フリードリヒ・シェリング
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,
1808-1854
☆ Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ritter von Schelling since 1808 (* 1775年1月27日 in Leonberg, Duchy of Württemberg; † 1854年8月20日 in Ragaz, Canton of St. Gallen) は、ドイツの哲学者、人類学者、大学講師、いわゆるロマン主義医学の理論家であり、ドイツ観念論の主要な代表者の一人である。 シェリングは、1800年から1830年までのドイツにおける自然科学のほぼ全分野を特徴づける思弁的自然哲学の主要な創始者である。彼の無意識の哲学は 精神分析の発展に影響を与えた。シェリングの哲学は、カント哲学とヘーゲル哲学、そして観念論的哲学とポスト観念論的哲学の決定的なつながりを形成してい る。そこでは、理性への思索と観念論を超えたモチーフが互いに融合している。
| Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling, ab 1808 Ritter von Schelling (* 27. Januar 1775 in
Leonberg, Herzogtum Württemberg; † 20. August 1854 in Ragaz, Kanton St.
Gallen), war ein deutscher Philosoph, Anthropologe, Hochschullehrer,
Theoretiker der sogenannten romantischen Medizin und einer der
Hauptvertreter des Deutschen Idealismus. Schelling war der Hauptbegründer der spekulativen Naturphilosophie, die von etwa 1800 bis 1830 in Deutschland fast alle Gebiete der damaligen Naturwissenschaften prägte. Seine Philosophie des Unbewussten hatte Einfluss auf die Ausbildung der Psychoanalyse. Schellings Philosophie bildet sowohl das entscheidende Verbindungsglied zwischen der kantischen und der hegelschen Philosophie als auch zwischen der idealistischen und nachidealistischen Philosophie. In ihr gehen Vernunftspekulation und über den Idealismus hinausgehende Motive ineinander über. |
Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling, Ritter von Schelling since 1808 (* 1775年1月27日 in Leonberg,
Duchy of Württemberg; † 1854年8月20日 in Ragaz, Canton of St. Gallen)
は、ドイツの哲学者、人類学者、大学講師、いわゆるロマン主義医学の理論家であり、ドイツ観念論の主要な代表者の一人である。 シェリングは、1800年から1830年までのドイツにおける自然科学のほぼ全分野を特徴づける思弁的自然哲学の主要な創始者である。彼の無意識の哲学は 精神分析の発展に影響を与えた。シェリングの哲学は、カント哲学とヘーゲル哲学、そして観念論的哲学とポスト観念論的哲学の決定的なつながりを形成してい る。そこでは、理性への思索と観念論を超えたモチーフが互いに融合している。 |
| Inhaltsverzeichnis 1 Leben 1.1 Herkunft und Schulzeit 1.2 Studium 1.3 Professur in Jena 1.4 Würzburg, München, Erlangen 1.5 Berlin 1.6 Tod 2 Familie 3 Philosophisches Werk 3.1 Vorschläge zur Periodisierung 3.2 Frühschriften 3.2.1 Prinzipienreflexion 3.2.2 Ontologisierung der Transzendentalphilosophie 3.2.3 Praktisch-ästhetischer Ansatz 3.3 Schriften zur Natur- und Transzendentalphilosophie 3.3.1 Transzendentalphilosophie 3.3.2 Naturphilosophie 3.4 System des transzendentalen Idealismus 3.4.1 Subjektives und objektives Selbstbewusstsein 3.4.2 Geschichte des absoluten Selbstbewusstseins 3.4.2.1 Grund seiner Geschichte und die Aufgabe der Philosophie 3.4.2.2 Epochen seiner Geschichte 3.5 Identitätsphilosophie 3.6 Freiheits- und Weltalterphilosophie 3.7 Erlanger Vorlesung 3.8 Spätphilosophie 4 Themen der Philosophie Schellings 4.1 Die Natur 4.2 Der Mythos 4.3 Philosophie als Vernunftwissenschaft 4.4 Das schöpferische Ich 4.5 Menschwerdung als Entwicklung der Natur zum Geist 4.6 Gott 4.6.1 Gott als Prozessende in der negativen Philosophie 4.6.2 Gott als Prozessanfang in der positiven Philosophie 5 Rezeption 6 Schwerpunkte der Schellingforschung 6.1 Einheit des philosophischen Werks 6.2 Stellung innerhalb des Deutschen Idealismus 6.3 Naturphilosophie 6.4 Das Absolute 7 Ehrungen 8 Schriften (Auswahl) 9 Literatur 10 Weblinks 11 Siglen 12 Einzelnachweise |
目次 1 人生 1.1 生い立ちと学生時代 1.2 学業 1.3 イエナでの教授職 1.4 ヴュルツブルク、ミュンヘン、エアランゲン 1.5 ベルリン 1.6 死去 2 家族 3 哲学的業績 3.1 時代区分の提案 3.2 初期の著作 3.2.1 原理についての考察 3.2.2 超越論的哲学の存在論化 3.2.3 実践的美学的アプローチ 3.3 自然哲学と超越論的哲学に関する著作 3.3.1 超越論的哲学 3.3.2 自然哲学 3.4 超越論的観念論の体系 3.4.1 主観的自己意識と客観的自己意識 3.4.2 絶対的自己意識の歴史 3.4.2.1 歴史の理由と哲学の課題 3.4.2.2 その歴史のエポック 3.5 アイデンティティの哲学 3.6 自由の哲学と世界の時代 3.7 エルランゲン講座 3.8 晩年の哲学 4 シェリング哲学のテーマ 4.1 自然 4.2 神話 4.3 理性の科学としての哲学 4.4 創造的自我 4.5 自然の精神への発展としての受肉 4.6 神 4.6.1 否定哲学における過程の終わりとしての神 4.6.2 積極哲学における過程の始まりとしての神 5 レセプション 6 シェリング研究の焦点 6.1 哲学作品の統一性 6.2 ドイツ観念論における位置づけ 6.3 自然哲学 6.4 絶対者 7 名誉 8 著作（抜粋） 9 文学 10 ウェブリンク 11 シグレー 12 参考文献 |
| Leben Herkunft und Schulzeit Inschrifttafel an der Nürtinger Lateinschule mit einem Zitat von Eduard Mörike Friedrich Schelling stammte aus einer alteingesessenen schwäbischen Pfarrersfamilie. Der Vater Joseph Friedrich Schelling, zunächst Pfarrer und Diakon in Leonberg, ab 1777 Lehrer am Höheren Seminar des Klosters Bebenhausen, war ein angesehener Orientalist. Das intellektuelle Milieu in Schellings Elternhaus war von der protestantischen Mystik und pietistischen Innerlichkeit der Schwabenväter Johann Albrecht Bengel und Friedrich Christoph Oetinger geprägt und sollte nicht ohne Einfluss auf Schellings spätere Philosophie bleiben. Schelling besuchte zunächst die Lateinschule in Nürtingen, dann die evangelische Klosterschule in Bebenhausen. Der als geistig frühreif geltende Schelling lernte dort neben Griechisch und Latein auch Hebräisch, Arabisch und neuere Sprachen mit den älteren Schülern. Dabei wurde Schelling unter anderem sehr von seinem Onkel und Lehrer Nathanael Köstlin geprägt. Studium Mit einer Sondergenehmigung konnte Schelling 1790 bereits im Alter von knapp sechzehn Jahren in das zur Eberhard Karls Universität gehörende Tübinger Evangelische Stift aufgenommen werden. Dort studierte er Evangelische Theologie – gemeinsam mit Friedrich Hölderlin und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Zwischen diesen Studenten entwickelte sich eine geistig sehr fruchtbare Freundschaft, weshalb man sie die „Tübinger Drei“ nannte. Die Ideen der Drei wurden vor allem durch die geistige Welt der theologischen Aufklärung und den Enthusiasmus der Französischen Revolution geprägt. Ihr revolutionärer Geist schlägt sich im sogenannten Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796/97) nieder, in dem neben Gedanken zur Freiheit und zur Staatskritik auch die Idee einer Neuen Mythologie[1] vertreten wird. Neben dem Studium der Philosophie Kants war es vor allem die Schrift Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn[2] von Friedrich Heinrich Jacobi, die großen Einfluss auf das Denken der Drei ausübte. Durch diesen Text und den folgenden Pantheismusstreit wurde die Philosophie von Baruch de Spinoza im deutschen Sprachraum, wenn auch als Skandalon, erst richtig bekannt. Schellings Auseinandersetzung mit Kant zeigt sich bereits in seiner Magister-Dissertation 1792, einer Abhandlung über den Ursprung des Bösen.[3] Die Philosophie Spinozas hatte vor allem auf Schellings Früh- und Identitätsphilosophie starken Einfluss. Auch setzte Schelling sich bis zum Jahre 1812 immer wieder mit den Lehren Jacobis auseinander. In seinen philosophischen Anfängen wurde Schelling auch durch die Philosophie Johann Gottlieb Fichtes stark beeinflusst, der damals in Jena lehrte und einen an Kant angelehnten subjektiven Idealismus vertrat. Die Nähe zu Fichtes Gedanken kommt in seiner Frühschrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795) zum Ausdruck und intensivierte sich nach der gemeinsamen Jenaer Zeit. 1801/02 kam es jedoch zum Bruch mit dem philosophischen Mentor Fichte, der sich im Briefwechsel der beiden dokumentiert.[4] Nach Beendigung seines Theologiestudiums 1795 ging Schelling zunächst als Hauslehrer nach Stuttgart. Von 1796 bis 1798 studierte Schelling an der Universität in Leipzig Mathematik, Naturwissenschaften und Medizin und legte damit die Grundlagen für seine Naturphilosophie. In dieser Zeit besuchte er seinen Landsmann Schiller in Jena, machte über diesen dort die Bekanntschaft mit Johann Wolfgang von Goethe (1796) und publizierte seine erste naturphilosophische Schrift mit dem programmatischen Titel Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797). Im August 1798 reiste Schelling zum Studium der dortigen Kunstsammlung nach Dresden. Hier kam es zum ersten Kontakt mit dem Kreis der Frühromantiker um die Gebrüder August Wilhelm und Friedrich Schlegel, Novalis, Friedrich Tieck und Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. |
生い立ち 生い立ちと学生時代 エドゥアルド・メーリケの言葉を引用したニュルティンゲン・ラテン語学校の碑文プレート フリードリッヒ・シェリングは、シュヴァーベン地方の老舗牧師の家系に生まれた。父ヨーゼフ・フリードリヒ・シェリングは、当初レオンベルクの牧師兼助祭 であり、1777年からはベベンハウゼン修道院の高等神学校の教師であった。シェリングの実家の知的環境は、シュヴァーベン派の神父ヨハン・アルブレヒ ト・ベンゲルとフリードリヒ・クリストフ・オティンガーのプロテスタント的神秘主義と敬虔主義的内面主義によって特徴づけられ、後のシェリングの哲学に影 響を与えなかったわけではない。 シェリングはまずニュルティンゲンのラテン語学校に通い、その後ベベンハウゼンのプロテスタント修道院の学校に通った。知的に早熟であったシェリングは、 ギリシャ語、ラテン語のほか、ヘブライ語、アラビア語、新しい言語も年上の生徒たちと一緒に学んだ。シェリングは叔父で教師のナタナエル・ケストリンなど から大きな影響を受けた。 研究 1790年、シェリングはわずか16歳でエーバハルト・カールス大学付属のチュービンゲン・プロテスタント修道院に入学する特別許可を得た。そこでフリー ドリヒ・ヘルダーリンやゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルと一緒にプロテスタント神学を学んだ。この3人の間に実り多い知的友情が芽生え、 「チュービンゲン3人組」と呼ばれるようになった。3人の思想は、とりわけ神学啓蒙の知的世界とフランス革命の熱狂によって特徴づけられた。彼らの革命精 神は、いわゆる『ドイツ観念論の旧体制綱領』（1796/97年）に反映されており、そこでは自由と国家批判に関する思想と並んで、新しい神話[1]の思 想が提唱されている。カント哲学の研究に加え、3人の思想に大きな影響を与えたのは、何といってもフリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビの『モーゼス・メンデ ルスゾーン氏への手紙におけるスピノザの教義について』[2]であった。このテキストとそれに続く汎神論論争によって、バルーク・ド・スピノザの哲学が、 スキャンダルとしてではあるが、ドイツ語圏で初めて本格的に知られるようになったのである。スピノザの哲学は、シェリングの初期の哲学、特にアイデンティ ティの哲学に強い影響を与えた。またシェリングは1812年までヤコービの教えにも関わり続けた。 当時イエナで教鞭をとっていたヨハン・ゴットリープ・フィヒテは、カントに基づく主観的観念論を唱えていた。フィヒテの思想への接近は、彼の初期の著作 『Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen』（1795年）に表れており、イエナで共に過ごした後、さらに強まった。1795年に神学を修めた後、シェリングは家庭教師としてシュ トゥットガルトに赴いた。 1796年から1798年まで、シェリングはライプツィヒ大学で数学、自然科学、医学を学び、自然哲学の基礎を築いた。この間、同郷のシラーをイエナに訪 ね、そこでヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテと出会い（1796年）、自然哲学に関する最初の著作『Ideen zu einer Philosophie der Natur』（1797年）を出版した。 1798年8月、シェリングはドレスデンの美術コレクションを研究するためにドレスデンを訪れた。ここでアウグスト・ヴィルヘルムとフリードリヒのシュ レーゲル兄弟、ノヴァーリス、フリードリヒ・ティーク、フリードリヒ・ダニエル・エルンスト・シュライアマッハーを中心とする初期ロマン派のサークルと初 めて接触した。 |
| Professur in Jena Porträt nach einem Ölgemälde von Christian Friedrich Tieck, um 1800 1798 wurde der 23-jährige Schelling mit der Unterstützung Goethes zum außerordentlichen Professor nach Jena berufen. Er lehrte an der Universität Jena neben Fichte, der allerdings schon 1799 wegen des Vorwurfs des Atheismus (siehe Fichte) seinen Lehrstuhl verlor. 1799 veröffentlichte Schelling seinen Erste[n] Entwurf zu einem System der Naturphilosophie und es entstand das System des transzendentalen Idealismus (1800), in welchem Schelling Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie als gleichberechtigte Grundwissenschaften darstellte. Er gab außerdem eine Zeitschrift für spekulative Physik (1800/01) heraus, in der die Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) erschien – das grundlegende Werk seiner Identitätsphilosophie, einer Philosophie des Absoluten, die stark von Spinoza geprägt ist. Nach Fichtes Weggang aus Jena setzte ein Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte ein, doch ab 1801 kam es zur philosophischen Entfremdung und der Briefwechsel endete 1802. Der Disput bezieht sich auf den Naturbegriff, den Begriff der intellektuellen Anschauung sowie auf das Verhältnis von Transzendental- und Naturphilosophie. Fichte, der als Subjekt nur das Ich kennt, kritisiert Schellings Vorstellung einer subjekthaften Natur, einer natura naturans. Auch kann es für ihn neben der Transzendentalphilosophie keine gleichberechtigte Naturphilosophie als Grundwissenschaft der Philosophie geben.[5] Ab 1802 arbeitete Schelling mit Hegel zusammen, beide gaben die Zeitschrift Kritisches Journal der Philosophie heraus (1802–1803). Im Jahre 1802 erschien der sokratische Dialog Bruno oder über das natürliche und göttliche Princip der Dinge (1802). Im selben Jahr hält Schelling seine Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, welche 1803 erscheinen, mit der Zielrichtung, die vereinzelten Forschungszweige auf eine einheitliche philosophische Grundlage zu stellen.[6] Würzburg, München, Erlangen 1803 wurde der Protestant Schelling (wie auch sein Freund Paulus)[7] im Zuge der durch die Säkularisation erforderlichen Neuordnung an die vom Katholizismus geprägte Universität Würzburg berufen. Im Wintersemester 1803/04 begann er dort, wo der Physiologe und Naturphilosoph Johann Joseph Dömling sein Wegbereiter[8] war, seine Tätigkeit als Professor der Philosophie. Neben der Schrift Philosophie und Religion (1804) entstand dort auch das System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (Würzburger Vorlesungen), eines der Hauptwerke der Identitätsphilosophie. Infolge verschiedener privater und beruflicher Widrigkeiten währte seine Zeit in Würzburg jedoch nur drei Jahre.[9][10] Seine Naturphilosophie blieb dort aber nicht ohne Einfluss.[11] Friedrich Wilhelm Schelling, Gemälde von Joseph Karl Stieler, 1835 Im Frühjahr 1806 ging Schelling nach München, wo er in den bayerischen Staatsdienst eintrat, Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften wurde und bis 1820 blieb. In dieser Zeit hatte Schelling keine akademische Lehrtätigkeit. In München kam es zur Zusammenarbeit mit Franz von Baader und Johann Wilhelm Ritter. Der Austausch mit Baader, dem damals besten Kenner der theosophischen Philosophie Jacob Böhmes, zeigte sich als sehr fruchtbar für Schellings nun folgende Freiheits- und Weltalter-Philosophie. In München entstand die sogenannte Freiheitsschrift Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809). Von Februar bis Juli 1810 hielt Schelling in Stuttgart im Haus von Eberhard Friedrich Georgii vor einem privaten kleinen Kreis von Hörern Vorlesungen, die Stuttgarter Privatvorlesungen. Ab 1810 arbeitete er jahrelang an der Philosophie der Weltalter, die eine große Philosophie und Theologie der Geschichte werden sollte, aber nie fertiggestellt wurde. 1818 wurde Schelling zum Generalsekretär der neugegründeten Akademie der Bildenden Künste in München berufen (Rücktritt 1823). Vor 1820 bis 1826 dozierte Schelling auch als Honorarprofessor ohne feste Lehrverpflichtung in Erlangen. Hier entstand die Initia philosophiae universae (Erlanger Vorlesungen), in der Schelling zum ersten Mal eine Philosophie der Mythologie skizziert[12] und damit die Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie. Im Jahr 1827 wurde er als ordentlicher Professor an die neu errichtete Universität München berufen, wo er bis 1841 Vorlesungen hielt (seine zweite Münchener Zeit). 1827 bis 1842 war er Präsident der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Er war auch der erste Generalkonservator der neu reformierten Naturwissenschaftlichen Sammlungen der Akademie (die spätere SNSB). In München verkehrte er ab 1826 mit Georg Friedrich Creuzer, August Neander, Christian August Brandis und Victor Cousin. Von 1835 bis 1840 war Schelling der Philosophielehrer des Kronprinzen und späteren Königs Maximilian II. Joseph von Bayern. In München begann die Periode von Schellings Spätphilosophie. |
