未開を求めて：人類学者が陥るロマン主義的陥穽
In Search of the Primitive: A Critique of Civilization
未開を求めて：人類学者が陥るロマン主義的陥穽
In Search of the Primitive: A Critique of Civilization
In Search of the Primitive: A Critique of Civilization (Routledge Classic Texts in Anthropology) , by Stanley Diamond (1922-1991).
Anthropology is a kind
of debate between human possibilities―a dialectical movement between
the anthropologist as a modern man and the primitive peoples he
studies. In Search of the Primitive is a tough-minded book containing
chapters ranging from encounters in the field to essays on the nature
of law, schizophrenia and civilization, and the evolution of the work
of Claude Lévi-Strauss. Above all it is reflective and self-critical,
critical of the discipline of anthropology and of the civilization that
produced that discipline. Diamond views the anthropologist who refuses
to become a searching critic of his own civilizations as not merely
irresponsible, but a tool of Western civilization. He rejects the
associations which have been made in the ideology of our civilization,
consciously or unconsciously, between Western dominance and progress,
imperialism and evolution, evolution and progress.
人類学とは、人間の可能性をめぐる一種の論争であ
り、現代人である人類学者と、彼が研究する原始人との間の弁証法的な動きである。『未開人を探して』は、フィールドでの出会いから、法の本質、精神分裂病
と文明、クロード・レヴィ＝ストロースの研究の発展に関するエッセイまで、さまざまな章を含むタフな書物である。そして何よりも、人類学という学問と、そ
の学問を生み出した文明に対して批判的であり、反省的であり、自己批判的である。ダイヤモンドは、人類学者が自らの文明を批判することを拒否するのは、単
に無責任なだけでなく、西洋文明の道具であるとみなしている。彼は、西洋の支配と進歩、帝国主義と進化、進化と進歩といった、我々の文明のイデオロギーの
中で意識的あるいは無意識的になされてきた関連付けを否定しているのである
| Stanley Diamond
(January 4, 1922 in New York City, NY – March 31, 1991 in New York
City, NY) was an American poet and anthropologist. As a young man, he
identified as a poet, and his disdain for the fascism of the 1930s
greatly influenced his thinking. Diamond was a professor at several
universities, spending most of his career at The New School. He wrote
several books and founded Dialectical Anthropology, a Marxist
anthropology journal, in 1975. |
スタンリー・ダイアモンド（Stanley
Diamond、1922年1月4日ニューヨーク州ニューヨーク市 -
1991年3月31日ニューヨーク州ニューヨーク市）は、アメリカの詩人、人類学者である。若いころは詩人として活動し、1930年代のファシズムを軽蔑
していたことが彼の思想に大きな影響を与えた。いくつかの大学で教授を務め、そのキャリアのほとんどをニュースクールで過ごした。1975年にマルクス主
義の人類学雑誌「Dialectical Anthropology」を創刊。 |
| Diamond was born into a
progressive and intellectual middle-class Jewish family in New York
City. His family had strong ties to the city's Yiddish community, and
his grandfather had founded a Yiddish theater. However, he rarely
discussed secular or religious Judaism in his work, and a biographer
characterized his tone when discussing Judaism as "dismissive, even
bitter."[1][2] Diamond was interested in African-Americans' civil rights at a young age, writing about the topic as early as age fourteen. As a young man, he befriended an African-American artist whom he admired, and they remained close. While he was serving with the British army in North Africa, he met soldiers who had been sold by their tribal chiefs to the South African military. Diamond attributes his social justice values to his early experiences: "Being a Jew I always tie the two things together, that is, the persecution of Jews and the persecution of Africans and African-Americans were twin horrors of civilization. I suppose it goes back, then, to the question of social conscientiousness and social conscience."[3] |
ダイアモンドは、ニューヨークの進歩的で知的なユダヤ系中流家庭の出身
である。祖父はイディッシュ劇場を創設しており、一家はこの街のイディッシュ・コミュニティと強い絆で結ばれていた。しかし、世俗的、宗教的なユダヤ教を
論じることはほとんどなく、伝記作家はユダヤ教を論じるときの彼の口調を「嫌悪的で苦々しいものでさえある」と特徴づけている[1][2]。 ダイアモンドは若い頃からアフリカ系アメリカ人の公民権に関心を持ち、14歳の頃にはこの話題について書いていた。若い頃、彼は尊敬するアフリカ系アメリ カ人のアーティストと親しくなり、彼らはその後も親交を深めた。北アフリカに派遣された英国軍で、部族の長から南アフリカ軍に売られた兵士に出会った。ダ イアモンドは、自分の社会正義の価値観を、幼い頃の体験から得たものだと考えている。「ユダヤ人である私は、ユダヤ人に対する迫害とアフリカ人、アフリカ 系アメリカ人に対する迫害は、文明の双子の恐怖であると、常にこの2つを結びつけて考えていた。私は、それが社会的良心と社会的良心の問題に戻るのだと思 う」[3]。 |
| Diamond attended the University
of North Carolina at Chapel Hill and then New York University,
graduating from the latter with a B.A. degree in English and
philosophy. At the outbreak of World War II, Diamond joined the British
Army Field Service and served in North Africa. Like many veterans of
his generation, he went to graduate school on the G.I. Bill. And, in
1951, received a Ph.D. degree in anthropology from Columbia University,
where he was greatly influenced by the anti-racism writing of Franz
Boas. Supporting Diamond's Ph.D.-degree was his unpublished
dissertation "Dahomey: A Proto-State in West Africa" (1951). |
ノースカロライナ大学チャペルヒル校、ニューヨーク大学を経て、英語と 哲学の学士号を取得した。第二次世界大戦が始まると、ダイアモンドは英国陸軍野戦軍に入り、北アフリカに従軍した。同年代の多くの退役軍人と同様、 G.I.ビルを利用して大学院に進学した。1951年、コロンビア大学で人類学の博士号を取得した。ここで彼は、フランツ・ボアスの反人種主義的な著作に 大きな影響を受けた。博士号取得を支えたのは、未発表の論文「ダホメー」である。西アフリカの原始国家」(1951)。 |
| After graduation, his first
teaching position was at the University of California at Los Angeles,
but, as a result of denouncing the McCarthyist politics of that era and
on a politically divided campus, he was dismissed and found that no
other university was willing to hire him for the next three years. It
was during this period that he conducted his first ethnographic
fieldwork, which took him in the 1950s to an Israeli kibbutz and a
nearby Arab mountain village. On his return to the United States, he
taught at Brandeis University from 1956 to 1961. At Brandeis, Diamond
became very close to Paul Radin and organized a Festschrift for that
notable student of Franz Boas. In the 1960s, Diamond was a member of the research team, the first to study schizophrenia from a cultural perspective, at the National Institute of Mental Health. After a professorship at the Maxwell Graduate Faculty at Syracuse University, he moved to The New School for Social Research in 1966, where he founded The New School's anthropology program. Within a few years, the program developed into the first critical department of anthropology in the U.S., where Diamond served as the department chair until 1983. He became the Distinguished Professor of Anthropology and Humanities at The New School and also Poet in the University. Diamond later taught as visiting professor in Berlin and Mexico and at Bard College. |
卒業後、最初の教職に就いたのはカリフォルニア大学ロサンゼルス校だっ
たが、当時のマッカーシズム政治を糾弾し、政治的に分裂したキャンパスで働いた結果、解雇され、その後3年間は他の大学で雇ってくれるところがないことが
分かった。1950年代には、イスラエルのキブツや近くのアラブの山村を訪れ、初めて民族誌のフィールドワークを行った。帰国後、1956年から1961
年までブランダイス大学で教鞭をとった。ブランディス大学では、ポール・ラディンと親しくなり、フランツ・ボアスの教え子であるラディンの記念祭を企画し
た。 1960年代には、国立精神衛生研究所で、精神分裂病を文化的観点から研究した最初の研究チームの一員となった。シラキュース大学マックスウェル大学院教 授を経て、1966年にニュースクール社会調査大学院に移り、同校の人類学プログラムを創設した。数年のうちに、このプログラムは米国で最初の重要な人類 学部門に発展し、ダイヤモンドは1983年まで同学部の学部長を務めた。その後、ニュースクールの人類学と人文科学の特別教授に就任し、詩人としても活躍 した。その後、ベルリン、メキシコ、バード・カレッジで客員教授を務める。 |
| As an ethnographer and social
critic and in addition to conducting research in Israel, he was active
among the Anaguta of the Jos Plateau in Nigeria during the last years
of British colonial rule; among the Seneca Nation of upstate New York;
and in Biafra during the 1967-1970 Biafran War, when he advocated for
Biafran independence. Diamond is also known for having founded
social-science journal Dialectical Anthropology in 1976. His published books are several volumes of poetry, including Totems and Going West and a collection of essays called In Search of the Primitive: A Critique of Civilization (1974). In 1968, he signed the "Writers and Editors War Tax Protest" pledge, vowing to refuse tax payments in protest against the Vietnam War.[4] |
民族誌学者、社会批評家として、イスラエルでの調査のほか、英国植民地
支配末期のナイジェリア・ジョス高原のアナグタ族、ニューヨーク州北部のセネカ族、1967-1970年のビアフラン戦争時のビアフランで活動し、ビアフ
ラン独立を提唱した。また、1976年に社会科学誌『弁証法人類学』を創刊したことでも知られる。 著書に『トーテム』『ゴーイング・ウエスト』などの詩集、『原始人を探して』（原題：In Search of the Primitive）というエッセイ集がある。1974年、「原始人を探して-文明批判」。 1968年、ベトナム戦争に抗議して納税を拒否することを誓う「作家と編集者の戦争税への抗議」誓約書に署名した[4]。 |
| In memoriam in the journal which
he founded, his legacy was recognized thus: "Diamond was one of the
first anthropologists to insist that researchers both acknowledge and
confront power relations, often colonial and neocolonial, that form the
context of their work. His sympathetic portrayal of the Arab mountain
villages, and analysis of psychodynamics on the Israeli kibbutz — as
stemming from an incomplete critique of shtetl life — was as much
against the grain of contemporary research then as it is today. His
concern for countering racism found its way into a number of trenchant
popular and scholarly writings and, always, in his teaching"
(Dialectical Anthropology, vol. 16, p. 105, 1991). Diamond died of liver cancer on March 31, 1991, at the age of 69.[1] |
彼が創刊した雑誌の追悼文では、彼の遺産がこう評価されている。「ダイ
ヤモンドは人類学者として初めて、研究者が自らの研究の文脈を形成する権力関係（しばしば植民地的、新植民地的関係）を認識し、それに立ち向かうことを主
張した一人である。彼のアラブの山村に対する同情的な描写や、イスラエルのキブツにおける精神力学の分析は、シテッルの生活に対する不完全な批判から生じ
たものであり、今日と同様、当時の現代研究の流れに逆行するものであった。人種差別に対抗する彼の関心は、多くの辛辣な一般書や学術書、そして常に彼の教
育の中に見出された」（『弁証法人類学』第16巻、105頁、1991年）。 ダイヤモンドは1991年3月31日、肝臓癌のため69歳で死去した[1]。 |
| Culture in History, Columbia University Press, 1960. Primitive Views of the World, Columbia University Press, 1964. Music of the Jos Plateau and Other Regions of Nigeria (audio recording), Folkways Records, 1966. The Transformation of East Africa: Studies in political anthropology (Stanley Diamond and Fred G. Burke, editors), Basic Books, 1967. Anthropological Perspectives on Education (Murray L. Wax, Stanley Diamond, and Fred O. Gearing, editors), Basic Books, 1971. In Search of the Primitive: A Critique of Civilization, Transaction Books, 1974. Toward a Marxist Anthropology: Problems and Perspectives, Mouton, 1979. Anthropology: Ancestors and Heirs (Stanley Diamond, editor), Mouton, 1980. Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin (Stanley Diamond, editor), Octagon Books, 1981. Dahomey: Transition and Conflict in State Formation, Bergin & Garvey, 1983, ISBN 978-0-89789-024-3 Paul Radin. In: Sydel Silverman (Editor) Totems and Teachers: Key Figures in the History of Anthropology. Alta Mira, 2003, S. 51–73, ISBN 978-0-7591-0460-0 |
|
| https://en.wikipedia.org/wiki/Stanley_Diamond. |
https://www.deepl.com/ja/translator. |
◎エロスと文明——ハーバート・マルクーゼが挑戦する人類学以外の文明論批判
※スタンレー・ダイヤモンドにとって未開であるのが、ハーバート・マルクーゼにとっては「エロスの解放」である。
| Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud
(1955; second edition, 1966) is a book by the German philosopher and
social critic Herbert Marcuse, in which the author proposes a
non-repressive society, attempts a synthesis of the theories of Karl
Marx and Sigmund Freud, and explores the potential of collective memory
to be a source of disobedience and revolt and point the way to an
alternative future. Its title alludes to Freud's Civilization and Its
Discontents (1930). The 1966 edition has an added "political preface". |
エロスと文明。この本は、ドイツの哲学者・社会評論家であるハーバート・マルクーゼが、非抑圧的社会を提案し、カール・マルクスとジークムント・フロイトの理論の統合を試み、集団記憶が反抗と反逆の源となり、別の未来への道を示す可能性について探求したものである。タイトルはフロイトの『文明とその不満』（1930年）を暗示している。1966年版には「政治的序文」が追加されている。 |
| One of Marcuse's best known
works, the book brought him international fame. Both Marcuse and many
commentators have considered it his most important book, and it was
seen by some as an improvement over the previous attempt to synthesize
Marxist and psychoanalytic theory by the psychoanalyst Wilhelm Reich.
