人間がこれまでに経験した中で最も根本的な変化のストレス下で罹患せざるを得なかった深刻な病気 と見なしている。その変化とは、人間が最終的に社会と平和の枠内に閉じ込められたと気づいたときのことである。 水棲動物が陸棲動物になるか死ぬかの選択を迫られたように、戦争、徘徊、冒険といった野蛮な生活に完全に適応していた半獣たちも、突然、本能がすべて無意 味になり、「オフ」にされた。それ以来、彼らは自分の足で歩かなければならなくなった。つまり、これまで水に運ばれていたのに対し、今度は自分の足で「立 ち振る舞う」必要があったのだ。彼らを圧迫する、ひどい重苦しさ。彼らは、最も単純な指示に従うことさえ不器用だと気づいた。この未知の世界に直面し、彼 らはもはや古い指針を持たなかった。無意識のうちに安全へと導いてくれていた本能的な調整力は失われ、彼らは不幸な生き物となり、思考し、推論し、計算 し、原因と結果を結びつけ、自分たちの最も貧弱で不安定な器官である「意識」に頼るしかなかった。私は、これほどまでに悲惨で、鉛のように重苦しい不快な 感覚が世界に存在したことはないと思う。さらに、それらの古い本能はすぐに要求を止めることはなかった！ただ、それらを満たすことは難しく、ほとんど不可 能だった。大まかに言えば、彼らは新しい、いわば隠れた方法で自分自身を満足させることを余儀なくされた。外に向かう出口を見つけられない本能はすべて内 に向かう。これが私が「内面化」の進展と呼ぶものである。その結果、人間には最初の成長が起こり、後にそれは魂と呼ばれるようになった。人間の外への出口 が塞がれたとき、もともと皮膚の2層の間にあるかのように薄かった内面世界全体が、ばらばらに飛び散り、それに比例して拡大し、深さ、広さ、高さを手に入 れた。社会組織が古い自由への本能から自らを守るために用いたこうした恐ろしい防壁（刑罰はまさにこうした防壁に属する）によって、野性的で自由で放浪的 な人間のあらゆる本能が、人間自身に対して逆向きに働くようになった。敵意、残酷さ、迫害や驚き、変化、破壊に対する喜びなど、こうした本能がすべてその 持ち主に対して向けられるようになった。これが「やましい良心」の起源である。外敵や障害がなく、抑圧的な狭苦しさや単調な慣習に閉じ込められた人間が、 自らの焦燥感から自らを傷つけ、迫害し、苦しめ、怯えさせ、不当に扱った。それは、調教師の手にある動物が、檻の鉄格子に自らを打ち付けるようなものだっ た。檻の鉄格子の向こうに広がる砂漠の故郷を恋い慕い、自らを嘆き、渇望するこの存在は、自らの中に冒険、拷問室、危険で危険な砂漠を作り出すことを余儀 なくされた。しかし、それによって、人類が未だ回復していない最も深刻で不吉な病、すなわち、動物としての過去から激しく離脱した結果、いわば新しい環境 と新しい生存条件へと突発的に身を投じた結果、それまで彼の力、喜び、恐るべき存在の基盤であった古い本能に対して宣戦布告した結果、人間が味わう苦悩が もたらされたのだ。この動物的な自我が自らに牙をむき、自らに敵対するようになったという事実が、世界にこれほどまでに斬新で、深遠で、前例のない、問題 含みで、矛盾した、そして可能性に満ちた現象を生み出し、それによって世界の様相が根本的に変化した。実際、そのとき始まったドラマを理解できるのは神の みであり、その結末は今なお推測を惑わせている。あまりにも繊細で、あまりにも素晴らしく、あまりにも逆説的であるため、無意味で顧みられないパフォーマ ンスを、どこかのランダムなグロテスクな惑星で受けることを正当化することはできない！それゆえ、人間は、ゼウスと呼ばれようが、あるいはチャンスと呼ば れようが、ヘラクレイトスの「大きな赤ん坊」というゲームにおける最も予想外でセンセーショナルな幸運のひとつとして数えられるべきである。人間は、何か を先駆けし、先導する存在であるという関心、興奮、希望、そしてほぼ確信を、自らのために呼び覚ました。人間は終わりではなく、舞台であり、幕間であり、 橋であり、大きな約束である。 |
| 17 It is primarily involved in this hypothesis of the origin of the bad conscience, that that alteration was no gradual and no voluntary alteration, and that it did not manifest itself as an organic adaptation to new conditions, but as a break, a jump, a necessity, an inevitable fate, against which there was no resistance and never a spark of resentment. And secondarily, that the fitting of a hitherto unchecked and amorphous population into a fixed form, starting as it had done in an act of violence, could only be accomplished by acts of violence and nothing else—that the oldest “State” appeared consequently as a ghastly tyranny, a grinding ruthless piece of machinery, which went on working, till this raw material of a semi-animal populace was not only thoroughly kneaded and elastic, but also moulded. I used the word “State”: my meaning is self-evident, namely, a herd of blonde beasts of prey, a race of conquerors and masters, which with all its warlike organisation and all its organising power pounces with its terrible claws on a population, in numbers possibly tremendously superior, but as yet formless, as yet nomad. Such is the origin of the “State.” That fantastic theory that makes it begin with a contract is, I think, disposed of. He who can command, he who is a master by “nature,” he who comes on the scene forceful in deed and gesture—what has he to do with contracts? Such beings defy calculation, they come like fate, without cause, reason, notice, excuse, they are there like the lightning is there, too terrible, too sudden, too convincing, too “different,” to be personally even hated. Their work is an instinctive creating and impressing of forms, they are the most involuntary, unconscious artists that there are:—their appearance produces instantaneously a scheme of sovereignty which is live, in which the functions are partitioned and apportioned, in which above all no part is received or finds a place, until pregnant with a “meaning” in regard to the whole. They are ignorant of the meaning of guilt, responsibility, consideration, are these born organisers; in them predominates that terrible artist-egoism, that gleams like brass, and that knows itself justified to all eternity, in its work, even as a mother in her child. It is not in them that there grew the bad conscience, that is elementary—but it would not have grown without them, repulsive growth as it was, it would be missing, had not a tremendous quantity of freedom been expelled from the world by the stress of their hammer-strokes, their artist violence, or been at any rate made invisible and, as it were, latent. This instinct of freedom forced into being latent—it is already clear—this instinct of freedom forced back, trodden back, imprisoned within itself, and finally only able to find vent and relief in itself; this, only this, is the beginning of the “bad conscience.” |
