共通感覚＝常識について
Common sense
共通感覚＝常識について
Common sense
★共通感覚とは、対話状況が生み出すコミュニケーションの際に、複数の主体に共有される理性あるいは対話論理（dia-logic）のこと。
| Common
sense (or simply sense) is sound, practical judgment concerning
everyday matters, or a basic ability to perceive, understand, and judge
in a manner that is shared by (i.e. common to) nearly all people.[1] The everyday understanding of common sense derives from historical philosophical discussion involving several European languages. Related terms in other languages include Latin sensus communis, Greek αἴσθησις κοινὴ (aísthēsis koinḕ), and French bon sens, but these are not straightforward translations in all contexts. Similarly in English, there are different shades of meaning, implying more or less education and wisdom: "good sense" is sometimes seen as equivalent to "common sense", and sometimes not.[2] "Common sense" has at least two specific philosophical meanings. One is as a capability of the animal soul (ψῡχή, psūkhḗ) proposed by Aristotle to explain how the different senses join together and enable discrimination of particular objects by people and other animals. This common sense is distinct from basic sensory perception and from human rational thought, but cooperates with both. A second philosophical use of the term is Roman-influenced and is used for the natural human sensitivity for other humans and the community.[3] Just like the everyday meaning, both of these refer to a type of basic awareness and ability to judge that most people are expected to share naturally, even if they cannot explain why. All these meanings of "common sense", including the everyday ones, are interconnected in a complex history and have evolved during important political and philosophical debates in modern Western civilisation, notably concerning science, politics and economics.[4] The interplay between the meanings has come to be particularly notable in English, as opposed to other western European languages, and the English term has become international.[5] Since the Age of Enlightenment the term "common sense" has been used for rhetorical effect both approvingly, as a standard for good taste and source of scientific and logical axioms, and disapprovingly, as equivalent to vulgar prejudice and superstition.[6] It was at the beginning of the 18th century that this old philosophical term first acquired its modern English meaning: "Those plain, self-evident truths or conventional wisdom that one needed no sophistication to grasp and no proof to accept precisely because they accorded so well with the basic (common sense) intellectual capacities and experiences of the whole social body."[7] This began with Descartes's criticism of it, and what came to be known as the dispute between "rationalism" and "empiricism". In the opening line of one of his most famous books, Discourse on Method, Descartes established the most common modern meaning, and its controversies, when he stated that everyone has a similar and sufficient amount of common sense (bon sens), but it is rarely used well. Therefore, a skeptical logical method described by Descartes needs to be followed and common sense should not be overly relied upon.[8] In the ensuing 18th century Enlightenment, common sense came to be seen more positively as the basis for modern thinking. It was contrasted to metaphysics, which was, like Cartesianism, associated with the Ancien Régime. Thomas Paine's polemical pamphlet Common Sense (1776) has been described as the most influential political pamphlet of the 18th century, affecting both the American and French revolutions.[6] Today, the concept of common sense, and how it should best be used, remains linked to many of the most perennial topics in epistemology and ethics, with special focus often directed at the philosophy of the modern social sciences. |
常識（じょうしきてき）とは、日常的な事柄に関する健全で実用的な判断、またはほぼすべての人に共通する（＝共通する）方法で知覚、理解、判断する基本的な能力のことである[1]。 常識の日常的な理解は、いくつかのヨーロッパ言語を含む歴史的な哲学的議論から派生したものである。他の言語では、ラテン語の sensus communis、ギリシャ語の αἴσθησις κοινὴ (aísthēsis koin_1F74↩), フランス語の bon sens などが関連するが、これらはすべての文脈で直訳されるわけではない。英語でも同様に、教養や知恵の多寡を意味するさまざまな濃淡がある。「良識」は「常 識」と同等とみなされることもあれば、そうでないこともある[2]。 「常識」には、少なくとも2つの哲学的な意味がある。1つはアリストテレスが提唱した動物の魂（ψῡχή, psūkhl_1E17 ）の能力として、異なる感覚がどのように結合し、人間や他の動物が特定の対象を識別することを可能にするかを説明するためのものである。この共通感覚は、 基本的な感覚や人間の理性的思考とは異なるが、両者と協調している。 日常的な意味と同様に、これらはどちらも、たとえその理由を説明できないとしても、ほとんどの人が自然に共有することが期待される一種の基本的な認識と判 断能力を指している[3]。日常的な意味も含め、「常識」のこれらすべての意味は複雑な歴史の中で相互に関連し、特に科学、政治、経済に関する近代西洋文 明の重要な政治的、哲学的議論の中で発展してきた[4]。 これらの意味の相互作用は他の西ヨーロッパ言語とは対照的に英語において特に顕著となり、英語は国際用語となった[5]。 啓蒙主義の時代以来、「常識」という言葉は、良識の基準や科学的・論理的公理の源として肯定的に、また下品な偏見や迷信に等しいものとして不支持的に、修 辞的効果のために使われてきた[6] この古い哲学的な言葉が初めて現代英語の意味を得たのは18世紀初頭のことであった。「これはデカルトの批判から始まり、「合理主義」と「経験主義」の論 争として知られるようになった。デカルトは、彼の最も有名な著作の一つである『方法論講義』の冒頭で、「誰でも似たような十分な量の常識（bon sens）を持っているが、それがうまく使われることはほとんどない」と述べ、現代の最も一般的な意味とその論争を確立している。したがって、デカルトが 述べた懐疑的な論理方法に従う必要があり、常識に過度に依存すべきではない[8]。続く18世紀の啓蒙主義において、常識は近代的思考の基礎としてより肯 定的に捉えられるようになった。それは形而上学と対比され、形而上学はデカルト主義同様、アンシャンレジームと関連付けられていた。トマス・ペインの『コ モンセンス』（1776年）は、18世紀で最も影響力のある政治パンフレットと評され、アメリカ革命とフランス革命の両方に影響を与えた[6]。 今日、常識の概念と、それをどのように使うのが最善なのかは、認識論と倫理学の最も長年のテーマの多くと結びついており、特に近代社会科学の哲学にしばし ば焦点が当てられている。 |
| Aristotelian The origin of the term is in the works of Aristotle. The best-known case is De Anima Book III, chapter 1, especially at line 425a27.[9] The passage is about how the animal mind converts raw sense perceptions from the five specialized sense perceptions, into perceptions of real things moving and changing, which can be thought about. According to Aristotle's understanding of perception, each of the five senses perceives one type of "perceptible" or "sensible" which is specific (ἴδια, idia) to it. For example, sight can see colour. But Aristotle was explaining how the animal mind, not just the human mind, links and categorizes different tastes, colours, feelings, smells and sounds in order to perceive real things in terms of the "common sensibles" (or "common perceptibles"). In this discussion, "common" (κοινή, koiné) is a term opposed to specific or particular (idia). The Greek for these common sensibles is tá koiná (τά κοινᾰ́), which means shared or common things, and examples include the oneness of each thing, with its specific shape and size and so on, and the change or movement of each thing.[10] Distinct combinations of these properties are common to all perceived things.[11] In this passage, Aristotle explained that concerning these koiná (such as movement) we already have a sense, a "common sense" or sense of the common things (aísthēsis koinḕ), which does not work by accident (κᾰτᾰ́ σῠμβεβηκός, katá sumbebēkós). And there is no specific (idéā) sense perception for movement and other koiná, because then we would not perceive the koiná at all, except by accident. As examples of perceiving by accident Aristotle mentions using the specific sense perception vision on its own to see that something is sweet, or to recognize a friend by their distinctive color. Lee (2011, p. 31) explains that "when I see Socrates, it is not insofar as he is Socrates that he is visible to my eye, but rather because he is coloured". So the normal five individual senses do sense the common perceptibles according to Aristotle (and Plato), but it is not something they necessarily interpret correctly on their own. Aristotle proposes that the reason for having several senses is in fact that it increases the chances that we can distinguish and recognize things correctly, and not just occasionally or by accident.[12] Each sense is used to identify distinctions, such as sight identifying the difference between black and white, but, says Aristotle, all animals with perception must have "some one thing" that can distinguish black from sweet.[13] The common sense is where this comparison happens, and this must occur by comparing impressions (or symbols or markers; σημεῖον, sēmeîon, 'sign, mark') of what the specialist senses have perceived.[14] The common sense is therefore also where a type of consciousness originates, "for it makes us aware of having sensations at all." And it receives physical picture imprints from the imaginative faculty, which are then memories that can be recollected.[15] The discussion was apparently intended to improve upon the account of Aristotle's friend and teacher Plato in his Socratic dialogue, the Theaetetus.[16] But Plato's dialogue presented an argument that recognising koiná is an active thinking process in the rational part of the human soul, making the senses instruments of the thinking part of man. Plato's Socrates says this kind of thinking is not a kind of sense at all. Aristotle, trying to give a more general account of the souls of all animals, not just humans, moved the act of perception out of the rational thinking soul into this sensus communis, which is something like a sense, and something like thinking, but not rational.[17] The passage is difficult to interpret and there is little consensus about the details.[18] Gregorić (2007, pp. 204–205) has argued that this may be because Aristotle did not use the term as a standardized technical term at all. For example, in some passages in his works, Aristotle seems to use the term to refer to the individual sense perceptions simply being common to all people, or common to various types of animals. There is also difficulty with trying to determine whether the common sense is truly separable from the individual sense perceptions and from imagination, in anything other than a conceptual way as a capability. Aristotle never fully spells out the relationship between the common sense and the imaginative faculty (φᾰντᾰσῐ́ᾱ, phantasíā), although the two clearly work together in animals, and not only humans, for example in order to enable a perception of time. They may even be the same.[15][17] Despite hints by Aristotle himself that they were united, early commentators such as Alexander of Aphrodisias and Al-Farabi felt they were distinct, but later, Avicenna emphasized the link, influencing future authors including Christian philosophers.