イエナでの教授職 クリスティアン・フリードリヒ・ティークの油彩画による肖像 1800年頃 1798年、23歳のシェリングは、ゲーテの支援を受けてイエナの助教授に任命された。彼はフィヒテとともにイエナ大学で教鞭をとったが、フィヒテは 1799年、無神論への非難からその椅子を失った（フィヒテの項を参照）。1799年、シェリングは『自然哲学体系』の第一稿を発表し、『超越論的観念論 体系』（1800年）を著した。この中でシェリングは、自然哲学と超越論的哲学を対等な基礎科学として提示した。また、思弁的物理学のための雑誌 （1800/01）を発行し、その中に『哲学体系』（Darstellung meines Systems der Philosophie、1801）が掲載された。 フィヒテがイエナを去った後、シェリングとフィヒテは書簡のやり取りを始めたが、1801年以降、哲学的に疎遠になり、1802年に文通は終わった。 争いの中心は、自然の概念、知的認識の概念、超越論的哲学と自然哲学の関係であった。自我を主体としてしか認めないフィヒテは、主観的自然（natura naturans）というシェリングの考えを批判した。彼にとっても、超越論的哲学と並ぶ哲学の基礎科学としての自然哲学は存在しえないものであった [5]。 1802年から、シェリングはヘーゲルと協力し、ともに雑誌『Kritisches Journal der Philosophie』（1802-1803）を出版した。1802年、ソクラテスの対話集『ブルーノ、物自体の自然的原理について』（Bruno oder über das natürliche und göttliche Princip der Dinge、1802年）が出版された。同年、シェリングは学問の方法に関する講義を行い、1803年に出版されたこの講義は、孤立した研究分野を統一的 な哲学的基礎の上に置くことを目的としていた[6]。 ヴュルツブルク、ミュンヘン、エアランゲン 1803年、プロテスタントのシェリング（友人のパウルスと同様）[7]は、世俗化に伴う再編成の一環として、カトリックの影響を受けたヴュルツブルク大 学に赴任した。1803/04年の冬学期から、生理学者であり自然哲学者でもあったヨハン・ヨーゼフ・デームリングが在籍していた[8]ヴュルツブルク大 学で哲学の教授として働き始めた。哲学と宗教』（1804年）に加えて、アイデンティティ哲学の主要著作のひとつである『哲学と自然哲学の体系』 （Würzburger Vorlesungen）を著した。しかし、個人的かつ仕事上のさまざまな逆境のために、彼のヴュルツブルクでの生活は3年しか続かなかった[9] [10]。 フリードリヒ・ヴィルヘルム・シェリング、ヨーゼフ・カール・シュティーラー画、1835年 1806年の春、シェリングはミュンヘンに行き、そこでバイエルンの公務員となり、バイエルン科学アカデミーの会員となり、1820年までそこに留まっ た。この間、シェリングは学術的な教育活動はしていない。ミュンヘンでは、フランツ・フォン・バーダーやヨハン・ヴィルヘルム・リッターと仕事をした。当 時ヤコブ・ベーメの神智学哲学の最高の専門家であったバーダーとの交流は、その後のシェリングの自由哲学と世界時代哲学にとって非常に実り多いものであっ た。いわゆるFreiheitsschrift Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809)が書かれたのはミュンヘンであった。1810年2月から7月にかけて、シェリングはシュトゥットガルトのエーバハルト・フリードリヒ・ゲオル ギイの家で、個人的な聴衆の小さなサークルを相手に講演会を開いた。1810年から数年間、彼は『時代哲学』の執筆に取り組んだ。この哲学は、歴史哲学と 神学の大著となるはずであったが、完成には至らなかった。 1818年、シェリングはミュンヘンに新設された美術アカデミーの事務局長に任命された（1823年に辞任）。1820年から1826年まで、シェリング はエルランゲンで名誉教授として講義を行った。ここで彼は『Initia philosophiae universae』（エアランゲン講義録）を執筆し、その中でシェリングは初めて神話哲学を概説し[12]、否定哲学と肯定哲学を区別した。 1827年、新設されたミュンヘン大学の正教授に任命され、1841年（第二期ミュンヘン時代）まで講義を行った。1827年から1842年までバイエル ン科学アカデミーの会長を務めた。彼はまた、アカデミーの新しく改革された自然科学コレクション（後のSNSB）の初代総合学芸員でもあった。ミュンヘン では、1826年からゲオルク・フリードリヒ・クロイツァー、アウグスト・ネアンデル、クリスティアン・アウグスト・ブランディス、ヴィクトル・クーザン と交友を深めた。1835年から1840年まで、シェリングは皇太子（後のバイエルン国王マクシミリアン2世）の哲学教師を務めた。バイエルンのヨーゼフ である。シェリングの後期哲学の時代はミュンヘンで始まった。 |
| Berlin 1841 wurde Schelling nach Berlin auf den vakanten Lehrstuhl Hegels berufen. Dort lehrte er vor allem Religionsphilosophie (veröffentlicht als Philosophie der Mythologie und der Offenbarung). Sein Auftreten in der damaligen Metropole des Hegelianismus galt Karl Jaspers als das „letzte große Universitätsereignis“.[13] Am 15. November hielt er dort seine Antrittsvorlesung und las im Wintersemester „Philosophie der Offenbarung“. Unter den Hörern befanden sich neben hohen Staatsbeamten, Militärs und Universitätsprofessoren auch Michail Alexandrowitsch Bakunin, Søren Kierkegaard, Friedrich Engels, Jacob Burckhardt, Savigny, Steffens, Trendelenburg, Leopold von Ranke, Alexander von Humboldt und weitere einflussreiche Intellektuelle des 19. Jahrhunderts.[13] Aus unterschiedlichen Gründen waren die Rechts- wie Linkshegelianer gleichermaßen auf seine Vorlesungen gespannt. Doch schon bald machte sich Enttäuschung breit, und das Interesse an Schellings Vorlesungen ließ nach.[14] So schrieb Kierkegaard, der sich zunächst über Schellings Rede zur „Wirklichkeit“ freute, enttäuscht: „Ich bin zu alt, um Vorlesungen zu hören, ebenso wie Schelling zu alt ist, um sie zu halten.“[15] Die Nachschrift einiger Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung wurde ohne Schellings Zustimmung, verbunden mit heftiger Kritik von seinem Feind Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, der in Würzburg im selben Gebäude wie Schelling[16] wohnte, veröffentlicht. Bemerkenswerterweise ist die Paulus-Nachschrift eine heute noch gängige und oftmals verwendete Ausgabe von Schellings Philosophie der Offenbarung.[17] Schelling zog sich daraufhin von der Lehrtätigkeit zurück, blieb aber und arbeitete weiterhin in Berlin, wo ihm am 31. Mai 1842 der Orden Pour le Mérite für Wissenschaft und Künste verliehen wurde.[18] Tod Grabmal des Philosophen Schelling Den Sommer 1854 verbrachte Schelling zur Kur in Bad Ragaz in der Schweiz. Dort starb er am 20. August 1854. In Bad Ragaz steht auch sein Grabmal (1855) von Georg Friedrich Ziebland. Die Inschrift unter einem Basrelief, das Schelling inmitten seiner Schüler zeigt, lautet: „Dem ersten Denker Deutschlands“. Maximilian II. von Bayern „setzte seinem geliebten Lehrer dieses Denkmal“. |
ベルリン 1841年、シェリングはベルリンで空席となっていたヘーゲルの椅子に任命された。そこで彼は主に宗教哲学を教えた（『神話と啓示の哲学』として出版）。 カール・ヤスパースは、当時ヘーゲル主義の大都市であったベルリンに彼が現れたことを「大学最後の大事件」[13]とみなし、11月15日に就任講演を行 い、冬学期には『黙示録の哲学』を読んだ。聴衆には、高位の公務員、軍人、大学教授のほか、ミハイル・アレクサンドロヴィッチ・バクーニン、セーレン・キ ルケゴール、フリードリヒ・エンゲルス、ヤコブ・ブルクハルト、サヴィニー、シュテフェンス、トレンデレンブルク、レオポルト・フォン・ランケ、アレクサ ンダー・フォン・フンボルトなど、19世紀の影響力のある知識人が含まれていた[13]。さまざまな理由から、右翼も左翼もヘーゲル主義者は彼の講義を熱 心に聴講した。しかし、すぐに失望が訪れ、シェリングの講義への関心は薄れていった[14]。当初はシェリングの「現実」に関する講演を喜んでいたキルケ ゴールも、「私は講義を聴くには年を取りすぎている。 啓示の哲学に関する講義録はシェリングの同意なしに出版され、シェリングと同じヴュルツブルクに住んでいた敵のハインリヒ・エーベルハルト・ゴットロー ブ・パウルスによって激しく批判された[16]。驚くべきことに、パウルスのあとがきは今日でもシェリングの『啓示の哲学』の一般的な版としてよく使われ ている[17]。その後、シェリングは教職から退いたが、ベルリンに残り仕事を続け、1842年5月31日に科学と芸術のための勲章「プール・ル・メリッ ト」を授与された[18]。 死去 哲学者シェリングの墓 シェリングは1854年の夏をスイスのバート・ラガッツの温泉で過ごした。1854年8月20日、そこで死去した。 ゲオルク・フリードリヒ・ジーブラントによる彼の墓（1855年）もバート・ラガッツにある。弟子たちに囲まれたシェリングの浮き彫りの下には「ドイツ最 初の思想家に捧ぐ」と刻まれている。バイエルンのマクシミリアン2世が「最愛の師のためにこの記念碑を建立した」とある。 |
| Familie Caroline Schlegel (1798) Friedrich Schelling hatte einen jüngeren Bruder namens Karl Eberhard Schelling (1783–1854), der Medizin studierte, ab 1806 Arzt sowie Obermedizinalrat in Stuttgart wurde und versuchte, die naturphilosophischen Konzepte seines Bruders auf die Heilkunde und die Theorie vom Leben zu übertragen.[19] Nach seiner Berufung nach Jena 1798 verkehrte Friedrich Schelling ständig im Haus von August Wilhelm Schlegel und dessen Ehefrau Caroline Schlegel. Caroline Schlegel (1763–1809) war eine ungewöhnliche und emanzipierte Frau, die dem damals äußerst konservativen Frauenbild nicht im geringsten entsprach. Sie war die Tochter des Orientalisten Johann David Michaelis, des ehemaligen Lehrers von Schellings Vater. Caroline Schlegel war Schriftstellerin, galt als Muse der Frühromantik und ihr Haus war zugleich Treffpunkt der frühromantischen Bewegung. Zwischen Friedrich Schelling und der zwölf Jahre älteren Caroline Schlegel entwickelte sich eine große Liebe, was dazu führte, dass Caroline Schlegel sich mit Unterstützung Goethes 1803 von August Wilhelm Schlegel scheiden ließ und am 26. Juni des gleichen Jahres in Murrhardt (Württemberg) Schelling heiratete. Schellings Vater zelebrierte die Trauung. Für Friedrich Schelling war Caroline Schelling zugleich Muse, Ehefrau, Helferin und Gesprächspartnerin. Als sie am 7. September 1809 an Typhus starb, verfiel Friedrich Schelling in tiefe Trauer. Auf dem Obelisk ihres Grabmals ließ er auf der rechten Seite die Worte anbringen: „Gott hat sie mir gegeben, der Tod kann sie mir nicht rauben“. Die Trauer schlägt sich philosophisch in der dialogischen Schrift Clara. Oder Über den Zusammenhang der Natur- mit der Geisterwelt (1810) nieder, mit der Friedrich Schelling seine meditatio mortis und Trostschrift der Philosophie verfasst.[20] Nach dem Tod Caroline Schellings begann die Tochter ihrer besten Freundin, Pauline Gotter (1786–1854), einen Briefwechsel mit dem vereinsamten Friedrich Schelling. Hierdurch kamen sich die beiden Personen näher und am 11. Juni 1812 heirateten Friedrich Schelling und Pauline Gotter in Gotha. Der Ehe entstammten sechs Kinder: Paul Heinrich Joseph (1813–1889), der Jura studierte und später Professor in Erlangen war, Karl Friedrich August (1815–1863), der Theologie studierte, Vikar wurde und der Herausgeber der Sämtlichen Werke seines Vaters war, Clara (1818–1857), die den Historiker Georg Waitz heiratete, Julie Friederike Wilhelmine (1821–1885), die den preußischen Regierungsbeamten Hermann von Eichhorn d. Ä. heiratete, und Ludwig Hermann (1824–1908), der später preußischer Staatsminister wurde.[21] Pauline Schelling starb 1854 im Hause Siebleber Straße 8 in Gotha.[22] |
家族 カロリーネ・シュレーゲル（1798年） フリードリッヒ・シェリングにはカール・エーベルハルト・シェリング（1783-1854）という弟がいたが、彼は医学を学び、1806年からシュトゥットガルトで医師と上級医務官となり、兄の自然哲学的概念を医学と生命論に移そうとした。 1798年にイエナに赴任したフリードリッヒ・シェリングは、アウグスト・ヴィルヘルム・シュレーゲルとその妻カロリーネ・シュレーゲルの家で常に交際し た。カロリーネ・シュレーゲル（1763-1809）は、当時の極めて保守的な女性像に少しも合致しない、一風変わった解放された女性だった。彼女は、 シェリングの父の恩師である東洋学者ヨハン・デイヴィッド・マイケリスの娘であった。カロリーネ・シュレーゲルは作家であり、初期ロマン主義のミューズと みなされ、彼女の家は初期ロマン主義の出会いの場でもあった。フリードリッヒ・シェリングと12歳年上のカロリーネ・シュレーゲルとの間には大きな愛が芽 生え、カロリーネ・シュレーゲルは1803年、ゲーテの支援を受けてアウグスト・ヴィルヘルム・シュレーゲルと離婚し、同年6月26日にミュールハルト （ヴュルテンベルク州）でシェリングと結婚した。結婚式はシェリングの父が執り行った。 フリードリッヒ・シェリングにとって、カロリーネ・シェリングはミューズであり、妻であり、援助者であり、対話のパートナーでもあった。1809年9月7 日、彼女が腸チフスで亡くなったとき、フリードリッヒ・シェリングは深い悲しみに包まれた。彼は、彼女の墓のオベリスクの右側に、「神は私に彼女を与え た、死は私から彼女を奪うことはできない」という言葉を刻ませた。その悲しみは、対話劇『クララ』の中で哲学的に表現されている。Oder Über den Zusammenhang der Natur- mit der Geisterwelt』（1810年）は、フリードリッヒ・シェリングが死の瞑想と哲学の慰めの小冊子を書いたものである[20]。 カロリーネ・シェリングの死後、彼女の親友の娘パウリーネ・ゴッター（1786-1854）は、孤独なフリードリヒ・シェリングと文通を始めた。そして 1812年6月11日、フリードリヒ・シェリングとパウリーネ・ゴッターはゴータで結婚した。パウル・ハインリヒ・ヨーゼフ（1813-1889）は法律 を学び、後にエアランゲンの教授となった。カール・フリードリヒ・アウグスト（1815-1863）は神学を学び、牧師となり、父の全集の編集者となっ た。のちにプロイセン国務大臣となるルートヴィヒ・ヘルマン（1824-1908）と結婚した[21]。 パウリーネ・シェリングは1854年にゴータのジーブルバー通り8番地で死去した[22]。 |
| Philosophisches Werk Bronzestandbild von Schelling (1861 von Friedrich Brugger) an der Maximilianstraße in München Schellings Werk weist eine große thematische Bandbreite auf. Es umfasst Schriften über Erkenntnistheorie, Metaphysik, Natur- und Kunstphilosophie, Rechts- und Religionsphilosophie. Vorschläge zur Periodisierung Die Periodisierung von Schellings Werk ist umstritten. Klassisch geworden sind die Einteilungen von Walter Schulz und Horst Fuhrmans in vier Perioden und die von Nicolai Hartmann in fünf Perioden. Die nachfolgenden Abschnitte des Kapitels orientieren sich jedoch an der von Christian Iber vorgeschlagenen Einteilung in sieben Perioden. Schulz unterscheidet (1) die unter dem Einfluss von Fichte stehende Frühphilosophie, die ihm als Vorbereitung für (2) das Identitätssystem gilt, die darauf folgende (3) theosophisch geprägte Phase und (4) das System der Spätphilosophie, welches aus der negativen und der positiven Philosophie besteht.[23] Horst Fuhrmans teilt Schellings Werk wie folgt ein: die Philosophie vor 1800, die Identitätsphilosophie (1800–1806), die mittlere Philosophie (1806–1827) als wichtigste Phase und die Spätphilosophie (ab 1827).[24] Nicolai Hartmann unterscheidet fünf Perioden: die Naturphilosophie (bis 1799), den transzendentalen Idealismus (um 1800), die Identitätsphilosophie (1801–1804), die Freiheitsphilosophie (um 1809) und die Religionsphilosophie und Mythologie des späten Schelling (etwa von 1815 an).[25] Christian Iber unterscheidet in seiner entwicklungsgeschichtlich argumentierenden Schelling-Monographie sieben Perioden: Schellings Frühschriften (1794–1795/96), die Schriften zur Natur- und Transzendentalphilosophie (1796–1799), das System des transzendentalen Idealismus (1800), Identitätsphilosophie (1801–1809), Freiheits- und Weltalterphilosophie (1809–1820), Erlanger Vorlesung (1821/22) und Spätphilosophie (1822 ff).[26] Die grundsätzlichen Fragestellungen, die Schelling über all diese Perioden begleiteten, waren dabei nach Iber, wie das Absolute als etwas der Vernunft jenseitiges mittels der Vernunft begründet und eine vernünftige Explikation des Absoluten stattfinden kann, ohne dass dieses wieder der Vernunftimmanenz preisgegeben wird.[27] |
哲学作品 ミュンヘンのマクシミリアン通りにあるシェリングのブロンズ像（1861年、フリードリヒ・ブルッガー作 シェリングの著作は多岐にわたる。認識論、形而上学、自然哲学、芸術哲学、法哲学、宗教哲学などの著作がある。 時代区分の提案 シェリングの著作の時代区分については議論がある。ヴァルター・シュルツ（Walter Schulz）とホルスト・フールマンス（Horst Fuhrmans）による4つの時代への分類とニコライ・ハートマン（Nicolai Hartmann）による5つの時代への分類が古典的なものとなっている。しかし、本章の以下の節では、クリスチャン・イバーが提唱した7つの時代区分に 基づいている。 シュルツは、(1)フィヒテの影響を受けた初期哲学を、(2)同一性体系への準備段階、その後の(3)神智学的影響を受けた段階、(4)否定哲学と肯定哲学からなる後期哲学の体系に区別している。 ホルスト・フルマンスは、シェリングの著作を次のように分類している： 1800年以前の哲学 同一性の哲学（1800-1806年）、 中期哲学（1806-1827）が最も重要な段階であり、そして 後期哲学（1827年から）である[24]。 ニコライ・ハルトマンは5つの時期を区別している： 自然哲学（1799年まで）、 超越論的観念論（1800年前後）、 同一性の哲学（1801-1804年）、 自由の哲学（1809年頃）、そして 後期シェリングの宗教哲学と神話哲学（1815年頃から）[25]がある。 クリスティアン・イベルは、シェリングの発展史に関するモノグラフの中で、7つの時期を区別している： シェリングの初期の著作（1794-1795/96）、 自然哲学と超越論的哲学に関する著作（1796-1799）、 超越論的観念論の体系（1800年）、 同一性の哲学（1801-1809）、 自由の哲学と世界の時代（1809-1820）、 エルランゲン講義（1821/22）および 後期哲学』（1822年～）[26]がある。 イーバーによれば、これらすべての時期を通じてシェリングにつきまとった根本的な問いは、いかにして絶対的なものを理性によって理性を超えたものとして確 立することができるのか、そしていかにして絶対的なものを理性の内在に再び委ねることなく合理的に説明することができるのかということであった。 |
| Frühschriften Den unhintergehbaren Ausgangspunkt von Schellings Frühphilosophie bildet die kritische Philosophie Kants, insbesondere die Kritik der reinen Vernunft. Diese habe zwar die methodische Struktur der Philosophie (die „Form aller Philosophie“) zu begründen versucht, aber kein Prinzip geliefert, durch das die grundlegende Bewusstseinsstruktur des menschlichen Wissens (die „Urform“) und aus dieser der Zusammenhang mit allen „untergeordneten Formen“, den Kategorien, hergeleitet werden könnte. Die Frühphilosophie Schellings versucht dieses Problem in unterschiedlichen Ansätzen zu lösen, die nach Christian Iber in eine prinzipientheoretische, eine ontologische und eine praktisch-ästhetische Phase eingeteilt werden können.[28] Prinzipienreflexion In seiner ersten philosophischen Abhandlung von 1794, Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (Formschrift), geht es Schelling um eine prinzipientheoretische Letztbegründung der Philosophie, die dadurch zur Wissenschaft werden soll. Die Letztbegründung ist dabei nicht Selbstzweck, sondern verfolgt das Ziel, über den Begriff des Unbedingten die „Einheit des Wissens, des Glaubens und des Wollens – das letzte Erbe der Menschheit“ (SW I, 112) herzustellen. Wie Fichte geht Schelling davon aus, dass Wissenschaft nur durch einen „Grundsatz“ möglich ist (SW I, 90) und dass dieser Satz „nur Einer“ (SW I, 91) sein könne. Nur von einem obersten Grundsatz ausgehend lässt sich für Schelling das gesamte Wissen systematisch argumentativ erschließen. Der oberste Grundsatz soll dabei den Einheits- und Systemcharakter der Vernunft und als Bedingung von bedingten Sätzen die Einheit der Wissenschaft überhaupt garantieren. Schelling betont, dass der oberste Grundsatz der Philosophie an sich selbst „schlechthin-unbedingt“ (SW I, 91) sein muss, da er aus keinem höheren Satz deduzierbar sein darf, soll ein infiniter Regress vermieden werden. Durch „bloße Entwicklung des Begriffs eines obersten Grundsatzes“ (SW I, 94) ergibt sich, dass der oberste Grundsatz unbedingt sein muss. Aus dem Begriff der Unbedingtheit des Grundsatzes folgt, dass auch sein Inhalt und seine Form unbedingt sein müssen, was wiederum nur zutrifft, wenn sie sich gegenseitig begründen. Die inhaltliche Bestimmung des obersten Grundsatzes ergibt sich aus der weiteren Analyse des Unbedingtseins. Ein schlechthin unbedingter Satz muss auch einen unbedingten Inhalt haben, der durch nichts außer ihm bestimmt, sondern „schlechthin gesetzt“ ist, „sich selbst (durch absolute Causalität) setzt“ (SW I, 96). Das sich selbst Setzende ist nichts anderes als das Ich. Der oberste Grundsatz lautet also: „Ich ist Ich“ (SW I, 97), dessen Inhalt, das Ich, und dessen (innere) Form, die absolute Kausalität des Sichselbstsetzens bzw. die Kopula "ist" einander wechselseitig begründen. Ontologisierung der Transzendentalphilosophie Im Zentrum der 1795 veröffentlichten Schrift Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (Ichschrift) von 1795 steht der Gedanke des Unbedingten, den Schelling ontologisch zu explizieren versucht. Er nähert sich diesem mit der Methode der Begriffsanalyse, indem er untersucht, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, um sinnvoll von einem Unbedingten reden zu können.