Eros and Civilization helped shape the subcultures of the 1960s and
influenced the gay liberation movement, and with other books on Freud,
such as the classicist Norman O. Brown's Life Against Death (1959) and
the philosopher Paul Ricœur's Freud and Philosophy (1965), placed Freud
at the center of moral and philosophical inquiry. Some have evaluated
Eros and Civilization as superior to Life Against Death, while others
have found the latter work superior. It has been suggested that Eros
and Civilization reveals the influence of the philosopher Martin
Heidegger. Marcuse has been credited with offering a convincing
critique of neo-Freudianism, but critics have accused him of being
utopian in his objectives and of misinterpreting Freud's theories.
Critics have also suggested that his objective of synthesizing Marxist
and psychoanalytic theory is impossible. |
マルクーゼの代表作のひとつで、この本は彼に国際的な名声をもたらし
た。マルクーゼも多くの論者も、彼の最も重要な著作とみなしており、精神分析家ヴィルヘルム・ライヒによるマルクス主義と精神分析理論の統合というそれま
での試みを改善したものと見る向きもあった。また、古典学者ノーマン・O・ブラウンの『死に対する生命』（1959年）や哲学者ポール・リクールの『フロ
イトと哲学』（1965年）といったフロイトに関する他の書籍とともに、フロイトは道徳や哲学的な探求の中心に位置づけられるようになった。『エロスと文
明』は『死に対して生きる』より優れているという評価もあれば、後者の方が優れているという評価もある。エロスと文明』には、哲学者マルティン・ハイデ
ガーの影響が見られると指摘されている。マルクスは新フロイト主義に対して説得力のある批判を行ったと評価されているが、批評家は彼の目的がユートピア的
であり、フロイトの理論を誤って解釈していると非難している。また、マルクス主義と精神分析学の理論を統合するという彼の目的は不可能であるとも指摘され
ている。 |
| In the "Political Preface" that
opens the work, Marcuse writes that the title Eros and Civilization
expresses the optimistic view that the achievements of modern
industrial society would make it possible to use society's resources to
shape "man's world in accordance with the Life Instincts, in the
concerted struggle against the purveyors of Death." He concludes the
preface with the words, "Today the fight for life, the fight for Eros,
is the political fight."[1] Marcuse questions the view of Sigmund
Freud, the founder of psychoanalysis, that "civilization is based on
the permanent subjugation of the human instincts". He discusses the
social meaning of biology — history seen not as a class struggle, but a
fight against repression of our instincts. He argues that "advanced
industrial society" (modern capitalism) is preventing us from reaching
a non-repressive society "based on a fundamentally different experience
of being, a fundamentally different relation between man and nature,
and fundamentally different existential relations".[2] Marcuse also discusses the views of the philosophers Immanuel Kant and Friedrich Schiller,[3] and criticizes the psychiatrist Carl Jung, whose psychology he describes as an "obscurantist neo-mythology". He also criticizes the neo-Freudians Erich Fromm, Karen Horney, Harry Stack Sullivan, and Clara Thompson.[4] |
この作品の冒頭を飾る「政治的序文」の中で、マルクスは、「エロスと文
明」というタイトルには、近代工業社会の成果によって、社会の資源を使って「死の供給者に対する協調的な闘いの中で、生命本能に従って人間の世界を形作る
ことが可能になるだろう」という楽観的な見方が示されていると書いている[1]。彼は序文を「今日、生命のための戦い、エロスのための戦いは政治的な戦い
である」という言葉で結んでいる[1]。
マルクーゼは精神分析の創始者ジークムント・フロイトの「文明は人間の本能を永久に服従させることに基づく」という見解に疑問を呈している。彼は生物学の
社会的意味を論じ、歴史は階級闘争としてではなく、本能の抑圧に対する闘いとしてとらえる。彼は「先進工業社会」（現代の資本主義）が「根本的に異なる存
在の経験、根本的に異なる人間と自然の関係、根本的に異なる実存的関係に基づく」非抑圧的な社会への到達を阻んでいると主張する[2]。 またマルクスは哲学者であるイマヌエル・カントやフリードリヒ・シラーの見解についても議論し[3]、精神科医のカール・ユングを批判し、その心理学を 「曖昧主義的新神話」であると評している。また、新フロイト派のエーリッヒ・フロム、カレン・ホーニー、ハリー・スタック・サリバン、クララ・トンプソン も批判している[4]。 |
| Mainstream media Eros and Civilization received positive reviews from the philosopher Abraham Edel in The Nation and the historian of science Robert M. Young in the New Statesman.[6][7] The book was also reviewed by the anthropologist Clyde Kluckhohn in The New York Times Book Review and discussed by Susan Sontag in The Supplement to the Columbia Spectator.[8][9] Later discussions include those in Choice by H. N. Tuttle,[10] R. J. Howell,[11] and M. A. Bertman.[12] The art critic Roger Kimball discussed the book in The New Criterion.[13] Edel credited Marcuse with distinguishing between what portion of the burden repressive civilization places on the fundamental drives is made necessary by survival needs and what serves the interests of domination and is now unnecessary because of the advanced science of the modern world, and with suggesting what changes in cultural attitudes would result from relaxation of the repressive outlook.[6] Young called the book important and honest, as well as "serious, highly sophisticated and elegant". He wrote that Marcuse's conclusions about "surplus repression" converted Freud into an "eroticised Marx", and credited Marcuse with convincingly criticizing the neo-Freudians Fromm, Horney, and Sullivan. Though maintaining that both they and Marcuse confused "ideology with reality" and minimized "the biological sphere", he welcomed Marcuse's view that "the distinction between psychological and political categories has been made obsolete by the condition of man in the present era."[7] Sontag wrote that together with Brown's Life Against Death (1959), Eros and Civilization represented a "new seriousness about Freudian ideas" and exposed most previous writing on Freud in the United States as irrelevant or superficial.[9] Tuttle suggested that Eros and Civilization could not be properly understood without reading Marcuse's earlier work Hegel's Ontology and the Theory of Historicity (1932).[10] Howell wrote that the book had been improved upon by C. Fred Alford's Melanie Klein and Critical Social Theory (1989).[11] Bertman wrote that Eros and Civilization was exciting and helped make Marcuse influential.[12] Kimball identified Eros and Civilization and One-Dimensional Man (1964) as Marcuse's most influential books, and wrote that Marcuse's views parallel those of Norman O. Brown, despite the difference of tone between the two thinkers. He dismissed the ideas of both Marcuse and Brown as false and harmful.[13] |
メインストリーム・メディア 『エロスと文明』はThe Nation誌で哲学者のAbraham Edel、New Statesman誌で科学史家のRobert M. Youngから好評を博した[6][7]。またNew York Times Book Review誌で人類学者のClyde Kluckhohnから、The Supplement to the Columbia Spectatorでスーザンソンタグから論評を受けた[8][9]。 [8][9] 後にH・N・タトル、[10] R・J・ハウエル、M・A・ベルトマンによる『選択』での議論がある。 12] 美術評論家のロジャー・キンブルは『ニュー・クリティリオン』でこの本について議論した[13]。 エーデルは、抑圧的な文明が基本的な衝動に与える負担のうち、生存の必要性によって必要とされる部分と、支配の利益に役立ち、現代世界の科学の進歩によっ て不要となった部分を区別し、抑圧的な見通しを緩和することによって文化意識にどんな変化が生じるかを示唆したことでマークーゼを評価している[6]。 ヤングはこの本を重要かつ正直であり、「真面目で高度な、上品」だと評価している。彼は、「余剰抑圧」に関するマルクーゼの結論がフロイトを「エロティッ クなマルクス」に変換したと書き、マルクーゼが新フロイト派のフロム、ホーニー、サリヴァンを説得的に批判していると評価した。ソンタグは、ブラウンの 『死に対する生命』（1959年）と共に『エロスと文明』は「フロイトの思想に対する新しい真剣さ」を表しており、アメリカにおけるフロイトに関するそれ までの著作のほとんどが無関係であるか表面的であることを暴露したと書いている[9]。 タトルはマルクーゼの初期の著作である『ヘーゲルの存在論と歴史性の理論』（1932年）を読まなければ『エロスと文明』を適切に理解することができない と示唆した[10]。 ハウエルはこの本がC・フレッド・アルフォード『メラニー・クラインと社会批判理論』（1989年）によって改善されていると書いている[11]。 [11] バートマンは『エロスと文明』が刺激的であり、マルクーゼの影響力を高めるのに役立ったと書いている[12] キンブルは『エロスと文明』と『一次元の人間』（1964年）をマルクーゼの最も影響力のある本としており、2人の思想家の間のトーンの違いにもかかわら ずマルクーゼの見解はノーマン・O・ブラウンのものと平行していると書いている。彼はマルクーゼとブラウンの両方の思想を誤りであり有害であると断じた [13]。 |
| Mattick credited Marcuse with
renewing "the endeavor to read Marx into Freud", following the
unsuccessful attempts of Wilhelm Reich, and agreed with Marcuse that
Freudian revisionism is "reformist or non-revolutionary". However, he
wrote that Freud would have been surprised at the way Marcuse read
revolutionary implications into his theories. He noted that Marcuse's
way of overcoming the dilemma that "a full satisfaction of man’s
instinctual needs is incompatible with the existence of civilized
society" was Marxist, despite the fact that Marcuse nowhere mentioned
Marx and referred to capitalism only indirectly, as "industrial
civilization". He argued that Marcuse tried to develop ideas that were
already present in "the far less ambiguous language of Marxian theory",
but still welcomed the fact that Marcuse made psychoanalysis and
dialectical materialism reach the same desired result. However, he
concluded that Marcuse's "call to opposition to present-day conditions
remains a mere philosophical exercise without applicability to social
actions."[14] Whitfield noted that Marcuse considered Eros and Civilization his most important book, and wrote that it "merits consideration as his best, neither obviously dated nor vexingly inaccessible" and that it "was honorable of Marcuse to try to imagine how the fullest expression of personality, or plenitude, might extinguish the misery that was long deemed an essential feature of the human condition." He considered the book "thrilling to read" because of Marcuse's conjectures about "how the formation of a life without material restraints might somehow be made meaningful." He argued that Marcuse's view that technology could be used to create a utopia was not consistent with his rejection of "technocratic bureaucracy" in his subsequent work One-Dimensional Man. He also suggested that it was the work that led Pope Paul VI to publicly condemn Marcuse in 1969.[15] |