[19][20] Gregorić (2007, p. 205) argues that Aristotle used the term "common sense" both to discuss the individual senses when these act as a unity, which Gregorić calls "the perceptual capacity of the soul", or the higher level "sensory capacity of the soul" that represents the senses and the imagination working as a unity. According to Gregorić, there appears to have been a standardization of the term koinḕ aísthēsis as a term for the perceptual capacity (not the higher level sensory capacity), which occurred by the time of Alexander of Aphrodisias at the latest.[21] Compared to Plato, Aristotle's understanding of the soul (psūkhḗ) has an extra level of complexity in the form of the noûs or "intellect"—which is something only humans have and enables humans to perceive things differently from other animals. It works with images coming from the common sense and imagination, using reasoning (λόγος, lógos) as well as the active intellect. The noûs identifies the true forms of things, while the common sense identifies shared aspects of things. Though scholars have varying interpretations of the details, Aristotle's "common sense" was in any case not rational, in the sense that it implied no ability to explain the perception. Reason or rationality (lógos) exists only in man according to Aristotle, and yet some animals can perceive "common perceptibles" such as change and shape, and some even have imagination according to Aristotle. Animals with imagination come closest to having something like reasoning and noûs.[22] Plato, on the other hand was apparently willing to allow that animals could have some level of thought, meaning that he did not have to explain their sometimes complex behavior with a strict division between high-level perception processing and the human-like thinking such as being able to form opinions.[23] Gregorić additionally argues that Aristotle can be interpreted as using the verbs phroneîn and noeîn to distinguish two types of thinking or awareness, the first being found in animals and the second unique to humans and involving reason.[24] Therefore, in Aristotle (and the medieval Aristotelians) the universals used to identify and categorize things are divided into two. In medieval terminology these are the species sensibilis used for perception and imagination in animals, and the species intelligibilis or apprehendable forms used in the human intellect or noûs. Aristotle also occasionally called the koinḕ aísthēsis (or one version of it) the prôton aisthētikón (πρῶτον αἰσθητῐκόν, lit. ''first of the senses''). (According to Gregorić, this is specifically in contexts where it refers to the higher order common sense that includes imagination.) Later philosophers developing this line of thought, such as Themistius, Galen, and Al-Farabi, called it the ruler of the senses or ruling sense, apparently a metaphor developed from a section of Plato's Timaeus (70b).[20] Augustine and some of the Arab writers, also called it the "inner sense".[19] The concept of the inner senses, plural, was further developed in the Middle Ages. Under the influence of the great Persian philosophers Al-Farabi and Avicenna, several inner senses came to be listed. "Thomas Aquinas and John of Jandun recognized four internal senses: the common sense, imagination, vis cogitativa, and memory. Avicenna, followed by Robert Grosseteste, Albert the Great, and Roger Bacon, argued for five internal senses: the common sense, imagination, fantasy, vis aestimativa, and memory."[25] By the time of Descartes and Hobbes, in the 1600s, the inner senses had been standardized to five wits, which complemented the more well-known five "external" senses.[19] Under this medieval scheme the common sense was understood to be seated not in the heart, as Aristotle had thought, but in the anterior Galenic ventricle of the brain. The anatomist Andreas Vesalius found no connections between the anterior ventricle and the sensory nerves, leading to speculation about other parts of the brain into the 1600s.[26] Heller-Roazen (2008) writes that "In different ways the philosophers of medieval Latin and Arabic tradition, from Al-Farabi to Avicenna, Averroës, Albert, and Thomas, found in the De Anima and the Parva Naturalia the scattered elements of a coherent doctrine of the "central" faculty of the sensuous soul."[27] It was "one of the most successful and resilient of Aristotelian notions".[28] |
アリストテレス？アリストテレス主義 この用語の起源はアリストテレスの著作にある。最もよく知られているのは『デ・アニマ』第3巻第1章、特に425a27行目である[9]。この箇所は、動 物の心が、専門化した五感の生の感覚を、思考可能な、動き、変化する現実のものの知覚に変換していることを述べたものである。アリストテレスの知覚の理解 によれば、五感のそれぞれは、それに固有の（ἴδια, idia）一種類の「知覚可能な」あるいは「感覚可能な」ものを知覚している。例えば、視覚は色を見ることができる。しかしアリストテレスは、人間の心だ けでなく動物の心が、さまざまな味、色、感情、匂い、音を結びつけて分類し、「共通の感覚器」（あるいは「共通の知覚器」）の観点から現実のものを知覚す ることを説明したのである。この議論において、「共通」（κοινή、コイネー）は、特定または特殊（イディア）に対立する言葉である。このような共通の 感受性のことをギリシャ語ではター・コイナ（τά κοινǰ́）といい、共有されたもの、共通のものを意味し、例として、それぞれのものが特定の形や大きさなどを持つ一体感、それぞれのものの変化や動き などが挙げられる[10]。 これらの性質の特徴的な組み合わせはすべての知覚されるものに共通である[11]。 この箇所でアリストテレスは、これらのコイナ（運動など）に関して、我々はすでに感覚、「共通の感覚」、すなわち共通のものの感覚（aísthēsis koinḕ）を持っており、それは偶然には働かない（κǰτǰ, katá sumbebēkós）、と説明している。そして、運動やその他のコイナに対する特定の（idéā）感覚知覚は存在しない、なぜならその場合、私たちはコ イナを偶然にしか知覚しないことになるからである。アリストテレスは、偶然に知覚する例として、何かが甘いことを見るために視覚を使うことや、友人の特徴 的な色で相手を認識することを挙げている。李（2011、p.31）は、「私がソクラテスを見るとき、彼がソクラテスである限りにおいて私の目に見えるの ではなく、むしろ彼が色がついているからである」と説明する。つまり、通常の五つの個別感覚は、アリストテレス（とプラトン）によれば、共通の知覚対象を 感知しているが、それは必ずしも単独で正しく解釈されるものではない。アリストテレスは、複数の感覚を持つ理由は、実は、時折、あるいは偶然ではなく、物 事を正しく区別し認識できる可能性を高めるためであると提案する[12]。視覚が黒と白の違いを識別するように、それぞれの感覚が区別のために使われる が、アリストテレスは、認識を持つ全ての動物には黒と甘いを区別できる「何か一つのもの」がなければならないと言う[13]。 [13] 常識はこの比較が行われる場所であり、これは専門的な感覚が知覚したものの印象（あるいは記号や目印、σημεῖον, sēmeîon, 「しるし、印」）を比較することによって行われなければならない[14]。したがって常識は一種の意識が発生する場所でもあり、「それによって我々は感覚 があることをまったく意識しない」のである。そしてそれは、想像力から物理的な絵の痕跡を受け取り、それを記憶する。 この議論は、アリストテレスの友人であり師であるプラトンのソクラテス対話『テアテートス』における説明を改良するためのものであったらしい[16]。し かしプラトンの対話では、コイナを認識することは人間の魂の理性的部分における能動的思考過程であり、感覚を人間の思考部分の道具とする議論が提示されて いる。プラトンのソクラテスは、このような思考は全く感覚の一種ではないと言っている。アリストテレスは人間だけでなく全ての動物の魂についてより一般的 な説明をしようとして、知覚の行為を理性的な思考の魂から、感覚のようなものであり、思考のようなものであるが理性的ではないこのsensus communisに移したのである[17]。 このパッセージの解釈は難しく、詳細についてはほとんどコンセンサスがない[18]。Gregorić (2007, pp. 204-205)は、アリストテレスがこの用語を標準的な専門用語として全く使っていなかったからではないか、と論じている。例えば、アリストテレスは著 作のいくつかの箇所において、個々の感覚知覚が単にすべての人に共通するもの、あるいはさまざまな種類の動物に共通するものを指す言葉として使われている ようである。また、共通感覚が本当に個々の感覚認識や想像力から、能力として概念的な意味以外で分離可能なのかどうかを判断しようとすることにも困難があ る。アリストテレスは、共通感覚と想像力（φǰντǰ, phantasíā）の関係を完全には明らかにしていないが、この二つは人間だけではなく、動物においても、例えば時間の知覚を可能にするために明らかに 一緒に働いているのである。アリストテレス自身は両者が一体であることを示唆していたにもかかわらず、アフロディジアスのアレクサンダーやアル・ファラビ などの初期の論者は両者は別物であるとしたが、後にアヴィセンナがそのつながりを強調し、キリスト教哲学者などの後進に影響を与えた[19][20]。 205）は、アリストテレスが「共通感覚」という言葉を、個々の感覚が一体として働く場合（グレゴリッチが「魂の知覚能力」と呼ぶ）、あるいは感覚と想像 力が一体として働くことを表すより高度な「魂の感覚能力」の両方を論じるために使ったと論じている。グレゴリッチによれば、（高次の感覚能力ではなく）知 覚能力を表す言葉としてkoinḕ aísthēsisという言葉が標準化され、遅くともアフロディジアスのアレクサンダーの時代には起こっていたようである[21]。 アリストテレスの魂（psūḗ）理解は、プラトンに比べて、人間だけが持ち、他の動物とは異なる知覚を可能にする「知性」（noûs）という形で、一段と 複雑なものとなっています。この知性は、能動的な知性と同様に、理性（λόγος, lógos）を用いて、常識や想像力から来るイメージを扱う。ノウスは物事の真の姿を識別し、コモンセンスは物事の共有された側面を識別する。学者によっ て細部の解釈は様々ですが、アリストテレスの「常識」は、知覚を説明する能力を持たないという意味で、いずれにせよ合理的なものではありませんでした。ア リストテレスによれば、理性あるいは合理性（lógos）は人間にしか存在しないが、動物の中には変化や形といった「共通知覚物」を知覚できるものがいる し、アリストテレスによれば想像力を持つものすらいるのである。一方、プラトンは動物がある程度の思考を持ちうることを認めていたようで、つまり、高度な 知覚処理と意見を形成できるような人間らしい思考とを厳密に区分して、動物たちの時に複雑な行動を説明する必要がなかったのである[22]。 [23] グレゴリッチはさらに、アリストテレスはフレーネンとノエインという動詞を使って2種類の思考や意識を区別していると解釈することができ、前者は動物に見 られ、後者は人間に固有で理性を伴うものだと主張する[24]。したがってアリストテレス（そして中世のアリストテレスの人々）においては、ものを識別し 分類するために使われる普遍は2つに分けられるのである。中世の用語では、これらは動物の知覚や想像力に使われるspecies sensibilisと、人間の知性やnoûsに使われるspecies intelligibilisまたはapprehendable formsであるとされる。 アリストテレスはまた、コイヌ・アイステーシス（あるいはその一バージョン）をプロトン・アイステティコン（πρǶτον αἰκόν、「感覚の第一」）と呼ぶこともある（グレゴリウスによれば、これは特に想像力を含む高次の常識を指す文脈である）。(グレゴリッチによれば、 これは特に想像力を含む高次の共通感覚を指す文脈である）。テミスティウス、ガレン、アル・ファラビなど、この思想を発展させた後の哲学者は、プラトンの 『ティマイオス』（70b）の一節から発展した比喩と思われる、感覚の支配者あるいは支配感覚と呼んだ[20] アウグスティヌスや一部のアラブの作家は、これを「内的感覚」と呼んだ[19] 複数形の内的感覚の概念は中世でさらに発展した。ペルシャの偉大な哲学者アル・ファラービーとアヴィセンナの影響により、複数の内的感覚が挙げられるよう になった。「トマス・アクィナスやヤンドゥンのヨハネは、共通感覚、想像力、ヴィス・コギタティヴァ、記憶という4つの内的感覚を認めた。アヴィセンナ、 ロバート・グロセステ、アルベルト大王、ロジャー・ベーコンに続き、共通感覚、想像力、空想、美的感覚、記憶という5つの内的感覚を主張したのである。 「25] 1600年代のデカルトとホッブズの時代には、内的感覚は5つの知恵に標準化され、よりよく知られた5つの「外的」感覚を補完していた[19] この中世的なスキームの下では、共通感覚はアリストテレスが考えたように心臓ではなく、脳の前ガレン性脳室内にあると理解された。解剖学者アンドレアス・ ヴェサリウスは、前脳室と感覚神経との間に接続がないことを見つけ、1600年代まで脳の他の部分についての推測を導いた[26]。 Heller-Roazen (2008)は「アル＝ファラビからアヴィセンナ、アヴェロエス、アルベルト、トマスに至る中世ラテン語とアラビア語の伝統の哲学者たちは、異なる方法で 『デ・アニマ』と『自然観』に感覚的魂の「中心」能力の首尾一貫した教義の散在する要素を見つけた」[27] と書いている。それは「アリストテレスの概念の中で最も成功し弾力性を持つものの一つ」だった [28] 。 |
| Roman "Sensus communis" is the Latin translation of the Greek koinḕ aísthēsis, which came to be recovered by Medieval scholastics when discussing Aristotelian theories of perception. In the earlier Latin of the Roman empire, the term had taken a distinct ethical detour, developing new shades of meaning. These especially Roman meanings were apparently influenced by several Stoic Greek terms with the word koinḗ (κοινή, 'common, shared'); not only koinḕ aísthēsis, but also such terms as koinós noûs (κοινός νοῦς, 'common mind/thought/reason'), koinḗ énnoia (κοινή ἔννοιᾰ), and koinonoēmosúnē, all of which involve noûs—something, at least in Aristotle, that would not be present in "lower" animals.[29] - Koinḗ énnoia is a term from Stoic philosophy, a Greek philosophy, influenced by Aristotle, and influential in Rome. This refers to shared notions, or common conceptions, that are either in-born or imprinted by the senses on to the soul. Unfortunately few true Stoic texts survive, and our understanding of their technical terminology is limited.[30] - Koinós noûs is a term found in Epictetus (III.vi.8), a Stoic philosopher. C.S. Lewis (1967, p. 146) believed this to be close to a modern English meaning of "common sense", "the elementary mental outfit of the normal man", something like intelligence. He noted that sensus could be a translation of noûs, (for example in the Vulgate Bible), but he only found one clear case of a Latin text showing this apparent meaning, a text by Phaedrus the fable writer. - Koinonoēmosúnē is found only in the work of the emperor Marcus Aurelius (Meditations I.16), also known as a Stoic. He uses the word on its own in a list of things he learned from his adopted father. Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury felt it represented the Stoic Greek original, which gave the special Roman meaning of sensus communis, especially when used to refer to someone's public spirit. He explained the change of meaning as being due to the specific way that Stoics understood perception and intellect, saying that one should "consider withal how small the distinction was in that Philosophy, between the ὑπόληψις [conjecture], and the vulgar αἴσθησις [perception]; how generally Passion was by those Philosophers brought under the Head of Opinion".[31] Another link between Latin communis sensus and Aristotle's Greek was in rhetoric, a subject that Aristotle was the first to systematize. In rhetoric, a prudent speaker must take account of opinions (δόξαι, dóxai) that are widely held.[32] Aristotle referred to such commonly held beliefs not as koinaí dóxai (κοιναί δόξαι, lit. ''common opinions''), which is a term he used for self-evident logical axioms, but with other terms such as éndóxa (ἔνδόξα). In his Rhetoric for example Aristotle mentions "koinōn [...] tàs písteis" or "common beliefs", saying that "our proofs and arguments must rest on generally accepted principles, [...] when speaking of converse with the multitude".[33] In a similar passage in his own work on rhetoric, De Oratore, Cicero wrote that "in oratory the very cardinal sin is to depart from the language of everyday life and the usage approved by the sense of the community." The sense of the community is in this case one translation of "communis sensus" in the Latin of Cicero.[34][35] Whether the Latin writers such as Cicero deliberately used this Aristotelian term in a new more peculiarly Roman way, probably also influenced by Greek Stoicism, therefore remains a subject of discussion. Schaeffer (1990, p. 112) has proposed for example that the Roman republic maintained a very "oral" culture whereas in Aristotle's time rhetoric had come under heavy criticism from philosophers such as Socrates. Peters Agnew (2008) argues, in agreement with the 17th-century Earl of Shaftesbury, that the concept developed from the Stoic concept of ethical virtue, influenced by Aristotle, but emphasizing the role of both the individual perception, and shared communal understanding. But in any case a complex of ideas attached itself to the term, to be almost forgotten in the Middle Ages, and eventually returning into ethical discussion in 18th-century Europe, after Descartes. As with other meanings of common sense, for the Romans of the classical era "it designates a sensibility shared by all, from which one may deduce a number of fundamental judgments, that need not, or cannot, be questioned by rational reflection".[36] But even though Cicero did at least once use the term in a manuscript on Plato's Timaeus (concerning a primordial "sense, one and common for all [...] connected with nature"), he and other Roman authors did not normally use it as a technical term limited to discussion about sense perception, as Aristotle apparently had in De Anima, and as the Scholastics later would in the Middle Ages.[37] Instead of referring to all animal judgment, it was used to describe pre-rational, widely shared human beliefs, and therefore it was a near equivalent to the concept of humanitas. This was a term that could be used by Romans to imply not only human nature, but also humane conduct, good breeding, refined manners, and so on.[38] Apart from Cicero, Quintilian, Lucretius, Seneca, Horace and some of the most influential Roman authors influenced by Aristotle's rhetoric and philosophy used the Latin term "sensus communis" in a range of such ways.[39] As C. S. Lewis wrote: ++++ Quintilian says it is better to send a boy to school than to have a private tutor for him at home; for if he is kept away from the herd (congressus) how will he ever learn that sensus which we call communis? (I, ii, 20). On the lowest level it means tact. In Horace the man who talks to you when you obviously don't want to talk lacks communis sensus.[40] Compared to Aristotle and his strictest medieval followers, these Roman authors were not so strict about the boundary between animal-like common sense and specially human reasoning. As discussed above, Aristotle had attempted to make a clear distinction between, on the one hand, imagination and the sense perception which both use the sensible koiná, and which animals also have; and, on the other hand, noûs (intellect) and reason, which perceives another type of koiná, the intelligible forms, which (according to Aristotle) only humans have. In other words, these Romans allowed that people could have animal-like shared understandings of reality, not just in terms of memories of sense perceptions, but in terms of the way they would tend to explain things, and in the language they use.[41] |
ローマ Sensus communis」は、ギリシャ語の「koinḕ aísthēsis」のラテン語訳であり、中世の学者たちがアリストテレスの知覚理論を議論する際に回収されるようになったものである。ローマ帝国以前の ラテン語では、この言葉は倫理的な回り道をし、新たな意味合いを持つようになった。これらの特にローマ的な意味は、ギリシャのストア派用語のうち、 koinḗ（κοινή、「共通の、共有の」）という言葉の影響を受けているようである。koinḕ aísthēsis だけでなく、koinós noûs (κοινός νοῦς, 「共通の心/思考/理性」)、koinḗ énnoia (κοινοιή ǰ) などの用語もある。と「コイノネーモスーネー」であるが、これらはすべて「ヌース」-少なくともアリストテレスにおいては、「下等」な動物には存在しない もの-を含んでいる。 [29] - Koinḗ énnoiaは、アリストテレスの影響を受けたギリシャ哲学であり、ローマで影響力を持ったストア哲学の用語である。これは、生まれつきの、あるいは感覚 によって魂に刷り込まれた、共有された観念、あるいは共通の概念を指す。残念ながら真のストア派のテキストはほとんど残っておらず、彼らの専門用語の理解 も限られている[30]。 - コイノスヌスはストア派の哲学者であるエピクテトス（III.vi.8）に見つけられた言葉である。C.S. Lewis (1967, p. 146) は、これを現代英語の「common sense」、「普通の人間の初歩的な精神装具」、知能のようなものに近い意味だと考えていた。彼はsensusがnoûsの訳語である可能性を指摘した が（例えばヴルガータ聖書）、このような意味を示すラテン語のテキストは、寓話作家Phaedrusのテキストで1例だけ明確に見つけられたという。 - Koinonoēmosúnēは、ストア派として知られる皇帝マルクス・アウレリウスの著作（『瞑想録』I.16）にのみ見つけることができる。彼は、養 父から学んだことを列挙する中で、この言葉を単独で使われている。シャフツベリー第3伯アンソニー・アシュレイ・クーパーは、この言葉がストア派のギリ シャ語の原語を表していると感じ、特に誰かの公共心を指すときに使われるsensus communisというローマ語の特別な意味を与えている、と考えた。彼はこの意味の変化を、ストア派が知覚と知性をどのように理解していたかによると説 明し、「その哲学において、ὑπόληψις（推測）と、俗なαἴσθησις（知覚）の区別がいかに小さかったか、それらの哲学者によって情熱がいかに 一般的に意見の下に置かれていたかを考えるべきだ」［31］と述べている。 ラテン語のコミュニス・センサスとアリストテレスのギリシャ語のもう一つの関係は、アリストテレスが初めて体系化した修辞学である。レトリックにおいて、 思慮深い話し手は広く持たれている意見（δόξαι, dóxai）を考慮しなければならない[32] アリストテレスはそのような一般的に持たれている信念を「共通意見（κοιναί δόξαι, lit.）」ではなく「共同意見（κοιναι, lit.）」と呼んでいた。 32] アリストテレスはこのような一般的に信じられている信念を、自明な論理的公理に使われる「共通の意見」（koinaí dóxai）ではなく、éndóxa（ἔνδόξα）など他の用語で呼んでいる。 例えばアリストテレスは『修辞学』において「koinōn [...] tàs písteis」すなわち「共通の信念」に言及し、「我々の証明と議論は、大衆との会話について話すとき、一般的に受け入れられた原則に基づかなければな らない」[...]と述べている[33] キケロは自身の修辞学の著作『弁論』において同様の箇所で、「弁論においてまさに大罪なのが日常生活の言語と共同体の感覚が認めた使用法から離れること」 である、と記している。共同体の感覚とはこの場合、キケロのラテン語では「communis sensus」の訳語の一つである[34][35]。 キケロのようなラテン語の作家が、ギリシャのストア学派の影響を受けて、アリストテレスの用語をよりローマ的な新しい方法で意図的に使ったかどうかは、議 論の余地が残るところである。Schaeffer (1990, p. 112)は、例えば、アリストテレスの時代にはレトリックはソクラテスのような哲学者から激しい批判を受けていたが、ローマ共和国は非常に「口頭」文化を 維持していたと提唱している。Peters Agnew (2008) は、17 世紀のシャフツベリー伯爵と同意見で、この概念はストア派の倫理的美徳の概念から発展し、アリストテレスの影響を受けながらも、個人の知覚と共同体の理解 の両方の役割を強調するものであると論じている。しかし、いずれにせよ、この言葉には複合的な考え方があり、中世にはほとんど忘れ去られ、やがてデカルト 以降の18世紀のヨーロッパで倫理的な議論に再び登場することになる。 常識の他の意味と同様に、古典時代のローマ人にとって「それは万人に共有される感性を意味し、そこから人は多くの基本的な判断を導き出すことができ、合理 的な考察によって問われる必要はない、あるいは問われることはない」[36]。しかしキケロはプラトンのティマイオスの写本の中で少なくとも一度はこの言 葉を使ったにもかかわらず（原初の「自然に関係する、万人に共通の、一つの感覚 [...] について」）。 しかし、キケロはプラトンの『ティマイオス』に関する稿で少なくとも一度この言葉を用いていたにもかかわらず（自然と結びついた原初的な「一つの、すべて の人に共通する感覚...」に関するもの）、彼や他のローマの作家は、アリストテレスが『デ・アニマ』で用いたらしいように、また後に中世のスコラ学者が 用いたであろうように、感覚知覚に関する議論に限定した専門用語として通常これを用いることはなかった［37］。 すべての動物の判断に言及していたのではなく、理性以前の、広く共有された人間の信念について使われ、したがってこれはほぼ「ヒューニタス」の概念と同等 であった。これはローマ人が人間性だけでなく、人道的な行為、良い飼育、洗練されたマナーなどを意味する言葉として使うことができた[38]。キケロの 他、クインティリアン、ルクレティウス、セネカ、ホレスやアリストテレスの修辞法や哲学に影響を受けた最も有力なローマの作家たちがこのように様々な方法 で「センスス・コミュニス」のラテン語を用いている[39] C. S. ルイスが書いている通りだ。 +++++ クインティリアヌスは、少年は家で家庭教師をつけるよりも学校に行かせたほうがいいと言っている。なぜなら、もし少年が群れ（congressus）から 遠ざけられたら、どうやって我々がcommunisと呼ぶ感覚を学ぶことができるだろうか（I, ii, 20）。最も低いレベルでは、機転を意味する。ホレスでは、明らかに話したくないのに話しかけてくる男はコミュニス・センサスを欠いている[40]。 アリストテレスや彼の最も厳格な中世の信奉者と比較して、これらのローマの作家は動物のような常識と特別な人間の推論の間の境界についてそれほど厳密では なかった。前述したように、アリストテレスは、一方では動物も持っている感覚的コイナを使う想像力と感覚認識、他方では（アリストテレスによれば）人間だ けが持っている別のタイプのコイナ、つまり理解可能な形態を認識するノウス（知性）と理性を明確に区別しようとした。つまり、このローマ人は、感覚知覚の 記憶という点だけでなく、物事を説明する傾向や使用する言語という点で、人が動物のように現実を共有理解することを認めていたのである[41]。 |
| Cartesian One of the last notable philosophers to accept something like the Aristotelian "common sense" was Descartes in the 17th century, but he also undermined it. He described this inner faculty when writing in Latin in his Meditations on first philosophy.[42] The common sense is the link between the body and its senses, and the true human mind, which according to Descartes must be purely immaterial. Unlike Aristotle, who had placed it in the heart, by the time of Descartes this faculty was thought to be in the brain, and he located it in the pineal gland.[43] Descartes' judgement of this common sense was that it was enough to persuade the human consciousness of the existence of physical things, but often in a very indistinct way. To get a more distinct understanding of things, it is more important to be methodical and mathematical.[44] This line of thought was taken further, if not by Descartes himself then by those he influenced, until the concept of a faculty or organ of common sense was itself rejected. René Descartes is generally credited with making obsolete the notion that there was an actual faculty within the human brain that functioned as a sensus communis. The French philosopher did not fully reject the idea of the inner senses, which he appropriated from the Scholastics. But he distanced himself from the Aristotelian conception of a common sense faculty, abandoning it entirely by the time of his Passions of the Soul (1649).[45] Contemporaries such as Gassendi and Hobbes went beyond Descartes in some ways in their rejection of Aristotelianism, rejecting explanations involving anything other than matter and motion, including the distinction between the animal-like judgement of sense perception, a special separate common sense, and the human mind or noûs, which Descartes had retained from Aristotelianism.