「善と悪」「良いと悪い」
“Good and Evil,” “Good and Bad”by
Friedrich Nietzsche
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【翻訳用】海豚ワイドモダン(00-Grid-modern.html)
（★ワイドモダンgenD.png）
| 1 Those English psychologists, who up to the present are the only philosophers who are to be thanked for any endeavour to get as far as a history of the origin of morality—these men, I say, offer us in their own personalities no paltry problem;—they even have, if I am to be quite frank about it, in their capacity of living riddles, an advantage over their books—they themselves are interesting! These English psychologists—what do they really mean? We always find them voluntarily or involuntarily at the same task of pushing to the front the partie honteuse of our inner world, and looking for the efficient, governing, and decisive principle in that precise quarter where the intellectual self-respect of the race would be the most reluctant to find it (for example, in the vis inertiae of habit, or in forgetfulness, or in a blind and fortuitous mechanism and association of ideas, or in some factor that is purely passive, reflex, molecular, or fundamentally stupid)—what is the real motive power which always impels these psychologists in precisely this direction? Is it an instinct for human disparagement somewhat sinister, vulgar, and malignant, or perhaps incomprehensible even to itself? or perhaps a touch of pessimistic jealousy, the mistrust of disillusioned idealists who have become gloomy, poisoned, and bitter? or a petty subconscious enmity and rancour against Christianity (and Plato), that has conceivably never crossed the threshold of consciousness? or just a vicious taste for those elements of life which are bizarre, painfully paradoxical, mystical, and illogical? or, as a final alternative, a dash of each of these motives—a little vulgarity, a little gloominess, a little anti-Christianity, a little craving for the necessary piquancy? But I am told that it is simply a case of old frigid and tedious frogs crawling and hopping around men and inside men, as if they were as thoroughly at home there, as they would be in a swamp. I am opposed to this statement, nay, I do not believe it; and if, in the impossibility of knowledge, one is permitted to wish, so do I wish from my heart that just the converse metaphor should apply, and that these analysts with their psychological microscopes should be, at bottom, brave, proud, and magnanimous animals who know how to bridle both their hearts and their smarts, and have specifically trained themselves to sacrifice what is desirable to what is true, any truth in fact, even the simple, bitter, ugly, repulsive, unchristian, and immoral truths—for there are truths of that description. |
1 現在に至るまで、道徳の起源の歴史に迫ろうとするあらゆる努力に感謝すべき唯一の哲学者である、それらの英国の心理学者たち。これらの人々は、彼ら自身の 個性において取るに足らない問題を提供しているわけではない。率直に言えば、彼らは生きている謎であり、彼らの著作よりも優れている点さえある。彼ら自身 が興味深いのである！この英国の心理学者たちは、いったい何を意味しているのか？ 私たちは常に、彼らを自発的または非自発的に、私たちの内面の恥部を前面に押し出すという同じ課題に取り組んでいる。そして、人類の知的な自尊心が最も見 つけ出すことを嫌がるであろうその正確な領域において、効率的で統治的で決定的な原則を探している（例えば、 習慣の慣性、あるいは忘却、あるいは盲目的で偶発的な観念のメカニズムや関連性、あるいは純粋に受動的、反射的、分子的、あるいは根本的に愚かな何らかの 要因において、である。それは、どこか不吉で下品で悪意に満ちた人間蔑視の本能なのか、あるいは、おそらくは自分自身にも理解できないものなのか？ あるいは、悲観的な嫉妬心、幻滅した理想主義者が憂鬱になり、毒され、辛辣になることへの不信感なのか？ あるいは、キリスト教（およびプラトン）に対するささいな潜在意識の敵意や憤りなのか、 おそらく意識の閾値を超えることはないだろう？ あるいは、奇妙で、痛みを伴うパラドックスであり、神秘的な、非論理的な人生の要素に対する悪意の味覚？ あるいは、最後の選択肢として、これらの動機のそれぞれが少しずつ混ざり合ったもの――少しの低俗さ、少しの憂鬱さ、少しの反キリスト教、少しの刺激を求 める気持ち？ しかし、それは単に、年老いた不感症で退屈なカエルが、人間や人間の内部を這いずり回っているだけだと言われている。まるで、沼地にいるかのように、そこが完全に自分の居場所であるかのように。 私はこの主張に反対であり、いや、信じていない。そして、知識の及ばないところで望みを許されるのであれば、私は心の底から、まったく逆の比喩が当てはま ることを願う。そして、心理学的顕微鏡を手にしたこれらの分析家たちが、心の奥底では勇敢で誇り高く、 心と知性を制御する方法を知っている勇敢で誇り高く寛大な動物であり、真実のために望ましいものを犠牲にするよう自らを訓練している、という逆の比喩が当 てはまることを心から願う。事実、あらゆる真実、単純で、苦く、醜く、嫌悪感を催すような、非キリスト教的で不道徳な真実さえも犠牲にするよう訓練されて いるのだ。なぜなら、そのような真実もあるからだ。 |
