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フリードリヒ・ハインリッヒ・ヤコビ

Friedrich Heinrich Jacobi, 1743-1819

池田光穂

☆フ リードリヒ・ハインリッヒ・ヤコビ（Friedrich Heinrich Jacobi、1743年1月25日 - 1819年3月10日）は、ドイツの哲学者、経済改革者、商人、作家。

Friedrich Heinrich Jacobi, auch Fritz Jacobi (* 25. Januar 1743 in Düsseldorf; † 10. März 1819 in München), war ein deutscher Philosoph, Wirtschaftsreformer, Kaufmann und Schriftsteller.
 フリードリヒ・ハインリッヒ・ヤコビ（Friedrich Heinrich Jacobi、1743年1月25日 - 1819年3月10日）は、ドイツの哲学者、経済改革者、商人、作家。
Familie
Friedrich Heinrich Jacobi wurde als zweiter Sohn des Kaufmanns Johann Konrad Jacobi (1715–1788) und dessen Ehefrau Maria Fahlmer (1713–1746) am 25. Januar 1743 in Düsseldorf geboren.

Seine Großeltern väterlicherseits waren Johann Andreas Jacobi (1680–1756), Pfarrer in Wollershausen, und Johanna Juliane Bauer (1684–1767), mütterlicherseits der Kaufmann Georg Fahlmer (1687–1759), geboren in Michelstadt, und Aleida von Sonsfeld (um 1675–1739).

Jacobi heiratete am 26. Juli 1764 in Aachen Helene Elisabeth (Betty) von Clermont (1743–1784), Schwester des „Tuchbarons von Vaals“, Johann Arnold von Clermont, sowie Tochter des Tuchhändlers Esaias Clermont (1698–1751) und der Helene Margarethe von Huyssen (1705–1776). Das Paar hatte acht Kinder,[1] darunter:

Johann Friedrich Jacobi (1765–1831), Politiker, Munizipalpräsident Aachen, Präfekturrat und Abgeordneter des Ruhr-Departements im Corps législatif. Er heiratete Johanna Katharina Luisa von Clermont (1763–1844), seine Cousine und Tochter von Johann Arnold von Clermont
Georg Arnold Jacobi (1768–1845)[2], Jurist, 1793 Amtmann in Wickrath bei Mönchengladbach; sachsen-weimarischer Regierungsrat und später Geheimer Regierungsrat in Pempelfort
Maximilian Jacobi (1775–1858), deutscher Psychiater
Nach dem Tod seiner ersten Frau heiratete Jacobis Vater erneut. Seine zweite Frau war Maria Catharina Lausberg (1728–1763), die Tochter des Weinhändlers Johann Heinrich Lausberg (1690–1751) und der Catharina Bamberg (1703–1780).

Johann Friedrich Jacobi (1712–1791), Generalsuperintendent in Celle, war sein Onkel. Der Dichter und Publizist Johann Georg Jacobi (1740–1814) war sein älterer Bruder. Seine aus der zweiten Ehe des Vaters hervorgegangenen Halbschwestern Charlotte (1752–1832) und Helene (1753–1838) führten nach dem Tod seiner Frau Helene Elisabeth den Haushalt.


Friedrich Heinrich Jacobi nach einem Porträt von Johann Peter Langer (1801)
 家族
フリードリッヒ・ハインリッヒ・ヤコビは、商人ヨハン・コンラート・ヤコビ（1715年～1788年）と妻マリア・ファルマー（1713年～1746年） の次男として、1743年1月25日にデュッセルドルフで生まれた。

彼の父方の祖父母は、ヨハン・アンドレアス・ヤコビ（1680年～1756年）、 ヴォラーズハウゼンの牧師、ヨハンナ・ユリアーネ・バウアー（1684-1767）で、母方の祖父母は、ミヒェルシュタット生まれの商人ゲオルク・ファル マー（1687-1759）とアレイダ・フォン・ゾンズフェルト（1675年頃-1739）だった。

ヤコビは1764年7月26日にアーヘンで、「ヴァールスの布商人」 ヨハン・アルノルト・フォン・クレルモン、および布商人エサイアス・クレルモン（1698年～1751年）とヘレーネ・マルガレーテ・フォン・フイセン （1705年～1776年）の娘である。この夫婦には8人の子供たちがいた[1]。

ヨハン・フリードリッヒ・ヤコビ（1765年～1831年）、政治家、アーヘンの市長、県議会議員、ルール地方議会議員。彼は、いとこのヨハンナ・カタ リーナ・ルイザ・フォン・クレモン（1763年～1844年）と結婚した。
ゲオルク・アルノルト・ヤコビ（1768年～1845年）[2]、法学者、1793年にメンヘングラートバッハ近郊のヴィクラートで行政官、ザクセン＝ ヴァイマル政府顧問、後にペンペルフォルトの秘密政府顧問
マクシミリアン・ヤコビ（1775年～1858年）、ドイツの精神科医
最初の妻が亡くなった後、ヤコビの父親は再婚した。2番目の妻は、ワイン商人ヨハン・ハインリッヒ・ラウスベルク（1690年～1751年）とカタリー ナ・バンベルク（1703年～1780年）の娘、マリア・カタリーナ・ラウスベルク（1728年～1763年）だった。

ヨハン・フリードリッヒ・ヤコビ（1712年～1791年）、ツェレの総監督官は、彼の叔父だった。詩人でありジャーナリストのヨハン・ゲオルク・ヤコビ （1740年～1814年）は彼の兄だった。父親の再婚で生まれた異母姉妹のシャルロッテ（1752年～1832年）とヘレーネ（1753年～1838 年）は、妻のヘレーネ・エリザベスの死後、家事を担当した。

ヨハン・ペーター・ランガーの肖像画（1801年）に基づくフリードリヒ・ハインリッヒ・ヤコビ
Leben
Anders als sein älterer Bruder Johann Georg wurde Jacobi gegen seinen Willen zur beruflichen Nachfolge des Vaters bestimmt. Nach Lehrjahren in Frankfurt und Genf, wo er den Mathematiker LeSage, Voltaire und den Kreis um Rousseau kennenlernte (1759–1761), wurde ihm sein Wunsch, in Glasgow Medizin zu studieren, abgeschlagen. Stattdessen trat er in das väterliche Handelshaus in Düsseldorf ein und übernahm von 1764 die Leitung, die er bis 1772 innehatte. Ab 1765 war er Freimaurer und gleichzeitig Schatzmeister der Loge „La Parfaite Amitié“ in Düsseldorf.[3]

1772 erfolgte eine Berufung zum Hofkammerrat der Herzogtümer Jülich und Berg mit der Aufgabe, deren Zoll- und Handelswesen zu reformieren. Mit dieser Tätigkeit war er in den folgenden Jahren (er wurde ab 1775 sogar zum Zollkommissar befördert)[4] kontinuierlich beschäftigt und konnte darin Erfolge, insbesondere im Rahmen des Rheinzollwesens, vorweisen.[5]

1779 wurde er nach München bestellt, um als Ministerialreferent und Geheimrat (wie bereits in Jülich-Berg) an einer Reform des nun gesamten pfalzbayrischen Zoll- und Handelswesens mitzuwirken. Jedoch stießen seine politischen und wirtschaftstheoretischen Publikationen, die an die liberale Lehre von Adam Smith anschließen, ebenso wie seine liberal-wirtschaftsreformerischen Bestrebungen sehr bald auf Widerstand. Daher musste Jacobi seine Stellung bereits im selben Jahr wieder aufgeben, jedoch nicht ohne zuletzt v. a. auch eine entscheidende Rolle im Hinblick auf die Abschaffung der Leibeigenschaft in Bayern gespielt zu haben.[6]

Er zog sich als Privatmann auf sein Landgut in Pempelfort zurück, das in der Zwischenzeit, auch durch die Unterstützung seiner Frau Betty von Clermont, zu einem vielbesuchten und hochgeschätzten Treffpunkt literarisch, politisch und insbesondere auch philosophisch Interessierter avanciert war; unter anderen waren Goethe, Herder, die Brüder Wilhelm und Alexander von Humboldt,[7] Hamann, Lavater, Diderot und Hemsterhuis Gäste im sogenannten „Jacobihaus“.