[46] In contrast to Descartes who "found it unacceptable to assume that sensory representations may enter the mental realm from without"... According to Hobbes [...] man is no different from the other animals. [...] Hobbes' philosophy constituted a more profound rupture with Peripatetic thought. He accepted mental representations but [...] "All sense is fancy", as Hobbes famously put it, with the only exception of extension and motion.[47] But Descartes used two different terms in his work, not only the Latin term "sensus communis", but also the French term bon sens, with which he opens his Discourse on Method. And this second concept survived better. This work was written in French, and does not directly discuss the Aristotelian technical theory of perception. Bon sens is the equivalent of modern English "common sense" or "good sense". As the Aristotelian meaning of the Latin term began to be forgotten after Descartes, his discussion of bon sens gave a new way of defining sensus communis in various European languages (including Latin, even though Descartes himself did not translate bon sens as sensus communis, but treated them as two separate things).[48] Schaeffer (1990, p. 2) writes that "Descartes is the source of the most common meaning of common sense today: practical judgment". Gilson noted that Descartes actually gave bon sens two related meanings, first the basic and widely shared ability to judge true and false, which he also calls raison (lit. ''reason''); and second, wisdom, the perfected version of the first. The Latin term Descartes uses, bona mens (lit. ''good mind''), derives from the Stoic author Seneca who only used it in the second sense. Descartes was being original.[49] The idea that now became influential, developed in both the Latin and French works of Descartes, though coming from different directions, is that common good sense (and indeed sense perception) is not reliable enough for the new Cartesian method of skeptical reasoning.[50] The Cartesian project to replace common good sense with clearly defined mathematical reasoning was aimed at certainty, and not mere probability. It was promoted further by people such as Hobbes, Spinoza, and others and continues to have important impacts on everyday life. In France, the Netherlands, Belgium, Spain and Italy, it was in its initial florescence associated with the administration of Catholic empires of the competing Bourbon, and Habsburg dynasties, both seeking to centralize their power in a modern way, responding to Machiavellianism and Protestantism as part of the so-called counter reformation.[51] Cartesian theory offered a justification for innovative social change achieved through the courts and administration, an ability to adapt the law to changing social conditions by making the basis for legislation "rational" rather than "traditional".[52] So after Descartes, critical attention turned from Aristotle and his theory of perception, and more towards Descartes' own treatment of common good sense, concerning which several 18th-century authors found help in Roman literature. |
デカルト主義者 アリストテレスの「常識」のようなものを受け入れた最後の著名な哲学者の一人が17世紀のデカルトであったが、彼はそれを弱体化させることにもなった。彼 は『第一哲学の黙想録』の中でラテン語でこの内なる能力について書いている[42]。共通感覚は身体とその感覚、そしてデカルトによれば純粋に非物質でな ければならない人間の真の心の間のリンクである。アリストテレスがそれを心臓に置いたのとは異なり、デカルトの時代にはこの能力は脳にあると考えられてお り、彼はそれを松果体に位置づけた[43]。デカルトのこの常識に対する判断は、それは人間の意識に物理的なものの存在を説得するには十分であるが、しば しば非常に不明瞭な方法である、というものであった。この思想はデカルト自身によってではなく、デカルトが影響を与えた人々によってさらに進められ、常識 の能力または器官という概念自体が否定されるに至った[44]。 ルネ・デカルトは一般的に、人間の脳の中に共同体感覚として機能する実際の能力が存在するという概念を廃絶させたと考えられている。ルネ・デカルトは、ス コラ学から受け継いだ内的感覚を完全に否定したわけではなかった。しかし、彼はアリストテレスの共通感覚能力の概念から距離を置き、『魂の情熱』 （1649年）の時点で完全にそれを放棄していた[45]。 ガッサンディやホッブズのような同時代の人々は、デカルトのアリストテレス主義の否定において、物質と運動以外のものを含む説明を拒否し、デカルトがアリ ストテレス主義から保持した、感覚知覚の動物的判断、特別な別の常識、人間の心またはノウスとの区別など、ある意味でデカルトを超えていた[46]。 デカルトが「感覚表現が外部から精神領域に入るかもしれないと考えることは容認できない」と考えたのと対照的に、...。 ホッブズによれば、［...］人間は他の動物と何ら変わるところはない。[中略）ホッブズの哲学はペリパトス思想とのより深い断絶を構成していた。彼は心 的表現を受け入れたが、［...］ホッブズが有名に言ったように、拡張と運動の唯一の例外を除いて「すべての感覚は空想である」［...47］。 しかしデカルトは、ラテン語の「sensus communis」だけでなく、『方法論』の冒頭に出てくるフランス語の「bon sens」という二つの異なる用語を彼の作品の中で使っていたのであった。そして、この第二の概念の方がよく生き残っていた。この作品はフランス語で書か れたもので、アリストテレスの知覚の技術論を直接論じてはいない。Bon sensは、現代英語の「common sense」あるいは「good sense」に相当する。デカルト以降、ラテン語のアリストテレス的な意味が忘れられ始めたため、彼のボン・サンの議論は、ヨーロッパの様々な言語（デカ ルト自身はボン・サンをセンサス・コミュニスと訳さず、両者を別物として扱っていたが、ラテンを含む）においてセンサス・コミュニスの新しい定義方法を与 えた[48]。 シェーファー（1990、p.2）は、「デカルトは、今日最も一般的な常識の意味である実践的判断力の源である」と書いている。デカルトはボン・センスに 二つの関連した意味を与えている。第一に、真偽を判断する基本的で広く共有されている能力で、彼はこれをレゾン（liter. ''reason''）とも呼び、第二に、前者を完成させた知恵であると述べている。デカルトが使っているラテン語のbona mens（「良い心」）はストア派の作家セネカに由来するが、彼は第二の意味でしか使っていない。デカルトは独創的であった[49]。 異なる方向から来たものの、デカルトのラテン語とフランス語の両方の著作で展開された、今や影響力を持つようになった考えは、懐疑的推論の新しいデカルト の方法にとって、一般的な良識（そして実際に感覚認識）は十分に信頼できないというものである[50]。一般的な良識を明確に定義された数学的推論で置き 換えるデカルトの計画は、単なる確率ではなく確実性を目指したものだった。それはホッブズやスピノザなどの人々によってさらに推進され、日常生活に重要な 影響を及ぼし続けている。フランス、オランダ、ベルギー、スペイン、イタリアでは、いわゆる反宗教改革の一環としてマキャベリズムとプロテスタントに対抗 し、近代的な方法で権力の集中化を目指すブルボン朝、ハプスブルク朝と競合するカトリック帝国の統治と関連して、最初の華やかさを持っていた[51]。 デカルト理論は、裁判所と行政を通じて達成される革新的な社会変化の正当化、すなわち立法の根拠を「伝統的」ではなく「合理的」とすることによって変化する社会状況に法を適合させる能力を提供していた[52]。 そのためデカルト以降、批評家の関心はアリストテレスと彼の知覚の理論から、デカルト自身の良識の扱いに向けられ、それに関して18世紀の作家たちはローマ文学に助けを見出していた。 |
| The Enlightenment after Descartes Epistemology: versus claims of certainty During the Enlightenment, Descartes' insistence upon a mathematical-style method of thinking that treated common sense and the sense perceptions sceptically, was accepted in some ways, but also criticized. On the one hand, the approach of Descartes is and was seen as radically sceptical in some ways. On the other hand, like the Scholastics before him, while being cautious of common sense, Descartes was instead seen to rely too much on undemonstrable metaphysical assumptions in order to justify his method, especially in its separation of mind and body (with the sensus communis linking them). Cartesians such as Henricus Regius, Geraud de Cordemoy, and Nicolas Malebranche realized that Descartes's logic could give no evidence of the "external world" at all, meaning it had to be taken on faith.[53] Though his own proposed solution was even more controversial, Berkeley famously wrote that enlightenment requires a "revolt from metaphysical notions to the plain dictates of nature and common sense".[54] Descartes and the Cartesian "rationalists", rejected reliance upon experience, the senses and inductive reasoning, and seemed to insist that certainty was possible. The alternative to induction, deductive reasoning, demanded a mathematical approach, starting from simple and certain assumptions. This in turn required Descartes (and later rationalists such as Kant) to assume the existence of innate or "a priori" knowledge in the human mind—a controversial proposal. In contrast to the rationalists, the "empiricists" took their orientation from Francis Bacon, whose arguments for methodical science were earlier than those of Descartes, and less directed towards mathematics and certainty. Bacon is known for his doctrine of the "idols of the mind", presented in his Novum Organum, and in his Essays described normal human thinking as biased towards believing in lies.[55] But he was also the opponent of all metaphysical explanations of nature, or over-reaching speculation generally, and a proponent of science based on small steps of experience, experimentation and methodical induction. So while agreeing upon the need to help common sense with a methodical approach, he also insisted that starting from common sense, including especially common sense perceptions, was acceptable and correct. He influenced Locke and Pierre Bayle, in their critique of metaphysics, and in 1733 Voltaire "introduced him as the "father" of the scientific method" to a French audience, an understanding that was widespread by 1750. Together with this, references to "common sense" became positive and associated with modernity, in contrast to negative references to metaphysics, which was associated with the Ancien Régime.[6] As mentioned above, in terms of the more general epistemological implications of common sense, modern philosophy came to use the term common sense like Descartes, abandoning Aristotle's theory. While Descartes had distanced himself from it, John Locke abandoned it more openly, while still maintaining the idea of "common sensibles" that are perceived. But then George Berkeley abandoned both.[45] David Hume agreed with Berkeley on this, and like Locke and Vico saw himself as following Bacon more than Descartes. In his synthesis, which he saw as the first Baconian analysis of man (something the lesser known Vico had claimed earlier), common sense is entirely built up from shared experience and shared innate emotions, and therefore it is indeed imperfect as a basis for any attempt to know the truth or to make the best decision. But he defended the possibility of science without absolute certainty, and consistently described common sense as giving a valid answer to the challenge of extreme skepticism. Concerning such sceptics, he wrote: But would these prejudiced reasoners reflect a moment, there are many obvious instances and arguments, sufficient to undeceive them, and make them enlarge their maxims and principles. Do they not see the vast variety of inclinations and pursuits among our species; where each man seems fully satisfied with his own course of life, and would esteem it the greatest unhappiness to be confined to that of his neighbour? Do they not feel in themselves, that what pleases at one time, displeases at another, by the change of inclination; and that it is not in their power, by their utmost efforts, to recall that taste or appetite, which formerly bestowed charms on what now appears indifferent or disagreeable? [...] Do you come to a philosopher as to a cunning man, to learn something by magic or witchcraft, beyond what can be known by common prudence and discretion?[56] |