| 2 All honour, then, to the noble spirits who would fain dominate these historians of morality. But it is certainly a pity that they lack the historical sense itself, that they themselves are quite deserted by all the beneficent spirits of history. The whole train of their thought runs, as was always the way of old-fashioned philosophers, on thoroughly unhistorical lines: there is no doubt on this point. The crass ineptitude of their genealogy of morals is immediately apparent when the question arises of ascertaining the origin of the idea and judgment of “good.” “Man had originally,” so speaks their decree, “praised and called ‘good’ altruistic acts from the standpoint of those on whom they were conferred, that is, those to whom they were useful; subsequently the origin of this praise was forgotten, and altruistic acts, simply because, as a sheer matter of habit, they were praised as good, came also to be felt as good—as though they contained in themselves some intrinsic goodness.” The thing is obvious:—this initial derivation contains already all the typical and idiosyncratic traits of the English psychologists—we have “utility,” “forgetting,” “habit,” and finally “error,” the whole assemblage forming the basis of a system of values, on which the higher man has up to the present prided himself as though it were a kind of privilege of man in general. This pride must be brought low, this system of values must lose its values: is that attained? Now the first argument that comes ready to my hand is that the real homestead of the concept “good” is sought and located in the wrong place: the judgment “good” did not originate among those to whom goodness was shown. Much rather has it been the good themselves, that is, the aristocratic, the powerful, the high-stationed, the high-minded, who have felt that they themselves were good, and that their actions were good, that is to say of the first order, in contradistinction to all the low, the low-minded, the vulgar, and the plebeian. It was out of this pathos of distance that they first arrogated the right to create values for their own profit, and to coin the names of such values: what had they to do with utility? The standpoint of utility is as alien and as inapplicable as it could possibly be, when we have to deal with so volcanic an effervescence of supreme values, creating and demarcating as they do a hierarchy within themselves: it is at this juncture that one arrives at an appreciation of the contrast to that tepid temperature, which is the presupposition on which every combination of worldly wisdom and every calculation of practical expediency is always based—and not for one occasional, not for one exceptional instance, but chronically. The pathos of nobility and distance, as I have said, the chronic and despotic esprit de corps and fundamental instinct of a higher dominant race coming into association with a meaner race, an “under race,” this is the origin of the antithesis of good and bad. (The masters’ right of giving names goes so far that it is permissible to look upon language itself as the expression of the power of the masters: they say “this is that, and that,” they seal finally every object and every event with a sound, and thereby at the same time take possession of it.) It is because of this origin that the word “good” is far from having any necessary connection with altruistic acts, in accordance with the superstitious belief of these moral philosophers. On the contrary, it is on the occasion of the decay of aristocratic values, that the antitheses between “egoistic” and “altruistic” presses more and more heavily on the human conscience—it is, to use my own language, the herd instinct which finds in this antithesis an expression in many ways. And even then it takes a considerable time for this instinct to become sufficiently dominant, for the valuation to be inextricably dependent on this antithesis (as is the case in contemporary Europe); for today that prejudice is predominant, which, acting even now with all the intensity of an obsession and brain disease, holds that “moral,” “altruistic,” and “désintéressé” are concepts of equal value. |