[29] Schelling wendet sich in der Analyse des Unbedingten sowohl gegen den mit Spinoza verknüpften „Dogmatismus“ als auch gegen den „Kritizismus“ Kants, Reinholds und Fichtes. Entgegen der Auffassung des Dogmatismus könne das Unbedingte nicht ohne inneren Widerspruch als Objekt gedacht werden, da ein Objekt notwendig als bedingt aufgefasst werden muss (SW I, 166). Das Unbedingte könne daher niemals Gegenstand eines diskursiven Wissens werden, sondern liege allem Vernunftdiskurs immer schon voraus. Gegen den Kritizismus stellt Schelling fest, dass das Unbedingte andererseits auch nicht als Subjekt verstanden werden kann, da ein Subjekt zwar nicht notwendig als bedingt, aber doch immer als bedingbar gedacht werden muss. Das Unbedingte könne daher nur als das verstanden werden, was jede Subjekt-Objekt-Relation überhaupt transzendiert; Schelling verwendet dafür auch den Begriff „absolutes Ich“ (SW I, 167) oder einfach „das Absolute“. Das absolute Ich liegt für Schelling „außer aller Sphäre objektiver Beweisbarkeit“ (SW I, 167). Sein Wesen besteht in der absoluten Kausalität seiner Selbstsetzung, die primär Seinssetzung ist. Es kommt daher im „Ich bin“, nicht im „Ich denke“ zum Ausdruck. Das Unbedingte als absolutes Ich liegt allem Vernunftdiskurs voraus. Das absolute Ich hat als unmittelbare Selbstbeziehung die Form der absoluten Identität. Dadurch bekommen für Schelling die endlichen Dinge ihren „Bestand“ und ihre „Unwandelbarkeit“ (SW I, 178). Aus der Begriffsanalyse der Unbedingtheit des Ich ergibt sich in einem weiteren Schritt der Begriff der absoluten Freiheit. Diese kommt nur dem absoluten, das heißt „alles Nicht-Ich ausschließenden Ich“ zu (SW I, 179). Der Freiheit des absoluten Ich steht die Unfreiheit des empirischen Ich gegenüber. Das absolute Ich schließt alles Bewusstsein aus, weil es selbst Bedingung alles Bewusstseins ist. Es ist daher weder durch Begriffe fassbar, noch demonstrierbar. Sein Sein ist unmittelbare, reine Selbstbeziehung und erschließt sich nur einer intellektuellen Anschauung. Diese unterscheidet sich einerseits wegen ihrer nicht räumlich-zeitlichen Struktur von der sinnlichen Anschauung, andererseits vom Begriff, der sich nur mittelbar auf das von ihm Begriffene bezieht (SW I, 181). Praktisch-ästhetischer Ansatz In den Briefen[30] geht Schelling von der Einsicht aus, dass die in der Ichschrift versuchte Herleitung des Systems der Philosophie aus dem Absoluten in einer Paradoxie endet: Das Absolute kann philosophisch nicht thematisiert werden, ohne dass es zugleich zum Objekt gemacht wird und so als absolutes Prinzip verloren geht. Schelling zieht daraus die Konsequenz, dass das Absolute nicht theoretisch erfassbar ist, sondern nur am Ende eines praktischen Prozesses erreicht werden kann. Diese Praxis kann nur in der Kunst adäquat vollzogen werden. Da die Philosophie die endliche Welt nur im Horizont eines Absoluten zu deuten vermag, kann auch die endliche Welt nur am Ende einer ästhetischen Praxis adäquat begriffen werden. Hauptsächlicher Gegenstand der Briefe ist wieder die Kontroverse der beiden philosophischen Systeme Dogmatismus und Kritizismus, mit ihren Vertretern Spinoza bzw. Hölderlin und Kant bzw. dem orthodoxen Kantianismus. Über die Definition des Absoluten besteht für Schelling Einigkeit zwischen diesen philosophischen Positionen, da im Gebiet des Absoluten selbst „keine anderen als bloß analytische Sätze“ gelten und daher „über das Absolute selbst als solches kein Streit möglich ist“ (SW I, 308). Die Kontroverse bricht erst mit dem Übergang vom Absoluten zur endlichen Welt auf. Die entscheidende Frage lautet, „wie das Absolute aus sich selbst herausgehen und eine Welt sich entgegensetzen könne“ (SW I, 310). Jede Antwort der theoretischen Philosophie, das Endliche aus dem Unendlichen abzuleiten, ist zirkulär, denn sie setzt immer schon „das Daseyn einer Erfahrungswelt selbst schon voraus“ (SW I, 310). Mit der Frage nach der Ableitung des Endlichen aus dem Absoluten ist die Trennung von Subjekt und Objekt immer schon gegeben, der das Absolute unerreichbar voraus liegt. Weil das Wissen an die Unterscheidung von Subjekt und Objekt gebunden ist, kann es nicht hinter sie in eine „unvordenkliche Einheit“ zurückgehen. Um die Frage nach dem Dasein der Welt beantworten zu können, müssten wir das Gebiet der Erfahrung verlassen haben, womit aber „die Frage selbst wegfallen“ würde (SW I, 310). Folglich führt diese Frage, die Schelling auch als „das Problem aller Philosophie“ bezeichnet, notwendig „auf eine Forderung, die nur außerhalb aller Erfahrung erfüllbar“ (SW I, 311), also durch keine theoretische Erkenntnis, sondern nur durch eine ästhetische Praxis einlösbar ist. Die entscheidenden ästhetischen Begriffe in den Briefen sind das Erhabene und das Schöne. Das Erhabene wird durch die Fähigkeit des Subjekts zum „Kampf gegen das Unermeßliche“ (SW I, 284) repräsentiert, während sich das Schöne durch den Untergang, die „stille Hingabe meiner selbst ans absolute Objekt“ (SW I, 284) zeigt. Beide Elemente verbinden sich vor allem in der Tragödie zu einer vorzüglichen Einheit, wo auf anschauliche Weise die objektive Macht der absoluten Kausalität und die Freiheit des Subjekts miteinander vermittelt werden.[31] |
初期の著作 シェリングの初期哲学の出発点は、カントの批判哲学、とりわけ『純粋理性批判』である。これは哲学の方法論的構造（「すべての哲学の形式」）を正当化しよ うとするものであったが、人間の知の意識の基本的構造（「原初的形式」）と、そこからすべての「従属的形式」であるカテゴリーとのつながりを導き出す原理 を提供するものではなかった。シェリングの初期の哲学は、クリスチャン・イーバーによれば、原理論的段階、存在論的段階、実践的美学的段階に分けられるさ まざまなアプローチでこの問題の解決を試みていた[28]。 原理に関する考察 シェリングは、1794年に発表した最初の哲学論文『哲学の形式の可能性について』（Formschrift）において、哲学の原理理論的な究極的正当化 に関心を寄せており、それによって哲学は科学となるべきであるとしている。この究極的正当化はそれ自体が目的ではなく、無条件の概念を介して「知識、信 仰、意志の統一-人類の究極的遺産」（SW I, 112）を確立するという目標を追求するものである。 フィヒテと同様、シェリングは、科学は「原理」（SW I, 90）によってのみ可能であり、この原理は「ただ一つ」（SW I, 91）でありうると仮定している。シェリングにとって、知識の全体は、至高の原理に基づいてのみ、体系的に論証的に分析することができる。最高原理は、理 性の統一的かつ体系的な性格を保証するものであり、条件命題の条件として、科学一般の統一性を保証するものである。 シェリングは、哲学の最高原理はそれ自体「絶対的に無条件」でなければならないと強調する（SW I, 91）。至高原理概念の単なる発展」（SW I, 94）は、至高原理が無条件でなければならないことを示している。原理の無条件性という概念から、その内容と形式もまた無条件でなければならないというこ とが導かれる。 最高原理の内容の決定は、無条件性のさらなる分析から生じる。絶対的に無条件である命題はまた、そこから離れた何ものによっても決定されることのない、 「絶対的に措定される」、「（絶対的因果性を通じて）それ自身を措定する」（SW I, 96）無条件の内容を持たなければならない。自らを設定するものは自我にほかならない。それゆえ、至高の原理とは、「私は私である」（SW I, 97）というものであり、その内容である「私」と、その（内的な）形式である自己設定の絶対的因果性、あるいは「である」というコピュラとは、相互に正当 化しあうものである。 超越論的哲学の存在論化 1795年に出版された『Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen』（Ichschrift）の中心にあるのは、シェリングが存在論的に説明しようと試みた無条件の観念である。彼は概念分析の方法を用いて、 無条件を意味あるものとして語ることができるためには、どのような条件が満たされなければならないかを分析することによって、この概念にアプローチしてい る。 無条件の分析において、シェリングはスピノザに関連する「教条主義」にも、カント、ラインホルト、フィヒテの「批判」にも反対する。ドグマティズムの見解 に反して、無条件なるものは、内的矛盾なしに対象として概念することはできない。それゆえ、無条件なるものは決して言説的知の対象にはなりえず、つねにす べての理性的言説に先立つものなのである。それに対してシェリングは、主体は必ずしも条件づけられてはいないが、つねに条件づけられうるものとして構想さ れねばならないのだから、無条件なるものを主体として理解することはできないとする。それゆえ、無条件なるものは、いかなる主体-客体関係をもまったく超 越するものとしてのみ理解されうる。シェリングはまた、「絶対的な私」（SW I, 167）、あるいは単に「絶対的なもの」という用語をこのために用いている。 シェリングにとって、絶対的自我は「客観的証明可能性のあらゆる領域を超えて」（SW I, 167）存在する。その本質は、主として存在の確立である自己確立の絶対的因果性にある。したがって、それは「私は思う」ではなく、「私はある」において 表現される。絶対的な私としての無条件性は、すべての理性的言説に先立つ。 直接的な自己関係として、絶対的な私は絶対的同一性という形式を持つ。シェリングにとって、このことは有限な物自体に「継続性」と「不変性」を与える （SW I, 178）。自我の無条件性についての概念的分析から、さらなる段階として絶対的自由の概念が浮上する。これは絶対的自我、すなわち「すべての非自我を排除 する自我」（SW I, 179）にのみ適用される。絶対的自我の自由は、経験的自我の自由の欠如と対比される。 絶対的自我はすべての意識を排除するが、それはそれ自体がすべての意識の条件だからである。それゆえ、概念で把握することも実証することもできない。その 存在は即物的で、純粋な自己関係であり、知的な見方でしかアクセスできない。このことは、一方では、その非時空的な構造ゆえに感覚的知覚とは異なり、他方 では、それが概念化するものに間接的にしか関係しない概念とは異なる（SW I, 181）。 実践的美学的アプローチ 書簡』[30]においてシェリングは、『イヒシュリフト』において絶対的なものから哲学の体系を導き出そうとした試みがパラドックスに終わるという認識か ら出発する： 絶対的なものを哲学的に主題化することは、それが同時に対象化され、絶対的な原理として失われることなしにはできない。シェリングはここから、絶対的なも のは理論的に把握することはできず、実践的なプロセスの果てにのみ達成されるという結論を導き出す。この実践は、芸術においてのみ適切に実現されうる。哲 学は絶対の地平の中でしか有限の世界を解釈できないのだから、有限の世界は美的実践の果てにしか十分に理解できないのである。 この書簡の主要な主題は、スピノザやヘルダーリン、カントや正統的カント主義を代表とする、教条主義と批評という二つの哲学体系間の論争である。シェリン グにとって、絶対者そのものの領域では「単なる分析的命題以外には」適用されず、したがって「絶対者それ自体については論争ができない」（SW I, 308）ので、絶対者の定義についてはこれらの哲学的立場の間に一致点がある。論争が勃発するのは、絶対的なものから有限の世界へと移行するときだけであ る。決定的な問題は、「絶対的なものがいかにしてそれ自体から出現し、それ自体を世界に対立させることができるか」（SW I, 310）である。 無限から有限を導き出そうとする理論哲学の答えはすべて循環的であり、それはつねに「経験の世界そのものの存在」（SW I, 310）を前提としているからである。絶対的なものから有限的なものを導き出すという問題では、主体と客体の分離はつねにすでに与えられており、絶対的な ものはその先に到達不可能な形で横たわっている。知識は主体と客体の区別に縛られているため、それを超えて「思考不可能な統一体」へと遡ることはできな い。世界の存在という問いに答えるためには、われわれは経験の領域を離れなければならないが、そうすると、「問いそのものが消えてしまう」（SW I, 310）。その結果、シェリングが「すべての哲学の問題」とも呼ぶこの問いは、必然的に「すべての経験の外でのみ成就されうる要求」（SW I, 311）、すなわち、いかなる理論的知識によっても実現されることのない、美的実践によってのみ実現されることになる。 文字における決定的な美的概念は、崇高と美である。崇高とは、「計り知れないものと闘う」（SW I, 284）主体の能力によって表され、一方、美とは、没落、「絶対的対象への無言の降伏」（SW I, 284）によって特徴づけられる。この両要素は、特に悲劇においては、絶対的な因果性の客観的な力と主体の自由が鮮やかに媒介する絶妙な統一を形成するた めに組み合わされる[31]。 |
| Schriften zur Natur- und Transzendentalphilosophie Die zweite Phase der Schelling'schen Philosophie beginnt mit den Abhandlungen (Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre) 1796/97 und endet mit der Schrift Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulösen (1801). Im Kern geht es Schelling darin um einen philosophischen Neuansatz seiner Philosophie des Absoluten. Den Ausgangspunkt bildet das seiner selbst bewusste Ich, das von Schelling als transzendentale Voraussetzung des Absoluten begriffen, aber nicht mehr mit dem Absoluten gleichgesetzt wird, wie dies noch in den Frühschriften der Fall war. Das Absolute als solches ist für Schelling „Geist“. Wie das Selbstbewusstsein weist es eine Subjekt-Objekt-Struktur auf, die sich im Akt der intellektuellen Anschauung erkennen lässt. Der Geist begründet durch den Prozess seiner bewusstlosen Selbstanschauung seinen eigenen Entwicklungsprozess, in dem er seiner selbst bewusst und damit endlich wird. Im Laufe seiner Entwicklungsgeschichte objektiviert sich der Geist in der Natur und erreicht im Akt der Abstraktion der von ihm produzierten Natur das reine Selbstbewusstsein. Selbstbewusstsein und Absolutes stehen dabei für Schelling in einem zirkulären Verhältnis zueinander.[32] Einerseits setzt das Selbstbewusstsein das Absolute naturgeschichtlich voraus: es ist Resultat von dessen Genese. Andererseits hat das Absolute als Geist im Selbstbewusstsein seine transzendentale Voraussetzung. Entsprechend den beiden Seiten des Zirkels entwickelt Schelling in dieser Phase zwei philosophische Grundtypen: die epistemische Fundierung des Absoluten im Selbstbewusstsein begründet die Transzendentalphilosophie, dessen genetische Herleitung führt zur Naturphilosophie. Transzendentalphilosophie In den Abhandlungen geht Schelling davon aus, dass die ursprüngliche Erfahrung des Selbstbewusstseins nicht in der Trennung, sondern in der Übereinstimmung von Subjekt und Objekt liegt (SW I, 365). Welt- und Ich-Bewusstsein sind dabei für Schelling – wie schon für Jacobi – gleichermaßen ursprünglich. Während diese Übereinstimmung aber für Jacobi vorreflexiv und daher unbegreiflich und nur dem Glauben zugänglich ist, kommt sie für Schelling im Fürsichsein des Selbstbewusstseins, das sich darin über die unmittelbare Erscheinungswelt erhebt, zum Vorschein (vgl. SW I, 365 f). Vom Selbstbewusstsein der Subjektivität als dem bewussten Ich ausgehend erschließt sich Schelling in einem zweiten Schritt die Struktur einer ursprünglichen Selbstanschauung als Subjekt-Objekt-Identität, die als Absolutes allem Bewusstsein vorausliegt, und die Schelling im Unterschied zum Ich, dem notwendig ein Nicht-Ich gegenübersteht, „Geist“ nennt (vgl. SW I, 366f.). Mit dem Geistbegriff knüpft Schelling an das Absolute der Frühschriften an, wobei dieses nicht mehr als das identische Sein verstanden wird, das alle Beziehung von sich ausschließt. Vielmehr hat es ebenso eine Subjekt-Objekt-Struktur wie das Selbstbewusstsein und kommt erst als Beziehung auf sich zustande, ist also von reflexiver Struktur. Das Absolute darf dabei nach Schelling nicht als ruhendes Sein, sondern muss als „Handeln“ (SW I, 367) bzw. „ewiges Werden“ (SW I, 367) verstanden werden. Das Prinzip des Geistes wird zwar von Schelling epistemisch aus dem Prinzip des selbstbewussten Ich gewonnen, von ihm aber als etwas Vorbewusstes betrachtet. Der Geist ist ein ursprünglich Nicht-Objektives; er steht aber unter dem Gesetz der Selbstobjektivierung. Er „wird Objekt nur durch sich selbst, durch sein eigenes Handeln“ (SW I, 367). In der Objektivierung der Handlungsweise des Geistes entstehen Objekte und Vorstellungen von diesen Objekten. Die Selbstobjektivierung des Geistes entfaltet sich in einer unendlichen Reihe von Handlungen, die Schelling als „Geschichte des Selbstbewusstseins“ (SW I, 382) begreift, deren Beginn die Natur und deren Endpunkt das reine Selbstbewusstsein ist. Das Selbstbewusstsein der Subjektivität, von Schelling auch „reines Selbstbewußtseyn“ (SW I, 382) genannt, ist nicht identisch mit dem Geist; vielmehr liegt dieser jenem als ursprüngliches Selbstbewusstsein voraus. Zu ihm strebt der Geist im Verlauf seiner Naturgenese, um es schließlich im Akt der Abstraktion von der Natur zu erreichen und in ihm zum Bewusstsein seiner selbst zu gelangen. Naturphilosophie Während in den Frühschriften die Naturphilosophie noch als angewandte theoretische Philosophie konzipiert war und daher einen integrativen Teil der Transzendentalphilosophie darstellte, nimmt Schelling nun eine strikte Unterscheidung von Transzendental- und Naturphilosophie vor. Die Naturphilosophie wird als eigenständige Wissenschaft begründet und der Transzendentalphilosophie gegenübergestellt. Um der Naturphilosophie ein eigenes epistemisches Fundament zu geben, bildet Schelling in seiner Schrift Über den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801) den Begriff einer „intellektuellen Anschauung der Natur“ (IV, 97), der dadurch entstehen soll, dass vom „Anschauenden in der Anschauung abstrahiert wird“ (IV, 87f). |
自然哲学と超越論的哲学に関する著作 シェリング哲学の第二段階は、1796/97年の論考（Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre）に始まり、論考『自然哲学の高次の起源とその問題解決のための最良の方法』（Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulöszul, 1801）で終わる。要するに、シェリングは絶対哲学に対する新たな哲学的アプローチに取り組んでいるのである。 その出発点は自己意識的自我であり、シェリングはそれを絶対者の超越論的前提条件として理解しているが、初期の著作のように絶対者と同一視することはもは やない。シェリングにとって絶対とは「精神」である。自己意識と同様に、それは主体-客体構造を持ち、知的観照の行為において認識することができる。無意 識的な自己認識の過程を通じて、精神はそれ自身の発展過程を確立し、その過程で自己を意識するようになり、その結果、有限となる。その発達の歴史の過程 で、精神は自然の中で自己を客観化し、自らが生み出した自然を抽象化する行為の中で純粋な自己意識を獲得する。 シェリングにとって、自己意識と絶対的なものは互いに円環的な関係にある。他方で、精神としての絶対的なものは、超越論的な前提条件を自己意識の中に持っている。自己意識における絶対の認識論的基礎が超越論的哲学を確立し、その遺伝的派生が自然哲学を導くのである。 超越論的哲学 シェリングは『論考』において、自己意識の原体験は分離にあるのではなく、主体と客体の対応にあるとしている（SW I, 365）。シェリングにとって--ヤコービにとってそうであったように--世界意識と自我意識は等しく根源的なものである。しかし、ヤコービにとってこの 対応関係は前反省的なものであり、それゆえ理解しがたく、信仰にのみアクセスしうるものであるのに対して、シェリングにとっては、それは自己意識の自己意 識において明るみに出るものであり、その自己意識はそれにおいて即物的な現出世界を凌駕するのである（cf. SW I, 365 f）。 意識的自我としての主体性の自己意識から出発して、シェリングは第二段階として、絶対的なものとしてすべての意識に先行する、主体-客体-同一性としての 独自の自己認識の構造を切り開くのであり、それは必然的に非自我によって対立させられる自我とは対照的に、シェリングは「精神」と呼ぶ（cf. SW I, 366f.）。精神という概念によって、シェリングは初期の著作の絶対的存在と結びつくが、それによってこの存在はもはや、それ自身からあらゆる関係を排 除する同一の存在として理解されることはない。むしろそれは、自己意識と同じように主体-客体構造を持ち、それ自身との関係としてのみ生じる、すなわち反 射的構造を持つ。シェリングによれば、絶対的なものは静止しているものとして理解されるのではなく、「作用」（SW I, 367）あるいは「永遠になりつつあるもの」（SW I, 367）として理解されなければならない。 シェリングは精神の原理を自己意識的自我の原理から認識論的に導き出したが、彼はそれを前意識的なものとみなしている。しかし、心は自己客観化の法則に従 う。それは「それ自身を通してのみ、それ自身の行為を通してのみ対象となる」（SW I, 367）。心の振る舞いが客観化されることで、対象とその対象についての観念が生じる。心の自己対象化は、無限の一連の行為において展開され、それをシェ リングは「自己意識の歴史」（SW I, 382）として理解し、その始まりは自然であり、その終わりは純粋な自己意識である。 シェリングが「純粋自意識」（SW I, 382）とも呼ぶ主観性の自意識は、精神と同一ではない。精神は、その自然的発生の過程において、自然からの抽象の行為において最終的に精神に到達し、その中で自己の意識を獲得するために、精神に向かって努力するのである。 自然の哲学 初期の著作では、自然哲学はまだ応用理論哲学として構想され、それゆえ超越論的哲学の統合的な部分をなしていたが、現在ではシェリングは超越論的哲学と自然哲学を厳密に区別している。自然哲学は独立した学問として確立され、超越論的哲学と対比される。 自然哲学に独自の認識論的基盤を与えるために、シェリングは小論『自然哲学の真の概念について』（1801年）の中で、「観照における観照的なものを抽象化する」ことによって創出される「知的自然観」（IV, 97）という概念を生み出した（IV, 87f）。 |