デカルト以後の啓蒙主義 認識論：確実性の主張に対して 啓蒙時代、デカルトは常識や感覚を懐疑的に扱う数学的思考法を主張し、ある意味で受け入れられましたが、同時に批判もされました。一方では、デカルトのア プローチは、ある意味で過激なまでに懐疑的であるとみなされ、またそうであった。一方、デカルトは、それ以前のスコラ学徒と同様、常識に慎重でありなが ら、その方法を正当化するために、特に心と体の分離（両者を結びつける感覚）において、実証不可能な形而上学的前提に過度に依存していると見なされた。ヘ ンリクス・レギウス、ジェロー・ド・コルドモワ、ニコラ・マルブランシュなどのデカルト派は、デカルトの論理が「外界」の証拠を全く与えることができず、 信仰に基づかなければならないことに気づいていた[53]。 [デカルトとデカルト派の「合理主義者」は経験、感覚、帰納的推論への依存を否定し、確実性が可能であると主張しているように思えた。帰納に代わる演繹的 推論では、単純で確実な仮定から出発する数学的アプローチが要求された。このため、デカルト（およびカントなど後の合理主義者）は、人間の心の中に生得的 な知識、すなわち「先験的」知識が存在することを仮定する必要があり、この提案は論議を呼んだ。 合理主義者と対照的に、「経験主義者」はフランシス・ベーコンからその方向性を得た。彼の方法的科学に対する主張はデカルトよりも早く、数学と確実性には あまり向けられていなかった。ベーコンは『ノヴム・オルガヌム』の中で提示した「心の偶像」の教義で知られ、『エッセイ』の中で人間の正常な思考は嘘を信 じることに偏っていると述べている[55]。しかし彼はまた自然に対するあらゆる形而上学的説明や一般に行き過ぎた推測に反対し、経験、実験、方法的帰納 の小さな段階に基づいて科学を推進する者であった。そのため、方法論的アプローチで常識を助ける必要性に同意しながらも、特に常識的な認識を含む常識から 出発することは容認され、正しいと主張した。彼は、形而上学を批判したロックやピエール・ベールに影響を与え、1733年にはヴォルテールが彼を「科学的 方法の『父』として」フランスの聴衆に紹介し、1750年にはその理解が広まっていた。これとともに、「常識」への言及は、アンシャン・レジームと結びつ いた形而上学への否定的な言及とは対照的に、近代と結びついた肯定的なものになった[6]。 以上のように、コモンセンスのより一般的な認識論的意味合いからすると、近代哲学はデカルトのようにアリストテレスの説を捨ててコモンセンスという言葉を 使うようになったのである。デカルトが距離を置いていたのに対し、ジョン・ロックは、知覚される「共通感覚」の考えを維持しつつ、より公然とそれを放棄し た。しかしその後、ジョージ・バークレーは両方を放棄した[45]。デイヴィッド・ヒュームはこれに関してバークレーに同意し、ロックやヴィーコと同様 に、自分はデカルトよりもベーコンに従うと見なしていた。彼は人間に関する最初のベーコン的分析（あまり知られていないヴィーコが先に主張していたこと） と見なした彼の総合において、常識は完全に共有された経験と共有された生得的感情から構築され、それゆえ真実を知り、最良の決定を下すための試みの基礎と しては確かに不完全なものであるとした。しかし、彼は、絶対的な確信のない科学の可能性を擁護し、極端な懐疑論者の挑戦に対して、常識が有効な答えを与え ると一貫して述べている。そのような懐疑論者について、彼はこう書いている。 しかし、これらの偏見に満ちた理性的な人々は、少し考えてみれば、彼らを欺くのに十分な多くの明白な例と議論があり、彼らの格言や原則を拡大させる。私た ちの種族の間には、実にさまざまな志向や追求があることを知らないのだろうか。各人が自分の生き方に完全に満足しているように見え、隣人の生き方に縛られ ることを最大の不幸と見なすようなところがあるだろうか。彼らは、ある時には喜ばせるものが、別の時には不快にさせるということを、自分の中で感じないの だろうか。そして、今は無関心に見えるもの、あるいは不快に見えるものに以前魅力を与えた味や食欲を、最大限の努力によって思い出すことは、自分の力では できないのだろうか。[中略）あなたは哲学者のところへ、狡猾な人間のところへ、普通の分別と慎重さによって知ることができる以上のことを、魔術や呪術に よって学びに来るのだろうか[56]？ |
| Ethics: "humanist" Once Thomas Hobbes and Spinoza had applied Cartesian approaches to political philosophy, concerns about the inhumanity of the deductive approach of Descartes increased. With this in mind, Shaftesbury and Giambattista Vico presented new arguments for the importance of the Roman understanding of common sense, in what is now often referred to, after Hans-Georg Gadamer, as a humanist interpretation of the term.[57] Their concern had several inter-related aspects. One ethical concern was the deliberately simplified method that treated human communities as made up of selfish independent individuals (methodological individualism), ignoring the sense of community that the Romans understood as part of common sense. Another connected epistemological concern was that by considering common good sense as inherently inferior to Cartesian conclusions developed from simple assumptions, an important type of wisdom was being arrogantly ignored. The Earl's seminal 1709 essay Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour was a highly erudite and influential defense of the use of irony and humour in serious discussions, at least among men of "Good Breeding". He drew upon authors such as Seneca, Juvenal, Horace and Marcus Aurelius, for whom, he saw, common sense was not just a reference to widely held vulgar opinions, but something cultivated among educated people living in better communities. One aspect of this, later taken up by authors such as Kant, was good taste. Another very important aspect of common sense particularly interesting to later British political philosophers such as Francis Hutcheson was what came to be called moral sentiment, which is different from a tribal or factional sentiment, but a more general fellow feeling that is very important for larger communities: A publick Spirit can come only from a social Feeling or Sense of Partnership with Human Kind. Now there are none so far from being Partners in this Sense, or sharers in this common Affection, as they who scarcely know an Equall, nor consider themselves as subject to any law of Fellowship or Community. And thus Morality and good Government go together.[58] Hutcheson described it as, "a Publick Sense, viz. "our Determination to be pleased with the Happiness of others, and to be uneasy at their Misery."" which, he explains, "was sometimes called κοινονοημοσύνη[59] or Sensus Communis by some of the Antients".[60] A reaction to Shaftesbury in defense of the Hobbesian approach of treating communities as driven by individual self-interest, was not long coming in Bernard Mandeville's controversial works. Indeed, this approach was never fully rejected, at least in economics. And so despite the criticism heaped upon Mandeville and Hobbes by Adam Smith, Hutcheson's student and successor in Glasgow university, Smith made self-interest a core assumption within nascent modern economics, specifically as part of the practical justification for allowing free markets. By the late enlightenment period in the 18th century, the communal sense had become the "moral sense" or "moral sentiment" referred to by Hume and Adam Smith, the latter writing in plural of the "moral sentiments" with the key one being sympathy, which was not so much a public spirit as such, but a kind of extension of self-interest. Jeremy Bentham gives a summary of the plethora of terms used in British philosophy by the nineteenth century to describe common sense in discussions about ethics: Another man comes and alters the phrase: leaving out moral, and putting in common, in the room of it. He then tells you, that his common sense teaches him what is right and wrong, as surely as the other's moral sense did: meaning by common sense, a sense of some kind or other, which he says, is possessed by all mankind: the sense of those, whose sense is not the same as the author's, being struck out of the account as not worth taking.[61] This was at least to some extent opposed to the Hobbesian approach, still today normal in economic theory, of trying to understand all human behaviour as fundamentally selfish, and would also be a foil to the new ethics of Kant. This understanding of a moral sense or public spirit remains a subject for discussion, although the term "common sense" is no longer commonly used for the sentiment itself.[62] In several European languages, a separate term for this type of common sense is used. For example, French sens commun and German Gemeinsinn are used for this feeling of human solidarity, while bon sens (good sense) and gesunder Verstand (healthy understanding) are the terms for everyday "common sense". According to Gadamer, at least in French and British philosophy a moral element in appeals to common sense (or bon sens), such as found in Reid, remains normal to this day.[63] But according to Gadamer, the civic quality implied in discussion of sensus communis in other European countries did not take root in the German philosophy of the 18th and 19th centuries, despite the fact it consciously imitated much in English and French philosophy. "Sensus communis was understood as a purely theoretical judgment, parallel to moral consciousness (conscience) and taste."[64] The concept of sensus communis "was emptied and intellectualized by the German enlightenment".[65] But German philosophy was becoming internationally important at this same time. Gadamer notes one less-known exception—the Württemberg pietism, inspired by the 18th century Swabian churchman, M. Friedrich Christoph Oetinger, who appealed to Enlightenment figures in his critique of the Cartesian rationalism of Leibniz and Wolff, who were the most important German philosophers before Kant.[66] |
倫理的学：ヒューマニスト（ユマニスト） トマス・ホッブズやスピノザがデカルト的なアプローチを政治哲学に応用すると、デカルトの演繹的アプローチの非人間性についての懸念が高まった。このこと を念頭に置いて、シャフツベリーとジャンバッティスタ・ヴィーコは、ローマの常識の理解の重要性について、ハンス＝ゲオルク・ガダマーに倣って、現在しば しばこの言葉の人文主義的解釈と呼ばれる新たな議論を展開した[57]。彼らの関心は、相互に関連するいくつかの側面を持っていた。倫理的な懸念の一つ は、人間の共同体を利己的な独立した個人からなるものとして扱い（方法論的個人主義）、ローマ人が常識の一部として理解していた共同体の感覚を無視する意 図的に単純化した方法であった。もう一つの認識論的な懸念は、一般的な良識が、単純な仮定から展開されるデカルト的な結論に本質的に劣ると考えることに よって、重要なタイプの知恵が傲慢に無視されていることであった。 伯爵の1709年の代表的なエッセイ『Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour』は、少なくとも「良い育ち」の人々の間では、真剣な議論において皮肉やユーモアを使うことを擁護する、非常に博学で影響力のあるものであっ た。セネカ、ユベナル、ホラス、マルクス・アウレリウスなどの作家を引き合いに出し、彼らにとっての常識とは、単に広く受け入れられている俗な意見を指す のではなく、より良いコミュニティで暮らす教養ある人々の間で培われるものであることを見抜いたのである。この常識の一面は、後にカントなどの作家が取り 上げることになる「趣味の良さ」である。フランシス・ハッチソンなど、後のイギリスの政治哲学者が特に興味を持ったコモンセンスのもう一つの非常に重要な 側面は、道徳感情と呼ばれるようになったもので、これは部族や派閥の感情とは異なり、より大きなコミュニティにとって非常に重要な、より一般的な仲間意識 である。 公の精神は、人類とのパートナーシップという社会的な感情や感覚からしか生まれない。そして、この感覚におけるパートナーや、この共通の愛情の共有者か ら、平等をほとんど知らず、仲間や共同体の法則に従うと考えない人ほど、遠い人はいないのである。そして、このように道徳と善き政府は共にあるのである [58]。 ハッチソンはそれを「公の感覚、すなわち「他人の幸福を喜び、他人の不幸を不安がるという我々の決意」」と表現し、「古人の一部によってκοινονοημοσύνη[59]やSensus Communisと呼ばれることもあった」[60]と説明している。 個人の利己心によって動かされる共同体を扱うホッブズビアンのアプローチを擁護するシャフツベリーへの反応は、バーナード・マンデヴィルの論争的な著作の 中で長くは続かなかった。実際、このアプローチは、少なくとも経済学においては、完全に否定されることはなかった。ハッチソンの弟子でグラスゴー大学の後 継者であるアダム・スミスは、マンデヴィルやホッブズに批判を浴びせたが、スミスは、自由市場を認める現実的正当性の一部として、特に自己利益を新生近代 経済学の中核的前提条件としたのである。 18世紀の啓蒙時代後期になると、共同体的な感覚は、ヒュームやアダム・スミスが言及した「道徳感覚」あるいは「道徳感情」となり、後者は「道徳感情」の 複数形で書いているが、重要なのは同情で、これは公共の精神というよりも、自己利益の延長のようなものであった。ジェレミー・ベンサムは、19世紀までの イギリス哲学において、倫理をめぐる議論において常識を表すために使われた多数の用語の概要を述べている。 別の男がやってきて、このフレーズを変更する。その部屋では、道徳を省いて、常識を入れる。そして彼は、自分の常識は何が正しくて何が間違っているかを、 他の人の道徳的な感覚がそうであったように確実に教えてくれると言う。常識とは、彼が言うには、すべての人類が持っている、ある種の感覚を意味しており、 その感覚が作者と同じではない人々の感覚は、考慮に入れる価値がないものとして勘定から取り除かれている[61]。 これは少なくとも、今日でも経済理論において普通である、すべての人間の行動を基本的に利己的であると理解しようとするホッブズ的アプローチとある程度対 立しており、カントの新しい倫理学に対しても箔をつけることになるであろう。このような道徳的感覚や公共心についての理解は依然として議論の対象である が、「コモンセンス」という言葉はもはや感情そのものに対して一般的には使われていない[62]。いくつかのヨーロッパの言語では、この種のコモンセンス に対して別の用語が使われている。例えば、フランス語のsens communやドイツ語のGemeinsinnはこのような人間の連帯感に対して使われ、bon sens（良い感覚）やgesunder Verstand（健全な理解）は日常の「常識」に対して使われる言葉である。 ガダマーによれば、少なくともフランスとイギリスの哲学では、リードに見られるような常識（またはbon sens）への訴求における道徳的要素が今日まで普通に残っている[63]。 しかしガダマーによれば、他のヨーロッパ諸国におけるsensus communisの議論に暗示される市民的な性質は、それが意識的にイギリスとフランスの哲学の多くを真似たにもかかわらず、18世紀と19世紀のドイツ 哲学では根付かなかったのである。「センソス・コミューニスは道徳的意識（良心）や味覚と並行した純粋に理論的な判断として理解されていた」[64] センソス・コミューニスの概念は「ドイツの啓蒙によって空虚になり知的化された」[65] しかしこの同じ時期にドイツ哲学は国際的に重要なものとなりつつあったのである。 ガダマーはあまり知られていない例外として、18世紀のシュヴァーベン人の教会者であるM.フリードリヒ・クリストフ・オッティンガーに触発されて、カン ト以前の最も重要なドイツの哲学者であるライプニッツとウォルフのデカルト的合理主義に対する批判で啓蒙主義の人物に訴えかけたヴュルテンベルク啓蒙主義 を挙げている[66]。 |