マティックは、ヴィルヘルム・ライヒの試みが失敗したのに続いて、「フ
ロイトにマルクスを読み込もうとする試み」をマルクーゼが新たに行ったと評価し、フロイトの修正主義が「改革主義あるいは非革命的」であるとするマルクー
ゼに同意している。しかし、彼は、マルクーゼが彼の理論に革命的な含意を読み込んだことにフロイトは驚いただろうと書いている。彼は、「人間の本能的欲求
の完全な充足は文明社会の存在と両立しない」というジレンマを克服するためのマルキューの方法が、マルクスにはどこにも言及せず、資本主義についても「産
業文明」として間接的にしか言及していないにもかかわらず、マルクス主義的であると指摘している。彼は、マルクーゼが「マルクス理論のはるかに曖昧でない
言語」の中にすでに存在していた思想を発展させようとしたと主張したが、それでもマルクーゼが精神分析と弁証法的唯物論を同じ望ましい結果に到達させたこ
とは歓迎された。しかし彼はマルキューの「現在の状況への反対を呼びかけることは、社会的行動への適用性を持たない単なる哲学的な運動にとどまっている」
と結論づけた[14]。 ホイットフィールドは、マルクーゼが『エロスと文明』を最も重要な本と考えていたことを指摘し、「明らかに時代遅れでもなく、むずかしくもなく、彼の最高 傑作として考慮するに値する」、「人格の完全な表現、すなわちプレニチュードは、人間の条件の本質的特徴と長く考えられていた不幸をどのように消滅させ得 るかを想像しようとしたマルクーゼは高潔だった」、と書いている[14]。物質的な束縛のない人生の形成が、どのようにして意味を持つようになるのか」と いうマルクーゼの推測から、この本を「読んでいてスリリング」だと考えたのである。彼は、テクノロジーがユートピアをつくるために利用できるというマル キューの見解は、その後の作品『一次元人間』における「テクノクラート的官僚主義」の否定と一致しないと主張した。また、1969年にローマ法王パウロ6 世がマルクーゼを公に非難するきっかけとなった作品であるとも指摘した[15]。 |
| Reviews in academic journals Eros and Civilization received positive reviews from the psychoanalyst Martin Grotjahn in The Psychoanalytic Quarterly,[16] Paul Nyberg in the Harvard Educational Review,[17] and Richard M. Jones in American Imago,[18] and a negative review from the philosopher Herbert Fingarette in The Review of Metaphysics.[19] In the American Journal of Sociology, the book received a positive review from the sociologist Kurt Heinrich Wolff and later a mixed review from an author using the pen-name "Barbara Celarent".[20][21][22] The book was also discussed by Margaret Cerullo in New German Critique.[23] Grotjahn described the book as a "sincere and serious" philosophical critique of psychoanalysis, adding that it was both well-written and fascinating. He credited Marcuse with developing "logically and psychologically the instinctual dynamic trends leading to the utopia of a nonrepressive civilization" and demonstrating that "true freedom is not possible in reality today", being reserved for "fantasies, dreams, and the experiences of art." However, he suggested that Marcuse might be "mistaken in the narrowness of his concept of basic, or primary, repression".[16] Nyberg described the book as "brilliant", "moving", and "extraordinary", concluding that it was, "perhaps the most important work on psychoanalytic theory to have appeared in a very long time."[17] Jones praised Marcuse's interpretation of psychoanalysis; he also maintained that Marcuse, despite not being a psychoanalyst, had understood psychoanalytic theory and shown how it could be improved upon. However, he believed Marcuse left some questions unresolved.[18] |
学術誌での評価 『エロスと文明』は、The Psychoanalytic Quarterlyで精神分析家のMartin Grotjahn、Harvard Educational ReviewでPaul Nyberg、American ImagoでRichard M. Jonesからポジティブなレビューを受け[16]、The Review of Metaphysicsで哲学者Herbert Fingaretteからネガティブなレビューがありました[18]。 [19] 『アメリカン・ジャーナル・オブ・ソシオロジー』では、社会学者のクルト・ハインリッヒ・ウォルフから肯定的な評価を受け、後に「バーバラ・セラレント」 というペンネームを使った著者から複雑な評価を受けた[20][21][22] また『新ドイツ批評』でマーガレット・セルロがこの本を取り上げていた[23]。 グロートヤーンはこの本を精神分析に対する「誠実で真剣な」哲学的批判であるとし、よく書けていて魅力的であると付け加えている。彼はマルクーゼが「非抑 圧的な文明のユートピアに至る本能的な動的傾向」を論理的、心理的に展開し、「真の自由は今日の現実では不可能」であり、「空想、夢、芸術の経験」に留ま ることを証明したと評価する。しかし、彼はマルクーゼが「基本的な、あるいは一次的な抑圧の概念の狭さにおいて間違っている」かもしれないと示唆した [16]。ナイバーグはこの本を「輝かしい」、「感動的」、「驚異的」だと述べ、「おそらく非常に長い間現れた精神分析理論に関する最も重要な仕事」だと 結論付けた。 「ジョーンズはマルクーゼの精神分析に対する解釈を称賛し、マルクーゼが精神分析家ではないにもかかわらず、精神分析理論を理解し、それをどのように改善 することができるかを示していると主張していました。しかし、彼はマルクーゼがいくつかの疑問を未解決のままにしていると考えていた[18]。 |
| Fingarette considered Marcuse
the first to develop the idea of a utopian society free from sexual
repression into a systematic philosophy. However, he noted that he used
the term "repression" in a fashion that drastically changed its meaning
compared to "strict psychoanalytic usage", employing it to refer to
"suppression, sublimation, repression proper, and restraint". He also
questioned the accuracy of Marcuse's understanding of Freud, arguing
that he was actually presenting "analyses and conclusions already
worked out and accepted by Freud". He also questioned whether his
concept of "sensuous rationality" was original, and criticized him for
failing to provide sufficient discussion of the Oedipus complex. He
concluded that he put forward an inadequate "one-dimensional,
instinctual view of man" and that his proposed non-repressive society
was a "fantasy-Utopia".[19] Wolff considered the book a great work. He praised the "magnificent" scope of Eros and Civilization and Marcuse's "inspiring" sense of dedication. He noted that the book could be criticized for Marcuse's failure to answer certain questions and for some "omissions and obscurities", but considered these points to be "of minor importance."[20] Celarent considered Eros and Civilization a "deeper book" than One-Dimensional Man (1964) because it "addressed the core issue: How should we live?" However, Celarent wrote that Marcuse's decision to analyze the issue of what should be done with society's resources with reference to Freud's writings "perhaps curtailed the lifetime of his book, for Freud dropped quickly from the American intellectual scene after the 1970s, just as Marcuse reached his reputational peak." Celarent identified Marx's Capital: Critique of Political Economy (1867–1883) as a source of Marcuse's views on production and labor markets, and described his "combination of Marx and Freud" as "very clever". Celarent credited Marcuse with using psychoanalysis to transform Marx's concept of alienation into "a more subtle psychological construct", the "performance principle". In Celarent's view, it anticipated arguments later made by the philosopher Michel Foucault, but with "a far more plausible historical mechanism" than Foucault's "nebulous" concept of discourse. However, Celarent considered Marcuse's chapter giving "proper Freudian reasons for the historicity of the reality principle" to be of historical interest only, and wrote that Marcuse proposed a "shadowy utopia". Celarent suggested that Eros and Civilization had commonly been misinterpreted, and that Marcuse was not concerned with advocating "free love and esoteric sexual positions."[21] |
フィンガレットは、マルクスを、性的抑圧のないユートピア社会という思
想を初めて体系的な哲学として展開した人物とみなしている。しかし、彼は「抑圧」という言葉を、「抑圧、昇華、適切な抑圧、抑制」というように、「厳密な
精神分析的用法」とは大幅に意味を変えて使っていることを指摘した。また、マルキューのフロイトに対する理解の正確さにも疑問を呈し、実際には「フロイト
によってすでになされ、受け入れられている分析と結論」を提示しているのだと主張した。さらに、彼の「感覚的合理性」という概念が独創的であるかどうかも
疑問視し、エディプス・コンプレックスについても十分な議論がなされていないと批判している。そして、彼が提示したのは不十分な「一次元的で本能的な人間
観」であり、彼が提案した抑圧的でない社会は「幻想のユートピア」であると結論づけた[19]。 ヴォルフはこの本を偉大な作品だと考えていた。彼は『エロスと文明』の「壮大な」範囲とマルクーゼの「感動的な」献身的な感覚を賞賛している。彼はこの本 がマルクーゼがある質問に答えなかったことやいくつかの「省略と不明瞭さ」について批判される可能性があると指摘したが、これらの点を「小さな重要性」で あると考えた[20]。 セラレントは『エロスと文明』が『一次元人間』（1964年）よりも「深い本」だと考えたのは「核心の問題を扱っているからである。私たちはどのように生 きるべきなのか "という核心的な問題を扱っていたからである。しかし、セラレントは、フロイトの著作を参照して社会の資源をどうすべきかという問題を分析しようとしたマ ルキューの決断が、"おそらく彼の本の寿命を縮めた。""マルクーゼが評判のピークに達した1970年代以降、フロイトはアメリカの知的シーンから急速に 姿を消した。"と書いている。セラレントはマルクスの『資本論』を同定した。また、マルクスとフロイトの「組み合わせ」は「非常に巧妙」であると述べてい る。セラレントは、マルクスが精神分析を用いて、疎外という概念を「より微妙な心理的構成」である「パフォーマンス原理」に変換したことをマルクスに認め ている。セラレントの考えでは、それは後に哲学者ミシェル・フーコーによってなされる議論を先取りしていたが、フーコーの「漠然とした」言説の概念よりも 「はるかにもっともらしい歴史的メカニズム」であった。しかし、セラレントは、「現実原理の歴史性についてのフロイト的な適切な理由」を与えるマルクーゼ の章は、歴史的な興味しか持たないと考え、マルクーゼは「影のユートピア」を提案したと書いている。セラレントは、『エロスと文明』は一般的に誤解されて おり、マルクーゼは「自由恋愛や難解な性的ポジション」を提唱することには関心がないことを示唆していた[21]。 |
| Discussions in Theory & Society Jay described the book as one of Marcuse's major works, and his "most utopian" book. He maintained that it completed Marcuse's "theory of remembrance", according to which "memory subverts one-dimensional consciousness and opens up the possibility of an alternative future", and helped Marcuse advance a form of critical theory no longer able to rely on revolutionary proletariat. However, he criticized Marcuse's theory for its "undefined identification of individual and collective memory", writing that Marcuse failed to explain how the individual was in "archaic identity with the species". He suggested that there might be an affinity between Marcuse's views and Jung's, despite Marcuse's contempt for Jung. He criticized Marcuse for his failure to undertake experiments in personal recollection such as those performed by the philosopher Walter Benjamin, or to rigorously investigate the differences between personal memory of an actual event in a person's life and collective historical memory of events antedating all living persons. Jay suggested that the views of the philosopher Ernst Bloch might be superior to Marcuse's, since they did more to account for "the new in history" and more carefully avoided equating recollection with repetition.[24] |