| System des transzendentalen Idealismus In seinem Transzendentalsystem (System des transcendentalen Idealismus) von 1800 verschiebt Schelling den Akzent seiner Philosophie vom Selbstbewusstsein zum Absoluten, das er als absolute Identität versteht. Er versucht darin, die Aporie seiner zweiten philosophischen Phase zu überwinden, die das Absolute einerseits als das Unbedingte auffasste, von dem ontologisch als erstes auszugehen sei, es epistemisch aber vom Selbstbewusstsein des menschlichen Subjekts ableitete.[33] Schelling hält es jetzt für „Hauptaufgabe der Philosophie“ (SW III, 342) zu klären, wie es zur Übereinstimmung von Subjekt und Objekt überhaupt kommen kann. Die traditionelle Korrespondenztheorie der Wahrheit ist für ihn nicht in der Lage, diese Klärung zu leisten, da sie von einer Trennung von Subjekt und Objekt ausgeht. Die grundsätzliche Identität beider ist jedoch für Schelling eine Tatsache, da Subjekt und Objekt nicht ohne das jeweils andere bestehen können. Ihre Einheit zeige sich darin, dass das Subjektive und das Objektive sich gegenseitig hervorbringen. Mit dieser unhintergehbaren Einheit von Subjekt und Objekt will sich Schelling sowohl vom realistischen Dogmatismus als auch vom subjektivistischen Idealismus abgrenzen. Während der realistische Dogmatismus den Grund des Wissens in ein transzendentes Ding an sich legt, verlegt der subjektivistische Idealismus die Subjekt-Objekt-Einheit vollständig ins Subjekt. Schelling dagegen beharrt einerseits darauf, dass die Begrenztheit des Ich durch den Akt des Selbstbewusstseins selbst entsteht, wobei aber „der Akt, wodurch das Ich objektiv begrenzt wird, ein von dem, wodurch es für sich selbst begrenzt wird, verschiedener Akt ist“ (SW III, 408). Subjektives und objektives Selbstbewusstsein Das subjektive Selbstbewusstsein ist für Schelling durch seine Unmittelbarkeit und Unhintergehbarkeit gekennzeichnet. Aufgrund seiner Unmittelbarkeit kann es als ein „Anschauen“ beschrieben werden, das aber aufgrund seiner Unhintergehbarkeit kein sinnliches, sondern nur „intellektuelle Anschauung“ (SW III, 369) sein kann. Sie hat einen nicht-sinnlichen und gleichzeitig einen produktiven und rezeptiven Charakter (vgl. SW III, 350f). Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, die subjektive intellektuelle Anschauung zum „Erscheinen“ zu bringen, sie objektiv, das heißt intersubjektiv mitteilbar zu machen, wodurch nach Schelling letztendlich das gesamte System des Wissens begründet werden kann. Schelling nennt dies den Weg von der subjektiven zur objektiven Anschauung, das als ein Absolutes gedeutet wird, das nicht mehr durch einen Subjekt-Objekt-Gegensatz, sondern durch reine Identität gekennzeichnet ist. Geschichte des absoluten Selbstbewusstseins Grund seiner Geschichte und die Aufgabe der Philosophie Im Transzendentalsystem von 1800 führt Schelling Natur und Geschichte auf das „innere Princip der geistigen Thätigkeit“ (III, 378) des absoluten Selbstbewusstseins zurück. Da aus ihm das Objektive entstehen soll, muss es das Gesetz der Objektivierung in sich selbst tragen (vgl. SW III, 374), obwohl es selbst etwas Nichtobjektives ist. Um sich ihrer selbst als eines Wirklichen bewusst zu werden, muss sich die unendliche („reelle“, SW III, 386) Tätigkeit des Selbstbewusstseins eine andere beschränkende Tätigkeit entgegensetzen. Diese begrenzt die unendliche Tätigkeit, wodurch das Selbstbewusstsein auf sich selbst zurückgestoßen wird. Schelling nennt diese zweite Tätigkeit auch die „ideelle“ (SW III, 386), weil sie dem Selbstbewusstsein zum Bewusstsein verhilft. Die unendliche („reelle“) Tätigkeit ist unbewusst, sie wird bewusst nur durch die ideelle, begrenzende Tätigkeit. Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, die Begrenztheit des faktisch vorfindbaren Ich als Selbstbeschränkung aus der unendlichen Tätigkeit nachzuweisen. Die sukzessive Selbstaneignung der Beschränkung nennt Schelling „Epochen“ auf dem Wege der Selbstobjektivierung des Geistes. Die Einheit der beiden entgegengesetzten Tätigkeiten bewusst zu machen, ist Ziel der Philosophie. Die Entwicklung geht von einer unbewussten Einheit von objektiv-reeller und subjektiv-ideeller Tätigkeit zu einer bewussten fort. Dabei soll die Philosophie dem anfangs anonymen absoluten Selbstbewusstsein zu einer immer gründlicheren Selbsterkenntnis verhelfen. Diese Idee einer Geschichte des Selbstbewusstseins wurde später von Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes (1807) wieder aufgegriffen.[34] Epochen seiner Geschichte Die erste Epoche des Selbstbewusstseins wird durch die beiden Stufen – Schelling nennt sie auch Potenzen – Empfindung und Materie repräsentiert. In der unmittelbaren, rein rezeptiven Empfindung besteht eine unmittelbare Einheit von Subjekt und Objekt, in der sich das Selbstbewusstsein noch nicht als Empfindendes weiß. Die „Anschauung“ der Empfindung durch das Ich führt zur zweiten Stufe. Das Ich unterscheidet in seiner Anschauung zwei Momente: das „Ding an sich“ (SW III, 417), das die Empfindung auslöst und von Schelling als begrenzende ideelle Tätigkeit bezeichnet wird, und das „Ich an sich“ (SW III, 423), von Schelling auch begrenzte oder reelle Tätigkeit genannt. Die beiden in der Anschauung getrennten Momente werden durch die Anschauung zweiter Potenz zu einem Produkt synthetisiert, das zwischen dem Ich an sich und dem Ding an sich in der Mitte „schwebt“. Dieses Anschauungsprodukt ist die „Materie“ als Synthesis von reeller und ideeller Tätigkeit (vgl. III, 440ff). Schelling entwickelt als zweite Epoche die Formen der sinnlichen Anschauung, Raum und Zeit, und die Kategorien Kausalität, Wechselwirkung und Organismus, wobei er sich an der Deduktion der Kantischen Erkenntnisstrukturen in Fichtes Wissenschaftslehre orientiert. Als dritte Epoche leitet er die Entwicklung von der Verstandesreflexion bis zum Willen ab. Der Grundgedanke der dritten Epoche ist dabei, dass sich das Ich seiner nur dann als produzierend bewusst werden kann, wenn es sich von der ganzen Sphäre der Produktion der Natur losreißt, um in der Sphäre der Reflexion zum Bewusstsein seiner selbst zu gelangen.[35] |
超越論的観念論の体系 1800年の超越論的体系（超越論的観念論体系）において、シェリングは哲学の重点を自己意識から絶対的なものへと移した。これによって彼は、一方では絶 対的なものを無条件的なものとして考え、存在論的にはまずそこから想定し、認識論的には人間主体の自己意識から導き出すという、彼の第二哲学段階のアポリ アを克服しようとしたのである。 今やシェリングは、主体と客体との対応関係がどのようにして生じるのかを明らかにすることが「哲学の主要な仕事」（SW III, 342）であると考えている。彼にとって、伝統的な真理の対応論は、主体と客体の分離を前提としているため、この解明を提供する立場にない。しかし、シェ リングにとっては、主体と客体は他方なしには存在しえないのだから、両者の基本的同一性は事実である。その統一性は、主観と客観が互いに生成しあうという 事実に示されている。 この不可避的な主体と客体の一体性によって、シェリングは現実主義的教条主義とも主観主義的観念論とも一線を画そうとする。実在論的教条主義がそれ自体超 越的な物自体に知の根拠を置くのに対し、主観主義的観念論は主体と客体の一致を完全に主体の中に置く。一方、シェリングは、自我の限定性は自意識の行為そ のものによって生じるが、「自我が客観的に限定される行為は、自我がそれ自体として限定される行為とは異なる行為である」（SW III, 408）と主張する。 主観的自己意識と客観的自己意識 シェリングにとって主観的自己意識は、その即時性と近づきにくさによって特徴づけられる。その即時性ゆえに、それは「見ること」と表現されるが、しかし、 その接近不可能性ゆえに、感覚的なものではありえず、「知的な見ること」(SW III, 369)にすぎない。それは非感覚的であると同時に、生産的で受容的な性格を持つ（SW III, 350f参照）。 哲学の仕事は、主観的な知的見解を「出現」させることであり、それを客観的、すなわち間主観的に伝達可能なものにすることである。シェリングはこれを主観 的な見方から客観的な見方への道と呼んでいるが、それはもはや主体と客体の対立によって特徴づけられるのではなく、純粋な同一性によって特徴づけられる絶 対的なものとして解釈される。 絶対的自己意識の歴史 その歴史の理由と哲学の課題 1800年の超越論的体系において、シェリングは自然と歴史を絶対的自意識の「精神活動の内的原理」（III, 378）にまで遡る。客観的なものはそこから出現するのであるから、それ自身は非客観的なものであるにもかかわらず、客観化の法則をそれ自身のうちに背負 わなければならない（SW III, 374参照）。自らを実在的なものとして認識するためには、自己意識の無限（「実在的な」、SW III, 386）の活動は、自らを別の限定的な活動に対抗させなければならない。これが無限の活動を制限し、それによって自意識は自らに投げ返されるのである。 シェリングはまた、この第二の活動を「理想」（SW III, 386）と呼んでいる。無限（「現実」）の活動は無意識的であり、理想的で限定的な活動によってのみ意識化される。 哲学の仕事は、無限の活動からの自己限定としての、現実に存在する自我の限定性を証明することにある。シェリングは、精神の自己客観化によって、限界の連 続的な自己充足を「エポック」と呼んでいる。二つの対立する活動の統一を意識化することが哲学の目標である。客観的-現実的活動と主観的-理想的活動の無 意識的な統一から、意識的な統一へと発展していく。その過程において、哲学は、当初は無名の絶対的自己意識が、これまで以上に徹底した自己認識を達成する のを助けるべきである。この自己意識の歴史という考え方は、後にヘーゲルが『精神現象学』（1807年）の中で再び取り上げた[34]。 その歴史のエポック 自己意識の最初のエポックは、感覚と物質という2つの段階--シェリングはそれを潜在性とも呼ぶ--によって表される。即時的で純粋に受容的な感覚には、 主体と客体の即時的な統一があり、そこでは自己意識はまだ感覚的存在としての自己を知らない。自我による感覚の「知覚」は、第二段階につながる。自我はそ の観照において二つの瞬間を区別する：感覚を引き起こす「物自体」(SW III, 417)であり、シェリングはこれを限定的な理想活動と表現し、「自我内自我」(SW III, 423)であり、シェリングはこれを限定的活動あるいは現実活動とも呼ぶ。Anschauungにおいて分離している二つの瞬間は、第二の力 Anschauungによって、「それ自体における私」と「それ自体における物自体」の中間に「浮かんでいる」生成物へと統合される。この知覚の産物は、 現実的活動と理想的活動の統合としての「物質」である（III, 440ff参照）。 第二のエポックとして、シェリングは、フィヒテのWissenschaftslehreにおけるカントの知識構造の演繹を方向づけながら、感覚知覚の形 式、空間と時間、そして因果性、相互作用、有機体のカテゴリーを発展させる。第三のエポックとして、彼は知的反省から意志への発展を導き出す。第3エポッ クの基本的な考え方は、自我が生産者としての自我を自覚できるのは、自我が反省の領域で自我の自覚に到達するために、自然の生産の全領域から自我を引き離 すときだけである、というものである。 |
| Identitätsphilosophie Zu den grundlegenden Schriften von Schellings Identitätsphilosophie gehören die Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge (1802), Philosophie und Religion (1804) sowie die aus dem Nachlass veröffentlichte Schrift System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie (1804), die als die ausgereifteste Darstellung der Identitätsphilosophie gilt.[36] Die Zeit der Identitätsphilosophie wird häufig als der Höhepunkt der philosophischen Entwicklung Schellings betrachtet. Sie wird beeinflusst von der Philosophie Hegels und bedeutet den endgültigen Bruch mit Fichtes Philosophie des Selbstbewusstseins. Das Identitätssystem gliedert sich in drei Teile: Dem allgemeinen Grundlegungsteil einer Metaphysik des Absoluten folgt die Entwicklung der anorganischen Natur und des Organischen in der Naturphilosophie sowie die Entwicklung des Selbstbewusstseins in der Transzendentalphilosophie. Zentral ist die Philosophie des Absoluten, das als die absolute Identität von Subjektivität und Objektivität aufgefasst wird und in der intellektuellen Anschauung, verstanden als „absolute Erkenntnis“, erkannt wird. Die Darstellung des Absoluten erfolgt nicht mehr durch die Kunst, sondern durch das spekulative Denken. Die intellektuelle Anschauung des Selbstbewusstseins wird abgelöst von der intellektuellen Anschauung des Absoluten; das Absolute ist nicht mehr das, was mit der Abstraktion von der Subjektivität zusammenfällt, sondern vielmehr deren Basis. |
同一性の哲学 シェリングのアイデンティティの哲学の基本的な著作には、『Darstellung meines Systems der Philosophie』（1801年）、『Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge』（1802年）、『Philosophie und Religion』（1804年）、遺品から出版された『System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie』（1804年）などがあり、アイデンティティの哲学の最も成熟した提示とみなされている[36]。アイデンティティの 哲学の時期は、しばしばシェリングの哲学的発展の頂点とみなされている。ヘーゲル哲学の影響を受け、フィヒテの自己意識哲学との最終的な決別を意味する。 同一性の体系は3つの部分に分かれている： 絶対の形而上学という一般的な基本部分に続いて、自然哲学における無機的自然と有機的自然、そして超越論的哲学における自己意識の発展がある。その中心は 絶対の哲学であり、それは主観性と客観性の絶対的同一性として理解され、「絶対的知識」として理解される知的観照において認識される。絶対の表象は、もは や芸術を通じてではなく、思索的思考を通じて行われる。自己意識に対する知的な見方は、絶対的なものに対する知的な見方に取って代わられる。絶対的なもの は、もはや主観性の抽象化と一致するものではなく、むしろその基礎となるものである。 |
| Freiheits- und Weltalterphilosophie Ausgangspunkt der Freiheits- und Weltalterphilosophie ist das offene Problem der Identitätsphilosophie, wie die Welt aus dem Absoluten abgeleitet werden soll. Zuerst greift Schelling in der Freiheitsschrift (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809) die Frage der menschlichen Freiheit und das Problem der Vereinbarkeit des Bösen mit dem göttlichen Vernunftsystem auf. In der Philosophie der Weltalter, die in mehreren fragmentarischen Entwürfen ab 1811 entsteht, kommen neue Überlegungen zu Wesen und Aufgabenbestimmung der Metaphysik dazu, in denen die Vernunft als das Prinzip der Philosophie ihre Gültigkeit verliert. Schelling sieht in der Vernunft mehr und mehr einen irrationalen, inkonsistenten und wahnhaften Grund.[37] In den Vordergrund tritt nun der Begriff der Ekstase, der in der Erlanger Vorlesung (1821) schließlich den Vernunftbegriff vollständig ablöst. |
自由と世界時代の哲学 自由と世界時代の哲学の出発点は、世界が絶対的なものからどのように導き出されるのかという同一性の哲学の未解決の問題である。シェリングは『自由論』 （Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809）の中で、人間の自由の問題と、悪と神の理性の体系との適合性の問題を初めて取り上げた。1811年以降、いくつかの断片的な草稿が現れた『時代 の哲学』では、形而上学の本質と目的に関する新たな考察が加えられ、そこでは哲学の原理としての理性がその有効性を失っている。シェリングはますます理性 を非合理的、矛盾的、妄想的な根拠とみなすようになる[37]。恍惚の概念が前面に出てくるようになり、エルランゲン講義（1821年）ではついに理性の 概念に完全に取って代わった。 |
| Erlanger Vorlesung Ausgangspunkt der Erlanger Vorlesung (1821) ist die Frage nach der Erkennbarkeit des Absoluten. Für Schelling sind die verschiedenen philosophischen Systemkonzeptionen der Neuzeit durch widersprüchliche Paradigmen (Realismus/Materialismus, Subjekt/Objekt) geprägt. Der Grund ihrer Widersprüchlichkeit liegt in der widersprüchlichen Struktur des menschlichen Wissens. Der Widerstreit der philosophischen Systeme lässt sich mit den Mitteln der Vernunft nicht schlichten. Die Aufgabe der Philosophie ist es daher, ein über die Dialektik hinausgehendes Prinzip der Philosophie zu finden, das ein „Zusammenbestehen“ der unterschiedlichen Formen des Wissen ermöglicht.[38] Dieses Prinzip der Philosophie lässt sich zunächst nur negativ bestimmen als das sich aller Bestimmung Entziehende, das Schelling das „absolute Subjekt“ bzw. einfach „das Absolute“ nennt. Das Absolute ist weder Gott noch nicht Gott, weder ein Seiendes noch ein nicht Seiendes. Positiv gewendet ist das absolute Subjekt die absolute Freiheit. Sie ist substanzlos und durch keine Bestimmungen festgelegt. Dieses Nichtfestgelegtsein bringt Schelling mit der Wendung zum Ausdruck, das Absolute sei nichts und „auch nichts nicht, d. h. es ist alles“.[39] |
エアランゲン講義 エルランゲン講義（1821年）の出発点は、絶対者の認識可能性の問題である。シェリングにとって、近代のさまざまな哲学体系概念は、矛盾したパラダイム （実在論／唯物論、主体／客体）によって特徴づけられている。その矛盾の理由は、人間の知識の矛盾構造にある。哲学体系間の矛盾は、理性によって解決する ことはできない。したがって哲学の課題は、弁証法を超えて、さまざまな知の形態が「ともに存在する」ことを可能にする哲学の原理を見出すことである [38]。この哲学の原理は、当初は、あらゆる決定を免れるものとして否定的にしか定義できず、シェリングはこれを「絶対的な主体」あるいは単に「絶対的 なもの」と呼ぶ。絶対的なものは神でも神でないものでもなく、存在者でも非存在者でもない。肯定的に言えば、絶対的主体は絶対的自由である。それは実体の ないものであり、いかなる規定によっても決定されない。シェリングはこの非決定性を、絶対的なものは無であり、「無でもない、すなわちすべてである」とい う言葉で表現している[39]。 |
| Spätphilosophie Die Spätphilosophie Schelling ist durch die Letztbegründungsabsicht der Philosophie bestimmt.[40] Schelling will einen letzten Grund für das Denken ausmachen, der die Letztbegründung für die Vernunft leisten soll. Dieser letzte Grund wird als Gott des Christentums bestimmt, der eine „philosophische Religion“ begründet, die letztes Ziel der Philosophiegeschichte ist. Diese doppelte Bestimmung im Letztbegründungsprogramm der Spätphilosophie findet ihren Ausdruck in Schellings Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie. Die negative Philosophie behandelt dabei die Frage, welche Reflexion das Denken anstellen muss, um seine Begründungsinstanz zu erreichen. Die positive Philosophie geht davon aus, dass diese Begründungsinstanz Gott ist und untersucht die Frage, wie Gott gedacht werden muss, um „unvordenkliches“ Prinzip zu sein. Letztbegründung der Vernunft bedeutet für Schelling keine reflexive Selbstbegründung, sondern die Begründung des Denkens auf eine letzte Instanz zu verweisen, die gerade nicht Denken ist, nämlich Gott. Schellings Spätphilosophie kann daher geradezu als Kritik der Selbstbegründung der autonomen Vernunft verstanden werden, die in letzter Konsequenz auf eine „Aufhebung des Idealismus“ abzielt, die mit der Wende von einer idealistischen zu einer realistischen Philosophie Mitte des 19. Jahrhunderts dann auch tatsächlich einsetzt.[41] |