Darüber hinaus hatte Jacobi bereits mit der Rückkehr aus Genf 1762 eine intensive Korrespondenz mit weiteren prominenten Vertretern der damaligen Geisteswelt begonnen, die seitdem kontinuierlich fortbestand und sich insbesondere in den 1780er Jahren intensivierte, sodass sich in Jacobis Briefwechsel das geistig-kulturelle Geschehen um 1800 wie in einem Brennglas konzentrierte. Bedeutende Briefpartner waren u. a. Matthias Claudius, Johann Gottlieb Fichte, Fürstin Amalia von Gallitzin, Immanuel Kant, Friedrich Gottlieb Klopstock, Jean Paul, die Familie Reimarus, Friedrich Schiller, Friedrich Schlegel und F. D. E. Schleiermacher.[8]

Die über seinen Bruder Johann Georg vermittelte Bekanntschaft mit dem Dichter Christoph Martin Wieland führte zeitweise zur Zusammenarbeit bei der nach dem Vorbild des Mercure de France konzipierten Literaturzeitschrift Der Teutsche Merkur. Während Wieland seit 1773 als deren Herausgeber fungierte, trug Jacobi einige Aufsätze bei. In die Zeit der 1770er Jahre fiel auch der Beginn der Freundschaft mit Goethe (1774) und die Abfassung und Veröffentlichung seiner beiden Romane in erster Fassung: Eduard Allwills Papiere (1775/76) und Woldemar. Eine Seltenheit aus der Naturgeschichte (1777/79), mit denen Jacobi nichts weniger als die ersten „philosophischen Romane“ in deutscher Sprache vorlegte.[9] Beide Romanprojekte wurden in den 1790er Jahren fortgeführt: Eduard Allwills Briefsammlung erschien 1792; 1794 erschien zunächst eine Beilage zum Woldemar, 1796 dann der Woldemar selbst in einer zweiten, verbesserten Auflage. Indem es Jacobi in beiden Romanprojekten, wie er später in der Vorrede zum Allwill von 1792 auch für die Versionen des Woldemar gültig[10] schrieb, darum ging, „Menschheit wie sie ist, erklärlich oder unerklärlich, auf das gewissenhafteste vor Augen [zu] stellen“,[11] handelt es sich hierbei nicht um eine bloße, d. h. aufs rein Literarische und Dichterische sich beschränkende „Darstellung einer Begebenheit“.[12] Der Woldemar enthält so nicht bloß die Darstellung der Freundschaft zwischen dem titelgebenden Helden und Henriette. In dieser Darstellung wird durch die Handlungen der Figuren zugleich die sehr viel komplexere Reflexion insbesondere auch auf die Grenzen der in den Figuren verkörperten Auffassungen von Freundschaft mitgegeben. Im Roman erweist sich Jacobis Einsicht gemäß, dass es bei Freundschaft zu keiner Zeit um einen abstrahierbaren Begriff, sondern stets um die existenzielle Erfahrung der Begegnung zweier Personen „mit Nahmen“[13] geht, als die adäquate Form, die eine solche Reflexion gerade auch in philosophische Hinsicht unverkürzt abbilden kann. Diesbezüglich zeigt sich gerade in der Spätfassung des Woldemar, dass Freundschaft ein Kontingenzphänomen ist, das auf Resonanz beruht.[14] Diese Gewahrwerdung von möglicher Resonanz ist eine sukzessive Erfahrung, weil die wertschätzende „Anerkennung eines Du“ Zeit braucht.[14]

In die Zeit der 1780er Jahre fiel demgegenüber der Beginn von Jacobis im engeren Sinne philosophischer Wirksamkeit. Sein Besuch bei Lessing in Wolfenbüttel 1780, die 1783 an Mendelssohn gesandte Aufzeichnung des damals stattgefundenen Gesprächs und die letztlich aus der so entstandenen Korrespondenz resultierende Publikation Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn 1785 (1789 in zweiter, v. a. um die grundlegende Beilage VII wesentlich ergänzter Auflage) waren nicht nur Auslöser der sogenannten „Spinozarenaissance“, in der dessen bis dato als atheistisch und fatalistisch verpönte Ethik überhaupt erst zum philosophischen Klassiker avancierte. Sie markierten auch den Beginn des sogenannten „Spinoza-“ oder auch „Pantheismusstreits“. Im Zuge dieses Streits entwickelte Jacobi erstmals seine eigene, sein gesamtes philosophisches Werk bestimmende Position in kritischer Durchdringung von Spinozas Ethik. Von dort ausgehend entbrannte in der Auseinandersetzung mit Mendelssohn über die Frage nach Lessings Spinozismus eine sehr viel grundsätzlichere Debatte um das rechte Verständnis von Spinozas Philosophie und damit um Verfassung und Reichweite der Vernunft überhaupt. Denn Jacobi rekonstruierte und verteidigte Spinozas Philosophie als Paradigma einer streng rationalen Philosophie, insofern ihr eine intellektuell befriedigende, begrifflich nicht widerlegbare Erklärung der Welt gelinge. Zugleich markierte Jacobi aber auch Leerstellen in Spinozas Ethik. Diese konnte nach Jacobi weder den genuin zeitlichen Charakter von Veränderungen und Bewegungen als solchen begreifen noch Freiheit im Sinne eines Vermögens, aufgrund der Vorstellung von Handlungszwecken willentlich neue Kausalreihen in der wirklichen Welt zu beginnen. Vielmehr gelte Spinoza die Vorstellung der causa finalis sowohl in Bezug auf göttliches als auch auf menschliches Handeln als gravierendstes menschliches Vorurteil. Jacobi teilt daher mit anderen Kritikern die Diagnose, dass Spinozas Philosophie fatalistisch und atheistisch sei, gibt ihr zugleich aber eine völlig neue systematische Bedeutung, indem er den Fatalismus und Atheismus als notwendige Konsequenz der Rationalität selbst versteht.

Diese Debatte setzte sich der Sache nach fort in Jacobis zweiter philosophischer Hauptschrift, dem 1787 erschienenen Dialog David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Hierin unternahm Jacobi eine fundamentale Bestimmung von Wirklichkeit, in der er sich, ebenso wie schon in seiner Auseinandersetzung mit Spinoza, in wesentlichen Punkten an der Erfahrung menschlichen Handelns orientierte. Darüber hinaus enthält der David Hume insbesondere in seiner Beilage Über den transzendentalen Idealismus die nicht weniger einflussreiche Kritik Jacobis an Kants Lehre vom „Ding an sich“ als jene doppelt problematische „Voraussetzung“, von der Jacobi in prominenter Formulierung bemerkte, „daß ich ohne jene Voraussetzung in das System nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung darinn nicht bleiben konnte.“[15] Dies gilt nach Jacobi deshalb, weil ohne die Annahme von „Dingen an sich“ als Grund der sinnlichen Affektion Kants Konzept der Sinnlichkeit und damit die Zwei-Stämme-Lehre der Erkenntnis unverständlich bleibe, diese Annahme zugleich aber den systematischen Rahmen des transzendentalen Idealismus sprengen würde. Diese Diagnose Jacobis ist bis in die neueste Zeit „niemals mit textnahen Gründen zurückgewiesen worden.“[16] Zugleich formulierte Jacobi mit seinem eigenen sowohl Kants transzendentalem Idealismus als auch einem später in Fichtes Wissenschaftslehre realisierten „spekulativen Egoismus“[17] entgegengesetzten „entschiedene[n]“[18] Realismus eine Position von unverminderter Relevanz. Jacobi ging es um die unmittelbar gegebene Gleichursprünglichkeit der Selbsterfahrung des erkennenden Subjekts sowie der zu erkennenden Gegenstände: „Ich erfahre, daß ich bin, und daß etwas ausser mir ist, in demselben untheilbaren Augenblick“[19], heißt es entsprechend im David Hume.[20]

1794, zehn Jahre nach dem Tod seiner Frau Betty, war Jacobi gezwungen, Pempelfort zu verlassen; er musste vor den anrückenden französischen Revolutionstruppen nach Hamburg und Holstein fliehen und fand erst 1798 wieder festen Wohnsitz in Eutin.