17 この良心の呵責の起源に関する仮説は、主に、その変化は徐々に起こったものでも自発的なものでもなく、また、新しい状況への有機的な適応として現れたもの ではなく、断絶、飛躍、必然、避けられない運命として現れたものであり、それに対して抵抗はなく、恨みの感情の芽生えもなかったというものである。そして 第二に、それまで抑制されることもなく、形のないままに増え続けてきた人口を、暴力行為によって始まった固定された形態に適合させることは、暴力行為に よってのみ達成できるものであり、それ以外にはありえない。その結果、最も古い「国家」は、恐ろしい専制政治、容赦なく冷酷な機械として現れ、半動物的な 大衆というこの原料が、完全に練り上げられ、弾力性を持つようになるまで、つまり、形作られるまで、働き続けるのだ。私は「国家」という言葉を使ったが、 私の意図は明白である。すなわち、金髪の猛獣の群れ、征服者であり支配者である人種であり、その戦争的な組織と組織化能力のすべてをもって、おそらくは圧 倒的に優勢な数ではあるが、まだ形を成さず、放浪しているだけの人口に対して、その恐ろしい爪を振り下ろすのである。これが「国家」の起源である。契約か ら始まるというその幻想的な理論は、私は、すでに否定されたと考えている。命令できる者、生まれながらの支配者、行動と言葉遣いで強引に登場する者——彼 らは契約と何の関係があるのか？ そのような存在は計算不能であり、運命のように、理由も根拠も予告も弁解もなく現れる。彼らは稲妻のように突然、あまりにも説得力があり、あまりにも「異 質」で、個人的に嫌悪されることさえある。彼らの仕事は、本能的な形の創造と印象であり、彼らは最も無意識なアーティストである。彼らの出現は、即座に主 権の体系を生み出し、その体系の中で機能が区分され、割り当てられ、とりわけ、どの部分も受け入れられず、居場所を見つけられない。全体に関して「意味」 を孕むまでは。彼らは罪悪感や責任、思いやりの意味を知らず、生まれながらの組織者である。彼らには、恐ろしい芸術家エゴイズムが支配しており、それは真 鍮のように輝き、その作品において、母親が子供に対してそうであるように、永遠に正当化されていることを知っている。彼らの中に、後ろめたい意識が芽生え たわけではない。それは初歩的なものだ。しかし、彼らなしにはそれは芽生えなかっただろう。それは不快な成長だったが、彼らのハンマーの打撃、芸術家とし ての暴力によるストレスによって、世界から膨大な量の自由が追い出されなければ、あるいは、少なくとも見えなくなり、潜在的なものになっていなければ、そ れは存在しなかっただろう。潜在化せざるを得なかったこの自由の本能は、すでに明らかになっているように、押し戻され、踏みつけられ、自らの中に幽閉さ れ、最終的には、自らの中にのみ、その発散と救済を見出すことができる。これこそが、「悪い良心」の始まりである。 |
| 18 Beware of thinking lightly of this phenomenon, by reason of its initial painful ugliness. At bottom it is the same active force which is at work on a more grandiose scale in those potent artists and organisers, and builds states, which here, internally, on a smaller and pettier scale and with a retrogressive tendency, makes itself a bad science in the “labyrinth of the breast,” to use Goethe’s phrase, and which builds negative ideals; it is, I repeat, that identical instinct of freedom (to use my own language, the will to power): only the material, on which this force with all its constructive and tyrannous nature is let loose, is here man himself, his whole old animal self—and not as in the case of that more grandiose and sensational phenomenon, the other man, other men. This secret self-tyranny, this cruelty of the artist, this delight in giving a form to oneself as a piece of difficult, refractory, and suffering material, in burning in a will, a critique, a contradiction, a contempt, a negation; this sinister and ghastly labour of love on the part of a soul, whose will is cloven in two within itself, which makes itself suffer from delight in the infliction of suffering; this wholly active bad conscience has finally (as one already anticipates)—true fountainhead as it is of idealism and imagination—produced an abundance of novel and amazing beauty and affirmation, and perhaps has really been the first to give birth to beauty at all. What would beauty be, forsooth, if its contradiction had not first been presented to consciousness, if the ugly had not first said to itself, “I am ugly”? At any rate, after this hint the problem of how far idealism and beauty can be traced in such opposite ideas as “selflessness,” self-denial, self-sacrifice, becomes less problematical; and indubitably in future we shall certainly know the real and original character of the delight experienced by the selfless, the self-denying, the self-sacrificing: this delight is a phase of cruelty.—So much provisionally for the origin of “altruism” as a moral value, and the marking out the ground from which this value has grown: it is only the bad conscience, only the will for self-abuse, that provides the necessary conditions for the existence of altruism as a value. |
18 この現象を、その初期の痛々しい醜さゆえに軽んじてはならない。その根底にあるのは、強力な芸術家や組織者たちにより、より壮大な規模で働いているのと同 じ活動力であり、ここでは、より小規模で卑小な規模で、後退的な傾向を持ちながら、内的に、ゲーテの表現を借りれば「胸の迷宮」の中で、自らを悪しき科学 とし、否定的な理想を築き上げる。繰り返すが、それは自由への同一の衝動（私の言葉で言えば、力への意志）である。この力が、その建設的かつ暴君的な性質 をすべて解き放たれる対象となるのは、人間自身、つまり、その人間が持つ古い動物的な自己全体である。この秘密の自己弾圧、芸術家の残酷さ、困難で、反抗 的で、苦悩する素材として自己に形を与えることへの喜び、批判、矛盾、軽蔑、否定を燃え上がらせる意志、この魂の不吉で恐ろしい愛の労働、その意志は 苦痛を与えることに喜びを見出し、自らを苦しめる。この完全に活動的な悪しき良心は、最終的に（すでに予想されているように）――理想主義と想像力の真の 源泉であるがゆえに――、斬新で驚くべき美と肯定を数多く生み出し、おそらくは美を最初に生み出したのは本当にこの良心である。美とはそもそも何なのか。 もしその矛盾がまず意識に示されず、醜さがまず「私は醜い」と自分自身に言わなかったとしたら、美とは何なのか。いずれにせよ、この示唆を得た後では、 「無私」、「自己否定」、「自己犠牲」といった対極にある概念において、理想主義と美がどこまで辿ることができるかという問題は、それほど問題ではなくな る。そして、将来、無私、自己否定、自己犠牲によって経験される喜びの真の、そして本来の性格を、私たちは確かに知ることになるだろう。 この喜びは残酷さの一形態である。道徳的価値としての「利他主義」の起源と、この価値が育まれた土壌について、暫定的にこれだけは言える。利他主義という 価値の存在に必要な条件は、良心の呵責、自己虐待の意志だけである。 |