後期哲学 シェリングの後期哲学の特徴は、哲学が究極的な正当性を提供することを意図している点にある[40]。シェリングは、理性の究極的な正当性を提供する究極 的な思考理由を特定したいと考えている。この究極的な根拠は、哲学史の究極的な目標である「哲学的宗教」を確立するキリスト教の神と定義される。後期哲学 の究極的正当化プログラムにおけるこの二重の定義は、シェリングの否定哲学と肯定哲学の区別に表れている。否定的哲学は、思考が正当化の事例に到達するた めにどのような反省を行わなければならないかという問題を扱う。積極哲学は、この正当化の実例が神であると仮定し、神が「思考不可能な」原理であるために はどのように思考されなければならないかという問題を検討する。 シェリングにとって、理性の究極的な正当化とは、反射的な自己正当化を意味するのではなく、思考の正当化を、まさに思考されない究極的な例、すなわち神に 言及することである。したがって、シェリングの後期哲学は、自律的理性の自己正当化に対する批判として理解することができ、それは最終的に「観念論の廃 絶」を目指すものであるが、実際には19世紀半ばの観念論的哲学から現実主義的哲学への転換から始まる。 |
| Themen der Philosophie Schellings Die Natur Schelling befasste sich zeitlebens mit naturphilosophischen Fragen. Er entwickelte eine Vielzahl naturphilosophischer Entwürfe, die allesamt fragmentarisch blieben. Schellings naturphilosophisches Werk stand dabei immer in einer Spannung zu seinen transzendentalphilosophischen Ansätzen. Stand dabei anfangs noch der transzendentalphilosophische Ansatz im Vordergrund, erlangte die Naturphilosophie in den späteren Phasen von Schellings Werk eine zunehmend größere Bedeutung.[42] In Opposition zur in seiner Zeit vorherrschenden klassisch newtonischen Mechanik beschreibt Schelling die Natur mit der Metapher eines Organismus. Damit verbunden tritt an die Stelle der traditionellen Substanzmetaphysik eine dynamische Theorie der Natur, die von ihm als in sich belebt und sich selbst verändernd vorgestellt wird. Grundlage ihrer stetigen Bewegung ist die als unendlich gedachte Produktivität der Natur.[43] Sie verfestigt und verendlicht sich nach Vorstellung Schellings in ihren endlichen Produkten. Diese stellen nur immer einen vorläufigen und instabilen Gleichgewichtszustand der unterschiedlichen Naturkräfte dar, der jederzeit aufgehoben werden und in neue Gestaltungen eingehen kann. Der Prozess der Natur besteht dabei für Schelling in einer Höherentwicklung von einfachen, unkomplizierten zu immer komplizierteren und komplexeren Formen. Schellings Entwicklungs-Grundschema ist das der Trias, die er mit unterschiedlichen Begriffen umschreibt (Materie, Leben (Organizität), Geist (Bewusstsein); Mechanismus, Chemismus und Organizität etc.). Schelling bezeichnet die Natur mit der von Spinoza stammenden „Causa sui“-Metapher. Sie ist Grund und Folge ihrer selbst, Produktion wie Produkt, Subjekt wie Objekt. Die Entwicklung der Natur ist letztlich der Prozess der Selbstwerdung Gottes, der vom Unvollkommeneren, der bewusstlosen Natur, zum Vollkommeneren, dem selbstbewussten Geist, voranschreitet. Der Mythos Schelling lernte das Problem des Mythos durch seine theologischen Exegese-Arbeiten kennen.[44] Er thematisiert es erstmals in seiner Dissertation De malorum origine (1792) und dem daran anschließenden Aufsatz Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt (1793). Für den jungen Schelling ist die Form des Mythos eine Bewusstseinsform. In ihr sind Einbildungskraft und Sinnlichkeit vorherrschend. Der Mangel des Mythos besteht in seiner fehlenden Distanz. Er berichtet nicht nur von den Taten der Vorzeit, sondern vergegenwärtigt sie in spontaner und sinnlicher Form.[45] Schelling unterscheidet zwei Typen von Mythen: historische und philosophische (Philosopheme). Der Zweck der historischen Mythen ist die Geschichte, der philosophischen die „Darstellung einer Wahrheit“.[46] Schelling betont aber, dass beide Formen nur schwer zu trennen sind: In historischen Mythen werden die Taten der Vergangenheit in der Absicht ethischer Unterweisung überliefert, während in den Philosophemen die Wahrheit in geschichtlicher oder geschichtsähnlicher Darstellung dargestellt wird.[47] Der späte Schelling entwickelt seine Auffassung des Mythos in seinen Münchner und Berliner Vorlesungen weiter. Er arbeitet darin als Kennzeichen des Mythos einen polytheistischen Götterglauben heraus, den er in zweierlei Formen einteilt: Im relativen Polytheismus wird „eine größere oder kleinere Anzahl von Göttern […] einem und demselben Gott als ihrem höchsten und herrschenden untergeordnet“. Im „successiven“ und eigentlichen Polytheismus werden „mehrere Götter angenommen […], deren jeder in einer gewissen Zeit der höchste und herrschende ist, und die daher einander nur folgen können.“[48] Als Beispiel führt Schelling die Götter Uranos, Kronos und Zeus in der griechischen Mythologie an, die sich gegenseitig ausschließen und daher in der Zeit aufeinander folgen.[49] Philosophie als Vernunftwissenschaft In der ersten Periode knüpft er an Fichte an. Hier erscheint Schelling, wie Fichte, von dem Bestreben beherrscht, die Philosophie als eine Vernunftwissenschaft darzustellen. In der zweiten Periode, in welcher er seinen eigenen Worten nach wieder zu Kant zurückgekehrt ist, sieht Schelling dagegen die Philosophie als eine „die bloße Vernunfterkenntnis überschreitende positive Wissenschaft“. Beiden Perioden gemeinsam ist das Bemühen, das Ganze der Wissenschaft aus einem einzigen Prinzip systematisch abzuleiten, jedoch mit dem Unterschied, dass dieses Prinzip in der ersten Periode (Philosophie = Vernunftwissenschaft) als innerhalb der Vernunft selbst gelegenes (immanentes, rationales), dessen Folgen notwendige und daher der bloßen Vernunft erreichbare sind, in der zweiten Periode (Philosophie = positive Wissenschaft) dagegen als jenseits und über der Vernunft gelegenes (transzendentes, übervernünftiges, „unvordenkliches“) angesehen wird, dessen Folgen „freie“ (d. h. vom Wollen oder Nichtwollen abhängige, ebenso gut stattfinden als ausbleiben könnende) und daher nur durch „Erfahrung“ (Geschichte und Offenbarung) erkennbar sind. Das schöpferische Ich In Schellings System der Philosophie (in der ersten Periode) wird das schöpferische Ich im Anschluss an Johann Gottlieb Fichtes ursprüngliche Wissenschaftslehre zum obersten Prinzip gemacht. Nach Beseitigung des Kantschen Dinges an sich in Fichtes Entwurf ist das Ich das einzige Reale, durch dessen innerlich zwiespältige, ruhelos setzende und wieder aufhebende Tätigkeit die Totalität des Wissens als des einzig Realen zustande kommt, daher sein System Idealismus ist. Während jedoch Fichte das Ich als die individuelle Grundlage des persönlichen menschlichen Bewusstseins auffasst, begreift Schelling es als allgemeines oder absolutes, mit einer (in der Naturform) bewusstlos schöpferischen Produktion – die reale Natur – und einer (in der Geistesform) bewusst schöpferischen Produktion – die ideale Geisteswelt. Beide (das Ideale wie das Reale) sind aber als „Seiten“ desselben (absoluten) Ich in ihrer Wurzel identisch. Die Deduktion des gesamten Naturseins (natura naturata) aus dem Absoluten als (unbewusst) schaffendem Realprinzip (natura naturans) ist Gegenstand der Naturphilosophie (1797/99), durch welche Schelling „ein neues Blatt in der Geschichte der Philosophie aufgeschlagen haben“ will. Stellvertretend für Schellings Positionswechsel kann laut Hüttner und Walter ein brieflicher Diskurs (1796/97) mit dem philosophischen Schriftsteller Jacob Hermann Obereit, damals im Hause Fichte lebend, angesehen werden.[50] Hier ist auch die universale Sichtweise zu nennen, die sich z. B. in der Rezeption des Brownianismus niederschlug.[51] |
シェリング哲学のテーマ 自然 シェリングは生涯を通じて自然哲学の問題に取り組んだ。彼は自然哲学の草稿を数多く書いたが、それらはすべて断片的なものであった。シェリングの自然哲学 的研究は、常に超越論的哲学的アプローチと緊張関係にあった。当初はまだ超越論的哲学的アプローチが前面に出ていたが、自然哲学はシェリングの仕事の後期 においてますます重要性を増していった[42]。 当時主流であった古典的なニュートン力学に対抗して、シェリングは有機体の比喩を用いて自然を記述した。これに関連して、伝統的な物質の形而上学は、動的 な自然の理論に取って代わられた。シェリングによれば、その絶え間ない運動の基礎となるのは、無限として構想された自然の生産力であり[43]、それは有 限の産物においてそれ自身を固め、最終化する。これらは、自然の諸力の暫定的で不安定な均衡状態を表しているにすぎず、いつでも取り消すことができ、新し い形態に入ることができる。 シェリングにとって、自然の過程は、単純で単純でないものから、より複雑で複雑な形態へと、より高度に発展していくものである。シェリングの基本的な発展 の図式は三位一体であり、彼はそれをさまざまな用語（物質、生命（有機性）、精神（意識）、機構、化学、有機性など）を用いて説明している。 シェリングは、スピノザに由来する「Causa sui」という比喩を用いて自然を描写する。それはそれ自身の原因であり結果であり、生産と生産物であり、主体と客体である。自然の発展は究極的には神の 自己発生の過程であり、それは不完全な無意識の自然から完全な自己意識の精神へと進展する。 神話 シェリングは神学釈義[44]の仕事を通じて神話の問題に慣れ親しむようになり、論文『De malorum origine』（1792年）とそれに続く小論『Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt』（1793年）で初めて神話を取り上げた。 若きシェリングにとって、神話の形式は意識の形式である。そこには想像力と官能性が支配的である。神話の欠陥は、その距離感の欠如にある。シェリングは神 話を歴史的なものと哲学的なものの二種類に区別している。歴史的神話の目的は歴史であり、哲学的神話の目的は「真理の表象」である： 歴史神話においては、過去の行いが倫理的な教えを意図して伝承されるのに対して、哲学神話においては、真理が歴史的あるいは歴史的な用語で提示されるので ある[47]。 晩年のシェリングは、ミュンヘンとベルリンの講義において、神話についての彼の概念をさらに発展させた。その中で彼は、神々に対する多神教的な信仰を神話 の特徴として挙げており、それを二つの形態に分類している： 相対的多神教では、「多かれ少なかれ存在する神々は、......一柱の神々に従属する」。連続的な」実際の多神教においては、「複数の神々が想定され ［中略］それぞれの神々はある時点において最高で支配的な存在であり、それゆえ互いに従うことしかできない」[48]。シェリングはギリシャ神話のウラノ ス神、クロノス神、ゼウス神を例として挙げているが、これらの神々は相互に排他的であり、それゆえ時間的に互いに従うことになる[49]。 理性の科学としての哲学 第一期では、シェリングはフィヒテを土台としている。ここでシェリングは、フィヒテと同様に、哲学を理性の科学として提示しようとする努力に支配されてい るように見える。しかし、第二期では、彼自身の言葉を借りれば、カントに回帰し、哲学を「単なる理性的知識を超越した積極的科学」と見なした。両期間に共 通するのは、一つの原理から科学全体を体系的に導き出そうとする試みであるが、第一期（哲学＝理性の科学）では、この原理が理性そのもの（内在的、理性 的）の中にあると見なされるという違いがある、 (内在的、合理的）、その結果は必要であり、したがって単なる理性によって達成可能であるのに対し、第2期（哲学＝積極的科学）では、それは理性を超え、 理性を超えたもの（超越論的、超理性的、「考えられない」もの）とみなされ、その結果は「自由」（すなわち、意志や非意志に依存しない）である。(した がって、「経験」（歴史と啓示）を通してのみ認識可能である。） 創造的自我 シェリングの哲学体系（第一期）では、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの原典『ヴィッセンシャフトスレーレ』に倣って、創造的自我が至高原理とされる。 フィヒテの設計では、カント的な物自体が排除された後、自我が唯一の実在的なものであり、その内面的な両義的な、落ち着きのない設定と相殺の活動を通じ て、唯一の実在的なものとしての知の全体性が生まれるのであり、それゆえ彼の体系は観念論なのである。しかし、フィヒテが自我を個人的な人間意識の基礎と して理解するのに対して、シェリングは自我を一般的あるいは絶対的なものとして理解し、（自然的なかたちでの）無意識的な創造的生産-現実の自然-と（精 神的なかたちでの）意識的な創造的生産-理想の精神世界-をもっている。しかし、両者（理想と現実）は、同じ（絶対的な）自我の「側面」として、その根源 において同一である。無意識のうちに）創造する実在原理（natura naturans）としての絶対的存在から、自然の全存在（natura naturata）を演繹することが、『Naturphilosophie』（1797/99）の主題であり、これによってシェリングは「哲学史に新たな ページを開いた」と主張している。ヒュットナーとヴァルターによれば、当時フィヒテ家に住んでいた哲学者ヤコブ・ヘルマン・オベライトとの書簡 （1796/97）における談話は、シェリングの立場の変化を代表するものと見ることができる[50]。 例えばブラウン主義の受容に反映された普遍的な見解も、ここで言及されるべきである[51]。 |
| Menschwerdung als Entwicklung der Natur zum Geist Die Deduktion des gesamten geistigen Bewusstseinsinhalts, wie er in den drei aufeinanderfolgenden Bereichen der Kunst, Religion und Philosophie (= Wissenschaft) enthalten ist, aus dem Absoluten als schöpferischem Idealprinzip macht die Philosophie des Geistes oder des Systems des transzendentalen Idealismus (1800) aus, durch welches Schelling Fichtes Gewichtung bei der Relation Geist-Natur auf die Natur als Ursache ausdehnt und verlagert. Die durch das Studium Spinozas und Brunos befruchtete Auffassung von der wesenhaften Identität der realen und idealen Sphäre als lediglich zwei verschiedenen Ansichten eines und desselben Absoluten bildet den Inhalt der sogen. Identitätsphilosophie. Schelling entwickelte diese Lehre zuerst in der Zeitschrift für spekulative Physik (1801), dann – vermischt mit der Platonischen Ideenlehre – in dem Gespräch Bruno und in den Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802). Um die Identität von Subjekt und Objekt zu erklären, ordnet er – ähnlich Spinoza – den Geist vollständig in die Natur ein und fasst ihn als Sich-selbst-bewusst-Werden der Natur auf: Entsprechend ist die Natur „unbewusst“ (= in Naturform) schöpferischer Geist, die Tätigkeiten der lebendigen Urkraft Natur sind also „unbewusste“ Geistestätigkeiten. Wie das Wissen nichts Totes ist, so ist die Natur kein starres Sein, sondern ununterbrochenes Leben. Jedes einzelne Geistes- und Naturprodukt entsteht durch das immer tätige rhythmische Spiel entgegengesetzter – einerseits schrankenlos setzender (positiver, stoffgebender) und andererseits unausgesetzt beschränkender (negativer, formgebender) – Kräfte, die sich ständig zu neuen Stufen weiterentwickeln. Als ursprünglichste Kräfte der Natur wirken das unendliche Expansions- und das unausgesetzt wirksame Kontraktionsstreben, aus deren gegenseitiger Spannung die Materie (als erstes Produkt des Naturprinzips) entspringt. Die erstgenannte Kraft wird von Schelling aufgrund ihrer raumdurchdringenden Eigenschaft als Licht (im übertragenen Sinn und nicht gleichbedeutend mit optischem Licht) benannt und stellt den positiven, stoffgebenden Faktor der Materie dar. Den zweiten, den negativen formgebenden Faktor bezeichnet er seiner verdichtenden Eigenschaft wegen als Schwere (wiederum in umfassenderem Sinn als die irdische Schwerkraft). Beide Kräfte werden mit den analogen Bewusstseinstätigkeiten des (leeren) Schauens und des (bestimmten) Empfindens verglichen, aus deren gegenseitiger Spannung das erste Geistesprodukt, die Anschauung, entsteht. Wie aus der Anschauung alle höheren Produkte des Bewusstseinslebens (Begriff, Urteil, Schluss) durch fortgesetzte Geistestätigkeit – als Potenzierungen – hervorgehen, so geschieht dies entsprechend bei den Potenzierungen der Materie aus dem realen Leben des universalen oder absoluten Ich (Welt-Ich): Durch fortgesetzte Naturtätigkeit entwickeln sich alle höheren Naturprodukte (unorganischer Naturprozess, organisches Naturleben, Bewusstsein). Den Schluss und Abschluss dieses Prozesses bildet das auf der höchsten Naturstufe (im Menschen) erwachende Bewusstsein, in welchem der bisher (wie im somnambulen Schlummer) bewusstlos, aber zweckmäßig tätig gewesene Naturgeist (die Weltseele) sich selbst, das einzige Reale, zum Objekt seines Anschauens (des Idealen) macht. Damit aber beginnt von Seiten des sich (als Mensch im Universum) selbst erschauenden Absoluten ein neuer, dem Naturprozess analoger Geistesprozess: Während beim Ersten sich das Absolute von Stufe zu Stufe bis zum vollkommensten Naturprodukt (zum Menschen) erhebt, entwickelt sich beim Zweiten das im Menschen verkörperte, also selbst zu einem Teil der Natur gewordene (verendlichte) Absolute zum Bewusstsein seiner als des Absoluten (seiner eignen Unendlichkeit und Freiheit). Ausgehend vom Naturgeist und der Weltseele vertritt Schelling eine panpsychistische Weltanschauung. |
自然から精神への発展として人間になる 芸術、宗教、哲学（＝科学）という3つの連続する圏域に含まれる意識の精神的内容全体を、創造的な理想原理としての絶対者から演繹することは、精神の哲 学、あるいは超越論的観念論の体系を構成する（1800年）。スピノザとブルーノの研究によって培われた、同じ絶対的存在に対する二つの異なる見解に過ぎ ないという現実と理想の領域の本質的同一性の概念は、いわゆる同一性の哲学の内容を形成している。同一性の哲学である。シェリングはこの学説をまず『物理 学研究』（1801年）で展開し、次いでプラトン的なイデアの学説と混ぜ合わせながら、『ブルーノとの対話』や『学問的研究の方法』（1802年）で展開 した。 主体と客体の同一性を説明するために、彼は--スピノザと同様に--心を自然の中に完全に分類し、自然がそれ自身を意識するようになると理解した： したがって、自然は「無意識の」（＝自然な形の）創造的精神であり、自然の生きている原初的な力の活動は、したがって「無意識の」精神活動である。知識が 死んだものでないように、自然も硬直した存在ではなく、途切れることのない生命である。あらゆる精神的、自然的産物は、一方では限界なく設定する力（ポジ ティブ、物質を与える）、他方では絶えず制限する力（ネガティブ、形を与える）という、相反する力が絶えず活動するリズミカルな相互作用を通して誕生し、 それらは絶えず新しい段階へと発展していく。自然の最も原初的な力は、無限に膨張しようとする力と、絶え間なく効果的に収縮しようとする力であり、その相 互の緊張から（自然原理の最初の産物としての）物質が生じる。シェリングは、前者の力を、その空間を貫通する性質から光（比喩的な意味で、光学的な光と同 義ではない）と呼び、物質の肯定的な、物質を与える要素を表している。第二の力、つまり形を与える負の力は、その凝縮する性質から重力と呼ばれる（これも 地球上の重力より広い意味で）。この2つの力は、（空虚な）視覚と（明確な）感情という類似した意識活動と比較され、その相互緊張から最初の精神的産物で ある知覚が生まれる。意識生活のすべての高次の産物（概念、判断、結論）が、継続的な精神活動を通じて、つまり潜在化として知覚から生まれるように、これ は普遍的または絶対的自我（世界自我）の現実生活からの物質の潜在化にも対応して起こる： 継続的な自然活動を通じて、すべての高次の自然産物が発展する（無機的自然過程、有機的自然生命、意識）。このプロセスの終わりと結論は、（人間におけ る）自然の最高レベルにおける意識の覚醒である。そこでは、これまで（夢遊病的な眠りの中で）無意識ではあったが意図的に活動していた自然の精神（世界の 魂）が、唯一の実在である自分自身を観想の対象（理想）とする。前者では、絶対者はレベルからレベルへと上昇し、自然の最も完全な産物（人間）へと到達す るが、後者では、人間に具現化された絶対者、すなわちそれ自身が自然の一部となった（永遠化された）絶対者は、絶対者としての意識（それ自身の無限性と自 由）へと発展する。自然の精神と世界の魂に基づいて、シェリングは汎心論的世界観を表現している。 |