理論と社会における議論 ジェイは、本書をマルクーゼの代表作の一つであり、彼の「最もユートピア的」な本であるとした。そして、「記憶が一次元の意識を破壊し、別の未来の可能性 を開く」というマルクーゼの「想起の理論」を完成させ、もはや革命的プロレタリアートに頼ることのできない批判理論の形態をマルキューが前進させるのに役 立ったと主張した。しかし、彼はマルクーゼの理論が「個人的記憶と集団的記憶の不定型な同一化」であると批判し、マルクーゼは個人が「種との古風な同一 性」の中にいることを説明できなかったと書いている。彼は、マルクーゼがユングを軽蔑しているにもかかわらず、マルクーゼの見解とユングの見解の間に親和 性があるかもしれないと示唆した。彼は、哲学者ヴァルター・ベンヤミンが行ったような個人的回想の実験を行わず、また、ある人物の人生における実際の出来 事に関する個人的記憶と、生きているすべての人物に先立つ出来事に関する集合的歴史記憶との間の差異を厳密に調査しなかったことを理由に、マルクーゼを批 判しているのである。ジェイは哲学者エルンスト・ブロッホの見解がマルキューよりも優れているかもしれないと示唆しており、それは彼らが「歴史における新 しいもの」をより説明し、より注意深く記憶と反復を同一視することを避けているからである[24]。 |
| Chodorow considered the work of
Marcuse and Brown important and maintained that it helped suggest a
better psychoanalytic social theory. However, she questioned their
interpretations of Freud, argued that they see social relations as an
unnecessary form of constraint and fail to explain how social bonds and
political activity are possible, criticized their view of "women,
gender relations, and generation", and maintained that their use of
primary narcissism as a model for union with others involves too much
concern with individual gratification. She argued that Eros and
Civilization shows some of the same features that Marcuse criticized in
Brown's Love's Body (1966), that the form of psychoanalytic theory
Marcuse endorsed undermines his social analysis, and that in his
distinction between surplus and basic repression, Marcuse did not
evaluate what the full effects of the latter might be in a society
without domination. She praised parts of the work, such as his chapter
on "The Transformation of Sexuality into Eros", but maintained that in
some ways it conflicted with Marcuse's Marxism. She criticized
Marcuse's account of repression, noting that he used the term in a
"metaphoric" fashion that eliminated the distinction between the
conscious and the unconscious, and argued that his "conception of
instinctual malleability" conflicted with his proposal for a "new
reality principle" based on the drives and made his critique of Fromm
and neo-Freudianism disingenuous, and that Marcuse "simply asserted a
correspondence between society and personality organization".[25] |
チョードロウは、マルクーゼとブラウンの仕事を重要視し、それがよりよ
い精神分析的社会理論を示唆するのに役立ったとしている。しかし、フロイトの解釈には疑問を呈し、社会関係を不必要な制約とみなし、社会的結合や政治活動
がいかに可能であるかを説明できないとし、「女性、ジェンダー関係、世代」についての彼らの見方を批判し、他者との結合のモデルとして第一次ナルシズムを
用いるのは、個人の満足への関心が強すぎるとしている。また、『エロスと文明』には、マルクーゼがブラウンの『愛の肉体』（1966年）で批判したような
特徴が見られること、マルクーゼが支持した精神分析理論の形式は彼の社会分析を弱めること、余剰抑圧と基本抑圧を区別する際に、支配のない社会で後者がも
たらす全影響を評価していないことを指摘し、『エロスと文明』を評価した。また、「セクシュアリティのエロスへの変容」の章など、この著作の一部を評価し
つつも、ある意味でマルクス主義と相反するものであるとしている。彼女はマルクーゼの抑圧についての説明を批判し、彼が意識と無意識の区別を排除する「比
喩的」な方法でこの言葉を使ったことを指摘し、彼の「本能的な可鍛性の概念」は衝動に基づく「新しい現実原理」の提案と矛盾し、フロムや新フロイト主義に
対する彼の批判を不誠実なものにしたと主張し、マルクーゼが「社会と人格組織の間の対応を単に主張した」[25]としている。 |
| Alford, writing in 1987, noted
that Marcuse, like many of his critics, regarded Eros and Civilization
as his most important work, but observed that Marcuse's views have been
criticized for being both too similar and too different to those of
Freud. He wrote that recent scholarship broadly agreed with Marcuse
that social changes since Freud's era have changed the character of
psychopathology, for example by increasing the number of narcissistic
personality disorders. He credited Marcuse with showing that narcissism
is a "potentially emancipatory force", but argued that while Marcuse
anticipated some subsequent developments in the theory of narcissism,
they nevertheless made it necessary to reevaluate Marcuse's views. He
maintained that Marcuse misinterpreted Freud's views on sublimation and
noted that aspects of Marcuse's "erotic utopia" seem regressive or
infantile, as they involved instinctual gratification for its own sake.
Though agreeing with Chodorow that this aspect of Marcuse's work is
related to his "embrace of narcissism", he denied that narcissism
serves only regressive needs, and argued that "its regressive potential
may be transformed into the ground of mature autonomy, which recognizes
the rights and needs of others." He agreed with Marcuse that "in spite
of the reified power of the reality principle, humanity aims at a
utopia in which its most fundamental needs would be fulfilled."[26] |
1987年に書かれたアルフォードは、マルクーゼが彼の多くの批評家と
同様に、『エロスと文明』を彼の最も重要な著作とみなしていることを指摘しつつ、マルキューの見解がフロイトの見解と似すぎたり違いすぎたりしていると批
判されていることを観察している。彼は、フロイトの時代以降の社会の変化が、例えば自己愛性パーソナリティ障害の数を増加させることによって、精神病理学
の性格を変化させたという点については、最近の学問は広くマルクーゼと一致していると書いている。彼は、マルクーゼがナルシシズムが「潜在的に解放的な
力」であることを示したと評価しつつ、マルクーゼはその後のナルシシズム理論の発展を予期していたが、それにもかかわらずマルクーゼの見解を再評価する必
要が出てきたと論じた。彼は、マルクーゼがフロイトの昇華に関する見解を誤って解釈していると主張し、マルクーゼの「エロティック・ユートピア」の側面
が、それ自体のための本能的な満足を伴うため、退行的あるいは幼児的であるように見えると指摘している。チョードロウは、マルクーゼのこうした側面が彼の
「ナルシシズムの受容」と関連していることに同意しつつも、ナルシシズムが退行的な欲求にのみ奉仕することを否定し、「その退行の可能性は、他者の権利と
欲求を認める成熟した自律性の基盤へと転換されうる」と論じた。彼はマルクーゼに同意して、「現実原理の再定義された力にもかかわらず、人類はその最も基
本的な欲求が満たされるようなユートピアを目指している」[26]。 |
| Discussions in other journals Other discussions of the work include those by the philosopher Jeremy Shearmur in Philosophy of the Social Sciences,[27] the philosopher Timothy F. Murphy in the Journal of Homosexuality,[28] C. Fred Alford in Theory, Culture & Society,[29] Michael Beard in Edebiyat: Journal of Middle Eastern Literatures,[30] Peter M. R. Stirk in the History of the Human Sciences,[31] Silke-Maria Weineck in The German Quarterly,[32] Joshua Rayman in Telos,[33] Daniel Cho in Policy Futures in Education,[34] Duston Moore in the Journal of Classical Sociology,[35] Sean Noah Walsh in Crime, Media, Culture,[36] the philosopher Espen Hammer in Philosophy & Social Criticism,[37] the historian Sara M. Evans in The American Historical Review,[38] Molly Hite in Contemporary Literature,[39] Nancy J. Holland in Hypatia,[40] Franco Fernandes and Sérgio Augusto in DoisPontos,[41] and Pieter Duvenage in Tydskrif vir Geesteswetenskappe.[42] In Zeitschrift für Kritische Theorie, the book was discussed by Shierry Weber Nicholsen and Kerstin Stakemeier.[43][44] In 2013, it was discussed in Radical Philosophy Review.[45] It received a joint discussion from Arnold L. Farr, the philosopher Douglas Kellner, Andrew T. Lamas, and Charles Reitz,[46] and additional discussions from Stefan Bird-Pollan and Lucio Angelo Privitello.[47][48] The Radical Philosophy Review also reproduced a document from Marcuse, responding to criticism from the Marxist scholar Sidney Lipshires.[49] In 2017, Eros and Civilization was discussed again in the Radical Philosophy Review by Jeffrey L. Nicholas.[50] |
|
| Shearmur identified the
historian Russell Jacoby's criticism of psychoanalytic "revisionism" in
his work Social Amnesia (1975) as a reworking of Marcuse's criticism of
neo-Freudianism.[27] Murphy criticized Marcuse for failing to examine
Freud's idea of bisexuality.[28] Alford criticized the Frankfurt School
for ignoring the work of the psychoanalyst Melanie Klein despite the
fact that Klein published a seminal paper two years before the
publication of Eros and Civilization.[29] Beard described the book as
an "apocalyptic companion" to Life Against Death, and wrote that
between them the books provided "one of the most influential blueprints
for radical thinking in the decade which followed."[30] Stirk argued
that Marcuse's views were a utopian theory with widespread appeal, but
that examination of Marcuse's interpretations of Kant, Schiller, and
Freud showed that they were based on a flawed methodology. He also
maintained that Marcuse's misinterpretation of Freud's concept of
reason undermined Marcuse's argument, which privileged a confused
concept of instinct over an ambiguous sense of reason.[31] Weineck
credited Marcuse with anticipating later reactions to Freud in the
1960s, which maintained in opposition to Freud that the "sacrifice of
libido" is not necessary for civilized progress, though she considered
Marcuse's views more nuanced than such later ideas. She endorsed
Marcuse's criticisms of Fromm and Horney, but maintained that Marcuse
underestimated the force of Freud's pessimism and neglected Freud's
Beyond the Pleasure Principle (1920).[32] |
シャーマースは歴史家のラッセル・ジャコビーが彼の著作Social Amnesia（1975年）の中で精神分析的「修正主義」を批判したことをネオフロイト主義に対するマルクーゼの批判の焼き直しとして特定した[27] 。マーフィーはフロイトの両性愛に対する考えを検証しなかったとしてマルクーゼを批判した[28] 。アルフォードはクラインがEros and Civilizationの出版の2年前に決定的論文を出版したにもかかわらず精神分析家のメラニー・クラインの仕事を無視したとフランクフルト学派を批 判している。 [29] ビアードはこの本を『死に対する生命』の「黙示録的な仲間」として説明し、この2冊の本が「その後の10年間におけるラディカルな思考に対して最も影響力 のある青写真の1つ」を提供したと書いている[30] スタークは、マルクーゼの見解が広くアピールする理想郷的理論だったが、カント、シラー、フロイトに対するマルクーゼの解釈の検討によってそれが欠陥ある 方法論に基づいていることを示したと論じている。また、フロイトの理性の概念に対するマルクスの誤った解釈が、曖昧な理性の感覚よりも混乱した本能の概念 を特権化するマルクスの議論を弱体化させたと主張していた[31] ワイネックは、「リビドーの犠牲」は文明の進歩に必要ではないとフロイトと対立して主張した1960年代のフロイトに対する後の反応を先取りしたとマルコ スを評価したが、彼女はマルクスの見解をそうした後の思想よりもニュアンスがあるとみなしている。彼女はマルクーゼのフロムとホーニーに対する批判を支持 したが、マルクーゼがフロイトの悲観主義の力を過小評価しており、フロイトの『快楽原則を超えて』（1920年）を軽視していると主張している[32]。 |
| Cho compared Marcuse's views to
those of the psychoanalyst Jacques Lacan, writing that the similarities
between them were less well known than the differences.[34] Moore wrote
that while the influence of the philosopher Alfred North Whitehead on