| 19 Undoubtedly the bad conscience is an illness, but an illness like pregnancy is an illness. If we search out the conditions under which this illness reaches its most terrible and sublime zenith, we shall see what really first brought about its entry into the world. But to do this we must take a long breath, and we must first of all go back once again to an earlier point of view. The relation at civil law of the ower to his creditor (which has already been discussed in detail), has been interpreted once again (and indeed in a manner which historically is exceedingly remarkable and suspicious) into a relationship, which is perhaps more incomprehensible to us moderns than to any other era; that is, into the relationship of the existing generation to its ancestors. Within the original tribal association—we are talking of primitive times—each living generation recognises a legal obligation towards the earlier generation, and particularly towards the earliest, which founded the family (and this is something much more than a mere sentimental obligation, the existence of which, during the longest period of man’s history, is by no means indisputable). There prevails in them the conviction that it is only thanks to sacrifices and efforts of their ancestors, that the race persists at all—and that this has to be paid back to them by sacrifices and services. Thus is recognised the owing of a debt, which accumulates continually by reason of these ancestors never ceasing in their subsequent life as potent spirits to secure by their power new privileges and advantages to the race. Gratis, perchance? But there is no gratis for that raw and “mean-souled” age. What return can be made?—Sacrifice (at first, nourishment, in its crudest sense), festivals, temples, tributes of veneration, above all, obedience—since all customs are, quâ works of the ancestors, equally their precepts and commands—are the ancestors ever given enough? This suspicion remains and grows: from time to time it extorts a great wholesale ransom, something monstrous in the way of repayment of the creditor (the notorious sacrifice of the firstborn, for example, blood, human blood in any case). The fear of ancestors and their power, the consciousness of owing debts to them, necessarily increases, according to this kind of logic, in the exact proportion that the race itself increases, that the race itself becomes more victorious, more independent, more honoured, more feared. This, and not the contrary, is the fact. Each step towards race decay, all disastrous events, all symptoms of degeneration, of approaching disintegration, always diminish the fear of the founders’ spirit, and whittle away the idea of his sagacity, providence, and potent presence. Conceive this crude kind of logic carried to its climax: it follows that the ancestors of the most powerful races must, through the growing fear that they exercise on the imaginations, grow themselves into monstrous dimensions, and become relegated to the gloom of a divine mystery that transcends imagination—the ancestor becomes at last necessarily transfigured into a god. Perhaps this is the very origin of the gods, that is, an origin from fear! And those who feel bound to add, “but from piety also,” will have difficulty in maintaining this theory, with regard to the primeval and longest period of the human race. And of course this is even more the case as regards the middle period, the formative period of the aristocratic races—the aristocratic races which have given back with interest to their founders, the ancestors (heroes, gods), all those qualities which in the meanwhile have appeared in themselves, that is, the aristocratic qualities. We will later on glance again at the ennobling and promotion of the gods (which of course is totally distinct from their “sanctification”): let us now provisionally follow to its end the course of the whole of this development of the consciousness of “owing.” |