| Gott Gott als Prozessende in der negativen Philosophie Wie der Verlauf des ersten Prozesses die Geschichte der Natur, die Menschwerdung, darstellt, so der des zweiten die Weltgeschichte, die Gottwerdung, an deren Ende, wie Schelling (1802) sich ausdrückt, „Gott sein wird“. Die Phasen dieser Entwicklung (analog den Stufen des Naturprozesses: unorganische, organische, menschliche Stufe) verlaufen so, dass das Absolute anfänglich (objektiv) in der Form der sichtbaren Natur (real; sichtbare Götter; Heidentum) angeschaut, darauf (subjektiv) in der Form des unsichtbaren Geistes (ideal; unsichtbarer Gott; Christentum) gefühlt, schließlich als eins mit dem Erkennenden (als Subjekt-Objekt) gewusst wird. Dadurch sollen zugleich die drei Formen der Offenbarung des Absoluten – Kunst, Religion und Philosophie – und die drei Hauptperioden der Weltgeschichte – Altertum, Mittelalter und Neuzeit (die mit Schellings Philosophie beginnt) – charakterisiert werden. Diese entschieden pantheistische Gestalt seiner Philosophie ist von Schelling in der zweiten Periode ebenso entschieden verleugnet worden. Während sie ursprünglich seine gesamte Philosophie ausmachen sollte, setzt er sie nun – nicht ohne Gewaltsamkeit – zu einem zwar integrierenden, aber untergeordneten Glied des Gesamtorganismus der Wissenschaft herab: Da man sich Gott, der nach dem Ausspruch des frühen Schelling erst „am Ende sein wird“, zwar als Ende und Resultat unseres Denkens, nicht aber als Resultat eines objektiven Prozesses denken kann, so folgt, dass die bisherige rationale Philosophie (seine inbegriffen) sich in einem Missverstand über sich selbst befindet, indem sie sich den ganzen von ihr nachgewiesenen (Gottwerdungs-)Prozess als einen realen vorgestellt, während er nur ein idealer (im bloßen Denken vor sich gehender) ist. Das Resultat der rein rationalen Philosophie, die er nun als negative bezeichnet, ist daher kein wirkliches, sondern ein bloßes Gedankending (nicht der wirkliche Gott, sondern nur der Gottesgedanke); die wirkliche Welt, wie sie ist, deren Begreifen die Aufgabe der Philosophie ausmacht, kann nicht aus einem bloßen Gedanken, sondern nur aus einem objektiven Prinzip (aus dem wirklichen Gott, nicht aus dem Gottesgedanken) begriffen werden. Damit kehrt Schelling wieder zu dem von Kant in seiner Kritik des ontologischen Beweises für die Existenz Gottes geäußerten Prinzip zurück, dass sich aus dem reinen Gedanken die Existenz nicht „herausklauben“ lasse. Schelling-Gedenkstein in Leonberg Gott als Prozessanfang in der positiven Philosophie Während die negative Philosophie Gott erst „am Ende“ als Prinzip folgert, setzt die positive, welcher die Erste nur die Mittel bereitstellt, diesen vor allem Anfang „zum Prinzip“: Gott ist das absolute Prius, dessen Existenz weder bewiesen werden kann noch bewiesen zu werden braucht und welches keine Notwendigkeit hat, d. h. durch nichts gezwungen werden kann, eine Welt hervorzubringen. Die Welt ist daher (von Seiten Gottes) nur als Folge einer freien Tat und als solche (von Seiten der Philosophie) nur als Gegenstand einer nicht rationalen, sondern Erfahrungserkenntnis aufzufassen. Die Aufgabe der positiven Philosophie sieht Schelling darin, „in einem freien Denken in urkundlicher Folge das in der Erfahrung Vorkommende nicht als das Mögliche, wie die negative Philosophie, sondern als das Wirkliche“ aufzuzeigen. Die „Urkunden“ der Offenbarung – als das erfahrungsmäßig Gegebene aus Gott, dem Prius aller Erfahrung – sind ihr als Richtschnur für ihre Ableitungen vorgegeben. Da nun von allen erfahrungsmäßig gegebenen Tatsachen der offenbarungsgläubigen Geschichte keine mit der Existenz eines göttlichen Schöpfers der tatsächlichen Welt mehr im Widerspruch zu stehen scheint als die Existenz des Übels und des Bösen in der Welt, so ist es verständlich, dass der Umschwung in der Philosophie Schellings mit seinen 1809 erschienenen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit beginnt, zu welchen er nach eigenen Angaben durch die Schriften des christlichen Mystikers und Theosophen Jakob Böhme veranlasst wurde, die auf ihn bedeutenden Einfluss ausübten. In seinen Untersuchungen, die als Versuch einer Theodizee gelesen werden können, versucht Schelling die Frage nach dem Ursprung des Bösen und der Rechtfertigung Gottes angesichts des Übels in der Welt zu beantworten: Als Ursache des Bösen kommt weder Gott in Betracht noch ein zweites Wesen neben Gott. Das Böse geht vielmehr auf eine Tat des Menschen, den Sündenfall, zurück. Bevor Schelling die Lehre des Sündenfalls ausführt, die er in Anlehnung an Kants Lehre vom radikal Bösen entwickelt, erklärt er, wie dem Menschen das Vermögen zum Bösen zukommen kann: Der Mensch ist von Gott dadurch unabhängig, dass er in dem wird, was in Gott nicht Gott selbst ist, d. h. in der Natur in Gott oder im Grund. Im Menschen wirkt dieser Wille als Eigenwille, der dem eigentlichen Willen Gottes, dem Willen der Liebe untergeordnet ist. Dadurch, dass der Mensch seiner Aufgabe nicht genügt, die Schöpfung mit Gott zu vermitteln, und in einer Perversion diese Ordnung der Willen verkehrt, wird das Böse möglich. Die Zurückführung unserer durch Krankheit und Tod gekennzeichneten Welt in die ursprüngliche Einheit mit Gott beginnt im menschlichen Bewusstsein zuerst als außergöttlicher theogonischer, Göttervorstellungen erzeugender Prozess in den Mythologien des Heidentums, in Schellings Darstellung der Philosophie der Mythologie. Nach Überwindung des mythologischen Prozesses durch die aus Gottes freiester Tat entsprungene und durch die im Christentum der Menschheit zuteil gewordene Offenbarung, als vermittelter Wiederbringung des Menschen und der ganzen Schöpfung in Gott, wird der Zweck der Schöpfung erreicht. In Schellings Philosophie der Offenbarung bildet dies den Abschluss und die Krönung des ganzen Systems in der Gewinnung einer – von der sogenannten natürlichen Religion unterschiedlichen – philosophischen, d. h. freien und wahrhaften Geistesreligion. |
神 否定哲学における過程の終わりとしての神 第一の過程の経過が自然の歴史、受肉を表しているように、第二の過程の経過は世界の歴史、神になることを表している。この発展の段階（無機的段階、有機的 段階、人間的段階という自然過程の段階に類似している）は、絶対的なものが最初は（客観的に）目に見える自然の形で見られ（現実的；目に見える神々；異 教）、次に（主観的に）目に見えない精神の形で感じられ（理想的；目に見えない神；キリスト教）、最後に認識者と一体となって（主体-客体として）知られ るように進行する。これは同時に、芸術、宗教、哲学という絶対的なものの啓示の3つの形態と、古代、中世、近代（シェリング哲学から始まる）という世界史 の3つの主要な時代を特徴づけるものである。このような彼の哲学の明らかに汎神論的な性格は、第二期においてシェリングによって決定的に否定された。元 来、汎神論は彼の哲学全体を構成するものであったが、今や彼は、暴力的でなくはないが、汎神論を科学という有機体全体の統合的な、しかし従属的な一員に引 き下げた： 初期のシェリングが言っていたように、「最後にのみ存在する」神は、われわれの思考の終着点であり結果であると考えることができるが、客観的な過程の結果 ではないと考えることができるのだから、（彼を含む）これまでの理性的哲学は、（単なる思考の中で進行する）理想的なものでしかないにもかかわらず、自ら が実証してきた（神になる）過程全体を現実的なものであると想像しているという点で、自分自身について誤解していることになる。それゆえ、彼が否定的と呼 ぶ純粋に合理的な哲学の結果は、実在のものではなく、単なる思考上のもの（実在の神ではなく、神の思考）であり、哲学の課題である実在の世界を理解するこ とは、単なる思考からはできず、客観的な原理（神の思考ではなく、実在の神）からしかできない。こうしてシェリングは、カントが神の存在の存在論的証明に 対する批判で表明した原理、すなわち存在は純粋な思考からは「抽出」できないという原理に立ち戻るのである。 レオンベルクのシェリング記念碑 肯定哲学におけるプロセスの始まりとしての神 否定哲学が「最後に」原理としての神を結論づけるだけであるのに対して、肯定哲学は、最初の哲学が手段を提供するだけであるのに対して、何よりも最初に 「原理としての」神を設定する。神は絶対的なプリウスであり、その存在は証明されることも証明される必要もなく、必然性を持たない。それゆえ、世界は（神 の側では）自由な行為の結果としてのみ理解されるべきであり、（哲学の側では）理性的な認識ではなく、経験的な認識の対象としてのみ理解されるべきなので ある。シェリングは、肯定的哲学の仕事を、「否定的哲学が行うように、可能性としてではなく、現実として、経験において起こることを、自由な思考におい て、文書的な順序で実証すること」だと考えている。啓示の 「文書 」は、すべての経験の先駆者である神から経験的に与えられたものであり、その推論の指針として啓示に与えられる。啓示を信じる歴史の中で経験的に与えられ た事実のどれをとっても、この世に悪や邪悪が存在すること以上に、現実の世界を創造した神の存在と矛盾するものはないと思われるので、シェリングの哲学が 1809年に出版された『人間の自由の本質に関する研究』から転回するのは理解できる。シェリングは、神学の試みともいえるこの研究の中で、悪の起源と、 この世の悪を前にした神の正当性という問いに答えようとしている。むしろ、悪は人間の行為、人間の堕落に遡る。シェリングは、カントの根本悪の教義に沿っ て展開する堕落の教義を説明する前に、人間がなぜ悪の能力を持ちうるのかを説明する： 人間は神から独立しているが、それは神において神自身でないもの、すなわち自然において神または理性において神となるためである。人間において、この意志 は自己の意志として働き、神の実際の意志である愛の意志に従属する。悪が可能になるのは、人間が被造物を神と媒介するという任務を果たさず、倒錯してこの 意志の秩序を逆転させてしまうからである。病と死によって特徴づけられる私たちの世界が、神との本来の一体性に戻ることは、まず人間の意識の中で、シェリ ングが神話の哲学を描く中で、異教の神話における神々の観念を生み出す神外の神学的過程として始まる。神の最も自由な行為から生じ、キリスト教において人 類に与えられた啓示によって神話的過程を克服した後、神における人間と被造物全体の媒介的回復として、創造の目的が達成される。シェリングの啓示哲学にお いて、これは哲学的な、すなわちいわゆる自然宗教とは異なる、自由で真の精神的宗教の達成において、全体系の結論と頂点を形成する。 |
| Rezeption Unter anderem wurden durch Schelling Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Franz von Baader, Ernst von Lasaulx, Ludwig Schöberlein, Karoline von Günderrode, Ignaz Paul Vitalis Troxler, Henrich Steffens, Joseph Görres, Hanno Bernheim (1824–1862), Lorenz Oken, Johann Baptist von Spix, Karl Joseph Hieronymus Windischmann, Gotthilf Heinrich von Schubert, Søren Kierkegaard, Karl Wilhelm Ferdinand Solger, Victor Cousin, Nishida Kitaro und vor allem auch Martin Heidegger beeinflusst. In England wirkte er auch auf den Dichter und Literaturkritiker Samuel Taylor Coleridge und den Dichter, Literatur- und Kunstkritiker Sir Herbert Read u. a. Im Jahr 1954, dem hundertsten Jahrestag seines Todes, wurde eine internationale Konferenz über Schelling abgehalten. Mehrere Philosophen, darunter Karl Jaspers, hielten Vorträge über die Einzigartigkeit und Relevanz seines Denkens, wobei sich das Interesse auf sein späteres Werk über den Ursprung der Existenz verlagerte. Schelling war 1954 Gegenstand der Dissertation von Jürgen Habermas (* 1929).[52][53] Auch der protestantische Theologe (Dogmatiker) und Religionsphilosoph Paul Johannes Tillich (1886–1965) behandelte Schellings Philosophie in seiner Dissertation. Tillich ist vor allem von Schellings Spätphilosophie beeinflusst. 1955 veröffentlichte Jaspers eine Publikation über Schelling, in der er ihn als Vorläufer der Existentialisten darstellte, und Walter Schulz (1912–2000), einer der Organisatoren der Konferenz von 1954, veröffentlichte „Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings“, in der er behauptete, dass Schelling den deutschen Idealismus mit seiner Spätphilosophie, insbesondere mit seinen Berliner Vorlesungen in den 1840er Jahren, vollendet habe. Schulz stellte Schelling als denjenigen dar, der die philosophischen Probleme gelöst habe, die Hegel unvollendet gelassen habe, im Gegensatz zu der zeitgenössischen Vorstellung, dass Schelling von Hegel schon viel früher übertroffen worden sei. Der Theologe Paul Tillich schrieb: „Was ich von Schelling gelernt habe, wurde für meine eigene philosophische und theologische Entwicklung bestimmend“.[54] In den 1970er Jahren war die Natur für Philosophen im Zusammenhang mit Umweltfragen erneut von Interesse. Schellings Naturphilosophie, insbesondere seine Absicht, ein Programm zu entwerfen, das sowohl die Natur als auch das Geistesleben in einem einzigen System und einer einzigen Methode umfasst, und die Natur als zentrales Thema der Philosophie wiederherzustellen, wurde im zeitgenössischen Kontext neu bewertet. Sein Einfluss und seine Beziehung zur deutschen Kunstszene, insbesondere zur romantischen Literatur und zur bildenden Kunst, ist seit den späten 1960er Jahren von Interesse, von Philipp Otto Runge bis zu Gerhard Richter (* 1932) und dem Aktionskünstler und Kunsttheoretiker Joseph Beuys (1921–1986). Dieses Interesse wurde in den letzten Jahren durch die Arbeiten des Umweltphilosophen Arran Gare wiederbelebt, der eine Tradition der Schellingschen Wissenschaft identifiziert hat, die den Gegensatz zwischen Wissenschaft und Geisteswissenschaften überwindet und die Grundlage für ein Verständnis von ökologischer Wissenschaft und ökologischer Philosophie bietet.[55] Schelling beeinflusste Gotthard Günther (1900–1984), der eine mehrwertige „Polykontexturale Logik“ mit einem komplexen Systemverbund entwickelte, um selbstreferentielle Lebensprozesse zu modellieren. In seiner Philosophie (Schellings Naturphilosophie thematisierte er in seiner letzten Vorlesung in Hamburg) untersucht er u. a. – in Anlehnung an die Kybernetik – die Rückkoppelungsprozesse zwischen Subjekt und Objekt: „An dieser Stelle soll hervorgehoben werden, dass es eigentlich nicht richtig ist, von zwei Kausalketten zu sprechen – eine entsprungen im unbelebten Objekt und die andere im Lebendigen – und zwar deshalb, weil alle lebendigen Systeme ursprünglich aus eben der Umwelt aufgetaucht sind, von der sie sich dann selbst abgeschirmt haben. In der Tat gibt es nur eine Kausalkette, entsprungen aus und sich ausbreitend durch die Umwelt und zurückreflektiert in diese Umwelt durch das Medium des lebenden Systems.“[56] Unter den Vertretern der sogenannten positiven Disziplinen außerhalb der Naturwissenschaft im engeren Sinne erfuhren die Mediziner Röschlaub, Adalbert Friedrich Marcus (in dessen Elternhaus Haus Schelling verkehrte[57]), Friedrich Joseph Haass, Carl August von Eschenmayer, unter den Juristen der Rechtsphilosoph Friedrich Julius Stahl und der Romanist Georg Friedrich Puchta Anregungen von ihm. Der Naturphilosoph und Anthropologe Schelling gilt als „Wegbereiter der sogenannten romantischen Medizin“.[58][59][60] Auch der erste große Wirtschaftstheoretiker in Deutschland Friedrich List wurde von ihm beeinflusst. Seine ökonomische Theorie der produktiven Kräfte, die sich von der Werttheorie Adam Smiths abgrenzte, erhielt Anregungen durch insbesondere Schellings Naturphilosophie.[61] In Bezug auf die Psychologie gilt Schelling als derjenige, der den Begriff „Unbewusstheit“ geprägt hat. Der slowenische Philosoph und Forscher Slavoj Žižek (* 1949) hat zwei Bücher geschrieben, in denen er versucht, die Philosophie Schellings, vor allem seine Werke aus der mittleren Periode, darunter Weltalter, mit den Arbeiten des Psychiater und Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901–1981) zu verbinden.[62][63] |