| Giambattista Vico Vico, who taught classical rhetoric in Naples (where Shaftesbury died) under a Cartesian-influenced Spanish government, was not widely read until the 20th century, but his writings on common sense have been an important influence upon Hans-Georg Gadamer, Benedetto Croce and Antonio Gramsci.[29] Vico united the Roman and Greek meanings of the term communis sensus.[67] Vico's initial use of the term, which was of much inspiration to Gadamer for example, appears in his On the Study Methods of our Time, which was partly a defense of his own profession, given the reformist pressure upon both his University and the legal system in Naples. It presents common sense as something adolescents need to be trained in if they are not to "break into odd and arrogant behaviour when adulthood is reached", whereas teaching Cartesian method on its own harms common sense and stunts intellectual development. Rhetoric and elocution are not just for legal debate, but also educate young people to use their sense perceptions and their perceptions more broadly, building a fund of remembered images in their imagination, and then using ingenuity in creating linking metaphors, in order to make enthymemes. Enthymemes are reasonings about uncertain truths and probabilities—as opposed to the Cartesian method, which was skeptical of all that could not be dealt with as syllogisms, including raw perceptions of physical bodies. Hence common sense is not just a "guiding standard of eloquence" but also "the standard of practical judgment". The imagination or fantasy, which under traditional Aristotelianism was often equated with the koinḕ aísthēsis, is built up under this training, becoming the "fund" (to use Schaeffer's term) accepting not only memories of things seen by an individual, but also metaphors and images known in the community, including the ones out of which language itself is made.[68] In its mature version, Vico's conception of sensus communis is defined by him as "judgment without reflection, shared by an entire class, an entire people, and entire nation, or the entire human race". Vico proposed his own anti-Cartesian methodology for a new Baconian science, inspired, he said, by Plato, Tacitus,[69] Francis Bacon and Grotius. In this he went further than his predecessors concerning the ancient certainties available within vulgar common sense. What is required, according to his new science, is to find the common sense shared by different people and nations. He made this a basis for a new and better-founded approach to discuss Natural Law, improving upon Grotius, John Selden, and Pufendorf who he felt had failed to convince, because they could claim no authority from nature. Unlike Grotius, Vico went beyond looking for one single set of similarities amongst nations but also established rules about how natural law properly changes as peoples change, and has to be judged relative to this state of development. He thus developed a detailed view of an evolving wisdom of peoples. Ancient forgotten wisdoms, he claimed, could be re-discovered by analysis of languages and myths formed under the influence of them.[70] This is comparable to both Montesquieu's Spirit of the Laws, as well as much later Hegelian historicism, both of which apparently developed without any awareness of Vico's work.[71] |
ジャンバティスタ・ヴィーコ ヴィーコは、デカルト派の影響を受けたスペイン政府の下、ナポリ（シャフツベリが亡くなった場所）で古典修辞学を教えていたが、20世紀まで広く読まれる ことはなかったが、常識に関する彼の著作はハンス-ゲオルグ・ガダマー、ベネデット・クローチェ、アントニオ・グラムシに大きな影響を及ぼしてきた [29]。 [ヴィーコがこの言葉を最初に使ったのは、例えばガダマーに多くのインスピレーションを与えたが、『我々の時代の学問の方法について』であり、これは彼の 大学とナポリの法制度の両方に対する改革派の圧力から、彼自身の職業を守るためのものでもあった。この本は、青年が「成人に達したとき、奇妙で傲慢な行動 に走らない」ためには、常識を訓練する必要があり、一方、デカルト的方法をそれ自体で教えることは常識を損ない、知的発達を阻害するものであると提示して いる。レトリックや雄弁術は、法律的な議論のためだけでなく、若い人たちが感覚的な知覚とその知覚をより広く使い、想像力の中に記憶されたイメージの基金 を作り、そして、工夫を凝らしてリンクするメタファーを作り、エンシェームを作るために教育するものである。エンシェームとは不確実な真理や確率について の推論であり、物体の生の知覚を含め、対句として扱えないものはすべて懐疑的であったデカルトの方法とは対照的である。したがって、常識は「雄弁の指導基 準」であるばかりでなく、「実際的な判断の基準」でもあるのだ。伝統的なアリストテレス主義のもとではしばしばコイヌフ・アイステーシスと同一視されてい た想像力や空想は、この訓練のもとで構築され、個人が見たものの記憶だけでなく、言語それ自体が作られるものを含む共同体で知られている隠喩やイメージを 受け入れる「基金」（シェーファーの用語を用いて）となる[68]。 その成熟版において、ヴィーコはセンスズ・ コミュニスという概念を「階級全体、民族全体、国家全体、あるいは全人類が共有 する、反省のない判断」と定義している。ヴィーコは、プラトン、タキトゥス、フランシス・ベーコン、グロティウスに触発されて、新しいベーコン的科学のた めの彼自身の反カルテス的方法論を提案した[69]という。この点で、彼は低俗な常識の中で利用可能な古代の確実性に関して、彼の先達よりもさらに踏み込 んでいた。彼の新しい科学によれば、必要なのは、異なる人々や国家に共有される常識を見つけることである。ヴィーコはこれを基礎として、グロティウス、 ジョン・セルデン、プフェンドルフが自然からの権威を主張できず、説得に失敗したと考えたことを改善し、自然法を論じるための新しい、より根拠のある方法 を提案したのである。ヴィーコは、グロティウスと異なり、国家間の類似性をひとつにまとめるだけでなく、民族の変化に応じて自然法がどのように適切に変化 し、その発展状態と相対的に判断されなければならないかというルールを確立したのである。そして、民族の知恵が進化していく様子を克明に描き出したのであ る。これはモンテスキューの『法の精神』や、ずっと後のヘーゲル歴史主義に匹敵するものであるが、いずれもヴィーコの仕事を全く意識せずに発展したものら しい[71]。 |
| Thomas Reid and the Scottish school Contemporary with Hume, but critical of Hume's scepticism, a so-called Scottish school of Common Sense formed, whose basic principle was enunciated by its founder and greatest figure, Thomas Reid: If there are certain principles, as I think there are, which the constitution of our nature leads us to believe, and which we are under a necessity to take for granted in the common concerns of life, without being able to give a reason for them — these are what we call the principles of common sense; and what is manifestly contrary to them, is what we call absurd.[72] Thomas Reid was a successor to Francis Hutcheson and Adam Smith as Professor of Moral Philosophy, Glasgow. While Reid's interests lay in the defense of common sense as a type of self-evident knowledge available to individuals, this was also part of a defense of natural law in the style of Grotius. He believed his use of "common sense" encompassed both the communal common sense described by Shaftesbury and Hutcheson, and the perceptive powers described by Aristotelians. Reid was criticised, partly for his critique of Hume, by Kant and J. S. Mill, who were two of the most important influences in nineteenth century philosophy. He was blamed for over-stating Hume's scepticism of commonly held beliefs, and more importantly for not perceiving the problem with any claim that common sense could ever fulfill Cartesian (or Kantian) demands for absolute knowledge. Reid furthermore emphasized inborn common sense as opposed to only experience and sense perception. In this way his common sense has a similarity to the assertion of a priori knowledge asserted by rationalists like Descartes and Kant, despite Reid's criticism of Descartes concerning his theory of ideas. Hume was critical of Reid on this point. Despite the criticism, the influence of the Scottish school was notable for example upon American pragmatism, and modern Thomism. The influence has been particularly important concerning the epistemological importance of a sensus communis for any possibility of rational discussion between people. |
トーマス・リードとスコットランド学派 ヒュームと同時代に、ヒュームの懐疑論に批判的な、いわゆるスコットランド学派のコモンセンスが形成されたが、その基本原理は、その創始者で最大の人物であるトーマス・リードによって発表された。 もし私が考えるように、私たちの自然の構成が私たちに信じさせ、私たちが生活の一般的な関心事において、その理由を示すことができずに当然と思わざるを得 ないある種の原理があるとすれば、これらは私たちが常識の原理と呼ぶものであり、これらに明らかに反するものは私たちが不条理と呼ぶものである」 [72]。 トーマス・リードはフランシス・ハッチソンとアダム・スミスの後任としてグラスゴーの道徳哲学の教授に就任した。リードの関心は、個人が利用できる自明な 知識の一種としての常識の擁護にあったが、これはまたグロティウスのスタイルによる自然法の擁護の一部でもあった。彼は、自分の使う「常識」は、シャフツ ベリーやハッチソンが述べた共同体的な常識と、アリストテレスが述べた知覚力の両方を包含していると考えていた。 リードは、そのヒューム批判を理由に、19世紀の哲学に大きな影響を与えたカントやJ・S・ミルから批判を受けた。ヒュームが一般に信じられていることに 懐疑的であることを強調しすぎたこと、さらに重要なことは、常識がデカルト的（あるいはカント的）な絶対知の要求を満たすことができるという主張の問題点 を認識していなかったことで、彼は非難されたのである。さらにリードは、経験や感覚だけでなく、先天的な常識を重視した。このように、彼の常識は、デカル トやカントなどの合理主義者が主張した先験的知識の主張と類似しているが、リードはデカルトの観念論を批判している。ヒュームはこの点でリードを批判して いた。 こうした批判にもかかわらず、スコットランド学派の影響は、たとえばアメリカのプラグマティズムや現代のトミズムに顕著であった。特に、人と人との合理的な話し合いの可能性を示す「共同体感覚」の認識論的な重要性については、その影響が大きい。 |
| Kant: In aesthetic taste Immanuel Kant developed a new variant of the idea of sensus communis, noting how having a sensitivity for what opinions are widely shared and comprehensible gives a sort of standard for judgment, and objective discussion, at least in the field of aesthetics and taste: The common Understanding of men [gemeine Menschenverstand], which, as the mere sound (not yet cultivated) Understanding, we regard as the least to be expected from any one claiming the name of man, has therefore the doubtful honour of being given the name of common sense [Namen des Gemeinsinnes] (sensus communis); and in such a way that by the name common (not merely in our language, where the word actually has a double signification, but in many others) we understand vulgar, that which is everywhere met with, the possession of which indicates absolutely no merit or superiority. But under the sensus communis we must include the Idea of a communal sense [eines gemeinschaftlichen Sinnes], i.e. of a faculty of judgement, which in its reflection takes account (a priori) of the mode of representation of all other men in thought; in order as it were to compare its judgement with the collective Reason of humanity, and thus to escape the illusion arising from the private conditions that could be so easily taken for objective, which would injuriously affect the judgement.[73] Kant saw this concept as answering a particular need in his system: "the question of why aesthetic judgments are valid: since aesthetic judgments are a perfectly normal function of the same faculties of cognition involved in ordinary cognition, they will have the same universal validity as such ordinary acts of cognition".[74] But Kant's overall approach was very different from those of Hume or Vico. Like Descartes, he rejected appeals to uncertain sense perception and common sense (except in the very specific way he describes concerning aesthetics), or the prejudices of one's "Weltanschauung", and tried to give a new way to certainty through methodical logic, and an assumption of a type of a priori knowledge. He was also not in agreement with Reid and the Scottish school, who he criticized in his Prolegomena to Any Future Metaphysics as using "the magic wand of common sense", and not properly confronting the "metaphysical" problem defined by Hume, which Kant wanted to be solved scientifically—the problem of how to use reason to consider how one ought to act. Kant used different words to refer to his aesthetic sensus communis, for which he used Latin or else German Gemeinsinn, and the more general English meaning which he associated with Reid and his followers, for which he used various terms such as gemeinen Menscheverstand, gesunden Verstand, or gemeinen Verstand.