19 確かに良心の呵責は病気であるが、妊娠のような病気も病気である。この病気が最も恐ろしく崇高な頂点に達する条件を探し出せば、この病気が本当に最初に世 に送り出された原因が明らかになるだろう。しかし、これを行うには、まず深呼吸をして、まず第一に、もう一度以前の見解に戻らなければならない。（すでに 詳細に論じられている）債権者と債務者の間の市民法上の関係は、再び解釈され（実際、歴史的に非常に注目に値し、疑わしい方法で）、おそらくは他のどの時 代よりも現代人にとって理解しがたい関係、つまり、現存する世代と祖先の関係として解釈された。原始時代の話だが、部族の連帯感の中で、生きている世代は それぞれ、前の世代、特に家族を築いた最も初期の世代に対して法的義務を負っていると認識している（これは単なる感傷的な義務以上のものだ。人類の歴史上 最も長い期間において、その存在は決して疑う余地のないものだった）。彼らには、人類が存続しているのは先祖の犠牲と努力のおかげであり、その恩は犠牲と 奉仕によって返さなければならないという信念がある。このように、先祖は死後も強力な霊として絶えず力を蓄え、人類に新たな特権や利益をもたらすという理 由で、負債が絶えず蓄積される。無償で、もしかしたら？しかし、あの生々しく「卑しい」時代には、無償などありえない。どんな見返りを与えることができる だろうか？ 犠牲（最初は、最も粗野な意味での栄養）、祭事、神殿、崇敬の捧げ物、そして何よりも服従――すべての慣習は、祖先の行為である以上、等しく彼らの教えで あり命令である――祖先はこれまで十分に報われてきただろうか？この疑念は消えることなく、むしろ増大するばかりである。時折、債権者（例えば、悪名高い 長子の犠牲、つまり、血、何であれ人間の血）への返済として、途方もない代償を強いる。この種の論理に従えば、祖先とその力に対する恐怖、祖先に対して負 債があるという意識は、人種自体が増加し、人種自体がより勝利し、より独立し、より尊敬され、より恐れられるようになるのと同じ正確な割合で、必然的に増 加する。これが事実であり、その反対は事実ではない。民族の衰退に向かう一歩一歩、あらゆる悲惨な出来事、退化の兆候、崩壊の兆しは、常に始祖の霊に対す る畏怖の念を薄れさせ、その賢明さ、思慮深さ、強力な存在感という概念を徐々に消し去っていく。この粗野な論理が極限まで推し進められた場合を想像してみ よう。最も強力な人種の祖先は、想像力に及ぼす恐怖が増大するにつれ、怪物的な規模に成長し、想像を超える神聖な謎の闇へと追いやられるに違いない。そし て、祖先は最終的に必然的に神へと変貌する。おそらく、これがまさに神々の起源、つまり恐怖から生まれた起源なのではないだろうか！そして、「しかし、敬 虔さからも」と付け加えるべきだと感じる人々は、人類の最も原始的で長い期間に関しては、この理論を維持することは難しいだろう。そしてもちろん、これは 中間期、すなわち貴族的な人種の形成期に関しては、さらにその傾向が強い。貴族的な人種は、その創始者である祖先（英雄、神々）に、それまでの間に自分た ちの中に現れたあらゆる性質、すなわち貴族的性質を、利息付きで返している。私たちは、後に神々を美化し昇進させること（もちろん、これは彼らの「神聖 化」とは全く異なる）について再び簡単に見てみることにしよう。それでは、今、仮に「負う」という意識のこの発展の全体的な過程を最後まで追ってみよう。 |
| 20 According to the teaching of history, the consciousness of owing debts to the deity by no means came to an end with the decay of the clan organisation of society; just as mankind has inherited the ideas of “good” and “bad” from the race-nobility (together with its fundamental tendency towards establishing social distinctions), so with the heritage of the racial and tribal gods it has also inherited the incubus of debts as yet unpaid and the desire to discharge them. The transition is effected by those large populations of slaves and bondsmen, who, whether through compulsion or through submission and “mimicry,” have accommodated themselves to the religion of their masters; through this channel these inherited tendencies inundate the world. The feeling of owing a debt to the deity has grown continuously for several centuries, always in the same proportion in which the idea of God and the consciousness of God have grown and become exalted among mankind. (The whole history of ethnic fights, victories, reconciliations, amalgamations, everything, in fact, which precedes the eventual classing of all the social elements in each great race-synthesis, are mirrored in the hotch-potch genealogy of their gods, in the legends of their fights, victories, and reconciliations. Progress towards universal empires invariably means progress towards universal deities; despotism, with its subjugation of the independent nobility, always paves the way for some system or other of monotheism.) The appearance of the Christian god, as the record god up to this time, has for that very reason brought equally into the world the record amount of guilt consciousness. Granted that we have gradually started on the reverse movement, there is no little probability in the deduction, based on the continuous decay in the belief in the Christian god, to the effect that there also already exists a considerable decay in the human consciousness of owing (ought); in fact, we cannot shut our eyes to the prospect of the complete and eventual triumph of atheism freeing mankind from all this feeling of obligation to their origin, their causa prima. Atheism and a kind of second innocence complement and supplement each other. |
20 歴史の教えによれば、神に対する負債の意識は、社会の氏族組織の崩壊によって決して終わることはなかった。人類が「善」と「悪」の概念を、社会的な区別を 確立しようとする根本的な傾向とともに、氏族の貴族から受け継いできたように、人類は未払いの負債という重荷と、それを返済したいという願望も受け継いで きた。この移行は、奴隷や契約労働者の大集団によってもたらされる。彼らは、強制や服従、あるいは「模倣」によって、主人の宗教に順応する。この経路を通 じて、こうした受け継がれた傾向が世界に広がっていく。神への負債という感覚は、数世紀にわたって絶えず高まり続けている。それは、神の概念や神の意識が 人類の中で高まり、崇められるようになったのと同じ割合で、常に高まり続けている。（民族間の戦い、勝利、和解、合併など、あらゆる歴史的事実、すなわ ち、各々の偉大な人種統合におけるすべての社会要素の最終的な分類に先立つものは、彼らの神々の入り混じった系図、彼らの戦い、勝利、和解の伝説に反映さ れている。普遍的な帝国への進歩は、常に普遍的な神々への進歩を意味する。専制政治は、独立した貴族階級を服従させることで、常に一神教の何らかの体制へ の道を開く。）キリスト教の神の登場は、それまでの記録に残る神として、まさにその理由から、記録に残るほどの罪悪感も世界にもたらした。我々は徐々に逆 の動きを始めているとはいえ、キリスト教の神への信仰が継続的に衰退していることを踏まえると、人間の「負うべき（負うべきである）」という意識にも相当 な衰退がすでに存在しているという推論には少なからずの可能性がある。実際、我々は、人類がその起源、すなわち第一原因に対するあらゆる義務感から解放さ れる無神論の完全かつ最終的な勝利という見通しに目を背けることはできない。無神論と、ある種の第二の無邪気さは、互いに補い合い、補完し合う。 |