レセプション その他、シェリング、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル、フランツ・フォン・バーダー、エルンスト・フォン・ラソールクス、ルートヴィヒ・ シェーベルライン、カロリン・フォン・ギュンダーローデ、イグナーツ・パウル・ヴィタリス・トロクスラー、ヘンリヒ・シュテフェンス、ヨーゼフ・ゲーレ ス、ハンノ・ベルンハイム（1824-1862）、 ロレンツ・オーケン、ヨハン・バプティスト・フォン・シュピクス、カール・ヨーゼフ・ヒエロニムス・ヴィンディッシュマン、ゴッティルフ・ハインリヒ・ フォン・シューベルト、セーレン・キルケゴール、カール・ヴィルヘルム・フェルディナント・ゾルガー、ヴィクトル・カズン、西田幾多郎、そしてとりわけマ ルティン・ハイデガーである。 イギリスでは、詩人・文芸評論家のサミュエル・テイラー・コールリッジや詩人・文芸評論家・美術評論家のハーバート・リード卿らにも影響を与えた。 没後100年にあたる1954年、シェリングに関する国際会議が開催された。カール・ヤスパースを含む数人の哲学者が、彼の思想の独自性と関連性について 講演を行い、存在の起源に関する晩年の著作に関心が移った。シェリングは、1954年にユルゲン・ハーバーマス（※1929年）の学位論文の主題となった [52][53]。プロテスタントの神学者（教条主義者）であり宗教哲学者であったパウル・ヨハネス・ティリッヒ（1886-1965年）も、学位論文で シェリングの哲学を扱った。ティリッヒは特にシェリングの後期哲学に影響を受けた。 1955年、ヤスパースはシェリングに関する論文を発表し、彼を実存主義者の先駆者として描いた。1954年の会議の主催者の一人であったヴァルター・ シュルツ（1912-2000）は、「シェリング哲学におけるドイツ観念論の完成（Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings）」を発表し、シェリングは後期哲学、特に1840年代のベルリンでの講義によってドイツ観念論を完成させたと主張した。シュルツ は、ヘーゲルが未完のままにしておいた哲学的問題を解決したのはシェリングであると主張した。神学者パウル・ティリッヒは、「私がシェリングから学んだこ とは、私自身の哲学的・神学的発展にとって決定的なものとなった」と書いている[54]。 1970年代、自然は環境問題に関連して再び哲学者の関心を集めるようになった。シェリングの自然哲学、特に、自然と精神生活の両方を一つの体系と方法の 中に包含するプログラムを概説し、自然を哲学の中心的テーマとして回復させようとする彼の意図は、現代の文脈の中で再評価された。フィリップ・オットー・ ルンゲからゲルハルト・リヒター（*1932）、行動芸術家で芸術理論家のヨーゼフ・ボイス（1921-1986）に至るまで、彼の影響とドイツの芸術 シーン、特にロマン主義文学と視覚芸術との関係は、1960年代後半から注目されてきた。この関心は近年、環境哲学者アラン・ガレの研究によって再活性化 されている。ガレは、科学と人文科学の対立を克服し、生態科学と生態哲学を理解するための基礎を提供するシェリング的科学の伝統を特定した[55]。 シェリングはゴットハルト・ギュンター（1900-1984）に影響を与え、彼は自己言及的な生命過程をモデル化するために複雑系ネットワークを用いた多 値の「多文脈論理」を開発した。ギュンターの哲学（ハンブルクでの最後の講義でシェリングの自然哲学を取り上げた）では、特に主体と客体との間のフィード バック・プロセスについて、サイバネティックスに基づいて考察している。「この際強調しておきたいのは、2つの因果の連鎖（一方は無生物に由来し、もう一 方は生物に由来する）という言い方は実際には正しくないということだ。実際には、因果の連鎖はただ一つであり、環境から生じ、環境を通じて広がり、生命シ ステムを媒介としてこの環境に反映されるのである」[56]。 狭義の自然科学以外の、いわゆる積極的な学問の代表者のなかでは、医師のレシュラウプ、アダルベルト・フリードリヒ・マルクス（シェリングはその実家に頻 繁に出入りしていた[57]）、フリードリヒ・ヨーゼフ・ハース、カール・アウグスト・フォン・エッシェンマイヤー、法学者のなかでは法哲学者のフリード リヒ・ユリウス・シュタールとローマ論者のゲオルク・フリードリヒ・プヒタが彼に触発されていた。自然哲学者であり人類学者でもあったシェリングは「いわ ゆるロマン主義医学の先駆者」とみなされている[58][59][60]。ドイツで最初の偉大な経済理論家であるフリードリヒ・リストもまた彼の影響を受 けていた。アダム・スミスの価値論とは異なる彼の生産力に関する経済理論は、特にシェリングの自然哲学に影響を受けていた[61]。 心理学の面では、シェリングは「無意識」という言葉を作った人物とみなされている。スロヴェニアの哲学者・研究者であるスラヴォイ・ジジェク（※1949 年）は、シェリングの哲学、特に『ヴェルトアルター』を含む中期の著作を、精神科医・精神分析家のジャック・ラカン（1901-1981年）の仕事と結び つけようとする2冊の本を書いている[62][63]。 |
| Schwerpunkte der Schellingforschung Nach dem Tod Schellings blieb sein Werk jahrzehntelang weitgehend unbeachtet, aber durch Heideggers Schelling-Vorlesungen[64] kam es zu einer bis heute andauernden Renaissance der Schellingforschung.[65] Die Schwerpunkte der aktuellen Schellingforschung bilden die Frage nach der Einheit der Philosophie Schellings, die Stellung seiner Philosophie im Deutschen Idealismus, die Naturphilosophie Schellings und seine Bestimmung des „Absoluten“. Aufgrund der sich ändernden Quellenlage und der erhöhten Aufmerksamkeit, die Schellings Philosophie seit den 1990er Jahren auch in der angelsächsischen philosophischen Forschung erfährt,[66] ist die Diskussion bis heute nicht abgeschlossen. Einheit des philosophischen Werks Die Frage nach der Einheit des vielgestaltigen Werks von Schelling beschäftigte bereits seine Zeitgenossen. Während sie zu Lebzeiten Schellings zumeist bejaht wurde, ging man ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts (z. B. Kuno Fischer und Wilhelm Windelband) von Neuansätzen, Krisen und Brüchen in Schellings Schaffen aus. Als Gründe galten vor allem biographische Schicksalsschläge Schellings sowie seine Beeinflussbarkeit durch andere Philosophen. Erst in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts richtete sich der Blick einiger Schellingforscher (z. B. Walter Schulz)[67] wieder in besonderem Maße auf die Kontinuität in der Philosophie Schellings, obwohl die These von einem Bruch in Schellings Denken (z. B. bei Horst Fuhrmans)[68] und vor allem die Einteilung in eine Früh- und eine Spätphilosophie vorherrschend blieb. In der jüngeren Schellingforschung fällt die Antwort auf die Frage nach der Einheit der Philosophie Schellings zugunsten der Kontinuitätsthese aus, die vor allem von den Arbeiten Barbara Loers und W.E. Ehrhardts befördert wurde. Barbara Loer unternahm Mitte der 1970er Jahre den Versuch, Schellings Philosophie insgesamt als „Strukturtheorie des Absoluten“ auszulegen.[69] W.E. Ehrhardt hat die Interpretation vorgeschlagen, dass Schellings gesamter philosophischer Entwicklung der zentrale Topos der Freiheit zugrunde liege.[70] Stellung innerhalb des Deutschen Idealismus Die Einschätzung der Stellung Schellings innerhalb des Deutschen Idealismus wurde geraume Zeit von der Interpretation Richard Kroners bestimmt.[71] Dieser sah Schelling nur als Zwischenschritt im Entwicklungsgang des Deutschen Idealismus von Kant zu Hegel. Die späten Werke Schellings hielt er für nichtidealistisch und maß ihnen keine Bedeutung bei. In der aktuellen Schellingforschung werden beide Thesen Kroners nicht mehr geteilt. So wird gegenwärtig der Naturphilosophie Schellings und seinem Begriff des Absoluten ein hohes Interesse entgegengebracht. Vor allem aber stoßen die späteren Schriften Schellings seit der Mitte des 20. Jahrhunderts auf ein besonderes Interesse[72] und werden als bedeutend für die weitere Entwicklung des Deutschen Idealismus eingestuft. So betrachtet schon Walter Schulz die Spätphilosophie Schellings als „Vollendung“,[73] Michael Theunissen als „Aufhebung“,[74] Thomas Buchheim als „Selbstbescheidung“ des Deutschen Idealismus.[75] Wolfgang Janke sieht die Spätphilosophie Schellings gleichberechtigt neben der Philosophie Hegels und der „ungeschriebenen Lehre“ Fichtes.[76] Für Horst Fuhrmans bedeutet Schellings Spätphilosophie dagegen einen „faktischen“ und zugleich „notwendigen Bruch“,[77] für Gotthard Günther denjenigen Punkt in der Entwicklung des Deutschen Idealismus, „an dem er beginnt sich von innen heraus selbst zu überwinden“.[78] Anstatt Schelling weiterhin in das historiographische Paradigma des Deutschen Idealismus einzuordnen, schlägt Peter Lothar Oesterreich vor, ihn alternativ als Vordenker der Deutschen Romantik zu deuten.[79] |
シェリング研究の焦点 ハイデガーのシェリング講義[64]をきっかけに、シェリング研究のルネサンスが起こり、現在に至っている[65]。現在のシェリング研究は、シェリング 哲学の統一性の問題、ドイツ観念論におけるシェリング哲学の位置づけ、シェリングの自然哲学、「絶対」の定義に焦点が当てられている。1990年代以降、 出典の状況が変化し、アングロサクソンの哲学研究においてもシェリングの哲学が注目されるようになったため[66]、この議論は現在も続いている。 哲学著作の統一性 シェリングの多面的な著作の統一性という問題は、すでに同時代の人びとを悩ませていた。シェリングが存命中はそのほとんどが肯定されていたが、19世紀後 半以降（クノ・フィッシャーやヴィルヘルム・ヴィンデルバンドなど）、シェリングの著作における新たなアプローチや危機、断絶が想定されるようになった。 その主な理由は、シェリングの伝記上の不幸と他の哲学者からの影響であった。 前世紀の中頃になってようやく、一部のシェリング研究者（ヴァルター・シュルツなど）[67]が、特にシェリング哲学の連続性に再び注目するようになった が、シェリング思想の断絶というテーゼ（ホルスト・フルマンスなど）[68]や、とりわけ初期哲学と後期哲学への分裂は依然として優勢であった。 より最近のシェリング研究においては、シェリング哲学の統一性という問いに対する答えは、バーバラ・ロアーとW.E.エアハルトの研究によって推進された 連続性テーゼを支持するものであった。1970年代半ば、バーバラ・ロアはシェリングの哲学全体を「絶対の構造理論」として解釈しようと試み[69]、 W.E.エアハルトはシェリングの哲学的展開全体が自由という中心的なトポスに基づいていたという解釈を提唱した[70]。 ドイツ観念論における位置づけ ドイツ観念論におけるシェリングの位置づけの評価は、しばらくの間、リヒャルト・クローナーの解釈によって決定されていた[71]。 彼はシェリングをカントからヘーゲルへのドイツ観念論の発展における中間段階としか見ていなかった。彼はシェリングの後期の著作を非理想主義とみなし、重 要視しなかった。 現在のシェリング研究では、クローナーの両テーゼはもはや共有されていない。その結果、現在、シェリングの自然哲学と絶対概念が大きな関心を集めている。 しかし何よりも、20世紀半ば以降、シェリングの後期の著作は特に関心を集めており[72]、ドイツ観念論のさらなる発展にとって重要なものと分類されて いる。例えばヴァルター・シュルツはシェリングの後期哲学を「完成」[73]、ミヒャエル・テューニッセンは「取消」[74]、トーマス・ブッフハイムは ドイツ観念論の「自己決定」[75]、ヴォルフガング・ヤンケはシェリングの後期哲学をヘーゲル哲学やフィヒテの「書かれざる教義」と同列に見ている。 [一方、ホルスト・フルマンスにとっては、シェリングの後期哲学は「事実的」であると同時に「必要な断絶」[77]を意味し、ゴットハルト・ギュンターに とっては、ドイツ観念論の発展において「ドイツ観念論が内部から自らを克服し始める時点」[78]を意味する。ペーター・ローター・オエスタライヒは、 シェリングをドイツ観念論の歴史学的パラダイムに分類し続ける代わりに、彼をドイツ・ロマン主義の先駆者とする別の解釈を提案している。 |
| Naturphilosophie Die Neutralität dieses Artikels oder Abschnitts ist umstritten. Eine Begründung steht auf der Diskussionsseite. Während Mitte der 1980er Jahre die naturphilosophischen Schriften des jungen Schelling noch weithin unbekannt waren, erfolgt seitdem eine intensive Beschäftigung mit Schellings Naturphilosophie. Sie wird einerseits für ein verantwortungsvolles Naturverständnis in Anspruch genommen, andererseits in unmittelbaren Zusammenhang mit heutigen naturwissenschaftlichen Theorien gebracht. Aber auch ihr gesellschaftskritisches Potential ist in jüngster Zeit wiederentdeckt worden.[80] Marie-Luise Heuser-Keßler stellte 1986 einen Bezug zwischen Schellings Naturphilosophie und der modernen Physik der Selbstorganisation her. Sie zeigte, dass Schellings Naturphilosophie bis in die 1980er kaum rezipiert wurde, weil man sie vor dem Hintergrund der überholten mechanistischen Naturauffassung ablehnte, dass sie aber vor dem Hintergrund der Selbstorganisationstheorien neu gelesen werden kann. Es zeigte sich, dass Schelling eine Physik der Selbstorganisation anstrebte, die einen wichtigen heuristischen Beitrag zu den neueren Theorien der Selbstorganisation leistet.[81] Hans-Dieter Mutschler entdeckte in Schellings Naturphilosophie ein „Korrektiv unseres einseitig zweckrationalen und funktionalen Naturverhältnisses“.[82] Rainer E. Zimmermann interpretierte Schellings Naturphilosophie als Vorgriff auf heutige Theorieansätze in der philosophischen Kosmologie.[83] Das Absolute Schellings Versuche einer adäquaten Bestimmung des Absoluten, wie sie vor allem in seiner Identitätsphilosophie und in seinen späteren Schriften zu finden sind, sind zentraler Gegenstand der jüngeren Schellingforschung. Ein wichtiger Streitpunkt besteht dabei in der Frage, inwiefern Schellings Bestimmungen des Absoluten ihrer theologisierenden Sprache entkleidet werden können und müssen. Birgit Sandkaulen-Bock rekonstruiert Schellings Begriff des Absoluten als Anfang seines philosophischen Systems.[84] Wolfram Hogrebe interpretiert Schellings Weltalter als „Fundamentalheuristik“, die nicht nur als Beispiel für eine Metaphysik unter sprachanalytischen Vorzeichen dienen könne, sondern ebenso kritisches Potential gegenüber dem aktuellen „semantischen Idealismus“ berge.[85] Markus Gabriel konzentriert sich auf Schellings in der Forschung bisher wenig beachtete „Philosophie der Mythologie“. Das Absolute werde darin von Schelling als das „Andere der Vernunft“ verstanden, das gleichzeitig den Anfang ihrer Entwicklung darstelle.[86] |
自然哲学 この記事やセクションの中立性には異論がある。正当性は議論ページにある。 1980年代半ば、若きシェリングの自然哲学的著作はまだほとんど知られていなかったが、それ以来、シェリングの自然哲学は集中的な研究の対象となってい る。一方では、自然に対する責任ある理解を促進するために利用され、他方では、今日の科学理論との直接的な結びつきがもたらされている。しかし、その社会 批判的な可能性もまた、近年再発見されている[80]。 1986年、マリー＝ルイーズ・ホイザー＝ケイスラーは、シェリングの自然哲学と自己組織化の現代物理学との関連を確立した。彼女は、シェリングの自然哲 学が1980年代までほとんど受け入れられなかったのは、時代遅れの機械論的な自然観を背景に否定されていたからであり、自己組織化理論を背景に読み直す ことができることを示した。シェリングが自己組織化の物理学を目指していたことは明らかであり、それは新しい自己組織化理論に重要な発見的貢献をするもの であった[81]。ハンス＝ディーター・ムチュラーはシェリングの自然哲学の中に、「自然に対する我々の一方的な目的合理的かつ機能的な関係に対する是 正」[82]を発見した。 ライナー・E・ツィンマーマンは、シェリングの自然哲学を今日の哲学的宇宙論における理論的アプローチの先取りであると解釈した[83]。 絶対的なもの 絶対的なものの適切な定義に対するシェリングの試みは、とりわけ彼の同一性の哲学とその後の著作に見られるように、近年のシェリング研究の中心的な主題と なっている。重要な論点は、シェリングの絶対的なものの定義から神学的な言葉をどの程度取り除くことができるのか、また取り除かなければならないのかとい うことである。 Birgit Sandkaulen-Bockは、シェリングの絶対概念を彼の哲学体系の始まりとして再構築している[84]。 Wolfram Hogrebeは、シェリングのWeltalterを「基本的な発見」として解釈しており、それは言語分析的な後援のもとでの形而上学の一例として機能し うるだけでなく、現在の「意味論的観念論」に対して批判的な可能性をも秘めている[85]。 Markus Gabrielは、これまでほとんど注目されてこなかったシェリングの「神話の哲学」に注目している。その中で絶対的なものはシェリングによって「理性の 他者」として理解されており、それは同時にその発展の始まりを意味している[86]。 |
| Ehrungen Schelling erhielt zahlreiche Ehrungen,[87] darunter Dr. phil. h. c. (Universität Landshut, 1802) Ritterkreuz des Verdienstordens der Bayerischen Krone (1808, damit verbunden persönlicher Adel als Ritter von) Ehrenmitglied der Societas physico-medica Erlangensis (Erlangen, 1808) Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (1806), der Akademie der vereinigten bildenden Künste (Wien 1812), der Preußischen Akademie der Wissenschaften (ausw. 1832, o. 1842), der Académie des sciences morales et politiques (Paris, korr. 1834) und der Ungarischen Akademie der Wissenschaften (1834) Orden der französischen Ehrenlegion (1833) Ritterkreuz des Ordens der Württembergischen Krone (1834) Ritter des Griechischen Erlöserordens (1835) Kommandeurkreuz des bayerischen Verdienst-Ordens vom Hl. Michael (1838) und des Verdienstordens der bayerischen Krone (1845) Dr. theol. h. c. (Universität Halle, 1841) Orden Pour le Mérite für Wissenschaft und Künste (1842) Roter Adlerorden II. Klasse (1844) Maximiliansorden für Wissenschaft und Kunst (München, 1853) Aufnahme in die Walhalla (1860) Nach ihm benannt sind Internationale Schelling-Gesellschaft (seit 1986) Japanische Schelling-Gesellschaft (seit 1989) Schelling-Raum im Stadtmuseum Leonberg Schelling-Preis der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Schellingstraße in Stuttgart Schellingstraße in München (seit 1857) Pflanzengattung Schellingia Steud. aus der Familie der Süßgräser (Poaceae)[88] |
栄誉 シェリングは以下のような数々の栄誉を受けた[87]。 博士号（1802年、ランツフート大学） バイエルン王冠功労勲章騎士十字章（1808年、ナイト・オブ・ナイトとして個人的な貴族と関連づけられる） エルランゲン物理医学協会名誉会員（1808年、エルランゲン） バイエルン科学アカデミー会員（1806年）、ウィーン美術アカデミー会員（1812年）、プロイセン科学アカデミー会員（1832年を除く、1842年）、道徳政治科学アカデミー会員（パリ、1834年）、ハンガリー科学アカデミー会員（1834年） フランス・レジオン・ドヌール勲章（1833年） ヴュルテンベルク王冠騎士十字勲章（1834年） ギリシャ救世主騎士勲章（1835年） バイエルン聖ミカエル功労勲章コマンダー十字章（1838年）およびバイエルン王冠功労勲章（1845年） 博士号（ハレ大学、1841年） 科学・芸術功労勲章（1842年） 赤鷲勲章II. クラス（1844年） 科学と芸術のための聖マクシミリアン勲章（1853年、ミュンヘン） ワルハラ勲章（1860年） 以下は彼の名前にちなんでいる。 国際シェリング協会（1986年） 日本シェリング協会（1989年より） レオンベルク市立博物館のシェリングルーム バイエルン科学人文アカデミーのシェリング賞 シュトゥットガルトのシェリング通り ミュンヘンのシェリング通り（1857年より） イネ科の植物Schellingia Steud. |
| Schriften (Auswahl) Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794) Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795; Volltext online [PDF, 440 kB]) Abhandlung zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796) Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) Von der Weltseele (1798) Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Oder über den Begriff der spekulativen Physik und die innere Organisation eines Systems dieser WissenschaftEinleitung zu dem Entwurf eines Systems der NaturPhilosophie (1799) System des transzendentalen Idealismus (1800) Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulösen (1801) Bruno oder über das natuͤrliche und goͤttliche Princip der Dinge (1802) Philosophie der Kunst (Vorlesung; 1802–1803) Vorlesungen über die Methode des academischen Studium. (Tübingen 1803, Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv; Nachdruck: Meiner, Hamburg 1974) System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (Würzburger Vorlesungen; 1804, Nachlass) Philosophie der Kunst (1802–1805, Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv) Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809, Volltext online) Clara – Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch (Fragment aus dem handschriftlichen Nachlass, wohl zwischen 1809 und 1812) Weltalter (1811; spätere Versionen dieser Schrift existieren) Darstellung des philosophischen Empirismus (1830, nur aus dem Nachlass bekannt) Philosophie der Offenbarung (Vorlesung; 1841–1842) Philosophie der Mythologie (Vorlesung; 1842) Herausgeberschaft Zeitschrift für spekulative Physik (1800–1801), darin: Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) Kritisches Journal der Philosophie (1802–1803; mit Georg Wilhelm Friedrich Hegel) Ausgaben (in Auswahl) Luigi Pareyson: Schellingiana rariora. Turin 1977 (= Philosophica varia inedita vel rariora. Band 4). Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813 herausgegeben von Manfred Schröter. C. H. Beck'sche Verlagshandlung, München 1966. Vierte, unveränderte Auflage 1993, ISBN 3-406-02205-7. Historisch-kritische Ausgabe. 40 Bände (I: Werke; II: Nachlass; III: Briefe). Hrsg. im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften v. Thomas Buchheim, Christian Danz, Jochem Hennigfeld, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen u. Siegbert Peetz. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff., ISBN 978-3-7728-0542-4. Philosophie der Offenbarung. 1841/42 Hrsg. v. Manfred Frank. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977 (Taschenbuch Wissenschaft 181), ISBN 3-518-27781-2. Vorlesungen über die Methode (Lehrart) des akademischen Studiums. Hrsg. v. Walter E. Erhardt. Meiner, Hamburg 1990, ISBN 3-7873-0972-1. Das Tagebuch 1848. Philosophie der Mythologie und demokratische Revolution Hrsg. v. Hans Jörg Sandkühler. Meiner, Hamburg 1990, ISBN 3-7873-0722-2. Philosophische Entwürfe und Tagebücher. Meiner, Hamburg 1994–[…]. Band 1: 1809–1813. Philosophie der Freiheit und der Weltalter. Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 1994, ISBN 3-7873-1162-9. Band 2: 1814–1816. Die Weltalter II – Über die Gottheiten von Samothrake. Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 2002, ISBN 3-7873-1172-6. Band 12: 1846. Philosophie der Mythologie und reinrationale Philosophie. Hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler und Martin Schraven. 1998, ISBN 3-7873-1171-8. Band 14: 1849. Niederlage der Revolution und Ausarbeitung der reinrationalen Philosophie. Hrsg. v. Martin Schraven. 2007, ISBN 3-7873-1827-5. System des transzendentalen Idealismus. Hrsg. v. Horst D. Brandt u. Peter Müller. Meiner, Hamburg 2000, ISBN 3-7873-1465-2. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Hrsg. v. Thomas Buchheim. Meiner, Hamburg 2001, ISBN 3-7873-1590-X. Zeitschrift für spekulative Physik. Hrsg. v. Manfred Durner, zwei Bände. Meiner, Hamburg 2002, ISBN 3-7873-1694-9. Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch. Hrsg. v. Manfred Durner. Meiner, Hamburg 2005, ISBN 3-7873-1719-8. Abgrund der Freiheit / Die Weltalter. Ein Essay von Slavoj Žižek mit dem Text von Friedrich Wilhelm J. von Schelling „Die Weltalter“. LAIKA, Hamburg 2013, ISBN 978-3-942281-57-7 (enthält den Text der zweiten Fassung). Stuttgarter Privatvorlesungen. Hrsg. v. Vicki Müller-Lüneschloß. Meiner 2016, ISBN 978-3-7873-2871-0. System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. Hrsg. v. Christoph Binkelmann, Andrea Dezi, Vicki Müller-Lüneschloß. Beatrix Editions, London 2017, ISBN 978-0-9933471-1-5. Aphorismen über die Naturphilosophie. Hrsg. v. Fabian Mauch. Meiner, Hamburg 2018, ISBN 978-3-7873-3443-8. |