2 それゆえ、道徳の歴史家たちを支配したいと望む高貴な精神に、すべての敬意を表そう。しかし、彼らに歴史感覚そのものが欠けていることは確かに残念であ り、彼ら自身が歴史の恩恵をもたらす精神から完全に置き去りにされている。彼らの思考のすべては、昔ながらの哲学者の常であったように、徹底的に非歴史的 な路線に沿って展開されている。この点については疑いの余地がない。「善」という概念や判断の起源を明らかにしようとすると、彼らの道徳の系譜学の粗野な 不適切さがすぐに明らかになる。「人間はもともと、他者に対して施された行為を、その行為を受けた側、つまりその行為が役立った側から見て、称賛し『善』 と呼んでいた。その後、この称賛の起源が忘れ去られ、他者に対する行為は、単に習慣として『善』と称賛されていたため、それ自体に本質的な善が含まれてい るかのように、善であると感じられるようになった。」 このことは明白である。すなわち、この最初の派生には、すでに典型的な、そして独特な英国の心理学者の特徴がすべて含まれている。「有用性」、「忘却」、 「習慣」、そして最後に「誤り」である。これらのすべてが価値体系の基礎を形成しており、これまでは、より高みにいる人間が、あたかもそれが人間一般の特 権であるかのように誇りにしてきた。この誇りは打ち砕かれなければならない。この価値体系は、その価値を失わなければならない。それは達成されたのだろう か？ さて、私の手元にある最初の議論は、概念「善」の真の故郷は間違った場所に求められ、位置づけられているというものだ。「善」という判断は、善良さが示さ れた人々の間で生まれたものではない。むしろ、善良な人々、すなわち、貴族、権力者、地位の高い人々、高潔な人々こそが、自分自身が善良であり、自分たち の行動も善良であると感じていた。つまり、卑しい人々、卑しい考えの人々、下品な人々、平民とは対照的に、自分たちの行動は第一級のものであると感じてい たのだ。彼らは、この距離感という情緒から、自分たちの利益のために価値を創造し、その価値の名称を考案する権利を最初に主張した。彼らは実用性と何の関 係があるというのか？ 最高の価値の噴火のような活気、そして自分たちの中で階層を創造し、区別することに対処しなければならない場合、実用性の立場は、あり得得る限り最も疎遠 で、最も不適切なものである。この対照的な温度を理解するに至る。それは、世俗的な知恵のあらゆる組み合わせや、実用上の便宜を図るあらゆる計算が常に前 提としている温度である。一時的なものでも、例外的なものでもなく、慢性的なものである。私が述べたように、高貴さと距離感の哀愁、慢性的で専制的な団結 心、そして、より高貴な支配者種族が「劣った種族」と結びつくという根本的な本能。これが、善と悪の対立の起源である。 （支配者の命名権は、言語そのものを支配者の力の表現と見なすことを許容するほど広範である。彼らは「これはあれであり、あれはこれである」と言い、あら ゆる物や出来事を音で最終的に封印し、それによって同時にそれらを所有する。）この起源があるため、「善」という言葉は、これらの道徳哲学者の迷信的な信 念に従って、利他的行為と必然的に結びついているとは言えない。それどころか、貴族的な価値観が衰退した際に、「利己主義」と「利他主義」の対立が人間の 良心にますます重く圧し掛かるのである。これは私の言葉を使うなら、この対立に多くの側面で表現を見出す群れの本能である。そして、この本能が十分に支配 的になるには、評価がこの対立概念に不可分に依存するようになるには（現代のヨーロッパではそうなっている）、相当な時間がかかる。今日では、「道徳 的」、「利他的」、「無私無欲」は等価な価値を持つ概念であるという偏見が優勢であり、それは今も強迫観念や脳の病気の如く激しく作用している。 |
| 3 In the second place, quite apart from the fact that this hypothesis as to the genesis of the value “good” cannot be historically upheld, it suffers from an inherent psychological contradiction. The utility of altruistic conduct has presumably been the origin of its being praised, and this origin has become forgotten:—But in what conceivable way is this forgetting possible! Has perchance the utility of such conduct ceased at some given moment? The contrary is the case. This utility has rather been experienced every day at all times, and is consequently a feature that obtains a new and regular emphasis with every fresh day; it follows that, so far from vanishing from the consciousness, so far indeed from being forgotten, it must necessarily become impressed on the consciousness with ever-increasing distinctness. How much more logical is that contrary theory (it is not the truer for that) which is represented, for instance, by Herbert Spencer, who places the concept “good” as essentially similar to the concept “useful,” “purposive,” so that in the judgments “good” and “bad” mankind is simply summarising and investing with a sanction its unforgotten and unforgettable experiences concerning the “useful-purposive” and the “mischievous-non-purposive.” According to this theory, “good” is the attribute of that which has previously shown itself useful; and so is able to claim to be considered “valuable in the highest degree,” “valuable in itself.” This method of explanation is also, as I have said, wrong, but at any rate the explanation itself is coherent, and psychologically tenable. |
3 第二に、この「善」という価値の起源に関する仮説は歴史的に支持できないという事実とはまったく別に、この仮説には本質的な心理的矛盾がある。利他的行為 の有用性が、おそらくその行為が賞賛されるようになった起源であるが、この起源は忘れ去られている。しかし、この忘却はどのような形で起こり得るのだろう か。もしかしたら、そのような行為の有用性は、ある時点で消滅したのだろうか。それとは反対に、 むしろ、この有用性は常に日々経験されており、その結果、日々新たに強調される特徴となっている。つまり、意識から消え去るどころか、忘れ去られることな どありえないため、必然的に、ますます明確に意識に刻み込まれることになる。それとは対照的な理論（それほど真実味はないが）は、例えばハーバート・スペ ンサーが唱えたもので、概念「善」を本質的に概念「有用」、「目的」と類似していると位置づけ、 「良い」と「悪い」の判断において、人類は「有用かつ目的のある」ことと「悪戯かつ目的のない」ことに関する忘れられない、忘れられない経験を単純に要約 し、それを正当なものとして受け入れている。この理論によると、「善」とは、それ自体が有用であることをすでに示しているものの属性であり、したがって 「最高に価値がある」、「それ自体が価値がある」と主張できる。この説明の方法は、私が述べたように、やはり誤っているが、いずれにしても、説明自体は首 尾一貫しており、心理学的にも納得できる。 |