| 21 So much for my rough and preliminary sketch of the interrelation of the ideas “ought” (owe) and “duty” with the postulates of religion. I have intentionally shelved up to the present the actual moralisation of these ideas (their being pushed back into the conscience, or more precisely the interweaving of the bad conscience with the idea of God), and at the end of the last paragraph used language to the effect that this moralisation did not exist, and that consequently these ideas had necessarily come to an end, by reason of what had happened to their hypothesis, the credence in our “creditor,” in God. The actual facts differ terribly from this theory. It is with the moralisation of the ideas “ought” and “duty,” and with their being pushed back into the bad conscience, that comes the first actual attempt to reverse the direction of the development we have just described, or at any rate to arrest its evolution; it is just at this juncture that the very hope of an eventual redemption has to put itself once for all into the prison of pessimism, it is at this juncture that the eye has to recoil and rebound in despair from off an adamantine impossibility, it is at this juncture that the ideas “guilt” and “duty” have to turn backwards—turn backwards against whom? There is no doubt about it; primarily against the “ower,” in whom the bad conscience now establishes itself, eats, extends, and grows like a polypus throughout its length and breadth, all with such virulence, that at last, with the impossibility of paying the debt, there becomes conceived the idea of the impossibility of paying the penalty, the thought of its inexpiability (the idea of “eternal punishment”)—finally, too, it turns against the “creditor,” whether found in the causa prima of man, the origin of the human race, its sire, who henceforth becomes burdened with a curse (“Adam,” “original sin,” “determination of the will”), or in Nature from whose womb man springs, and on whom the responsibility for the principle of evil is now cast (“Diabolisation of Nature”), or in existence generally, on this logic an absolute white elephant, with which mankind is landed (the Nihilistic flight from life, the demand for Nothingness, or for the opposite of existence, for some other existence, Buddhism and the like)—till suddenly we stand before that paradoxical and awful expedient, through which a tortured humanity has found a temporary alleviation, that stroke of genius called Christianity:—God personally immolating himself for the debt of man, God paying himself personally out of a pound of his own flesh, God as the one being who can deliver man from what man had become unable to deliver himself—the creditor playing scapegoat for his debtor, from love (can you believe it?), from love of his debtor! … |
21 「～すべきである」（owe）と「義務」（duty）という概念と宗教の前提条件との相互関係についての、私の大まかな予備的スケッチはこれくらいにして おく。私は、これらの考えを実際に道徳化すること（すなわち、良心に押し戻すこと、あるいはより正確に言えば、良心の呵責を神の概念と織り交ぜること）を 意図的に先延ばしにしてきた。そして、前段落の最後に、この道徳化は存在せず、したがってこれらの考えは必然的に終わりを迎えたと述べるような表現を用い た。その理由は、私たちの「債権者」、すなわち神への信頼が失われたことによる。実際の事実は、この理論とは大きく異なる。「～すべきである」や「～が義 務である」という考え方が道徳化され、それらが後ろめたさへと押し戻されたことで、先ほど述べた発展の方向性を逆転させる、あるいは少なくともその進化を 阻止する最初の試みがなされた。まさにこの局面において、最終的な救済への希望は 救済の希望は、悲観主義の牢獄に永遠に身を置かなければならない。この局面において、目は絶望から後ずさりし、跳ね返らなければならない。この局面におい て、「罪悪感」と「義務」という概念は後ろ向きにならなければならない。誰に対して後ろ向きになるのか？疑う余地はない。主に「負債者」に対してである。 今、良心の呵責がその身に定着し、その長さと幅全体にポリプスのように食い込み、広がり、成長していく。その悪性度は極めて高く、ついには負債の返済が不 可能であることから、罰則の支払いも不可能であるという考えが浮かび、その考えは払拭できないものとなる（「 永遠の罰」という考え）が、最終的には「債権者」にも向けられる。それは、人間という存在の原初の原因、人類の起源、その父親にあり、今後は呪い（「アダ ム」、「原罪」、「意志決定」）を背負うことになる。あるいは、人間が誕生する母体である自然にあり、悪の原理に対する責任が今や自然に押し付けられる （「 自然の悪魔化」）、あるいは存在一般において、この論理では、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人 類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶 対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであ り、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人類がたどり着いた絶対的な役立たずであり、人 キリスト教という天才的な発想である。神が人類の負債を個人的に償うために自らを犠牲にし、神が自らの肉を1ポンド分自らに支払う。神は、人類が自らを救 うことができなくなったものを救うことのできる唯一の存在である。債権者が債務者の身代わりとなって償う。愛から（信じられるだろうか？）債務者への愛か ら！…… |