Ein Jahr später, 1799, erschien das öffentliche Sendschreiben Jacobi an Fichte, das als wichtigster Beitrag zum sogenannten „Atheismusstreit“ gilt. Jacobi verfasste hierin eine differenzierte Stellungnahme zum gegen Fichtes Philosophie erhobenen Vorwurf des Atheismus. Zwar nahm er Fichte dahingehend in Schutz, dass er diesen Vorwurf als „mit Unrecht“[21] ergangen auszuweisen beabsichtigte, insofern „Transscendentalphilosophie, als solche, so wenig atheistisch seyn kann, als es Geometrie und Arithmetik seyn können.“[21] Nichtsdestotrotz lieferte Jacobi hier eine nicht weniger kritische Analyse des Fichteschen Idealismus als des Spinozismus zuvor, der ihm zugleich als Deutungsrahmen diente. Denn aufgrund der strukturellen Ähnlichkeit zwischen der internen Verfasstheit und systematischen Funktion von Spinozas absoluter Substanz und Fichtes absolutem Ich kennzeichnete Jacobi die Wissenschaftslehre als einen „umgekehrten Spinozismus“[22] und verband dies mit dem Vorwurf des „Nihilismus“. Dieser zielte auf eine philosophische Auflösung und Substitution alles Wirklichen „durch immer allgemeinere Begriffe“[23], indem der transzendentale Idealismus Fichtes alles als Wirkliches Bewusste, die Dinge der Außenwelt ebenso wie das Subjekt als theoretisch erkennendes und als moralisch-praktisch handelndes, aus der rein idealen Tätigkeit der schlechthin allgemeinen Subjektivität erklärte. Mit dieser Diagnose brachte Jacobi nicht nur den Begriff des ‚Nihilismus‘ erstmals auf die Bühne der philosophischen Öffentlichkeit, sondern etablierte sich auch vollends als unhintergehbare Größe im Kontext nachkantischer Philosophie.

1805 wechselte Jacobi nach München und folgte damit einem Ruf der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, deren erste Präsidentschaft nach der Umwandlung von einer freien Gelehrteneinrichtung zu einer staatlichen Zentralanstalt er in den Jahren 1807 bis 1812 übernahm.[24] Ein Zerwürfnis mit Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, der 1806 nach München kam, geriet zur öffentlichen Angelegenheit im sogenannten „Streit um die göttlichen Dinge“ (1811/1812), auch „Theismusstreit“ genannt, und zwang Jacobi zum Rückzug aus der Akademie. Ausgelöst durch Jacobis Ablehnung von Schellings spinozanisch inspiriertem Naturalismus, wie er ihn im Rahmen seiner Akademierede Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur (1807) präsentierte, wurde in der folgenden Auseinandersetzung – Jacobi veröffentlichte 1811 seine Schrift Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, auf die Schelling wiederum 1812 mit seinem Denkmal auf Jacobi reagierte – nicht nur die Frage nach der Möglichkeit einer wissenschaftlichen Gotteserkenntnis zum Thema gemacht. Auch und damit zusammenhängend wurde der Gottesbegriff überhaupt aufs Schärfste diskutiert. Goethe, der diese Diskussion mit dem Ausdruck des „statum controversiae zwischen den Natur- und Freyheitsmännern“[25] auf den Punkt brachte, ergriff letztlich und anders als z. B. Friedrich Schlegel und Jakob Friedrich Fries die Partei Schellings.

Die verbleibenden sieben Jahre bis zu seinem Tod waren der Herausgabe seiner Werke gewidmet, die von 1812 bis 1825 sechsbändig und ergänzt um die Einleitung in des Verfassers sämtliche philosophische Schriften (1815) und einen Vorbericht zur Werkausgabe der Spinozabriefe (1819) in Leipzig erschienen. 1815 wurde er zum auswärtigen Mitglied der Göttinger Akademie der Wissenschaften gewählt.[26] Friedrich Jacobi starb 1819 im Alter von 76 Jahren in München.

 人生
兄のヨハン・ゲオルクとは異なり、ヤコビは自分の意志に反して父親の職業を継ぐことを決められた。フランクフルトとジュネーブで修業し、数学者ルサー ジュ、ヴォルテール、ルソーの仲間たちと知り合った後（1759年～1761年）、グラスゴーで医学を勉強したいという彼の希望は却下された。その代わり に、デュッセルドルフにある父親の商社に入社し、1764年から1772年まで経営を担当した。1765年からフリーメイソンとなり、同時にデュッセルド ルフの「ラ・パルフェイト・アミティエ」ロッジの会計係も務めた[3]。

1772年、ユリヒ公国およびベルク公国の宮内大臣に任命され、関税および通商制度の改革を担当した。この職務に専念し（1775年には関税長官に昇進し た[4]）、特にライン川関税制度において成果を上げた[5]。

1779年、ミュンヘンに召還され、大臣顧問および秘密顧問（ユリヒ・ベルク時代と同様）として、当時統合されたプファルツ・バイエルン公国の関税および 通商制度の改革に携わった。しかし、アダム・スミスの自由主義的教義に倣った彼の政治・経済理論に関する著作や、自由主義的な経済改革の努力は、すぐに反 対運動に直面した。そのため、ヤコビは同年中にその職を辞さざるを得なくなったが、その前に、バイエルンにおける農奴制の廃止において決定的な役割を果た した。[6]

彼は、ペンペルフォルトの自分の邸宅に隠居したが、その間、妻のベティ・フォン・クレルモン（Betty von Clermont）の支援もあって、その邸宅は、文学、政治、そして特に哲学に関心のある人々にとって、多くの人々が訪れ、高く評価される社交場となっ た。その訪問者には、ゲーテ、ヘルダー、ヴィルヘルムとアレクサンダー・フォン・フンボルト兄弟などがいた。[7] ハマン、ラヴァター、ディドロ、ヘムステルフイスなどが、いわゆる「ヤコビハウス」に客として訪れていました。

さらに、ヤコビは1762年にジュネーブから帰国して以来、当時の知識界を代表する著名人々と緊密な文通を開始し、その交流はその後も継続し、特に 1780年代にはさらに活発化、ヤコビの書簡集には、1800年頃の知的・文化的動向が、まるで虫眼鏡で集めたように凝縮されている。重要な文通相手とし ては、マティアス・クラウディウス、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ、アマリア・フォン・ガリツィン王妃、イマヌエル・カント、フリードリッヒ・ゴット リープ・クロプストック、ジャン・ポール、ライマールス家、フリードリッヒ・シラー、フリードリッヒ・シェーゲル、F. D. E. シュライアーマッハーなどが挙げられる。

兄のヨハン・ゲオルクを通じて知り合った詩人クリストフ・マルティン・ヴィラントとは、メルキュール・ド・フランスをモデルに創刊された文芸雑誌『ドイ ツ・メルキュール』で一時、共同作業を行った。ヴィラントが1773年から同誌の編集者を務めていた間、ヤコビはいくつかの論文を寄稿した。1770年代 には、ゲーテとの友情が始まり（1774年）、2つの小説の初版が執筆、出版されました。『エドゥアルド・アルヴィルの書類』（1775/76年）と 『ヴォルデマー。自然史の珍品（1777/79）は、ヤコビがドイツ語で最初の「哲学小説」を発表したものだった。[9] 両方の小説プロジェクトは1790年代に継続され、『エドゥアルト・アルヴィルの書簡集』は1792年に刊行された。1794年には『ヴォルデマル』の付 録が刊行され、1796年には『ヴォルデマル』自体が、改訂された第2版として刊行された。ヤコビは、1792年の『アルヴィル』の序文で、『ヴォルデマ ル』の版についても同様であると述べているように、この2つの小説プロジェクトにおいて、「説明可能か説明不可能かに関わらず、人類をありのままに、最も 誠実に表現すること」を目指していた。[11] これは、純粋に文学的、詩的な「出来事の描写」に留まるものではない。[12] 『ヴォルデマー』には、タイトルにもなっている主人公とヘンリエッテの友情の描写だけが含まれているわけではない。この描写では、登場人物たちの行動を通 じて、特に登場人物たちが体現する友情の概念の限界について、より複雑な考察が同時に示されている。この小説では、友情は決して抽象的な概念ではなく、常 に「名前を持つ」[13] 2 人の人間が出会うという実存的な経験である、というヤコビの洞察が、まさに哲学的な観点からも、そのような考察を完全に表現できる適切な形式であることが 証明されている。この点に関しては、特に『ヴォルデマー』の最終版で、友情は共鳴に基づく偶然的な現象であることが明らかになっている[14]。この共鳴 の可能性に気づくことは、相互の「他者」を尊重する「認識」には時間がかかるため、徐々に経験によって得られるものだ。[14]