[75] According to Gadamer, in contrast to the "wealth of meaning" brought from the Roman tradition into humanism, Kant "developed his moral philosophy in explicit opposition to the doctrine of 'moral feeling' that had been worked out in English philosophy". The moral imperative "cannot be based on feeling, not even if one does not mean an individual's feeling but common moral sensibility".[76] For Kant, the sensus communis only applied to taste, and the meaning of taste was also narrowed as it was no longer understood as any kind of knowledge.[77] Taste, for Kant, is universal only in that it results from "the free play of all our cognitive powers", and is communal only in that it "abstracts from all subjective, private conditions such as attractiveness and emotion".[78] Kant himself did not see himself as a relativist, and was aiming to give knowledge a more solid basis, but as Richard J. Bernstein remarks, reviewing this same critique of Gadamer: Once we begin to question whether there is a common faculty of taste (a sensus communis), we are easily led down the path to relativism. And this is what did happen after Kant—so much so that today it is extraordinarily difficult to retrieve any idea of taste or aesthetic judgment that is more than the expression of personal preferences. Ironically (given Kant's intentions), the same tendency has worked itself out with a vengeance with regards to all judgments of value, including moral judgments.[79] |
カント 美的趣味において イマヌエル・カントは、「共同体感覚」の考えを新たに展開し、どのような意見が広く共有され理解されているかという感性を持つことが、少なくとも美学や趣味の分野では、判断や客観的議論のための一種の基準となることを指摘した。 人間の共通理解[gemeine Menschenverstand]は、単なる音としての（まだ培われていない）理解として、人間の名を名乗る者に最も期待されていないものと考えられる ので、共通感覚（Namen des Gemeinsinnes）という疑わしい名誉を与えられている（Sensus Communis）。そして、そのような意味で、一般的という名前によって（この言葉が実際には二重の意味を持つ我々の言語だけでなく、他の多くの言語 で）、我々は、どこでも出会うことができ、その所有が全くメリットや優越性を示さない低俗なものを理解しています。しかし、sensus communisの下には、共同体的感覚（eines gemeinschaftlichen Sinnes）、すなわち、その反射において、思考における他のすべての人間の表現様式を（先験的に）考慮に入れる判断能力のイデアを含まなければならな い。これは、その判断を人類の集団的理性と比較するため、そして、そうして、判断に有害な影響を与える、非常に簡単に客観視できる私的条件から生じる幻想 から逃れるためである[73]。 カントはこの概念を彼の体系における特定の必要性に答えるものと考えていた。「美的判断がなぜ妥当なのかという問題：美的判断は通常の認知に関わるのと同じ認知能力の完全に正常な機能であるので、そのような通常の認知行為と同じ普遍的妥当性を持つことになる」[74]。 しかしカントの全体的なアプローチはヒュームやヴィーコのそれとは非常に異なっていた。彼はデカルトと同様に、不確かな感覚認識や常識（美学に関して述べ た非常に特殊な方法を除く）、あるいは自分の「世界観」の偏見への訴えを拒否し、方法的論理と一種の先験的知識の仮定によって確実性への新しい道を与えよ うとした。また、『未来の形而上学への提議』でリードやスコットランド学派を「常識という魔法の杖」を使っていると批判し、ヒュームの定義した「形而上学 的」問題、すなわち理性を使っていかに行動すべきかを考えるという問題に科学的に向き合おうとしていなかったことにも異を唱えている。 カントはラテン語や他のドイツ語のGemeinsinnを使った彼の美的感覚を指す言葉と、リードと彼の信奉者と関連したより一般的な英語の意味を指す言 葉、それに対してgemeinen Menscheverstand, gesunden Verstand, またはgemeinen Verstandといった様々な用語を使った[75]。 ガダマーによれば、ローマの伝統から人文主義にもたらされた「意味の豊かさ」とは対照的に、カントは「イギリス哲学において取り組まれてきた『道徳感情』 の教義に明確に反対して彼の道徳哲学を発展させた」のである。道徳的命令は「個人の感覚ではなく、共通の道徳的感性を意味するとしても、感覚に基づくこと はできない」[76]。 カントにとって、sensus communisは味覚にのみ適用され、味覚はもはやいかなる種類の知識としても理解されなかったため、その意味も狭められた[77]。 カントにとって、味は「我々のすべての認識力の自由な遊び」から生じるという点でのみ普遍であり、「魅力や感情といったすべての主観的、私的条件から抽出 する」点においてのみ共同性あるものである[78]。 カント自身は自分を相対主義者だとは思っておらず、知識にもっと強固な根拠を与えることを目指していたが、リチャード・J・バーンスタインがガダマーに対するこの同じ批判を見直しながら指摘しているように。 ひとたび共通の味覚の能力（a sensus communis）が存在するかどうかを疑い始めると、私たちは容易に相対主義への道を歩むことになる。そして、これはカント以後に起こったことであり、 今日、個人の好みの表現以上の味覚や美的判断の考えを取り戻すことは非常に困難である。皮肉なことに（カントの意図を考えると）、同じ傾向が道徳的判断を 含む全ての価値判断に関しても復讐のように働いている[79]。 |
| Contemporary philosophy Epistemology Continuing the tradition of Reid and the enlightenment generally, the common sense of individuals trying to understand reality continues to be a serious subject in philosophy. In America, Reid influenced C. S. Peirce, the founder of the philosophical movement now known as Pragmatism, which has become internationally influential. One of the names Peirce used for the movement was "Critical Common-Sensism". Peirce, who wrote after Charles Darwin, suggested that Reid and Kant's ideas about inborn common sense could be explained by evolution. But while such beliefs might be well adapted to primitive conditions, they were not infallible, and could not always be relied upon. Another example still influential today is from G. E. Moore, several of whose essays, such as the 1925 "A Defence of Common Sense", argued that individuals can make many types of statements about what they judge to be true, and that the individual and everyone else knows to be true. Michael Huemer has advocated an epistemic theory he calls phenomenal conservatism, which he claims to accord with common sense by way of internalist intuition.[80] Ethics: what the community would think In twentieth century philosophy the concept of the sensus communis as discussed by Vico and especially Kant became a major topic of philosophical discussion. The theme of this discussion questions how far the understanding of eloquent rhetorical discussion (in the case of Vico), or communally sensitive aesthetic tastes (in the case of Kant) can give a standard or model for political, ethical and legal discussion in a world where forms of relativism are commonly accepted, and serious dialogue between very different nations is essential. Some philosophers such as Jacques Rancière indeed take the lead from Jean-François Lyotard and refer to the "postmodern" condition as one where there is "dissensus communis".[81] Hannah Arendt adapted Kant's concept of sensus communis as a faculty of aesthetic judgement that imagines the judgements of others, into something relevant for political judgement. Thus she created a "Kantian" political philosophy, which, as she said herself, Kant did not write. She argued that there was often a banality to evil in the real world, for example in the case of someone like Adolf Eichmann, which consisted in a lack of sensus communis and thoughtfulness generally. Arendt and also Jürgen Habermas, who took a similar position concerning Kant's sensus communis, were criticised by Lyotard for their use of Kant's sensus communis as a standard for real political judgement. Lyotard also saw Kant's sensus communis as an important concept for understanding political judgement, not aiming at any consensus, but rather at a possibility of a "euphony" in "dis-sensus". Lyotard claimed that any attempt to impose any sensus communis in real politics would mean imposture by an empowered faction upon others.[82] In a parallel development, Antonio Gramsci, Benedetto Croce, and later Hans-Georg Gadamer took inspiration from Vico's understanding of common sense as a kind of wisdom of nations, going beyond Cartesian method. It has been suggested that Gadamer's most well-known work, Truth and Method, can be read as an "extended meditation on the implications of Vico's defense of the rhetorical tradition in response to the nascent methodologism that ultimately dominated academic enquiry".[83] In the case of Gadamer, this was in specific contrast to the sensus communis concept in Kant, which he felt (in agreement with Lyotard) could not be relevant to politics if used in its original sense. Gadamer came into direct debate with his contemporary Habermas, the so-called Hermeneutikstreit. Habermas, with a self-declared Enlightenment "prejudice against prejudice" argued that if breaking free from the restraints of language is not the aim of dialectic, then social science will be dominated by whoever wins debates, and thus Gadamer's defense of sensus communis effectively defends traditional prejudices. Gadamer argued that being critical requires being critical of prejudices including the prejudice against prejudice. Some prejudices will be true. And Gadamer did not share Habermas' acceptance that aiming at going beyond language through method was not itself potentially dangerous. Furthermore, he insisted that because all understanding comes through language, hermeneutics has a claim to universality. As Gadamer wrote in the "Afterword" of Truth and Method, "I find it frighteningly unreal when people like Habermas ascribe to rhetoric a compulsory quality that one must reject in favor of unconstrained, rational dialogue". Paul Ricoeur argued that Gadamer and Habermas were both right in part. As a hermeneutist like Gadamer he agreed with him about the problem of lack of any perspective outside of history, pointing out that Habermas himself argued as someone coming from a particular tradition. He also agreed with Gadamer that hermeneutics is a "basic kind of knowing on which others rest".[84] But he felt that Gadamer under-estimated the need for a dialectic that was critical and distanced, and attempting to go behind language.[85][86] A recent commentator on Vico, John D. Schaeffer has argued that Gadamer's approach to sensus communis exposed itself to the criticism of Habermas because it "privatized" it, removing it from a changing and oral community, following the Greek philosophers in rejecting true communal rhetoric, in favour of forcing the concept within a Socratic dialectic aimed at truth. Schaeffer claims that Vico's concept provides a third option to those of Habermas and Gadamer and he compares it to the recent philosophers Richard J. Bernstein, Bernard Williams, Richard Rorty, and Alasdair MacIntyre, and the recent theorist of rhetoric, Richard Lanham.[87] "Moral sense" as opposed to "rationality" The other Enlightenment debate about common sense, concerning common sense as a term for an emotion or drive that is unselfish, also continues to be important in discussion of social science, and especially economics. The axiom that communities can be usefully modeled as a collection of self-interested individuals is a central assumption in much of modern mathematical economics, and mathematical economics has now come to be an influential tool of political decision making. While the term "common sense" had already become less commonly used as a term for the empathetic moral sentiments by the time of Adam Smith, debates continue about methodological individualism as something supposedly justified philosophically for methodological reasons (as argued for example by Milton Friedman and more recently by Gary S. Becker, both members of the so-called Chicago school of economics).