| 22 The reader will already have conjectured what took place on the stage and behind the scenes of this drama. That will for self-torture, that inverted cruelty of the animal man, who, turned subjective and scared into introspection (encaged as he was in “the State,” as part of his taming process), invented the bad conscience so as to hurt himself, after the natural outlet for this will to hurt, became blocked—in other words, this man of the bad conscience exploited the religious hypothesis so as to carry his martyrdom to the ghastliest pitch of agonised intensity. Owing something to God: this thought becomes his instrument of torture. He apprehends in God the most extreme antitheses that he can find to his own characteristic and ineradicable animal instincts, he himself gives a new interpretation to these animal instincts as being against what he “owes” to God (as enmity, rebellion, and revolt against the “Lord,” the “Father,” the “Sire,” the “Beginning of the world”), he places himself between the horns of the dilemma, “God” and “Devil.” Every negation which he is inclined to utter to himself, to the nature, naturalness, and reality of his being, he whips into an ejaculation of “yes,” uttering it as something existing, living, efficient, as being God, as the holiness of God, the judgment of God, as the hangmanship of God, as transcendence, as eternity, as unending torment, as hell, as infinity of punishment and guilt. This is a kind of madness of the will in the sphere of psychological cruelty which is absolutely unparalleled:—man’s will to find himself guilty and blameworthy to the point of inexpiability, his will to think of himself as punished, without the punishment ever being able to balance the guilt, his will to infect and to poison the fundamental basis of the universe with the problem of punishment and guilt, in order to cut off once and for all any escape out of this labyrinth of “fixed ideas,” his will for rearing an ideal—that of the “holy God”—face to face with which he can have tangible proof of his own unworthiness. Alas for this mad melancholy beast man! What fantasies invade it, what paroxysms of perversity, hysterical senselessness, and mental bestiality break out immediately, at the very slightest check on its being the beast of action. All this is excessively interesting, but at the same time tainted with a black, gloomy, enervating melancholy, so that a forcible veto must be invoked against looking too long into these abysses. Here is disease, undubitably, the most ghastly disease that has as yet played havoc among men: and he who can still hear (but man turns now deaf ears to such sounds), how in this night of torment and nonsense there has rung out the cry of love, the cry of the most passionate ecstasy, of redemption in love, he turns away gripped by an invincible horror—in man there is so much that is ghastly—too long has the world been a madhouse. |
22 読者はすでに、このドラマの舞台と裏で何が起こったかを推測しているだろう。それは自己拷問であり、動物的な人間が内省へと主観的になり、恐怖を感じたこ とによる倒錯した残酷さである。「国家」に閉じ込められ、飼い慣らす過程の一部として、内省へと追い込まれた人間が、 傷つけたいという自然な欲求の出口が塞がれた後、自らを傷つけるために、つまり、言い換えれば、この良心の呵責に苛まれる男は、宗教的な仮説を悪用して、 自らの殉教を苦悩に満ちた極限の苦痛へと高めた。神に恩がある：この考えが彼の拷問の道具となる。彼は神の中に、自分自身の特徴的で根絶できない動物的な 本能に対する最も極端な対立概念を見出し、それら動物的な本能を、神に対して「負う」もの（「主」、「父」、「君主」、「世界の始まり」に対する敵意、反 抗、反乱）として、自ら新たな解釈を与え、自らを「神」と「悪魔」というジレンマの板挟み状態に置く。彼は、自分自身や、自分の存在の本質、自然さ、現実 に対して発したくなるあらゆる否定を、「はい」という叫びへと変える。それは、神として、神の神聖さとして、神の裁きとして、神の絞首刑として、超越とし て、永遠として、終わりのない苦しみとして、地獄として、罰と罪悪感の無限大として、存在し、生き、有効なものとして発する。これは、心理的な残酷さの領 域における意志の狂気の一種であり、まったく類を見ないものである。すなわち、人間が、自分自身を、考えられないほど罪深く非難されるべき存在であると見 なそうとする意志、罰が罪悪感に見合うものでないにもかかわらず、自分が罰せられていると考える意志、 この「固定観念」の迷宮から永遠に脱出する道を断つために、罰と罪の問題で宇宙の根本を汚染し、毒する意志、そして、理想の「聖なる神」を育て上げ、それ と向き合うことで、自らの不適格さを具体的に証明できるという意志。哀れなこの狂気の獣のような人間！ どんな空想がそれを襲うのか、どんな倒錯、ヒステリー的な無分別、精神的な獣性が、行動する獣としてのその存在にわずかな抑制が加わっただけで、すぐに発 症するのか。 これらはすべて非常に興味深いものだが、同時に、黒く、陰鬱で、活力を奪うような憂鬱に汚染されているため、この深淵をあまり長く見つめることに対して は、強制的な拒否権を行使しなければならない。ここに、疑いなく、人類にこれまでに最も恐ろしい惨禍をもたらした病がある。そして、まだ耳を傾けることが できる者は（しかし、今や人間はこのような音に耳を傾けようとはしない）、この苦悩と無意味の夜に、 愛の叫び、最も熱烈なエクスタシーの叫び、愛による救済の叫びが鳴り響いていたことを、彼は圧倒的な恐怖に駆られながら背を向ける。人間には恐ろしいもの がたくさんある。世界はあまりにも長い間、狂気じみた場所だった。 |
| 23 Let this suffice once for all concerning the origin of the “holy God.” The fact that in itself the conception of gods is not bound to lead necessarily to this degradation of the imagination (a temporary representation of whose vagaries we felt bound to give), the fact that there exist nobler methods of utilising the invention of gods than in this self-crucifixion and self-degradation of man, in which the last two thousand years of Europe have been past masters—these facts can fortunately be still perceived from every glance that we cast at the Grecian gods, these mirrors of noble and grandiose men, in which the animal in man felt itself deified, and did not devour itself in