一方、1780年代は、ヤコビの厳密な意味での哲学的活動の始まりだった。1780年にヴォルフェンビュッテルでレッシングを訪問し、その会話を記録して 1783年にメンデルスゾーンに送った文書、そしてその結果として生まれた書簡集『スピノザの教義について、モーゼス・メンデルスゾーン氏への手紙』が 1785年に出版された （1789年に、主に基本的な付録VIIが大幅に追加された第2版が刊行）は、それまで無神論的かつ宿命論的として嫌悪されていたスピノザの倫理が、初め て哲学の古典として認められた、いわゆる「スピノザ・ルネサンス」のきっかけとなっただけじゃない。これらは、いわゆる「スピノザ論争」あるいは「汎神論 論争」の始まりでもあった。この論争の中で、ヤコビは、スピノザの倫理観を批判的に考察し、自身の哲学的著作全体を決定づける独自の立場を初めて確立し た。そこから、メンデルスゾーンとの、レッシングのスピノザ主義に関する論争を通じて、スピノザの哲学の正しい理解、ひいては理性の構造と範囲に関する、 より根本的な議論が巻き起こった。なぜなら、ヤコビは、世界について知的に満足のいく、概念的に反駁不可能な説明に成功しているという点において、スピノ ザの哲学を厳格に合理的な哲学のパラダイムとして再構築し、擁護したからだ。しかし同時に、ヤコビはスピノザの倫理学に欠落部分もあることを指摘した。ヤ コビによれば、スピノザの倫理学は、変化や運動そのものの真に時間的な性格を理解できず、また、行動の目的という概念に基づいて、現実の世界で意図的に新 しい因果関係を開始できる能力としての自由も理解できなかった。むしろ、スピノザは、神と人間の行動の両方に関して、最終原因（causa finalis）の概念を、最も深刻な人間の偏見だと考えていた。したがって、ヤコビは、スピノザの哲学は宿命論的かつ無神論的であるとの他の批評家たち の診断を共有しているが、同時に、宿命論と無神論を合理性そのものの必然的な帰結と理解することで、その哲学にまったく新しい体系的な意味を与えている。

この議論は、ヤコビの2番目の哲学の主要著作である、1787年に出版された『デヴィッド・ヒュームの信仰、あるいは理想主義と現実主義に関する対話』で も実質的に続いた。この著作の中で、ヤコビは現実の根本的な定義を試み、スピノザとの論争と同様、重要な点において人間の行動の経験に依拠した。さらに、 『デヴィッド・ヒューム』は、特に付録「超越的理想主義について」において、カントの「物自体」の教義に対するヤコビの、その影響力において「二重の問 題」である批判を含んでいる。ヤコビは、この教義について、「その前提がなければ、私はその体系に入ることができず、その前提があれば、その体系にとどま ることができない」と、印象的な表現で述べている[15]。ヤコビによれば、これは、「物自体」を感覚的感情の根拠と仮定しなければ、カントの感覚の概 念、ひいては認識の二元論は理解不能となるが、その仮定は、超越的理想主義の体系的な枠組みを破壊してしまうからだという。ヤコビのこの診断は、最近に至 るまで「テキストに即した理由によって否定されたことは一度もない」[16]。[16] 同時に、ヤコビは、カントの超越的理想主義と、後にフィヒテの『科学論』で実現された「思弁的利己主義」[17] に反対する、彼独自の「断固とした」[18] 現実主義を提唱し、その立場は依然としてその妥当性を失っていない。ヤコビは、認識する主体と認識される対象との自己体験の直接的な同一性について論じて います。「私は、自分が存在し、自分以外の何かが、その分割不可能な瞬間にも存在していることを認識する」[19]、とデヴィッド・ヒュームは述べていま す[20]。

1794年、妻ベティの死から10年後、ヤコビはペンペルフォルトを離れることを余儀なくされた。フランス革命軍が迫る中、ハンブルクとホルシュタインに 逃亡し、1798年にようやくエウティンに定住した。

その1年後の1799年、ヤコビがフィヒテに宛てた公開書簡が発表され、いわゆる「無神論論争」の最も重要な貢献とみなされている。ヤコビは、この書簡の 中で、フィヒテの哲学に対して提起された無神論の非難について、微妙な立場から意見を述べている。彼は、この非難は「不当」[21] であると指摘し、その根拠として、「超越哲学は、それ自体、幾何学や算術がそうであるように、無神論的であるはずがない」と主張して、フィヒテを擁護し た。[21] それにもかかわらず、ヤコビは、フィヒテの理想主義について、それまでのスピノザの理想主義と同じくらい批判的な分析を行い、それを解釈の枠組みとしても 用いた。なぜなら、スピノザの絶対的実体とフィヒテの絶対的自我の内部構造と体系的機能の類似性から、ヤコビは科学論を「逆スピノザ主義」[22] と特徴づけ、これを「ニヒリズム」の非難と結びつけたからだ。これは、フィヒテの超越的理想主義が、現実のすべてを、現実の意識、つまり、外部の物事と同 様に、理論的に認識し、道徳的・実践的に行動する主体として、純粋に理想的な活動から生じる、絶対的な主観性として説明することで、現実のすべてを「より 一般的な概念」[23] によって哲学的に解消し、置き換えることを目指していた。この診断により、ヤコビは「ニヒリズム」という概念を哲学の公の場に初めて登場させただけでな く、カント後の哲学の文脈において、無視できない存在として完全にその地位を確立した。

1805年、ヤコビはミュンヘンに移り、バイエルン科学アカデミーの招へいを受けて、同アカデミーが自由な学者組織から国家の中央機関へと改組された後、 1807年から1812年まで初代会長を務めた。[24] 1806年にミュンヘンに来たフリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリングとの不和は、いわゆる「神に関する論争」（1811/1812）、別名 「有神論論争」として世間の話題となり、ヤコビはアカデミーを辞めることを余儀なくされた。ヤコビが、シェリングがアカデミーの演説「造形芸術と自然の関 係について」（1807年）で提示したスピノザの影響を受けた自然主義を拒否したことをきっかけに、その後の論争では （ヤコビは1811年に『神のことと神の啓示について』を発表し、シェリングは1812年に『ヤコビへの記念碑』でこれに応えた）では、科学的な神認識の 可能性という問題だけが議論の対象となったわけではない。それに関連して、神という概念そのものも、最も激しい議論の対象となった。この議論を「自然と自 由の人々の間の論争の状態」[25] と表現して要約したゲーテは、フリードリヒ・シェリングやヤコブ・フリードリヒ・フリースなどとは異なり、最終的にはシェリングの立場を支持した。

死までの7年間は、著作の出版に専念し、1812年から1825年にかけて6巻が刊行され、著者の全哲学著作の序文（1815年）とスピノザ書簡集の出版 に関する事前報告（1819年）が追加されて、ライプツィヒで出版された。1815年、彼はゲッティンゲン科学アカデミーの外国人会員に選出された [26]。フリードリヒ・ヤコビは1819年、76歳でミュンヘンで死去した。
Grabstätte

Grab von Friedrich Jacobi auf dem Alten Südlichen Friedhof in München ♁Standort
Die Grabstätte von Friedrich Jacobi befindet sich auf dem Alten Südlichen Friedhof in München (Gräberfeld 12 – Reihe 2 – Platz 27) ♁Standort.[27][28]

Werk

Friedrich Heinrich Jacobi, Bildnis von Christian Gottlieb Geyser nach einem Gemälde von Johann Friedrich Eich.

Zweiter Band von Fritz Mauthners „Bibliothek der Philosophen“. 1912
Jacobi gehört zu den bedeutendsten Repräsentanten der klassischen deutschen Philosophie. Seine philosophische Konzeption, die er erstmals in den Spinozabriefen formuliert und in allen folgenden Schriften fortführt, stellt sich als eine komplexe „Doppelphilosophie“ dar.[29] Einerseits entwickelt Jacobi zeitgleich mit Kant eine eigenständige und originelle philosophische Kritik der Rationalität, indem er die Metaphysik Spinozas, später auch den transzendentalen Idealismus, als systematisch konsequente und begrifflich-rational nicht zu widerlegende paradigmatische Verwirklichung einer jeden Philosophie, die sich als Wissenschaft versteht, rekonstruiert und intellektuell bewundert. Rationale Erkenntnis ist dabei nach Jacobi durch den Grundsatz des „a nihilo nihil fit“[30], d. i. den Gedanken lückenloser Begründung gekennzeichnet: Nichts geschieht ohne zureichenden Grund; durch den zureichenden Grund aber ist die Folge notwendig bestimmt und vollständig erklärbar. Wissen stellt sich daher als ein System dar. Es ist ein einziger, durch die Beziehung von Grund und Folge konstituierter systematischer Zusammenhang; im Wissen wird alles Bestimmte und Einzelne aus dem Begrifflich-Allgemeinen hergeleitet und erklärt.