Marcuse has received insufficient attention, essential aspects of
Marcuse's theory can be "better understood and appreciated when their
Whiteheadian origins are examined."[35] Holland discussed Marcuse's
ideas in relation to those of the cultural anthropologist Gayle Rubin,
in order to explore the social and psychological mechanisms behind the
"sex/gender system" and to open "new avenues of analysis and liberatory
praxis based on these authors' applications of Marxist insights to
cultural interpretations" of Freud's writings.[40] Hammer argued that
Marcuse was "incapable of offering an account of the empirical dynamics
that may lead to the social change he envisions, and that his appeal to
the benefits of automatism is blind to its negative effects" and that
his "vision of the good life as centered on libidinal self-realization"
threatens the freedom of individuals and would "potentially undermine
their sense of self-integrity." Hammer maintained that, unlike the
philosopher Theodor W. Adorno, Marcuse failed to "take temporality and
transience properly into account" and had "no genuine appreciation of
the need for mourning." He also argued that "political action requires
a stronger ego-formation" than allowed for by Marcuse's views.[37]
Evans identified Eros and Civilization as an influence on 1960s
activists and young people.[38] |
Choは、マルキューの見解を精神分析家ジャック・ラカンの見解と比較
し、両者の類似点は相違点よりもあまり知られていないと書いている[34]。Mooreは、哲学者アルフレッド・ノース・ホワイトヘッドのマルクーゼへの
影響は十分に注目されていないが、マルキューの理論の本質的側面は「ホワイトヘッド的起源を検討することでよりよく理解され評価される」ことができると書
いている[35]。
「ホランドは、「性／ジェンダー・システム」の背後にある社会的・心理的メカニズムを探求し、フロイトの著作の「文化的解釈に対するマルクス主義の洞察の
応用に基づく分析と解放の実践の新しい道」を開くために、文化人類学者ゲイル・ルービンの考えと関連してマルクーゼの考えを論じている[35]。
[40]
ハマーは、マルクスは「彼が思い描く社会的変化をもたらすかもしれない経験的力学の説明を提供することができず、自動性の利点への彼の訴えはその否定的効
果に盲目である」し、彼の「リビドー的自己実現を中心とする善き人生のビジョン」は個人の自由を脅かし、「自己統合の感覚を損ねる可能性があるだろう」、
と論じている。ハマーは、哲学者テオドール・W・アドルノとは異なり、マルクーゼは「時間性とはかなさを適切に考慮する」ことができず、「喪の必要性に対
する真の理解を持っていない」と主張している。また彼はマルクーゼの見解によって許されるよりも「政治的行動はより強い自我の形成を必要とする」と主張し
ていた[37]。エヴァンスは『エロスと文明』を1960年代の活動家や若者たちに影響を与えたものとして特定していた[38]。 |
| Hite identified the book as an
influence on Thomas Pynchon's novel Gravity's Rainbow (1973), finding
this apparent in Pynchon's characterization of Orpheus as a figure
connected with music, memory, play, and desire. She added that while
Marcuse did not "appeal to mind-altering drugs as adjuncts to
phantasy", many of his readers were "happy to infer a recommendation."
She argued that while Marcuse does not mention pedophilia, it fits his
argument that perverse sex can be "revelatory or demystifying, because
it returns experience to the physical body".[39] Duvenage described the
book as "fascinating", but wrote that Marcuse's suggestions for a
repression-free society have been criticized by the philosopher Marinus
Schoeman.[42] Farr, Kellner, Lamas, and Reitz wrote that partly because
of the impact of Eros and Civilization, Marcuse's work influenced
several academic disciplines in the United States and in other
countries.[46] Privitello argued that the chapter on "The Aesthetic
Dimension" had pedagogical value. However, he criticized Marcuse for
relying on an outdated 19th-century translation of Schiller.[48]
Nicholas endorsed Marcuse's "analysis of technological rationality,
aesthetic reason, phantasy, and imagination."[50] |
Hiteは、この本がThomas
Pynchonの小説『重力の虹』（1973年）に影響を与えたとし、Pynchonがオルフェウスを音楽、記憶、遊び、欲求と結びついた人物であるとし
たことに、このことが明らかであると述べている。また、マルクスは「幻想を実現するための補助的なものとして、精神に作用する薬物を訴えてはいない」もの
の、彼の読者の多くは「喜んで推奨していると推察される」とも述べている。彼女は、マルクーゼが小児性愛について言及していない一方で、倒錯したセックス
が「経験を肉体に戻すので、啓示的あるいは脱神秘的」であることができるという彼の議論に合致していると主張した[39]。
デュベナージはこの本を「魅力的」だと述べているが、抑制のない社会に対するマルクーゼの提案が哲学者マリヌス・シューマンによって批判されていると書い
ている[42]。
[ファー、ケルナー、ラマ、ライツは、『エロスと文明』の影響もあって、マルクーゼの仕事はアメリカや他の国のいくつかの学問分野に影響を与えたと書いて
いる[46]。
プリヴィテロは「美的次元」の章は教育的価値があると論じている。しかし彼はマルクーゼが時代遅れの19世紀のシラーの翻訳に依存していると批判していた
[48]。ニコラスはマルクーゼの「技術的合理性、美的理性、幻影、そして想像力の分析」を支持していた[50]。 |
| Other evaluations, 1955–1986 Brown commended Eros and Civilization as the first book, following the work of Reich, to "reopen the possibility of the abolition of repression".[51] The philosopher Paul Ricœur compared his philosophical approach to Freud in Freud and Philosophy (1965) to that of Marcuse in Eros and Civilization.[52] Paul Robinson credited Marcuse and Brown with systematically analyzing psychoanalytic theory in order to reveal its critical implications. He believed they went beyond Reich and the anthropologist Géza Róheim in probing the dialectical subtleties of Freud's thought, thereby reaching conclusions more extreme and utopian than theirs. He found Lionel Trilling's work on Freud, Freud and the Crisis of Our Culture (1955), of lesser value. He saw Brown's exploration of the radical implications of psychoanalysis as in some ways more rigorous and systematic than that of Marcuse. He noted that Eros and Civilization has often been compared to Life Against Death, but suggested that it was less elegantly written. He concluded that while Marcuse's work is psychologically less radical than that of Brown, it is politically bolder, and unlike Brown's, succeeded in transforming psychoanalytic theory into historical and political categories. He deemed Marcuse a finer theorist than Brown, believing that he provided a more substantial treatment of Freud.[53] |
その他の評価、1955年～1986年 ブラウンは『エロスと文明』をライヒの仕事に続いて「抑圧の廃止の可能性を再開した」最初の本であると評価していた[51]。哲学者のポール・リクールは 『フロイトと哲学』（1965）におけるフロイトに対する彼の哲学的アプローチと『エロスと文明』のマルキュースのそれを比較していた[52]。 ポール・ロビンソンはマルキュースとブラウンを精神分析理論をその批判的意味を明らかにするために系統的に分析しているとして信頼していた。彼は彼らがラ イヒや人類学者のゲザ・ロハイムを超えてフロイトの思想の弁証法的な機微を探り、それによって彼らのものよりも極端でユートピア的な結論に到達したと考え ていた。彼は、ライオネル・トリリングのフロイトに関する著作『フロイトとわれわれの文化の危機』（1955年）の価値は低いと考えていた。精神分析のラ ディカルな意味合いについてのブラウンの探求は、ある意味で、マルクーゼのそれよりも厳密で体系的であると彼は考えている。彼は、『エロスと文明』がしば しば『死に対する生命』と比較されることを指摘しながらも、『死に対する生命』の方がよりエレガントに書かれていることを示唆した。そして、マルクーゼの 仕事は、ブラウンよりも心理的には過激ではないが、政治的には大胆であり、ブラウンのものとは異なり、精神分析理論を歴史的・政治的カテゴリーに変換する ことに成功していると結論づけた。彼はマルクーゼをブラウンよりも優れた理論家とみなし、フロイトをより実質的に扱っていると考えていた[53]。 |
| The philosopher Alasdair
MacIntyre criticized Marcuse for focusing on Freud's metapsychology
rather than on psychoanalysis as a method of therapy. He believed that
Marcuse followed speculations that were difficult to either support or
refute, that his discussion of sex was pompous, that he failed to
explain how people whose sexuality was unrepressed would behave, and
uncritically accepted Freudian views of sexuality and failed to conduct
his own research into the topic. He criticized him for his dismissive
treatment of rival theories, such as those of Reich. He also suggested
that Marcuse's goal of reconciling Freudian with Marxist theories might
be impossible, and, comparing his views to those of the philosopher
Ludwig Feuerbach, argued that by returning to the themes of the Young
Hegelian movement Marcuse had retreated to a "pre-Marxist"
perspective.[54] Phil Brown criticized Marcuse's attempt to "synthesize Marx and Freud", arguing that such a synthesis is impossible. He maintained that Marcuse neglected politics, disregarded the class struggle, advocated "sublimation of human spontaneity and creativity", and failed to criticize the underlying assumptions of Freudian thinking.[55] The gay rights activist Dennis Altman followed Robinson in criticizing Marcuse for failing to clarify "whether sexual repression causes economic subordination or vice versa" or to "connect his use of Freud's image of the primal crime with his ideas about the repression of nongenital and homosexual drives". Though influenced by Marcuse, he commented that Eros and Civilization was referred to surprisingly rarely in gay liberation literature. In an afterword to the 1993 edition of the book, he added that Marcuse's "radical Freudianism" was "now largely forgotten" and had never been "particularly popular in the gay movement."[56] |
哲学者のアラスデア・マッキンタイアは、マルクーゼが治療の方法として
の精神分析ではなく、フロイトの形而上学に焦点を当てたことを批判した。彼は、マルクスは支持も反論も困難な思索を続け、彼のセックスについての議論は尊
大であり、セクシュアリティが抑制されていない人々がどのように行動するかを説明できず、フロイトのセクシュアリティについての見解を無批判に受け入れ、
このテーマについて独自の調査を行わなかったと考えていた。また、ライヒのような対抗理論を否定的に扱っていると批判した。彼はまたフロイトの理論とマル
クス主義の理論を調和させるというマルクーゼの目標が不可能かもしれないことを示唆し、彼の見解を哲学者のルートヴィヒ・フォイエルバッハの見解と比較し
て、若きヘーゲル運動のテーマに戻ることによってマルクーゼが「前マルクス主義」の視点に後退したと主張している[54]。 フィル・ブラウンはマルクスの「マルクスとフロイトを合成する」試みを批判し、そのような合成は不可能であると論じていた。彼はマルクーゼが政治を軽視 し、階級闘争を無視し、「人間の自発性と創造性の昇華」を提唱し、フロイト的思考の根本的な前提を批判することができなかったと主張していた[55]。 ゲイ権利活動家のデニス・アルトマンは、ロビンソンに続いて、「性的抑圧が経済的従属を引き起こすのかその逆なのか」あるいは「原罪というフロイトのイ メージと非生殖性や同性愛の欲望の抑制に関する彼のアイデアとを結びつける」ことができなかったとマルクーゼを批判している。マルクーゼの影響を受けなが らも、「エロスと文明」がゲイ解放の文献で言及されることは驚くほど少なかったとコメントしている。1993年版のあとがきで、彼はマルクーゼの「ラディ カルなフロイト主義」は「今やほとんど忘れられて」おり、「ゲイ運動で特に人気があった」ことはないと付け加えている[56]。 |
| The social psychologist Liam
Hudson suggested that Life Against Death was neglected by radicals
because its publication coincided with that of Eros and Civilization.