subjective frenzy. These Greeks long utilised their gods as simple buffers against the “bad conscience”—so that they could continue to enjoy their freedom of soul: this, of course, is diametrically opposed to Christianity’s theory of its god. They went very far on this principle, did these splendid and lionhearted children; and there is no lesser authority than that of the Homeric Zeus for making them realise occasionally that they are taking life too casually. “Wonderful,” says he on one occasion—it has to do with the case of Aegistheus, a very bad case indeed— “Wonderful how they grumble, the mortals against the immortals, Only from us, they presume, comes evil, but in their folly, Fashion they, spite of fate, the doom of their own disaster.” Yet the reader will note and observe that this Olympian spectator and judge is far from being angry with them and thinking evil of them on this score. “How foolish they are,” so thinks he of the misdeeds of mortals—and “folly,” “imprudence,” “a little brain disturbance,” and nothing more, are what the Greeks, even of the strongest, bravest period, have admitted to be the ground of much that is evil and fatal.—Folly, not sin, do you understand? … But even this brain disturbance was a problem—“Come, how is it even possible? How could it have really got in brains like ours, the brains of men of aristocratic ancestry, of men of fortune, of men of good natural endowments, of men of the best society, of men of nobility and virtue?” This was the question that for century on century the aristocratic Greek put to himself when confronted with every (to him incomprehensible) outrage and sacrilege with which one of his peers had polluted himself. “It must be that a god had infatuated him,” he would say at last, nodding his head.—This solution is typical of the Greeks, … accordingly the gods in those times subserved the functions of justifying man to a certain extent even in evil—in those days they took upon themselves not the punishment, but, what is more noble, the guilt. |
23 「聖なる神」の起源について、これですべて十分である。神々についての概念それ自体は、必ずしもこのような想像力の堕落（その気まぐれの一時的な表現を私 たちは提示せざるを得なかった）につながるわけではないという事実、神々の発明を利用するより高貴な方法が存在するという事実、 この2000年のヨーロッパの歴史は、その名人であった。これらの事実は、ギリシアの神々、すなわち高潔で壮大な人間の鏡に目を向けると、幸いにも今でも 感じ取ることができる。この鏡の中で、人間の中の動物は神格化され、主観的な狂気によって自らを食い物にすることはなかった。ギリシア人は長い間、神々を 「良心の呵責」に対する単なる緩衝材として利用してきた。そうすることで、彼らは魂の自由を享受し続けることができたのだ。これはもちろん、キリスト教の 神の理論とは正反対である。彼らはこの原則を極限まで追求した。この勇敢で堂々とした子供たち。そして、彼らに人生をあまりにも気軽にとらえすぎているこ とを時折気づかせるのに、ホメロスのゼウスほど権威のある人物はいない。「素晴らしい」と彼は言う。ある時、それはエギステウスの件に関係しているのだ が、それは実にひどい事件だった。 「素晴らしい。不死の者たちに対して、人間たちが不平を言うのは。 彼らは、災厄は我々からだけもたらされると決めつけているが、彼らの愚かさにおいて、 彼らは運命に逆らって、自らの災厄の運命を定めているのだ。」 しかし、読者は、このオリンポスの傍観者であり審判者である人物が、彼らに対して怒りを覚えたり、この点について彼らを悪く思ったりしているわけではない ことに気づくはずだ。「人間たちはなんと愚かなのだろう」と、彼は人間の悪行について考えている。そして、「愚かさ」、「軽率さ」、「ちょっとした脳の障 害」、そしてそれ以上のことはないと、ギリシア人は、最も強く、勇敢な時代でさえも、 多くの悪事や悲劇の理由を認めていた。愚行は罪ではない、理解できるか？しかし、この脳の障害でさえ問題だった。「さあ、どうしてそんなことが可能なの か？どうして、本当に我々のような頭脳、すなわち貴族の家系に生まれた者、財産家、生まれつき優れた才能を持つ者、上流階級の者、高潔で徳の高い者の頭脳 に、そんなことが起こり得るのか？」これが、ギリシアの貴族が、同族の一人が犯した理解不能なあらゆる暴挙や冒涜行為に直面した際に、何世紀にもわたって 自問し続けた疑問であった。「神が彼を魅了したに違いない」と、彼は最後にうなずきながら言うだろう。この解決策はギリシア人らしい。それゆえ、当時の神 々は、悪事であっても人間をある程度正当化する役割を果たしていた。当時、神々は自らに罰ではなく、より高貴な罪を負わせた。 |
| 24 I conclude with three queries, as you will see. “Is an ideal actually set up here, or is one pulled down?” I am perhaps asked. … But have ye sufficiently asked yourselves how dear a payment has the setting up of every ideal in the world exacted? To achieve that consummation how much truth must always be traduced and misunderstood, how many lies must be sanctified, how much conscience has got to be disturbed, how many pounds of “God” have got to be sacrificed every time? To enable a sanctuary to be set up a sanctuary has got to be destroyed: that is a law—show me an instance where it has not been fulfilled! … We modern men, we inherit the immemorial tradition of vivisecting the conscience, and practising cruelty to our animal selves. That is the sphere of our most protracted training, perhaps of our artistic prowess, at any rate of our dilettantism and our perverted taste. Man has for too long regarded his natural proclivities with an “evil eye,” so that eventually they have become in his system affiliated to a bad conscience. A converse endeavour would be intrinsically feasible—but who is strong enough to attempt it?