Andererseits insistiert Jacobis eigene Position, die er zunächst seinen „Antispinoza“,[31] später „Unphilosophie“ nennt,[32] auf dem philosophischen Primat der Erfahrung des lebendigen Daseins, die stets die Erfahrung eines konkreten Individuums und zugleich ursprünglich eine praktische Gewissheit ist. Diese Erfahrung ist als unmittelbare Erfahrung und im Gegensatz zu dem durch Gründe vermittelten diskursiven Wissen nach Jacobi ein „Glaube“ im Sinne eines vorgängigen ‚höheren‘ Wissens. Das Erkenntnisorgan des Glaubens nennt Jacobi zunächst „Gefühl“ und „Sinn“,[33] seit 1789 aber vor allem „Vernunft“ (von „Vernehmen“)[34] und grenzt es damit terminologisch nicht nur vom Verstand als dem Vermögen begrifflicher Vermittlung, sondern ebenso von der empirischen Sinnlichkeit und der Empfindung ab.

Beide Positionen von Jacobis Doppelphilosophie, die analytische Rekonstruktion der Philosophie als Wissenschaft einerseits und die ‚Unphilosophie‘ anderseits, bilden dabei einen engen konzeptionellen Zusammenhang und verweisen unmittelbar aufeinander. Sie kommen, wie Jacobi über das Verhältnis von ‚Unphilosophie‘ und Fichtes Wissenschaftslehre sagt, „durch den höchsten Grad der Antipathie“ miteinander in Kontakt und durchdringen sich „gewissermaßen“ „im Moment der Berührung“.[35] Genauer besteht dieses antithetische Verhältnis im Freilegen oder Auffinden der Leerstellen systematisch-rationaler Welterklärung, d. i. der nicht logisch-begrifflich aufschließbaren, sondern genuin praktisch-existentiellen Voraussetzungen von Rationalität selbst. Daher übersteigt die Unphilosophie, die diese Voraussetzungen thematisiert, nach Jacobi nicht nur das von der Philosophie als Wissenschaft konsequent ausgearbeitete rationale Weltverhältnis, sondern fundiert dieses allererst. Nur aufgrund der unmittelbaren praktischen Gewissheit, die wir als konkrete, frei handelnde Individuen von uns haben, sind wir uns nach Jacobi auch als rational Wissende zugänglich. Rationalität und philosophische Welterklärung sind nach Jacobi kein Selbstzweck, sondern ursprünglich und wesentlich Mittel und Momente praktischer Daseinsbewältigung: „Individualität ist ein Fundamentalgefühl; Individualität ist die Wurzel der Intelligenz und aller Erkenntniß; ohne Individualität keine Substanzialität, ohne Substanzialität überall nichts.“[36] Dieser Perspektivenwechsel von der systematisch-rationalen Welterklärung zum unphilosophischen Primat lebendigen Daseins ist als Auffinden unserer ursprünglichen praktisch-existentiellen Selbst- und Weltgewissheit selbst ein praktischer Akt, ein Akt der Freiheit, nicht das Ergebnis begrifflich-rationaler Folgerung, die gegen die konsequente Durchführung der Erklärung keine Alternative aufbieten kann. Daher charakterisiert Jacobi diesen Perspektivenwechsel in der Unterscheidung zwischen unmöglicher theoretischer Widerlegung und praktischem Widerspruch bereits in den Spinozabriefen in der ebenso umstrittenen wie einflussreichen Figur des „Sprunges“ bzw. des „Salto mortale“.[37]

Vor allem im David Hume entwickelt Jacobi dabei den Begriff des Glaubens auch in seiner epistemologischen Dimension. Danach sind alle vom Verstand gebildeten Begriffe nur Abstraktionen und Abbilder von ursprünglichen Wahrnehmungen, einer ursprünglichen „Darstellung“ von Wirklichkeit.[38] Jacobis entscheidender Gedanke besteht aber darin, dass er dabei zugleich die neuzeitliche Philosophie im ganzen (mit Ausnahme von Spinoza und Leibniz) für ein falsches, weil im Kern idealistisches Vorstellungs- und Wahrnehmungskonzept kritisiert, das Vorstellungen und Wahrnehmungen nur als mentalen Innenraum, als bloß subjektiv-ideale Entitäten begreift.[39] Im Anschluss an Spinoza und Leibniz insistiert Jacobi dagegen darauf, Sinnlichkeit als Medium zwischen zwei je konkreten Realia, einem Erkennenden und einem oder etwas Erkannten zu verstehen, die sich in der Wahrnehmung unmittelbar selbst geben oder, wie Jacobi sagt, „offenbaren“.[40] „Ich erfahre, daß ich bin, und daß etwas außer mir ist, in demselben untheilbaren Augenblick“.[41] Die Realitätsgewissheit der wahrgenommenen Gegenstände und das Bewusstsein eines realen, sich von den wahrgenommenen Gegenständen unterscheidenden Wahrnehmenden sind nach Jacobi also bereits gleichursprüngliche Momente des Wahrnehmungsaktes selbst.


Büste von Emil Jungblut am Malkasten-Haus, 1943
Im Kern ist jedoch Jacobis Realismus praktisch fundiert. Ihm zufolge gibt es keine ursprünglichere und „lebendigere Ueberzeugung, als daß ich thue was ich denke,“[42] also, dass ich nach der Vorstellung von Zwecken Handlungen anfange und damit Veränderungen in der Welt bewirke. Alle vom Verstand gebildeten Begriffe, auch unsere Konzepte von Raum und Zeit, verweisen nach Jacobi zuletzt auf Handlungen zurück. Eine entscheidende philosophische Leistung Jacobis besteht dabei in der Unterscheidung der Begriffe von ‚Grund‘ und ‚Ursache‘, insofern der Begriff der Ursache den genuin zeitlichen Zusammenhang von Ursache und Wirkung meint, der allein im Handeln erfahren wird. Der Begriff des Grundes bezeichnet hingegen die rein logisch-begriffliche Beziehung von Grund und Folge und wird nach Jacobi letztlich selbst allererst durch Abstraktion vom Handlungscharakter des Ursache-Wirkungs-Zusammenhangs gebildet, während es das (nach Jacobi fälschliche) Bemühen der rein rationalen Philosophie sei, gerade umgekehrt den realen zeitlichen Zusammenhang von Ursache und Wirkung aus der rein begrifflichen Beziehung von Grund und Folge abzuleiten.[43] Rationale Erklärung ist nach Jacobi nur als Werkzeug eines lebendigen Wesens notwendig und gerechtfertigt,[44] eine Herleitung seines genuin praktischen Daseins aus allgemeinen Begriffen aber unmöglich.

In diesem Sinne kritisiert Jacobi schließlich auch die Moralphilosophien Kants und Fichtes für ihren Ausgang von einer als unpersönlich-allgemein gefassten praktischen Vernunft. Dadurch blieben sie ein reiner, inhaltsleerer Formalismus, insofern sie die Wirklichkeit je konkreten moralischen Handelns nicht begründen und der realen „Person [nicht] ihren eigenthümlichen individuellen Werth ertheilen“ können.[45] Jacobi setzt ihnen daher eine an Aristoteles orientierte Ethik konkreten tugendhaften Handels entgegen, die die Sittlichkeit als tatsächliche Praxis und in der ihr als solcher eigenen Verbindlichkeit zu erfassen sucht. Moralisches Handeln beruht als konkretes und empirisch wirkliches nach Jacobi auf dem „Wort eines Namentlichen Mannes“, nicht auf der Unterwerfung unter die allgemeine Pflicht einer unpersönlichen Vernunft.[45] Es ist der Mensch als konkreter Einzelner, der sich praktische Grundsätze gibt. Denn sittlich und real ist der Mensch nach Jacobi durch seine Fähigkeit, sich als ein zeitlich-endliches Wesen mit einer bestimmten Vergangenheit und empirischen Bestimmtheit auf eine bestimmte Zukunft hin zu entwerfen, sich so eine Einheit des Lebens zu geben und seinen zukünftigen Willen durch eigenen Entschluss zu binden, analog zur eigentümlichen Verbindlichkeit, die im Akt des Versprechens je konkret einem anderen Menschen gegenüber entsteht und auch der sittlichen Beziehung der Freundschaft zugrunde liegt.