[88] As in the Enlightenment, this debate therefore continues to combine debates about not only what the individual motivations of people are, but also what can be known about scientifically, and what should be usefully assumed for methodological reasons, even if the truth of the assumptions are strongly doubted. Economics and social science generally have been criticized as a refuge of Cartesian methodology. Hence, amongst critics of the methodological argument for assuming self-centeredness in economics are authors such as Deirdre McCloskey, who have taken their bearings from the above-mentioned philosophical debates involving Habermas, Gadamer, the anti-Cartesian Richard Rorty and others, arguing that trying to force economics to follow artificial methodological laws is bad, and it is better to recognize social science as driven by rhetoric. Catholic theology Among Catholic theologians, writers such as theologian François Fénelon and philosopher Claude Buffier (1661–1737) gave an anti-Cartesian defense of common sense as a foundation for knowledge. Other Catholic theologians took up this approach, and attempts were made to combine this with more traditional Thomism, for example Jean-Marie de Lamennais. This was similar to the approach of Thomas Reid, who for example was a direct influence on Théodore Jouffroy. This meant basing knowledge upon something uncertain, and irrational. Matteo Liberatore, seeking an approach more consistent with Aristotle and Aquinas, equated this foundational common sense with the koinaí dóxai of Aristotle, that correspond to the communes conceptiones of Aquinas.[53] In the twentieth century, this debate is especially associated with Étienne Gilson and Reginald Garrigou-Lagrange.[89] Gilson pointed out that Liberatore's approach means categorizing such common beliefs as the existence of God or the immortality of the soul, under the same heading as (in Aristotle and Aquinas) such logical beliefs as that it is impossible for something to exist and not exist at the same time. This, according to Gilson, is going beyond the original meaning. Concerning Liberatore he wrote: Endeavours of this sort always end in defeat. In order to confer a technical philosophical value upon the common sense of orators and moralists it is necessary either to accept Reid's common sense as a sort of unjustified and unjustifiable instinct, which will destroy Thomism, or to reduce it to the Thomist intellect and reason, which will result in its being suppressed as a specifically distinct faculty of knowledge. In short, there can be no middle ground between Reid and St. Thomas.[53] Gilson argued that Thomism avoided the problem of having to decide between Cartesian innate certainties and Reid's uncertain common sense, and that "as soon as the problem of the existence of the external world was presented in terms of common sense, Cartesianism was accepted".[89] |
現代哲学 認識論 リードや啓蒙主義の伝統を受け継ぎ、現実を理解しようとする個人の常識は、哲学の重要な課題である。アメリカでは、リードは、現在プラグマティズムとして 知られる哲学運動の創始者C.S.ペイスに影響を与え、国際的な影響力を持つに至っている。この運動に使われた名前のひとつが「批判的共通感覚主義 （Critical Common-Sensism）」である。ダーウィンの後に執筆したピアースは、リードやカントの先天的な常識に関する考え方は、進化によって説明できる と示唆した。しかし、そのような信念は原始的な条件にはよく適応しているかもしれないが、無謬ではないので、必ずしも当てにならない。 1925年の「常識の擁護」など、そのエッセイのいくつかは、個人が真実と判断し、個人と他の誰もが真実であると知っていることについて、多くの種類の発 言をすることができると主張している。マイケル・ヒューマーは現象的保守主義と呼ぶ認識論を提唱しており、内発的直観によって常識と一致すると主張してい る[80]。 倫理：共同体は何を考えるか 20世紀の哲学では、ヴィーコや特にカントが論じた「共同体感覚」の概念が大きな話題となった。この議論のテーマは、相対主義が一般的に受け入れられ、全 く異なる国家間の真剣な対話が不可欠な世界において、雄弁な修辞的議論（ヴィーコの場合）、あるいは共同体として敏感な美的趣味（カントの場合）の理解 は、政治、倫理、法的議論の基準やモデルをどこまで与えることができるか、というものである。ジャック・ランシエールのような一部の哲学者は実際にジャン ＝フランソワ・リオタールのリードを取り、「ポストモダン」の状態を「ディスコンセンサス・コミュニス」が存在する状態であると言及している[81]。 ハンナ・アーレントは他者の判断を想像する美的判断の能力としてのカントのsensus communisの概念を政治的判断に関連するものに適応させた。こうして彼女は、彼女自身が言っているように、カントが書いていない「カント的」な政治 哲学を作り上げたのである。彼女は、例えばアドルフ・アイヒマンのような人物の場合、現実の世界ではしばしば悪に平凡さがあり、それは一般的にセンス・コ ミュニスや思慮深さが欠如していることに起因していると主張した。アーレントやユルゲン・ハーバーマスも、カントのsensus communisについて同様の立場をとっていたが、リオタールからは、カントのsensus communisを現実の政治的判断の基準として使っていると批判されている。リオタールもまた、カントのsensus communisを、いかなるコンセンサスも目指さず、むしろ「ディス・コンセンサス」における「ユーフォニー」の可能性を理解するための重要な概念と見 なしていたのである。リオタールは現実の政治において何らかのsensus communisを押し付けようとする試みは、力を持った一派が他者に対して詐欺を行うことを意味すると主張していた[82]。 これと並行して、アントニオ・グラムシ、ベネデット・クローチェ、そして後にハンス＝ゲオルグ・ガダマーは、デカルト的方法を超えて、一種の国家の知恵と してのヴィーコのコモンセンスの理解からインスピレーションを得ている。ガダマーの最もよく知られた著作である『真理と方法』は、「最終的に学問的探究を 支配した新生の方法主義に対応する修辞的伝統のヴィーコの擁護の意味についての拡大した瞑想」として読むことができると示唆されている[83] ガダマーの場合、これは（リオタールと一致して）その原義に使われると政治と関連し得ないだろうと彼が感じたカントのセンシュス・コミュニス概念に特に対 比されているものである。 ガダマーは、同時代のハーバマスと、いわゆるヘルメニューティク・シュトライト（Hermeneutikstreit）と呼ばれる直接的な論争を展開する ようになった。ハーバーマスは、啓蒙主義的な「偏見に対する偏見」を自認し、言語の束縛から自由になることが弁証法の目的でないなら、社会科学は議論に 勝った者が支配することになり、したがってガダマーのsensus communis擁護は事実上伝統的偏見を擁護することになると論じた。ガダマーは、批判的であるためには、偏見に対する偏見を含む偏見に批判的であるこ とが必要であると主張した。ある種の偏見は真実であろう。そして、ガダマーは、方法によって言語を超えることを目指すこと自体が潜在的に危険なことではな い、というハーバマスの受け止め方を共有しなかった。さらに彼は、すべての理解は言語を通じてもたらされるから、解釈学は普遍性を主張するのだと主張し た。ガダマーは『真理と方法』の「あとがき」で、「ハーバマスのような人々がレトリックに、制約のない合理的な対話を優先して拒絶しなければならない強制 的な性質を付与するとき、私は恐ろしく非現実的であると感じる」と書いているように。 ポール・リクールは、ガダマーとハーバマスがともに部分的には正しいことを主張した。ガダマーのような解釈学徒として、彼は歴史の外側の視点の欠如の問題 について彼に同意し、ハーバマス自身が特定の伝統から来る者として議論したことを指摘した。彼はまた解釈学が「他のものが依拠する基本的な種類の知」であ ることにガダマーと同意していた[84]。 しかし彼はガダマーが批判的で距離を置き、言語の背後に行くことを試みる弁証法の必要性を過小評価していると感じていた[85][86]。 ヴィーコに関する最近の論者であるジョン・D・シェーファーは、ガダマーの共同体感覚へのアプローチがハーバマスの批判にさらされたのは、それが「私有 化」され、変化し口頭で行われる共同体からそれを取り除き、ギリシャ哲学者たちに倣って真の共同体の修辞学を拒否し、真理を目指すソクラテスの弁証法の中 にその概念を押し込むことを支持したからだと論じている[86]。シェーファーはヴィーコの概念がハーバマスやガダマーの概念に対する第三の選択肢を提供 すると主張しており、最近の哲学者であるリチャード・J・バーンスタイン、バーナード・ウィリアムズ、リチャード・ローティ、アラスデア・マッキンタイ ア、そして最近の修辞学の理論家であるリチャード・ランハムと比較をしている[87]。 "合理性 "に対抗する "道徳的感覚" 常識に関するもう一つの啓蒙的な議論、すなわち利己的でない感情や衝動のための用語としての常識に関する議論も、社会科学、特に経済学の議論において重要 であり続けている。コミュニティは利己的な個人の集まりとして有用にモデル化できるという公理は、現代の数理経済学の多くで中心的な仮定となっており、数 理経済学は今や政治的意思決定の有力な手段となっている。 「常識」という言葉は、アダム・スミスの時代にはすでに共感的な道徳感情を表す言葉としては使われなくなっていたが、方法論的個人主義については、方法論 的理由から哲学的に正当化されるとされるものとして議論が続いている（例えば、ミルトン・フリードマンや最近ではゲイリー・S・ベッカーによって主張され たように）[88]。したがって、啓蒙時代と同様に、この議論は、人々の個々の動機が何であるかだけでなく、何が科学的に知ることができるか、そして仮定 の真偽が強く疑われるとしても、何が方法論的理由のために有用に仮定されるべきかという議論を組み合わせて続けられている[88][88]。経済学や社会 科学は一般にデカルト的方法論の避難所であると批判されてきた。したがって、経済学に自己中心性を仮定する方法論的な議論に対する批判者の中には、 Deirdre McCloskeyのような著者もいる。彼らは、前述のHabermas、Gadamer、反カルテジアンの Richard Rortyなどの哲学的な議論から方向性を得て、経済学に人工的な方法論の法則を強制しようとすることは良くない、社会科学はレトリックによって動いてい ると認めた方がいい、と主張する。 カトリック神学 カトリック神学者では、神学者フランソワ・フェネロンや哲学者クロード・ビュフィエ（1661-1737）などが、知識の基礎としての常識を反カルテスの 立場から擁護する論陣を張った。他のカトリック神学者もこの考え方を取り入れ、ジャン＝マリー・ド・ラメンネなど、より伝統的なトマス主義との融合が試み られた。これは、例えばテオドール・ジュフロワに直接影響を与えたトマス・リードのアプローチと同様である。つまり、不確実で非合理的なものに知識を基づ かせるということである。マッテオ・リベラトーレはアリストテレスとアクィナスにより一貫したアプローチを求めて、この基礎となる常識をアリストテレスの コイナイ・ドクサイと同一視し、アクィナスのコミューン・コンセプションに対応させた[53] 20世紀においてこの議論は特にエティエンヌ・ギルソンとレジナルド・ガリグ・ラグランジェに関連するものである。 ジルソンはリベラトーレのアプローチが、神の存在や魂の不滅といった一般的な信仰を、（アリストテレスやアクィナスにおける）何かが存在すると同時に存在 しないことは不可能であるというような論理的信仰と同じ見出しの下に分類することを意味していると指摘している[89]。ジルソンによれば、これは本来の 意味を逸脱している。リベラトールについて、彼はこう書いている。 この種の努力は常に敗北に終わる。弁論家や道徳家の常識に技術的な哲学的価値を与えるためには、リードの常識を正当化できない一種の本能として受け入れる 必要があり、それはトミズムを破壊することになるか、あるいはそれをトミズムの知性と理性に還元し、それは知識の特に異なる能力として抑圧される結果にな るのである。要するに、リードと聖トマスの間に中間地点は存在し得ないのである[53]。 ジルソンは、トミズムがデカルト派の生得的確信とリードの不確実な常識の間で判断しなければならない問題を回避し、「外界の存在の問題が常識の観点から提示されるとすぐに、デカルト派が受け入れられる」と主張していた[89]。 |
| Projects McCarthy's advice-taker proposal of 1958 represents an early proposal to use logic for representing common-sense knowledge in mathematical logic and using an automated theorem prover to derive answers to questions expressed in logical form. Compare Leibniz's calculus ratiocinator and characteristica universalis. The Cyc project attempts to provide a basis of common-sense knowledge for artificial-intelligence systems. The Open Mind Common Sense project resembles the Cyc project, except that it, like other on-line collaborative projects depends on the contributions of thousands of individuals across the World Wide Web. |
プロジェクト 1958年のMcCarthyのアドバイスを受けた提案は、常識的な知識を数理論理学で表現し、論理的に表現された質問に対する答えを自動定理証明機で導 き出すという、初期の提案を示すものである。ライプニッツのcalculus ratiocinatorとcharacteristica universalisを比較してみよう。 Cycプロジェクトは、人工知能システムに常識的な知識の基礎を提供しようとするものである。 オープンマインド・コモンセンス・プロジェクトは、他のオンライン共同プロジェクトと同様、ワールドワイドウェブ上の何千人もの個人の貢献によって成り立っていることを除けば、サイックプロジェクトに似ている。 |
| Criticism Common sense has been criticized as nothing more than bias. Albert Einstein is believed to have said "Common sense is the collection of prejudices acquired by age eighteen" but the quote may be apocryphal.[90][self-published source] |
批判 常識は偏見に過ぎないと批判されることがある。アルバート・アインシュタインは「常識とは18歳までに身につけた偏見の集合体である」と言ったとされているが、この言葉は偽書かもしれない[90][自費出版資料]。 |
| Appeal to tradition – Logical fallacy in which a thesis is deemed correct on the basis of tradition Basic belief – Axioms under the epistemological view called foundationalism Commonsense reasoning – Branch of artificial intelligence aiming to create AI systems with "common sense" Conventional wisdom – Concepts and theories generally accepted by experts Counterintuitive Endoxa Dunning–Kruger effect – Cognitive bias about one's own skill Folklore – Expressive culture shared by particular groups Pre-theoretic belief – Topic in linguistics and philosophy Public opinion – Aggregate of individual attitudes or beliefs held by the adult population Salat al-Istikharah Social norm – Informal understanding of acceptable conduct |
伝統への訴え - 伝統に基づいて論文が正しいとされる論理的誤謬。 基本的信念 - 基礎理論と呼ばれる認識論的見解に基づく公理 コモンセンス推論 - "常識 "を備えたAIシステムの構築を目指す人工知能の一分野。 慣習的な知恵 - 専門家に一般的に受け入れられている概念や理論。 直感に反すること エンドクサ ダニング-クルーガー効果 - 自分の技量に関する認知的バイアス フォークロア - 特定の集団に共有される表現文化 前理論的信念 - 言語学や哲学のトピック 世論 - 成人人口が持つ個々の態度や信念の集合体 サラート・アル・イスティカーラ（Salat al-Istikharah 社会規範 - 許容される行動についての非公式な理解 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Common_sense |
https://www.deepl.com/ja/translator |
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