Comparing the two works, he found Eros and Civilization more
reductively political and less stimulating.[57] The critic Frederick
Crews argued that Marcuse's proposed liberation of instinct was not a
real challenge to the status quo, since, by taking the position that
such a liberation could only be attempted "after culture has done its
work and created the mankind and the world that could be free", Marcuse
was accommodating society's institutions. He accused Marcuse of
sentimentalism.[58] The psychoanalyst Joel Kovel described Eros and
Civilization as more successful than Life Against Death.[59] The
psychotherapist Joel D. Hencken described Eros and Civilization as an
important example of the intellectual influence of psychoanalysis and
an "interesting precursor" to a study of psychology of the
"internalization of oppression". However, he believed that aspects of
the work have limited its audience.[60] Myriam Malinovich considered Marcuse's earlier Young Hegelian writings more representative of his actual thinking than Eros and Civilization. She concluded that all the esoteric Fruedian theory and endorsements of libertine sexual behavior were ultimately meant only to colorfully illustrate what Marcuse had previously written about concerning the alienating force of the Power Principle.[61] |
社会心理学者のリーアム・ハドソンは、『死に対する生命』の出版が『エ
ロスと文明』の出版と重なったために急進派に軽視されたことを示唆した[57]。批評家のフレデリック・クルーズは、マルクーゼが提案した本能の解放は現
状に対する真の挑戦ではなく、そのような解放は「文化がその仕事を果たし、自由になりうる人間と世界を創造した後に」しか試みられないという立場を取るこ
とによって、マルクーゼは社会の制度を受け入れていると主張した[57]。彼はマルクーゼを感傷主義で非難していた[58]。
精神分析家のジョエル・コヴェルは『エロスと文明』を『死に対する生命』よりも成功したと評していた[59]。心理療法家のジョエル・D・ヘンケンは『エ
ロスと文明』を精神分析の知的影響の重要な例、「圧迫の内部化」の心理学の研究に対する「興味深い前兆」であると評していた。しかしながら、彼はこの作品
の側面がその読者を限定していると考えていた[60]。 Myriam Malinovichは『エロスと文明』よりもマルクスの初期のヤング・ヘーゲル的な著作の方が彼の実際の思考を代表するものであると考えていた。彼女は 難解なフルイドの理論と自由主義的な性行為の推奨は結局のところ、マルキューが以前に書いた権力原理の疎外する力に関することを色鮮やかに説明するためだ けのものであると結論付けている[61]。 |
| The social psychologist Liam
Hudson suggested that Life Against Death was neglected by radicals
because its publication coincided with that of Eros and Civilization.
Comparing the two works, he found Eros and Civilization more
reductively political and less stimulating.[57] The critic Frederick
Crews argued that Marcuse's proposed liberation of instinct was not a
real challenge to the status quo, since, by taking the position that
such a liberation could only be attempted "after culture has done its
work and created the mankind and the world that could be free", Marcuse
was accommodating society's institutions. He accused Marcuse of
sentimentalism.[58] The psychoanalyst Joel Kovel described Eros and
Civilization as more successful than Life Against Death.[59] The
psychotherapist Joel D. Hencken described Eros and Civilization as an
important example of the intellectual influence of psychoanalysis and
an "interesting precursor" to a study of psychology of the
"internalization of oppression". However, he believed that aspects of
the work have limited its audience.[60] Myriam Malinovich considered Marcuse's earlier Young Hegelian writings more representative of his actual thinking than Eros and Civilization. She concluded that all the esoteric Fruedian theory and endorsements of libertine sexual behavior were ultimately meant only to colorfully illustrate what Marcuse had previously written about concerning the alienating force of the Power Principle.[61] |
社会心理学者のリーアム・ハドソンは、『死に対する生命』の出版が『エ
ロスと文明』の出版と重なったために急進派に軽視されたことを示唆した[57]。批評家のフレデリック・クルーズは、マルクーゼが提案した本能の解放は現
状に対する真の挑戦ではなく、そのような解放は「文化がその仕事を果たし、自由になりうる人間と世界を創造した後に」しか試みられないという立場を取るこ
とによって、マルクーゼは社会の制度を受け入れていると主張した[57]。彼はマルクーゼを感傷主義で非難していた[58]。
精神分析家のジョエル・コヴェルは『エロスと文明』を『死に対する生命』よりも成功したと評していた[59]。心理療法家のジョエル・D・ヘンケンは『エ
ロスと文明』を精神分析の知的影響の重要な例、「圧迫の内部化」の心理学の研究に対する「興味深い前兆」であると評していた。しかしながら、彼はこの作品
の側面がその読者を限定していると考えていた[60]。 Myriam Malinovichは『エロスと文明』よりもマルクスの初期のヤング・ヘーゲル的な著作の方が彼の実際の思考を代表するものであると考えていた。彼女は 難解なフロイトの理論と自由主義的な性行為の推奨は結局のところ、マルクーゼが以前に書いた権力原理の疎外する力に関することを色鮮やかに説明するためだ けのものであると結論付けている[61]。 |
| Kellner compared Eros and
Civilization to Ricœur's Freud and Philosophy and the philosopher
Jürgen Habermas's Knowledge and Human Interests (1968). However, he
suggested that Ricœur and Habermas made better use of several Freudian
ideas.[62] The sociologist Jeffrey Weeks criticized Marcuse as
"essentialist" in Sexuality and Its Discontents (1985). Though granting
that Marcuse proposed a "powerful image of a transformed sexuality"
that had a major influence on post-1960s sexual politics, he considered
Marcuse's vision "utopian".[63] The philosopher Jeffrey Abramson credited Marcuse with revealing the "bleakness of social life" to him and forcing him to wonder why progress does "so little to end human misery and destructiveness". He compared Eros and Civilization to Brown's Life Against Death, the cultural critic Philip Rieff's Freud: The Mind of the Moralist (1959), Ricœur's Freud and Philosophy, and Habermas's Knowledge and Human Interests, writing that these works jointly placed Freud at the center of moral and philosophical inquiry. However, he argued that while Marcuse recognized the difficulties of explaining how sublimation could be compatible with a new and non-repressive social order, he presented a confused account of a "sublimation without desexualization" that could make this possible. He described some of Marcuse's speculations as bizarre, and suggested that Marcuse's "vision of Eros" is "imbalanced in the direction of the sublime" and that the "essential conservatism" of his stance on sexuality had gone unnoticed.[64] The philosopher Roger Scruton criticized Marcuse and Brown, describing their proposals for sexual liberation as "another expression of the alienation" they condemned.[65] The anthropologist Pat Caplan identified Eros and Civilization as an influence on student protest movements of the 1960s, apparent in their use of the slogan, "Make love not war".[66] Victor J. Seidler credited Marcuse with showing that the repressive organizations of the instincts described by Freud are not inherent in their nature but emerge from specific historical conditions. He contrasted Marcuse's views with Foucault's.[67] |
ケルナーは『エロスと文明』をリクールの『フロイトと哲学』や哲学者ユ
ルゲン・ハーバーマスの『知識と人間の利益』（1968年）と比較している。しかし彼はリクールとハーバマスがフロイトのいくつかの考えをよりよく利用し
ていることを示唆した[62]。社会学者のジェフリー・ウィークスは『セクシュアリティとその不満』（1985）でマルクーゼを「本質主義者」として批判
している。マルクーゼが1960年代以降の性の政治に大きな影響を与えた「変容したセクシュアリティの力強いイメージ」を提案したことを認めながらも、彼
はマルクーゼのビジョンを「ユートピア的」であるとみなしていた[63]。 哲学者のジェフリー・アブラムソンはマルクーゼが彼に「社会生活の殺風景さ」を明らかにし、進歩がなぜ「人間の不幸と破壊を終わらせるためにほとんど」し ないのかを考えさせたと評価している[63]。彼は『エロスと文明』をブラウンの『死に対する生命』、文化評論家のフィリップ・リエフの『フロイト』と比 較している。そして、『エロスと文明』を、ブラウン『死に対する生命』、文化評論家フィリップ・リーフ『フロイト：道徳主義者の心』（1959）、リクー ル『フロイトと哲学』、ハーバーマス『知と人間の利益』と比較し、これらの著作が共同でフロイトを道徳と哲学的探求の中心に据えていると書いた。しかし、 マルクーゼは、昇華が新しい抑圧的でない社会秩序といかに両立しうるかを説明することの難しさを認識しながらも、それを可能にする「脱色なき昇華」の説明 を混同して提示したと論じた。彼はマルクーゼのいくつかの思索を奇妙なものと評し、マルクーゼの「エロスのビジョン」が「崇高な方向にアンバランス」であ り、彼のセクシュアリティに対する姿勢の「本質的な保守性」が気づかれなかったと示唆した[64]。 哲学者のロジャー・スクルトンはマルクスとブラウンの性的解放のための提案を彼らが非難した「疎外のもう一つの表現」と評して批判した[65]。人類学者 のパット・キャプランはエロスと文明が1960年代の学生の抗議運動に対する影響であるとし、彼らが「戦争ではなく愛を作れ」というスローガンを使うこと に明白であるとした[66]。ヴィクター J. シードラーは、フロイトによって述べられた本能の抑制組織が本質的には固有ではなく特定の歴史的条件から出現していると示したマルクスに信頼をおいてい る。彼はマルクーゼの見解をフーコーの見解と対比させていた[67]。 |
| Other evaluations, 1987–present The philosopher Seyla Benhabib argued that Eros and Civilization continues the interest in historicity present in Hegel's Ontology and the Theory of Historicity and that Marcuse views the sources of disobedience and revolt as being rooted in collective memory.[68] Stephen Frosh found Eros and Civilization and Life Against Death to be among the most important advances towards a psychoanalytic theory of art and culture. However, he considered the way these works turn the internal psychological process of repression into a model for social existence as a whole to be disputable.[69] The philosopher Richard J. Bernstein described Eros and Civilization as "perverse, wild, phantasmal and surrealistic" and "strangely Hegelian and anti-Hegelian, Marxist and anti-Marxist, Nietzschean and anti-Nietzschean", and praised Marcuse's discussion of the theme of "negativity".[70] Edward Hyman suggested that Marcuse's failure to state clearly that his hypothesis is the "primacy of Eros" undermined his arguments and that Marcuse gave an insufficiently through consideration of metapsychology.[71] |