—namely, to affiliate to the “bad conscience” all those unnatural proclivities, all those transcendental aspirations, contrary to sense, instinct, nature, and animalism—in short, all past and present ideals, which are all ideals opposed to life, and traducing the world. To whom is one to turn nowadays with such hopes and pretensions?—It is just the good men that we should thus bring about our ears; and in addition, as stands to reason, the indolent, the hedgers, the vain, the hysterical, the tired. … What is more offensive or more thoroughly calculated to alienate, than giving any hint of the exalted severity with which we treat ourselves? And again how conciliatory, how full of love does all the world show itself towards us so soon as we do as all the world does, and “let ourselves go” like all the world. For such a consummation we need spirits of different calibre than seems really feasible in this age; spirits rendered potent through wars and victories, to whom conquest, adventure, danger, even pain, have become a need; for such a consummation we need habituation to sharp, rare air, to winter wanderings, to literal and metaphorical ice and mountains; we even need a kind of sublime malice, a supreme and most self-conscious insolence of knowledge, which is the appanage of great health; we need (to summarise the awful truth) just this great health! Is this even feasible today? … But some day, in a stronger age than this rotting and introspective present, must he in sooth come to us, even the redeemer of great love and scorn, the creative spirit, rebounding by the impetus of his own force back again away from every transcendental plane and dimension, he whose solitude is misunderstanded of the people, as though it were a flight from reality;—while actually it is only his diving, burrowing, and penetrating into reality, so that when he comes again to the light he can at once bring about by these means the redemption of this reality; its redemption from the curse which the old ideal has laid upon it. This man of the future, who in this wise will redeem us from the old ideal, as he will from that ideal’s necessary corollary of great nausea, will to nothingness, and Nihilism; this tocsin of noon and of the great verdict, which renders the will again free, who gives back to the world its goal and to man his hope, this Antichrist and Antinihilist, this conqueror of God and of Nothingness—he must one day come. |
24 最後に、3つの疑問を提示して、この文章を締めくくることにする。「理想は実際にここに設定されているのか、それとも引き下げられているのか？」と問われ るかもしれない。しかし、世の中のあらゆる理想の実現がどれほど大きな代償を伴うものなのか、十分に考えたことがあるだろうか？その完成を達成するため に、どれほどの真実が常に中傷され誤解され、どれほどの嘘が神聖視され、どれほどの良心が乱され、どれほどの「神」が犠牲にされなければならないのか？聖 域を設けるためには、聖域を破壊しなければならない。それが法則だ。それが実現されていない例を挙げてみろ！……我々現代人は、良心を生きながらにして解 剖し、動物的な自分に対して残酷な行為を行うという、太古からの伝統を受け継いでいる。それはおそらく芸術的才能、少なくとも趣味主義や歪んだ趣味の分野 における、最も長引く訓練の領域である。人間はあまりにも長い間、自身の生まれ持った性向を「邪悪な目」で見てきたため、最終的にはそれらが自身の体系に おいて悪い良心と関連付けられるようになった。逆の試みは本質的には可能であるが、それを試みるに足るほど強い人間がどこにいるだろうか？つまり、「悪い 良心」に、非合理的な願望、感覚、本能、動物性とは相反する、ありとあらゆる不自然な傾向、つまり、過去と現在の理想のすべて、すなわち、人生に逆らう理 想、世界を貶める理想を関連付けることである。そのような希望や見栄を抱いて、今どき誰に頼ればいいというのか？ それはまさに、善良な人々を耳まで引きずり込むようなものだ。それに加えて、道理にかなっているように、怠け者、優柔不断な人、見栄っ張り、ヒステリー気 味な人、疲れ果てた人。そして、また、私たちが世間の人々と同じように振る舞い、世間の人々と同じように「自分自身を解放」するや否や、世間はどれほど和 解的で、どれほど愛に満ちているか。このような達成のためには、この時代に本当に実現可能と思われるものとは異なる資質が必要である。戦争と勝利によって 力を得た精神、征服、冒険、危険、さらには苦痛さえも必要とする精神が必要である。このような達成のためには、鋭く希薄な空気、 冬の放浪、文字通りの氷や山々、比喩的な氷や山々にも慣れなければならない。我々にはある種の崇高な悪意、最高の、そして最も自意識過剰な知識の傲慢ささ えも必要だ。それは健康の証であり、我々には（恐ろしい真実を要約すると）まさにこの健康が必要なのだ！ これは今日でも実現可能だろうか？……しかし、いつか、この腐り果てた内省的な現在よりも強い時代に、偉大な愛と蔑みの救世主、創造の精神が、あらゆる超 越的な平面や次元から、自身の力で跳ね返って再び我々の元にやって来るに違いない。その孤独は人々から誤解されている。まるで現実からの逃避であるかのよ うに。しかし実際には、それは彼が現実へと潜り込み、掘り下げ、突き進むことなのだ。そうすることで、再び光のもとへ戻ってきたときに、これらの手段に よってこの現実の救済をすぐにでも実現することができる。古い理想が現実にかけた呪いからの救済を。この未来の男は、この賢明な方法で、我々を古い理想か ら救い出すだろう。また、その理想の必然的な帰結である、大きな吐き気、虚無、ニヒリズムからも救い出すだろう。この正午の鐘と、 意志を再び自由にし、世界にその目標を、人間にその希望を取り戻させる、この反キリストであり、反ニヒリストであり、神と無の征服者であるこの人物が、い つか現れるに違いない。 |
| 25 But what am I talking of? Enough! Enough! At this juncture I have only one proper course, silence: otherwise tresspass on a domain open alone to one who is younger than I, one stronger, more “future” than I—open alone to Zarathustra, Zarathustra the godless. |
25 しかし、私は何を話しているのだろうか？もうたくさんだ！もうたくさんだ！この局面では、沈黙する以外に正しい道はない。さもなければ、私よりも若く、私よりも強く、私よりも「未来」である者だけに開かれている領域に不法侵入することになる。 |
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リ ンク
文 献
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