著作（抜粋） 哲学という形式の可能性について (1794) Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795年。全文はオンライン [PDF, 440 kB]) 科学の教義の観念論を説明する論文 (1796) 自然哲学のための思想（1797年） 世界の魂について（1798年） 自然哲学体系の概説への序論。あるいは、思弁的物理学の概念とこの科学の体系の内部組織について自然哲学体系の概説への序論（1799年） 超越論的観念論の体系（1800年） 自然哲学の真の概念とその問題を解決する正しい方法について (1801) ブルーノ、あるいは物自体の自然と神の原理について（1802年） 芸術の哲学（講演、1802-1803年） 学問の方法についての講義。(テュービンゲン1803年、デジタル化された全文はドイツ語テキスト・アーカイブにある。） 特に総合哲学と自然哲学の体系（ヴュルツブルク講義、1804年、所蔵） 芸術の哲学（1802-1805、デジタル化版および全文はドイツ語テキスト・アーカイブに所蔵） 人間の自由の本質に関する哲学的研究（1809年、全文オンライン公開） クララ - 自然と霊の世界とのつながりについて。対話（遺稿の断片、1809年から1812年の間と思われる） ヴェルトアルター（1811年、この著作の後代版が存在する） 哲学的経験論の提示（1830年、遺品からのみ確認できる） 啓示の哲学（講義、1841-1842年） 神話の哲学（講演、1842年） 編集 思弁的物理学雑誌（1800-1801年）、私の哲学体系の提示（1801年）を含む。 哲学批評誌 (1802-1803; ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルとの共著) エディション（抜粋） Luigi Pareyson: Schellingiana rariora. Turin 1977 (= Philosophica varia inedita vel rariora. Vol. 4). 世界の時代. 断片。Manfred Schröterによって1811年と1813年の原典で編集された。C. H. Beck'sche Verlagshandlung, Munich 1966. 第四版、1993年、ISBN 3-406-02205-7. 歴史批評版。全40巻（I：著作、II：遺産、III：書簡）。バイエルン科学人文アカデミーのシェリング委員会を代表して、トーマス・ブッフハイム、ク リスティアン・ダンツ、ヨーケム・ヘンニッフェルト、ヴィルヘルム・G・ヤコブス、イェルク・ヤンツェン、ジークベルト・ペッツが編集した。 Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff., ISBN 978-3-7728-0542-4. 啓示の哲学 1841/42 マンフレート・フランク編。Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977 (Taschenbuch Wissenschaft 181), ISBN 3-518-27781-2. Vorlesungen über die Methode (Lehrart) des akademischen Studiums. Walter E. Erhardt編。Meiner, Hamburg 1990, ISBN 3-7873-0972-1. ハンス・イェルク・サンドキューラー編『1848年の日記：神話の哲学と民主的革命』（Meiner, Hamburg 1990, ISBN 37873-0972-1. Meiner, Hamburg 1990, ISBN 3-7873-0722-2. 哲学的スケッチと日記。Meiner, Hamburg 1994-[...]. 第1巻：1809-1813年 自由の哲学と世界の時代。ローター・クナーツ、ハンス・イェルク・サンドキューラー、マルティン・シュレーベン編。1994, ISBN 3-7873-1162-9. 第2巻：1814-1816年 世界の時代II-サモトラケの神々について。ローター・クナーツ、ハンス・イェルク・サンドキューラー、マルティン・シュレーベン編。2002, ISBN 3-7873-1172-6. 第12巻：1846年 神話の哲学と純粋理性哲学。ローター・クナッツ、ハンス・イェルク・サンドキューラー、マルティン・シュレーベン編。1998, ISBN 3-7873-1171-8. 第14巻：1849年：革命の敗北と再合理的哲学の精緻化。マーティン・シュレーベン編。2007, ISBN 3-7873-1827-5. 超越論的観念論の体系。ホルスト・D・ブラント、ペーター・ミュラー編。Meiner, Hamburg 2000, ISBN 3-7873-1465-2. 超越論的観念論の体系』（ホルスト・D・ブラント、ペーター・ミュラー編）。トーマス・ブッフハイム編。Meiner, Hamburg 2001, ISBN 3-7873-1590-X. スペキュラティヴ物理学雑誌。Manfred Durner編、全2巻。Meiner, Hamburg 2002, ISBN 3-7873-1694-9. Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. 対話。マンフレッド・デュルナー編。Meiner, Hamburg 2005, ISBN 3-7873-1719-8. 自由の深淵／世界の時代。フリードリヒ・ヴィルヘルム・J・フォン・シェリング「Die Weltalter」のテキストを用いたスラヴォイ・ジジェクによるエッセイ。LAIKA, Hamburg 2013, ISBN 978-3-942281-57-7（第2版のテキストを含む）。 Stuttgart Private Lectures. ヴィッキー・ミュラー＝リューネシュロス編。Meiner 2016, ISBN 978-3-7873-2871-0. 哲学と自然哲学の体系。Christoph Binkelmann, Andrea Dezi, Vicki Müller-Lüneschloß 編。Beatrix Editions, London 2017, ISBN 978-0-9933471-1-5. 自然哲学の格言。ファビアン・マウフ編。Meiner, Hamburg 2018, ISBN 978-3-7873-3443-8. |
| Literatur Philosophiebibliographie: F. W. J. Schelling – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema Einführungen und Biographisches Hans Michael Baumgartner, Harald Korten: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Beck, München 1996, ISBN 3-406-38935-X. Michaela Boenke (Hrsg.): Schelling. dtv, München 2001, ISBN 3-423-30695-5 (wichtigste Schriften in Auswahl). Walter E. Ehrhardt: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. In: TRE Bd. 30 (1999), S. 92–102. Manfred Frank: Eine Einführung in Schellings Philosophie. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 520). Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985. Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Studien zu Schellings Würzburger Periode, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris und Wien: Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften 1995 (= Europäische Hochschulschriften. Reihe 7, Abt. B, 7). Arsenij V. Gulyga: Schelling. Leben und Werk. Aus dem Russischen übertragen von Elke Kirsten. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1989, ISBN 3-421-06493-8. Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012. Wilhelm G. Jacobs: Schelling lesen (= legenda. Band 3). Verlag Frommann-Holzboog, Stuttgart / Bad Cannstatt 2004, ISBN 3-7728-2240-1. Jochen Kirchhoff: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Rowohlt, Reinbek 1988, ISBN 3-499-50308-5. Gustav Leopold Plitt (Hrsg.): Aus Schellings Leben in Briefen, Leipzig: Hirzel 1869–1870 (Digitalisate: Band 1, Band 2). Xavier Tilliette: Schelling: Biographie. Aus dem Französischen vob S. Schaper. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94225-4. (Interview; PDF; 75 kB) Franz Josef Wetz: Friedrich W. J. Schelling zur Einführung. Junius, Hamburg 1996, ISBN 3-88506-939-3. Vertiefung Guido Cusinato, Person und Selbsttranszendenz. Ekstase und Epoché des Ego als Individuationsprozesse bei Schelling und Scheler, Königshausen & Neumann, Würzburg 2012. Christian Danz, Claus Dierksmeier, Christian Seysen (Hrsg.): System als Wirklichkeit: 200 Jahre Schellings „System des transzendentalen Idealismus“. Königshausen & Neumann, Würzburg 2001, ISBN 978-3-8260-2107-7. Horst Fuhrmans: Schellings letzte Philosophie. Die negative u. positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus (1940). Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Mannheim 2005. Andrea Gentile: Bewusstsein, Anschauung und das Unendliche bei Fichte, Schelling und Hegel. Über den unbedingten Grundsatz der Erkenntnis. Verlag Karl Alber, Freiburg/München 2018, ISBN 978-3-495-48911-6. Stefan Gerlach: Handlung bei Schelling. Zur Fundamentaltheorie von Praxis, Zeit und Religion im mittleren und späten Werk (Philosophische Abhandlungen; 117), Klostermann, Frankfurt/M. 2019, ISBN 978-3-465-04393-5. Stefan Gerlach: Schellings Philosophie der Potenz 1798-1854 (= Collegium metaphysicum, Bd. 30). Mohr Siebeck, Tübingen 2023, ISBN 978-3-16-161930-4. Thomas Glöckner: Ästhetische und intellektuelle Anschauung. Die Funktion der Kunst in Schellings transzendentalem Idealismus. AVM, München 2011, ISBN 978-3-86306-753-3. Martin Heidegger: Schelling. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. 1936 (auch in: Martin-Heidegger-Gesamtausgabe). Marie-Luise Heuser-Keßler: Die Produktivität der Natur. Schellings Naturphilosophie und das neue Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften, Duncker & Humblot, Berlin 1986, ISBN 3-428-06079-2. Wolfram Hogrebe: Prädikation und Genesis. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989, ISBN 3-518-28372-3. Jörg Hüttner und Martin Walter: Was ist am Ende das Reale in unsern Vorstellungen? Ein Diskurs zwischen Schelling und Obereit. In: Schelling-Studien. Band 8 (2021), S. 3–25. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip: Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos. De Gruyter, Berlin, New York 1994, ISBN 3-11-014400-X. J. Jantzen (Hrsg.): Schellings philosophische Anthropologie. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002. Karl Jaspers: Schelling. Größe und Verhängnis, EA 1955 (zuletzt Piper, München u. a. 1986). Bd. 42. Klostermann, Frankfurt a. M. 1988. Heinz Paetzold, Helmut Schneider (Hrsg.): Schellings Denken der Freiheit. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik zum 70. Geburtstag, Kassel university press, Kassel 2010 (online; PDF; 1,1 MB) Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. (Sammlung Metzler; 311). Metzler, Stuttgart 1998, ISBN 3-476-10311-0. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: „Von der wirklichen, von der seyenden Natur“. Schellings Ringen um eine Naturphilosophie in Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hegel, (Schellingiana, Bd. 8). frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, ISBN 3-7728-1598-7. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: Existenz denken. Schellings Philosophie von ihren Anfängen bis zum Spätwerk. Karl Alber, Freiburg/München 2015, ISBN 978-3-495-48751-8. Ulrich Schmitz: Ist Freiheit wirklich unser und der Gottheit Höchstes? – Betrachtungen zur Erinnerung und im Anschluß an Schellings Freiheitsschrift (1809). Fölbach, Koblenz 2009, ISBN 978-3-934795-44-0. Walter Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Verlag für Recht und Gesellschaft, Stuttgart 1954 (2. Aufl.: Neske, Pfullingen 1975), ISBN 3-7885-0048-4. |
文献目録 哲学書誌: F. W. J. シェリング - このテーマに関するその他の文献 紹介と伝記情報 ハンス・ミヒャエル・バウムガルトナー、ハラルド・コルテン：フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリング. Beck, Munich 1996, ISBN 3-406-38935-X. Michaela Boenke (ed.): Schelling. dtv, Munich 2001, ISBN 3-423-30695-5（最も重要な著作のセレクション）。 Walter E. Ehrhardt: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. In: TRE vol.30 (1999), pp.92-102. Manfred Frank: An Introduction to Schelling's Philosophy. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 520）。Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985. Werner E. Gerabek: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling and the Medicine of Romanticism. Schhelling's Würzburg Period, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris and Vienna: Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften 1995 (= Europäische Hochschulschriften. Reihe 7, Abt. B, 7). Arsenij V. Gulyga: Schelling. 生涯と作品。エルケ・キルステン著、ロシア語訳。Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1989, ISBN 3-421-06493-8. Reinhard Hiltscher, Stefan Klingner (ed.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2012. Wilhelm G. Jacobs: Reading Schelling (= legenda. Volume 3). Frommann-Holzboog, Stuttgart / Bad Cannstatt 2004, ISBN 3-7728-2240-1. Jochen Kirchhoff: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. 個人的な証言と写真資料付き。Rowohlt, Reinbek 1988, ISBN 3-499-50308-5. Gustav Leopold Plitt (ed.): Aus Schellings Leben in Briefen, Leipzig: Hirzel 1869-1870 (digital copies: vol. 1, vol. 2). Xavier Tilliette: Schelling: Biography. S. Schaperによるフランス語からの翻訳。Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94225-4 (Interview; PDF; 75 kB) フランツ・ヨーゼフ・ヴェッツ：フリードリヒ・W・J・シェリング入門。Junius, Hamburg 1996, ISBN 3-88506-939-3. 深化 Guido Cusinato, Person and Self-Transcendence. Ekstase und Epoché des Ego als Individuationsprozesse bei Schelling und Scheler, Königshausen & Neumann, Würzburg 2012. クリスティアン・ダンツ、クラウス・ディークスマイヤー、クリスティアン・ゼーゼン編：『現実としてのシステム：シェリング「超越論的観念論のシステム」 の200年』ケーニヒスハウゼン＆ノイマン、ヴュルツブルク、2012年。Königshausen & Neumann, Würzburg 2001, ISBN 978-3-8260-2107-7. Horst Fuhrmans: Schelling's last philosophy. Die negative u. positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus (1940). Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Mannheim 2005. Andrea Gentile: Consciousness, Anschauung and the Infinite in Fichte, Schelling and Hegel. 認識の無条件原理について。Verlag Karl Alber, Freiburg/Munich 2018, ISBN 978-3-495-48911-6. シュテファン・ゲルラッハ 行為とシェリング. Zur Fundamentaltheorie von Praxis, Zeit und Religion im mittle and späten Werk (Philosophische Abhandlungen; 117), Klostermann, Frankfurt/M. 2019, ISBN 978-3-465-04393-5. Stefan Gerlach: Schelling's Philosophy of Potency 1798-1854 (= Collegium metaphysicum, vol. 30). Mohr Siebeck, Tübingen 2023, ISBN 978-3-16-161930-4. Thomas Glöckner: Aesthetic and intellectual perception. シェリングの超越論的観念論における芸術の機能。AVM, Munich 2011, ISBN 978-3-86306-753-3. Martin Heidegger: Schelling. 人間の自由の本質について。1936 (Martin-Heidegger-Gesamtausgabe). Marie-Luise Heuser-Keßler: The Productivity of Nature. Schelling's Philosophy of Nature and the New Paradigm of Self-Organisation in the Natural Sciences, Duncker & Humblot, Berlin 1986, ISBN 3-428-06079-2. Wolfram Hogrebe: Predication and Genesis. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989, ISBN 3-518-28372-3. Jörg Hüttner and Martin Walter: Was ist am Ende das Reale in unsern Vorstellungen? シェリングとオーベライトの言説. In: Schelling Studies. 第8巻（2021年）、3-25頁。 (1)シェリングの哲学的展開の基礎とハイデガースとアドルノスへの視線. De Gruyter, Berlin, New York 1994, ISBN 3-11-014400-X. J. Jantzen (ed.): Schelling's Philosophical Anthropology. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002. Karl Jaspers: Schelling. Größe und Verhängnis, EA 1955（最終出版は1986年Piper, Munich他）。第42巻、Klostermann, Frankfurt a. M. 1988年。 Heinz Paetzold, Helmut Schneider (eds.): Schellings Denken der Freiheit. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik on his 70th birthday, Kassel university press, Kassel 2010 (online; PDF; 1.1 MB). Hans Jörg Sandkühler (ed.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. (Metzler Collection; 311). Metzler, Stuttgart 1998, ISBN 3-476-10311-0. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: 「Von der wirklichen, von der seyenden Natur」. Schelling's struggle for a philosophy of nature in dialogue with Kant, Fichte and Hegel, (Schellingiana, vol. 8). frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, ISBN 3-7728-1598-7. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: Thinking Existence. シェリングの哲学の始まりから晩年の仕事まで。Karl Alber, Freiburg/Munich 2015, ISBN 978-3-495-48751-8. Ulrich Schmitz: Ist Freiheit wirklich unser und der Gottheit Höchstes - Betrachtungen zur Erinnerung und im An Anschluß an Schellings Freiheitsschrift (1809). Fölbach, Koblenz 2009, ISBN 978-3-934795-44-0. Walter Schulz: Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Verlag für Recht und Gesellschaft, Stuttgart 1954 (2nd ed.: Neske, Pfullingen 1975), ISBN 3-7885-0048-4. |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Wilhelm_Joseph_Schelling |
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