その他の評価（1987年～現在 哲学者のセイラ・ベンハビブは、『エロスと文明』がヘーゲルの『存在論』と『歴史性の理論』に存在する歴史性への関心を継続し、マルクーゼが不服従と反乱 の源を集合的記憶に根ざしたものとして見ていると論じた[68]。 スティーブン・フロッシュは『エロスと文明』と『死に対する生命』が芸術と文化の精神分析理論に対する最も重要な進歩であると認めた[69]。しかしなが ら、彼はこれらの作品が抑圧の内的な心理的プロセスを社会的存在全体のモデルに転化する方法は議論の余地があると考えた[69]。哲学者のリチャード・ J・バーンスタインは『エロスと文明』を「倒錯、野生、幻影、超現実的」、「奇妙なほどヘーゲル的で反ヘーゲル的、マルクス主義者で反マルクシスト、ニー チェ的で反ニーチェ」だとし、「否定」のテーマに対するマルキューの論評を賞賛した[70]。 [70] エドワード・ハイマンは、マルクーゼが自分の仮説が「エロスの優位性」であることを明確に述べなかったことが彼の議論を弱体化させ、マルクーゼが形而上心 理学の考察を十分に通していなかったと示唆した[71]。 |
| Kenneth Lewes endorsed Marcuse's
criticism of the "pseudohumane moralizing" of neo-Freudians such as
Fromm, Horney, Sullivan, and Thompson.[72] Joel Schwartz identified
Eros and Civilization as "one of the most influential Freudian works
written since Freud's death". However, he argued that Marcuse failed to
reinterpret Freud in a way that adds political to psychoanalytic
insights or remedy Freud's "failure to differentiate among various
kinds of civil society", instead simply grouping all existing regimes
as "repressive societies" and contrasting them with a hypothetical
future non-repressive society.[73] Kovel noted that Marcuse studied
with Heidegger but later broke with him for political reasons and
suggested that the Heideggerian aspects of Marcuse's thinking, which
had been in eclipse during Marcuse's most active period with the
Frankfurt Institute for Social Research, reemerged, displaced onto
Freud, in Eros and Civilization.[74] The economist Richard Posner maintained that Eros and Civilization contains "political and economic absurdities" but also interesting observations about sex and art. He credited Marcuse with providing a critique of conventional sexual morality superior to the philosopher Bertrand Russell's Marriage and Morals (1929), but accused Marcuse of wrongly believing that polymorphous perversity would help to create a utopia and that sex has the potential to be a politically subversive force. He considered Marcuse's argument that capitalism has the ability to neutralize the subversive potential of "forces such as sex and art" interesting, though clearly true only in the case of art. He argued that while Marcuse believed that American popular culture had trivialized sexual love, sex had not had a subversive effect in societies not dominated by American popular culture.[75] The historian Arthur Marwick identified Eros and Civilization as the book with which Marcuse achieved international fame, a key work in the intellectual legacy of the 1950s, and an influence on the subcultures of the 1960s.[76] The historian Roy Porter argued that Marcuse's view that "industrialization demanded erotic austerity" was not original, and was discredited by Foucault in The History of Sexuality (1976).[77] |
ケネス・ルイスはフロム、ホーニー、サリバン、トンプソンなどの新フロ
イト主義者の「似非人道的道徳化」に対するマルクーゼの批判を支持した[72]。ジョエル・シュワルツは『エロスと文明』を「フロイトの死後に書かれた最
も影響力のあるフロイトの著作の一つ」として特定した。しかし、彼はマルクゼが精神分析的洞察に政治的なものを加えるような方法でフロイトを再解釈するこ
とも、フロイトの「様々な種類の市民社会を区別することの失敗」を改善することもできず、その代わりに単に既存のすべてのレジームを「抑圧社会」としてグ
ループ化し、それらを仮想の未来の非抑圧社会と対比していると論じている[73]。
[コヴェルはマルクーゼがハイデガーに学んだが、後に政治的な理由から彼と決別したことを指摘し、マルクーゼがフランクフルト社会研究所で最も活動してい
た時期に食われていたマルクーゼの思考のハイデガー的側面が、『エロスと文明』でフロイトに置き換わって再登場していると示唆していた[74]。 経済学者のリチャード・ポズナーは『エロスと文明』には「政治的・経済的不条理」が含まれているが、セックスと芸術についての興味深い観察も含まれている と主張している。彼はマルクーゼが哲学者バートランド・ラッセルの『結婚と道徳』（1929）よりも優れた従来の性道徳の批判を提供したと評価している が、多形的な倒錯がユートピアの創造に役立つと間違って信じ、セックスが政治的に破壊的な力となる可能性を秘めているとマルクーゼを非難している。彼は、 資本主義が「セックスや芸術のような力」の破壊的な潜在力を中和する能力を持っているというマルクーゼの議論を、芸術の場合にのみ明らかに正しいが、興味 深いものだと考えた。歴史家のアーサー・マーウィックは、『エロスと文明』をマルクーゼが国際的名声を獲得した本であり、1950年代の知的遺産における 重要な作品であり、1960年代のサブカルチャーに影響を与えた本であるとした[75]。 [歴史家のロイ・ポーターは、「産業化がエロティックな緊縮を要求した」というマルクーゼの見解はオリジナルではなく、フーコーによって『性の歴史』 （1976年）で否定されたと論じている[77]。 |
| The philosopher Todd Dufresne
compared Eros and Civilization to Brown's Life Against Death and the
anarchist author Paul Goodman's Growing Up Absurd (1960). He questioned
to what extent Marcuse's readers understood his work, suggesting that
many student activists might have shared the view of Morris Dickstein,
to whom it work meant, "not some ontological breakthrough for human
nature, but probably just plain fucking, lots of it".[78] Anthony
Elliott identified Eros and Civilization as a "seminal" work.[79] The
essayist Jay Cantor described Life Against Death and Eros and
Civilization as "equally profound".[80] The philosopher James Bohman wrote that Eros and Civilization "comes closer to presenting a positive conception of reason and Enlightenment than any other work of the Frankfurt School."[81] The historian Dagmar Herzog wrote that Eros and Civilization was, along with Life Against Death, one of the most notable examples of an effort to "use psychoanalytic ideas for culturally subversive and emancipatory purposes". However, she believed that Marcuse's influence on historians contributed to the acceptance of the mistaken idea that Horney was responsible for the "desexualization of psychoanalysis."[82] The critic Camille Paglia wrote that while Eros and Civilization was "one of the centerpieces of the Frankfurt School", she found the book inferior to Life Against Death. She described Eros and Civilization as "overschematic yet blobby and imprecise".[83] |
哲学者のトッド・デュフレーヌは、『エロスと文明』をブラウンの『死に
対する生命』やアナーキスト作家ポール・グッドマンの『不条理の成長』（1960年）と比較している。彼はマルクーゼの読者が彼の作品をどの程度理解して
いたのかを疑問視し、多くの学生活動家がこの作品が「人間性のための存在論的な突破口ではなく、おそらく単なるクソ、たくさん」を意味していたモリス・
ディクスタインの見解を共有していたかもしれないと示唆している[78]。
アンソニー・エリオットは『エロスと文明』を「精髄」作品として特定している[79]。エッセイストのジェイ・カンターは『生と死』と『エロスと文明』を
「同様に深い」ものとして記述している[80]。 哲学者のジェームズ・ボーマンは『エロスと文明』を「フランクフルト学派の他のどの作品よりも理性と啓蒙の肯定的な概念を提示するのに近い」と書いている [81]。歴史家のダグマー・ヘルツォークは『エロスと文明』を『死に対する生命』と並んで「文化的破壊と解放のために精神分析の考えを使用」しようとす る最も顕著な例の一つだと書いている。しかし、彼女は、歴史家に対するマルクーゼの影響が、ホーニーが「精神分析の脱俗化」に責任があったという誤った考 えを受け入れることに貢献したと考えていた[82]。批評家カミーユ・パリアは、『エロスと文明』が「フランクフルト学派の中心的な作品の一つ」でありな がら、この本は『死に対して生きる』に劣ると書いている。彼女は『エロスと文明』を「過度なまでに図式的でありながら、ぶよぶよして不正確」であると評し ている[83]。 |
| Other views The gay rights activist Jearld Moldenhauer discussed Marcuse's views in The Body Politic. He suggested that Marcuse found the gay liberation movement insignificant, and criticized Marcuse for ignoring it in Counterrevolution and Revolt (1972), even though many gay activists had been influenced by Eros and Civilization. He pointed to Altman as an activist who had been inspired by the book, which inspired him to argue that the challenge to "conventional norms" represented by gay people made them revolutionary.[84] Rainer Funk wrote in Erich Fromm: His Life and Ideas (2000) that Fromm, in a letter to the philosopher Raya Dunayevskaya, dismissed Eros and Civilization as an incompetent distortion of Freud and "the expression of an alienation and despair masquerading as radicalism" and referred to Marcuse's "ideas for the future man" as irrational and sickening.[85] |
その他の見解 ゲイの権利活動家であるJearld Moldenhauerは、『The Body Politic』の中でマルクーゼの見解を論じている。彼は、マルクーゼがゲイ解放運動を重要視していないことを示唆し、多くのゲイ活動家が『エロスと文 明』に影響を受けていたにもかかわらず、『反革命と反乱』（1972年）でマルクーゼがこれを無視したと批判している。彼はこの本に触発された活動家とし てアルトマンを挙げ、ゲイの人々が代表する「従来の規範」に対する挑戦が彼らを革命的にしていると主張するきっかけとなった[84] ライナー・ファンクは『エーリッヒ・フロム: His Life and Ideas』（2000年）で、フロムは哲学者のラヤ・デュナエフスカヤに宛てた手紙の中で『エロスと文明』をフロイトの無能な歪曲であり「急進主義を 装った疎外と絶望の表現」だと断じ、マルクーゼの「未来の人間に対する考え」を非合理で気持ちが悪いと言及したことを述べている[85]。 |
| The gay rights activist Jeffrey
Escoffier discussed Eros and Civilization in GLBTQ Social Sciences,
writing that it "played an influential role in the writing of early
proponents of gay liberation", such as Altman and Martin Duberman, and
"influenced radical gay groups such as the Gay Liberation Front's Red
Butterfly Collective", which adopted as its motto the final line from
the "Political Preface" of the 1966 edition of the book: "Today the
fight for life, the fight for Eros, is the political fight." Escoffier
noted, however, that Marcuse later had misgivings about sexual
liberation as it developed in the United States, and that Marcuse's
influence on the gay movement declined as it embraced identity
politics.[86] According to P. D. Casteel, Eros and Civilization is, with One-Dimensional Man, the work Marcuse is best known for.[87] |