Da alles Tun des Menschen, auch sein unbedingtes moralisches Tun, das Tun eines Individuums, eines endlichen lebendigen Wesens ist, das keine absolute Selbstbestimmung und Aktivität ist, sondern Anderes, Äußeres, Objektives voraussetzt, weist die unmittelbare Selbst- und Handlungserfahrung nach Jacobi zugleich in dreifacher Weise über sich hinaus, „denn ohne Du, ist das Ich unmöglich“.[46] Das betrifft einerseits die Natur und andererseits die Geschichte und den Geist einer bestimmten Epoche, die die Denk- und Handlungsweise eines jeden Menschen mitbestimmt,[47] und schließlich drittens den Verweis auf einen persönlichen Gott. Jacobis Theismus meint im Widerspruch zur göttlichen Substanz Spinozas nicht den Gott der christlichen Religion. Der Gott, der ein Geist ist,[48] „der wisse und wolle, und zu sich selbst spreche, Ich bin der ich bin“,[49] ist der ultimative symbolische Ausdruck einerseits für die Zurückweisung jeder Philosophie, die Rationalität und Erklärung absolut setzt, und andererseits für die gleichwohl in unserem je konkreten und damit bedingten Handeln erfahrene Unbedingtheit, für die rational nicht begründbare Bindungskraft meiner persönlichen Selbstbindung als moralisch-geistiges Wesen. Der Unbedingtheit freien Handelns wegen muss und will die „Unphilosophie“ Jacobis also notwendig als Metaphysik auftreten und unterscheidet sich dadurch von der später durch Marx vom „Kopf auf die Füße gestellten“ rational-materialistischen Philosophie, die die gemeinschaftliche menschliche Arbeit als die „alles begründende Wirklichkeit“[50] anerkennt.

Der komplexen Anlage als Doppelphilosophie, deren beide Hälften im Akt eines ‚Sprunges‘ miteinander verbunden sind, korrespondiert, dass Jacobis Denken sich in ganz unterschiedlichen Textarten darstellt. Dass dazu auch literarische Formen, wie die des Romans, aber auch des Briefes und des philosophischen Gesprächs gehören, ist unmittelbarer Ausdruck des unphilosophischen Primats des lebendigen, moralisch-praktischen Daseins. Dies gilt ebenso für den Umstand, dass Jacobis kritische systematische Analysen von philosophischen Systementwürfen wie denen Spinozas, Fichtes und Schellings, aber auch Kants, den Charakter von Gelegenheitsschriften haben, die aus konkreten systematischen Debattensituationen heraus entstehen.

Jacobis Doppelphilosophie übte mit allen ihren Motiven einen substantiellen Einfluss auf die Entwicklung der nachkantischen Philosophie aus, insofern diese wesentlich von der Frage nach dem Verhältnis von Wissen, Theorie und System einerseits und Freiheit, Praxis und Individualität andererseits bestimmt ist. Dabei lassen sich grundsätzlich drei Reaktionsweisen unterscheiden:[51] 1. Das Projekt einer Versöhnung von Philosophie und Wissen einerseits und Freiheit und individuellem Dasein andererseits, die durch eine Fortentwicklung des philosophischen Systems zu einem „System der Freiheit“[52] geleistet werden soll (Fichte, Schelling, Hegel). 2. Der Versuch einer Vermittlung von System und Freiheit, die verstanden als „Systemlosigkeit, in ein System gebracht“[53] weder auf einen bloß verbesserten alternativen Systementwurf noch aber auf einen grundlegenden Widerspruch gegen das Primat des Wissens bzw. des „logischen Enthusiasmus“[54] abzielt (Friedrich von Hardenberg, Friedrich Schlegel). Gelingen soll dies im Konzept der romantischen Ironie durch den Gedanken einer Öffnung des Systems, die aus der permanenten Selbstkritik des Systemgedankens resultiert. 3. Die Fortführung und Fortentwicklung der von Jacobi selbst vertretenen Haltung eines praktischen Widersprechens gegen rationale Systemphilosophie zugunsten des Perspektivenwechsels zum philosophischen Primat der je konkreten individuellen Daseins- und Handlungserfahrung. Dieser Haltung folgte von Jacobis bis heute prominenten Zeitgenossen allerdings allein der unter dem Pseudonym Jean Paul bekannte Schriftsteller Johannes Paul Richter, in gewisser Weise später auch Kierkegaard. Zu den heute nur noch wenig bekannten philosophischen Anhängern Jacobis gehörten Thomas Wizenmann, Jakob Salat, Friedrich Ancillon, Friedrich Ludewig Bouterweck und Friedrich van Calker.

Zugleich war die Rezeption Jacobis von Anfang an von zahlreichen Fehldeutungen geprägt, die seine Verteidigung des Glaubensbegriffs als Ausdruck eines naiven empiristisch-sensualistischen Realismus, einer intuitionistischen Gefühlsethik der ‚schönen Seele‘, eines religiösen Fideismus oder eines Irrationalismus missverstanden haben.
 墓

ミュンヘンのアルテ・ズュートリッヒ墓地にあるフリードリッヒ・ヤコビの墓 ♁所在地
フリードリッヒ・ヤコビの墓は、ミュンヘンのアルテ・ズュートリッヒ墓地（墓地 12 – 列 2 – 場所 27）にあります ♁所在地。[27][28]

作品

フリードリッヒ・ハインリッヒ・ヤコビ、ヨハン・フリードリッヒ・アイヒの絵画をクリスチャン・ゴットリーブ・ガイザーが模写したもの。

フリッツ・マウトナーの『哲学者の図書館』第 2 巻。1912 年
ヤコビは、古典的なドイツ哲学の最も重要な代表者の一人だ。彼がスピノザの手紙で初めて提唱し、その後のすべての著作で展開した哲学的構想は、複雑な「二 重哲学」として表現されている。[29] 一方、ヤコビは、カントとほぼ同時に、独自の独創的な合理性批判を展開し、スピノザの形而上学、そして後に超越的理想主義も、科学としての哲学の体系的に 一貫した、概念的・合理的に反駁不可能なパラダイム的な実現として再構築し、知的に賞賛した。ヤコビによれば、合理的な認識は、「a nihilo nihil fit」[30]、すなわち完全な理由の原則によって特徴づけられる。つまり、十分な理由なくして何も起こらない、そして十分な理由によって、その結果は 必然的に決定され、完全に説明可能になる。したがって、知識はシステムとして表現される。それは、原因と結果の関係によって構成される単一の体系的な関連 性であり、知識の中では、特定の個々のものはすべて、概念的な一般性から導き出され、説明される。

一方、ヤコビ自身の立場は、当初「反スピノザ」[31]、後に「非哲学」[32] と名付けられたもので、生きた現存在(Dasein) の経験、すなわち、常に具体的な個人の経験であり、同時に本来は実践的な確実性である経験の哲学的優位性を主張している。ヤコビによれば、この経験は、理 由によって媒介される言説的な知識とは対照的に、直接的な経験として、先行する「より高い」知識という意味での「信仰」である。ヤコビは、信仰の認識器官 を、当初は「感情」および「感覚」[33] と呼んでいたが、1789年以降は主に「理性」（「聞く」から）[34] と表現し、概念的な媒介能力としての「理解力」だけでなく、経験的な感覚や知覚からも用語的に区別している。

ヤコビの二重哲学の2つの立場、すなわち哲学を科学として分析的に再構築する立場と「非哲学」の立場は、密接な概念的関連性を持ち、互いに直接参照し合っ ている。ヤコビが「非哲学」とフィヒテの科学論の関係について述べているように、これらは「最高の嫌悪感」によって接触し、「接触の瞬間」に「ある意味 で」相互に浸透し合う。[35] より正確には、この対立関係は、体系的・合理的な世界説明の空白、すなわち、論理的・概念的に解明できない、真に実践的・実存的な合理性そのものの前提を 明らかにしたり発見したりすることにある。したがって、ヤコビによれば、この前提を題材とする非哲学は、哲学が科学として首尾一貫して構築した合理的な世 界関係を超越するだけでなく、そもそもその基礎を築いている。ヤコビによれば、具体的な、自由に行動する個人として私たちが持つ直接的な実践的確実性に よってのみ、私たちは合理的な知識として理解することができる。ヤコビによれば、合理性と哲学的な世界説明は、それ自体が目的ではなく、本来かつ本質的 に、実践的な存在の克服のための手段および瞬間である。「個性は基本的な感情であり、個性は知性およびすべての認識の根源であり、個性なしには実体性はな く、実体性なしには何も存在しない」。[36] 体系的な合理的な世界説明から、哲学的ではない生きた現存在の優位性へのこの視点の転換は、私たちの本来の、実践的・実存的な自己と世界に対する確信を見 出すことそのものであり、概念的・合理的な推論の結果ではなく、その説明を一貫して実行することに対して代替案を提示できない、実践的な行為、自由の行為 だ。そのため、ヤコビは、この視点の転換を、不可能な理論的反証と実践的矛盾との区別において、スピノザの手紙の中で、論争の的となったが影響力のあった 「飛躍」あるいは「サルト・モルターレ」という概念で特徴づけている。[37]