ゲイの権利活動家ジェフリー・エスコフィエは、『GLBTQ社会科学』
で『エロスと文明』を取り上げ、アルトマンやマーティン・デュバーマンといった「初期のゲイ解放論者の著作に影響力を及ぼし」、「ゲイ解放戦線の赤い蝶集
団のような過激なゲイ集団に影響を与え」、同書が1966年度版の「政治序文」の最後の一行を標語に採用したと書いている。「今日、生命のための戦い、エ
ロスのための戦いは、政治的な戦いなのだ」。しかし、エスコフィエは、マルクーゼが後にアメリカで発展した性的解放に疑念を抱いており、ゲイ運動がアイデ
ンティティ・ポリティクスを受け入れるにつれてマルクーゼの影響力は低下していったと指摘している[86]。 P・D・カスティールによれば、『エロスと文明』は『一次元的人間』と並んでマルクーゼが最もよく知られた著作である[87]。 |
| Romanticism | ロマン主義 |
| Romanticism, attitude or intellectual orientation that characterized
many works of literature, painting, music, architecture, criticism, and
historiography in Western civilization over a period from the late 18th
to the mid-19th century. Romanticism can be seen as a rejection of the
precepts of order, calm, harmony, balance, idealization, and
rationality that typified Classicism in general and late 18th-century
Neoclassicism in particular. It was also to some extent a reaction
against the Enlightenment and against 18th-century rationalism and
physical materialism in general. Romanticism emphasized the individual,
the subjective, the irrational, the imaginative, the personal, the
spontaneous, the emotional, the visionary, and the transcendental. Among the characteristic attitudes of Romanticism were the following: a deepened appreciation of the beauties of nature; a general exaltation of emotion over reason and of the senses over intellect; a turning in upon the self and a heightened examination of human personality and its moods and mental potentialities; a preoccupation with the genius, the hero, and the exceptional figure in general and a focus on his or her passions and inner struggles; a new view of the artist as a supremely individual creator, whose creative spirit is more important than strict adherence to formal rules and traditional procedures; an emphasis upon imagination as a gateway to transcendent experience and spiritual truth; an obsessive interest in folk culture, national and ethnic cultural origins, and the medieval era; and a predilection for the exotic, the remote, the mysterious, the weird, the occult, the monstrous, the diseased, and even the satanic. https://www.britannica.com/art/Romanticism |
18世紀後半から19世紀半ばにかけて、西洋文明の文学、絵画、音楽、建築、批評、歴史学の多くの作品を特徴づけた態度または知的方向性。ロマン主義は、
古典主義全般、特に18世紀後半の新古典主義を代表する秩序、平穏、調和、均衡、理想化、合理性といった教訓に対する拒否反応と見ることができる。また、
啓蒙主義や18世紀の合理主義・唯物論に対する反動もある程度あった。ロマン主義では、個人、主観、非合理、想像、個人、自然、感情、幻影、超越が強調さ
れた。 ロマン主義に特徴的な態度は次のようなものであった。自然の美しさへの深い理解、理性よりも感情、知性よりも感覚の一般的な高揚、自己に目を向け、人間の 人格とその気分や心の潜在能力の高度な検証、一般的に天才、英雄、例外的人物への関心とその情熱や内面の闘争への焦点化。芸術家は極めて個人的な創造者で あり、その創造精神は形式的な規則や伝統的な手順の厳守よりも重要であるという新しい見方、超越的な経験や精神的な真実への入り口としての想像力の強調、 民族文化、国や民族の文化の起源、中世への執着心、異国、遠隔、神秘、奇妙、隠蔽、怪物、病気、さらには悪魔への偏愛などであった。 |
| Seyla Benhabib and democratic therory Democratic theorists advocate discussion within cultures and support social change. Benhabib is a liberal democratic theorist who does not believe in the purity of cultures; she thinks of them as formed through dialogues with other cultures. Human cultures are, according to Benhabib, the constant change of imaginary boundaries. They influence each other and sometimes radicalize or conform as a reaction on other cultures. Benhabib argues that in democratic theory it is assumed that every single person should be able to determine their own life. She argues that pluralism, the existence of fundamentally different cultures, is compatible with cosmopolitanism, if three conditions are fulfilled. These conditions are: 1. Egalitarian reciprocity: Members of minorities must have equal civil, political, economic and cultural rights as the majority. 2. Voluntary self-ascription: When a person is born, it should not be expected that he or she will automatically be a member of a particular religion or culture. The state should not let groups define the lives of individuals. Members of a society have the right to express themselves and it is desirable that adult individuals be asked whether they choose to continue membership in their community. 3. Freedom of exit and association: Every individual must be able to exit their group. When group members marry someone from another group, they have the right to be a member. Accommodations must be found for inter-group marriages and the resulting children. It is contested whether cultural diversity and democratic equality can co-exist. Many cultures are not compatible with one or more of the three given conditions. For example, the first condition is violated within several cultures, such as the Kurds in Turkey or the Roma in Eastern Europe. Every nation state has groups that are not accepted by the majority. Some governments do nothing to stop discrimination against minorities. The second and third condition are also problematic. Thus, at present there seems to be no examples of states practicing a perfect version of Benhabib's system of mixing pluralism with cosmopolitanism. This does, of course, not rule out that it is possible, nor that it is a societal goal worth striving for. Porous borders Benhabib prefers a world with porous borders. She argues that political boundaries define some as members, but lock others out. She has written: "I think it is possible to have an empire without borders; I don't think it is possible to have a democracy without borders."[13] More and more people live in countries which are not their own, as state sovereignty is not as strong as in the past. Benhabib argues that somebody who is stateless is seen as an outcast and is in a way rightless. Current policy still sees national borders as a means to keep out strangers. Benhabib's cosmopolitan view is inspired by the German philosopher Immanuel Kant. Kant's Perpetual peace concerns three articles which together are key to creating perpetual peace. In the third article Kant says that the rights of world citizens shall be limited to the right of universal hospitality. In Kant's view, every single person has the right to go wherever they like without fear of hostility from their hosts. Benhabib takes this right as a starting point which resulted in her thoughts about migration and refugee problems. Benhabib goes further than Kant, arguing that the human right of hospitality should not apply to a single visit, but in some cases to long-term stays. For example, a country shouldn't send a refugee back when it is not sure whether they are safe in the country of origin. Nations should have obligations to exiles and refugees, and these obligations are different from the obligations to immigrants. https://en.wikipedia.org/wiki/Seyla_Benhabib |
民
主主義理論家は文化内部での議論を提唱し、社会変革を支持する。ベンハビーブはリベラル・デモクラシーの理論家であり、文化の純粋性を信じていない。ベン
ハビーブによれば、人間の文化とは、想像上の境界線が絶えず変化するものである。それらは互いに影響し合い、時には他の文化への反動として先鋭化したり、
適合したりする。ベンハビブ氏は、民主主義理論においては、すべての人が自分自身の人生を決定できることが前提とされていると主張する。彼女は、3つの条
件が満たされれば、多元主義、つまり根本的に異なる文化の存在はコスモポリタニズムと両立すると主張する。その条件とは 1. 平等主義的互恵性： マイノリティのメンバーは、マジョリティと同等の市民的、政治的、経済的、文化的権利を持たなければならない。 2. 自発的な自己申告： 人が生まれたとき、自動的に特定の宗教や文化の一員になることを期待すべきではない。国家は集団に個人の人生を規定させてはならない。社会の構成員には自 己を表現する権利があり、成人した個人には、その共同体の一員であり続けるかどうかが問われることが望ましい。 3. 退出と結社の自由： すべての個人は、その集団から出ることができなければならない。グループのメンバーが他のグループの人と結婚する場合、その人はメンバーである権利を有する。集団間の結婚と、その結果生まれる子どもたちのために便宜を図らなければならない。 文化的多様性と民主的平等が共存できるかどうかについては議論がある。多くの文化は、与えられた3つの条件の1つ以上に適合しない。例えば、トルコのクル ド人や東欧のロマ人など、いくつかの文化では第一の条件に違反している。どの国家にも、多数派に受け入れられない集団がある。少数派に対する差別を止めよ うとしない政府もある。第2と第3の条件も問題である。したがって、現在のところ、多元主義とコスモポリタニズムを混ぜ合わせるというベンハビブのシステ ムの完全版を実践している国家の例はないように思われる。もちろん、それが可能であり、目指すに値する社会的目標であることを否定するものではない。 多孔性の国境 ベンハビーブは、国境が多孔質な世界を好む。彼女は、政治的な境界線はある人々をメンバーとして定義するが、他の人々を閉め出すと主張する。彼女はこう書 いている： 「国境のない帝国を持つことは可能だと思いますが、国境のない民主主義を持つことは不可能だと思います」[13]。 国家主権が以前ほど強固でないため、ますます多くの人々が自分の国ではない国で暮らしている。ベンハビブ氏は、無国籍者は追放者とみなされ、ある意味で無権利であると主張する。現在の政策では、国境はよそ者を排除するための手段だと考えられている。 ベンハビブ氏のコスモポリタンな考え方は、ドイツの哲学者イマヌエル・カントに影響を受けている。カントの『恒久平和』は、恒久平和を実現する鍵となる3 つの条文に関連している。第3条でカントは、世界市民の権利は普遍的なもてなしの権利に限定されるとしている。カントの考えでは、すべての人は、ホストか らの敵意を恐れることなく、好きな場所に行く権利がある。 ベンハビーブはこの権利を出発点として、移民や難民問題についての考えを深めていく。ベンハビブ氏はカントよりもさらに踏み込んで、歓待の人権は一度だけ の訪問に適用されるべきではなく、場合によっては長期滞在にも適用されるべきだと主張する。例えば、難民が元の国で安全かどうかわからない場合、国は難民 を送り返すべきでない。国家は亡命者や難民に対して義務を負うべきであり、その義務は移民に対する義務とは異なる。 |
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