特にデヴィッド・ヒュームにおいて、ヤコビは、認識論的側面からも「信仰」という概念を発展させている。それによれば、知性によって形成された概念はすべ て、原初的な知覚、つまり現実の「表現」の抽象化および写しにすぎない。[38] しかし、ヤコビの決定的な考えは、同時に、近代の哲学全体（スピノザとライプニッツを除く）を、想像と知覚を、単なる主観的・理想的な実体として、精神の 内面としてのみ理解する、本質的に理想主義的な概念であるとして批判している点にある。[39] スピノザとライプニッツに続き、ヤコビは、感覚性を、2つの具体的な現実、すなわち認識者と認識されるものとの間の媒介として理解すべきだと主張してい る。この2つは、知覚において直接的に自らを現す、あるいはヤコビが言う「明らかにする」ものである。[40] 「私は、自分が存在し、自分以外の何かが、その分割不可能な瞬間において存在していることを経験する」。[41] したがって、知覚される対象物の現実の確実性、および知覚される対象物とは区別される現実の知覚者の意識は、ヤコビによれば、知覚行為そのものの同源的な 瞬間である。


マルクカステンハウスにあるエミル・ユングブルートの胸像、1943年
しかし、ヤコビのリアリズムは本質的に実践的だ。彼によれば、「私が考えることを行う」こと[42]、つまり、目的という概念に基づいて行動を開始し、そ れによって世界に変革をもたらすことほど、より根本的で「生きた確信」はない。ヤコビによれば、知性によって形成されたすべての概念、空間や時間の概念 も、最終的には行動に由来する。ヤコビの哲学上の決定的な功績は、「理由」と「原因」という概念を区別したことにあります。原因という概念は、行動によっ てのみ経験される、原因と結果の純粋に時間的な関連性を意味します。一方、理由という概念は、純粋に論理的な概念的な関係であり、ヤコビによれば、最終的 には、原因と結果の関係の行動的特徴から抽象化することによって初めて形成される。一方、純粋に合理的な哲学は、その逆、つまり、原因と結果の純粋に概念 的な関係から、現実の時間的な関連性を導き出そうとする（ヤコビによれば誤った）努力である。[43] ヤコビによれば、合理的な説明は、生き物にとって必要な、そして正当な手段にすぎない[44] が、その真に実践的な現存在を一般的な概念から導き出すことは不可能である。

この意味で、ヤコビは、カントとフィヒテの道徳哲学も、非人格的で一般的な実践的理性から出発しているとして、最終的に批判している。それにより、彼ら は、具体的な道徳的行為の現実を説明できず、現実の「人物に固有の価値を付与」することができない、純粋で内容のないフォルマリズムにとどまっている [45]。そのため、ヤコビは、アリストテレスの倫理観に倣って、道徳性を実際の行動として、そしてそれとしての固有の義務として捉える、具体的な徳行の 倫理観を対置している。ヤコビによれば、道徳的行動は、具体的かつ経験的に現実的なものであり、「実在の人物の言葉」に基づくものであり、非人格的な理性 の一般的な義務に従うものではない。[45] 実践的な原則を定めるのは、具体的な個人としての人間だ。なぜなら、ヤコビによれば、人間は、時間的に有限の存在として、特定の過去と経験的な決定性を持 ち、特定の未来に向かって自分自身を設計し、それによって人生の一体性を与え、自らの決意によって将来の意志を拘束する能力によって、道徳的かつ現実的な 存在であるからだ。これは、約束という行為において、他の人に対して具体的に生じる独特の拘束力、そして友情という道徳的関係の基本にもなっている。

人間のあらゆる行為、その絶対的な道徳的行為も、個々の人間、有限の生き物としての行為であり、絶対的な自己決定や活動ではなく、他者、外的なもの、客観 的なものを前提としているため、ヤコビによれば、直接的な自己と行為の経験は、同時に三つの意味で自己を超越している。「なぜなら、あなたがいなければ、 私は存在し得ないからだ」。[46] これは、一方では自然、他方では特定の時代の歴史と精神、そして最終的には、あらゆる人間の思考や行動の様式を決定する要因である、個人的な神への言及に も当てはまる。ヤコビの神は、スピノザの神の本質とは対照的に、キリスト教の宗教の神を意味するものではない。神は精神であり[48]、「知っており、意 志があり、自分自身に語りかける 私は私である」[49]という神は、一方では、合理性と説明を絶対とするあらゆる哲学の拒絶を、他方では、私たちの具体的かつ条件付きである行動の中で経 験される無条件性、つまり、道徳的・精神的な存在としての私の個人的な自己拘束の、合理的に説明できない拘束力を象徴的に表現している。自由な行動の絶対 性のために、ヤコビの「非哲学」は必然的に形而上学として現れ、それによって、共同の人間の労働を「すべてを説明する現実」[50] と認める、後にマルクスによって「頭から足に立て直された」合理的な唯物論的哲学とは区別される。

二重哲学という複雑な構造は、その両者が「飛躍」という行為によって結びついているのと対応して、ヤコビの思考はまったく異なる種類のテキストで表現され ている。その中には、小説などの文学形式だけでなく、手紙や哲学的対話も含まれているが、これは、生きた道徳的・実践的な現存在(Dasein)の非哲学 的な優位性を直接的に表現したものだ。これは、ヤコビの、スピノザ、フィヒテ、シェリング、そしてカントなどの哲学的体系の批判的・体系的な分析が、具体 的な体系的な議論の状況から生まれた臨時の著作という性格を持っていることも同様だ。

ヤコビの二重哲学は、そのすべての動機とともに、カント以降の哲学の発展に実質的な影響を与えた。なぜなら、カント以降の哲学は、知識、理論、体系と、自 由、実践、個別性との関連という問題によって本質的に決定されているからだ。その反応は、基本的に3つに分けることができる。[51] 1. 哲学と知識、そして自由と個々の現存在(Dasein)との和解を図るプロジェクト。これは、哲学体系のさらなる発展によって「自由の体系」[52] へと到達することで達成される（フィヒテ、シェリング、ヘーゲル）。2. 「システムのないものをシステム化したもの」[53] と理解されるシステムと自由の仲介を試みるもの。これは、単に改良された代替システム案を目指すものではなく、知識、すなわち「論理的熱狂」[54] の優位性に対する根本的な矛盾を目指すものでもない（フリードリヒ・フォン・ハーデンベルク、フリードリヒ・シェリング）。これは、システム思想の永続的 な自己批判から生じる、システム開放の考えによるロマン主義的皮肉という概念によって達成されるべきだ。3. 合理的なシステム哲学に反対し、具体的な個々の現存在(Dasein)と行動の経験という哲学的優位性への視点の転換を支持する、ヤコビ自身が主張した実 践的矛盾の姿勢の継続と発展。しかし、ヤコビの同時代人の中で、この姿勢を継承したのは、ジャン・ポールというペンネームで知られる作家ヨハネス・パウ ル・リヒター、そしてある意味で後にキルケゴールだけだった。今日ではほとんど知られていないヤコビの哲学的追随者には、トーマス・ヴィゼンマン、ヤコ ブ・ザラット、フリードリヒ・アンシロン、フリードリヒ・ルードヴィッヒ・ブーターヴェック、フリードリヒ・ファン・カルカーなどがいた。

同時に、ヤコビの受容は当初から、彼の信仰概念の擁護を、素朴な経験主義的・感覚主義的現実主義、直感主義的な「美しい魂」の感情倫理、宗教的信仰主義、 あるいは非合理主義と誤解する多くの誤った解釈に特徴づけられていました。
Werke
Eduard Allwills Papiere, in Der Teutsche Merkur in den Heften von April, Juli und Dezember 1776.
Eduard Allwills Briefsammlung, Königsberg 1792. (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv)
Woldemar. Eine Seltenheit aus der Naturgeschichte, Flensburg und Leipzig 1779. Digitalisat
Woldemar. Ergänzt um eine Beilage, Königsberg 1794.
Woldemar. Neue verbesserte Ausgabe, Königsberg 1796. Digitalisat
Zwei Politische Rhapsodien, München 1779.
Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Breslau 1785. Digitalisat (2., erweiterte Auflage 1789, Digitalisat 3., abermals erweiterte Auflage 1819)
David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch, Breslau 1787. Digitalisat
Jacobi an Fichte. Hamburg 1799. Digitalisat
Ueber das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen, und der Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben, Hamburg 1802. Digitalisat
Ueber gelehrte Gesellschaften, ihren Geist und Zweck, München 1807. Digitalisat
Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig 1811. Digitalisat (2. Auflage 1816)
Jacobis Werke erschienen gesammelt in Leipzig 1812–25, 6 Bände, Reprint 1968, Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft.

Die 6 Bände sind herausgeben worden unter dem Titel „Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke“, Leipzig, bei Gerhard Fleischer. 1812–1825.

Neuausgaben

Briefwechsel – Nachlaß – Dokumente. Hrsg. v. Walter Jaeschke und Birgit Sandkaulen. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1981 ff. (= JBW) (online)
Werke. Gesamtausgabe. Hrsg. v. Klaus Hammacher und Walter Jaeschke. Hamburg: Meiner, Stuttgart: Frommann-Holzboog 1998 ff., ISBN 3-7728-1366-6 (= JWA).
Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Meiner (= Philosophische Bibliothek 517), Hamburg 2000, ISBN 978-3-7873-1434-8.
„Ich träume lieber Fritz den Augenblick“. Der Briefwechsel zwischen Goethe und Friedrich Heinrich Jacobi. Erstmals 1846 von Maximilian Jacobi veröffentlicht; neu herausgegeben von Andreas Remmel und Paul Remmel, mit einem Nachwort von Dr. Gabriel Busch OSB; Bernstein-Verlag, Gebr. Remmel, Bonn 2005, ISBN 978-3-9808198-1-7.
Jacobi an Fichte, Text 1799/1816 im Vergleich, La Scuola di Pitagora, Neapel 2017 (deutscher Text, Einleitung von Marco Ivaldo, Noten, Kommentar und italienische Uebersetzung von Ariberto Acerbi, mit Register und Bibliographie), ISBN 978-88-6542-553-4.
David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch (1787). Jacobi an Fichte (1799). Auf der Grundlage der Ausgabe von Walter Jaeschke und Irmgard-Maria Piske herausgegeben und eingeleitet von Oliver Koch. Meiner (= Philosophische Bibliothek 719), Hamburg 2019, ISBN 978-3-7873-3590-9.
 作品
エドゥアルド・アルヴィルの論文、1776年4月、7月、12月号の『Der Teutsche Merkur』に掲載。
エドゥアルド・アルヴィルの書簡集、ケーニヒスベルク、1792年。（デジタル化版および全文はドイツ語テキストアーカイブで閲覧可能）
ヴォルデマル。自然史の希少品、フレンスブルクおよびライプツィヒ、1779年。デジタル化
ヴォルデマル。付録を追加、ケーニヒスベルク、1794年。
ヴォルデマル。新版、ケーニヒスベルク、1796年。デジタル化
2つの政治的狂詩曲、ミュンヘン、1779年。
モーゼス・メンデルスゾーン氏への手紙におけるスピノザの教義について。ブレスラウ、1785年。デジタル化（第2版、増補版、1789年、デジタル化、 第3版、さらに増補版、1819年）
デヴィッド・ヒューム、信仰または理想主義と現実主義について。対話、ブレスラウ、1787年。デジタル化
ヤコビからフィヒテへ。ハンブルク、1799年。デジタル化
批判主義の試み、すなわち、理性を理解に導き、哲学にまったく新しい目的を与えることについて、ハンブルク、1802年。デジタル化
学識者協会、その精神と目的について、ミュンヘン、1807年。デジタル化
神聖なものとその啓示について。ライプツィヒ、1811年。デジタル版（1816年第2版）
ヤコビの著作は、1812年から1825年にライプツィヒで6巻にまとめられ、1968年に科学出版社（Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft）から再版された。

6巻は、「フリードリッヒ・ハインリッヒ・ヤコビの著作」というタイトルで、ライプツィヒのゲルハルト・フライシャー社から1812年から1825年に出 版された。

新刊

書簡集 – 遺作 – 文書。ウォルター・イェシュケとビルギット・サンドカウレン編。シュトゥットガルト：フロムマン・ホルツブーグ、1981年以降。（= JBW） (オンライン)
作品。全集。クラウス・ハマッハーとウォルター・イェシュケ編。ハンブルク：マイナー、シュトゥットガルト： フロムマン・ホルツボーグ、1998年以降、ISBN 3-7728-1366-6（= JWA）。
『モーゼ・メンデルスゾーンへの手紙におけるスピノザの教えについて』。マイナー（= 哲学図書館 517）、ハンブルク、2000年、ISBN 978-3-7873-1434-8。
「私はむしろフリッツの瞬間を夢見たい」。ゲーテとフリードリヒ・ハインリッヒ・ヤコビの書簡集。1846年にマクシミリアン・ヤコビによって初めて出版 され、アンドレアス・レムメルとポール・レムメルによって再出版され、ガブリエル・ブッシュ OSB 博士によるあとがきが付けられている。Bernstein-Verlag、Gebr. Remmel、ボン 2005、ISBN 978-3-9808198-1-7。
ヤコビからフィヒテへの手紙、1799年と1816年のテキストの比較、ラ・スクオーラ・ディ・ピタゴラ、ナポリ、2017年（ドイツ語テキスト、マル コ・イヴァルドによる序文、楽譜、解説、アリベルト・アチェルビによるイタリア語訳、索引、参考文献）、ISBN 978-88-6542-553-4。
デヴィッド・ヒューム、信仰または理想主義と現実主義について。対話（1787）。ヤコビからフィヒテへ（1799）。ウォルター・イェシュケとイルムガ ルト・マリア・ピスケの版を基に、オリバー・コッホが編集・序文を執筆。マイナー（= 哲学図書館 719）、ハンブルク、2019年、ISBN 978-3-7873-3590-9。
Literatur
Neuzeitlich
Birgit Sandkaulen u. Walter Jaeschke (Hgg.): Jacobi und Kant. Hamburg: Meiner, 2021, ISBN 978-3-7873-3977-8.
Stefan Schick: Die Legitimität der Aufklärung. Selbstbestimmung der Vernunft bei Immanuel Kant und Friedrich Heinrich Jacobi. Frankfurt am Main: Klostermann, 2019, ISBN 978-3-465-04392-8.
Birgit Sandkaulen: Jacobis Philosophie. Über den Widerspruch zwischen System und Freiheit. Hamburg: Meiner, 2019, ISBN 978-3-7873-3628-9.
Konstanze Sommer: Zwischen Metaphysik und Metaphysikkritik. Heidegger, Schelling und Jacobi. Hamburg: Meiner, 2015, ISBN 3-7873-2800-9.
Karl Schön: Goethe und Friedrich Heinrich Jacobi: Ein Freundschaftsbund. BookRix, 2014, ISBN 3-7309-7772-5.
Carmen Goetz: Die Korrespondenz zwischen Autor und Verleger am Ende des 18. Jahrhunderts: Friedrich Heinrich Jacobi und Georg Joachim Göschen. In: WerkstattGeschichte (2013), Heft 60, S. 23–42 (pdf).
Oliver Koch: Individualität als Fundamentalgefühl. Zur Metaphysik der Person bei Jacobi und Jean Paul. Hamburg: Meiner, 2013, ISBN 978-3-7873-2253-4.
Jan Wartenberg: Der Familienkreis Friedrich Heinrich Jacobi und Helene Elisabeth von Clermont – Bildnisse und Zeitzeugnisse. Bonn: Bernstein, 2011, ISBN 978-3-939431-05-3.
Arnold, H.J. (Hrsg.): Kindlers Literaturlexikon. Stuttgart: Metzler, 2009. S. 201 f.
Dirk Fetzer: Jacobis Philosophie des Unbedingten. Paderborn, München: Schöningh, 2007 (online, Bayerische Staatsbibliothek).
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Historisch
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歴史
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フリードリッヒ・シュリヒテグロル、カジェタン・フォン・ヴァイラー、フリードリッヒ・ヴィルヘルム・ティールシュ：フリードリッヒ・ハインリッヒ・ヤコ ビ、元ミュンヘン王立科学アカデミー会長、その生涯、教義、業績：1819年5月1日の追悼式典にて。フライシュマン：ミュンヘン、1819年（オンライ ン、バイエルン州立図書館）。
フリードリッヒ・アルフレート・シュミット（後のシュミット・ノア）：フリードリッヒ・ハインリッヒ・ヤコビ。彼の個性と哲学に関する記述、現代価値問題 の歴史への貢献。ハイデルベルク大学ハビリテーション論文、カール・ウィンター大学書店、ハイデルベルク、1908年。
外国語
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ピエール・ジャン・ブルネル：フリードリヒ・ハインリッヒ・ヤコビのプラトン的啓蒙。パリ：PUPS、2014年、ISBN 978-2-84050-685-0。
マルコ・イヴァルド：『ヤコビ入門』。ローマ：ラテルツァ、2003年、ISBN 978-88-420-6823-5。
マルコ・イヴァルド：『神々の哲学。ヤコビに関するエッセイ』。ブレシア：モルチェッリアーナ、1996年、ISBN 978-88-372-1613-9。
https://de.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Heinrich_Jacobi






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