| 4 The guidepost which first put me on the right track was this question—what is the true etymological significance of the various symbols for the idea “good” which have been coined in the various languages? I then found that they all led back to the same evolution of the same idea—that everywhere “aristocrat,” “noble” (in the social sense), is the root idea, out of which have necessarily developed “good” in the sense of “with aristocratic soul,” “noble,” in the sense of “with a soul of high calibre,” “with a privileged soul”—a development which invariably runs parallel with that other evolution by which “vulgar,” “plebeian,” “low,” are made to change finally into “bad.” The most eloquent proof of this last contention is the German word “schlecht” itself: this word is identical with “schlicht”—(compare “schlechtweg” and “schlechterdings”)—which, originally and as yet without any sinister innuendo, simply denoted the plebeian man in contrast to the aristocratic man. It is at the sufficiently late period of the Thirty Years’ War that this sense becomes changed to the sense now current. From the standpoint of the Genealogy of Morals this discovery seems to be substantial: the lateness of it is to be attributed to the retarding influence exercised in the modern world by democratic prejudice in the sphere of all questions of origin. This extends, as will shortly be shown, even to the province of natural science and physiology, which, prima facie is the most objective. The extent of the mischief which is caused by this prejudice (once it is free of all trammels except those of its own malice), particularly to Ethics and History, is shown by the notorious case of Buckle: it was in Buckle that that plebeianism of the modern spirit, which is of English origin, broke out once again from its malignant soil with all the violence of a slimy volcano, and with that salted, rampant, and vulgar eloquence with which up to the present time all volcanoes have spoken. |
4 私を正しい道に導いてくれた最初の道標は、この質問だった。つまり、さまざまな言語で造語された「良い」という概念を表すさまざまな記号の、真の語源的な 意味とは何なのか？そして、それらはすべて同じ考えの進化に帰結することがわかった。つまり、どこでも「貴族」、「高貴」（社会的意味）が根本的な考えで あり、そこから必然的に「高貴な魂を持つ」、「 高貴な魂を持つ」、「特権的な魂を持つ」という意味で、「良い」という概念が必然的に発展した。この発展は、常に「下品」、「平民」、「低級」が最終的に 「悪い」に変化するというもう一つの発展と並行して起こる。この主張を最も雄弁に証明するのが、ドイツ語の「schlecht」という単語そのものであ る。この単語は「schlicht」と同一であり、（「schlechtweg」と「schlechterdings」を比較すると）もともとはいかなる 不吉な暗示もなく、単に貴族的な男性と対比される平民的な男性を意味していた。三十年戦争のかなり後になって、この意味が現在使われている意味に変化し た。『道徳の系譜』の観点からすると、この発見は実質的なものであるように思われる。その時期が遅れたのは、起源に関するあらゆる問題の分野において、民 主主義的な偏見が近代世界に及ぼした遅延的な影響によるものである。これは、まもなく示すように、一見最も客観的な自然科学や生理学の分野にまで及んでい る。この偏見（それが自身の悪意以外の束縛から解放された場合）によって引き起こされる悪弊の程度は、特に倫理と歴史に関して、悪名高いバックルの事例に よって示されている。バックルにおいて、 英国起源である現代精神の平民主義が、その悪性の土壌から再び、ぬるぬるした火山の激しさで噴き出した。そして、塩辛く、荒々しく、下品な雄弁さで、現在 に至るまで、すべての火山が語ってきたように。 |
| 5 With regard to our problem, which can justly be called an intimate problem, and which elects to appeal to only a limited number of ears: it is of no small interest to ascertain that in those words and roots which denote “good” we catch glimpses of that arch-trait, on the strength of which the aristocrats feel themselves to be beings of a higher order than their fellows. Indeed, they call themselves in perhaps the most frequent instances simply after their superiority in power (e.g. “the powerful,” “the lords,” “the commanders”), or after the most obvious sign of their superiority, as for example “the rich,” “the possessors” (that is the meaning of arya; and the Iranian and Slav languages correspond). But they also call themselves after some characteristic idiosyncrasy; and this is the case which now concerns us. They name themselves, for instance, “the truthful”: this is first done by the Greek nobility whose mouthpiece is found in Theognis, the Megarian poet. The word ἐσθλος, which is coined for the purpose, signifies etymologically “one who is,” who has reality, who is real, who is true; and then with a subjective twist, the “true,” as the “truthful”: at this stage in the evolution of the idea, it becomes the motto and party cry of the nobility, and quite completes the transition to the meaning “noble,” so as to place outside the pale the lying, vulgar man, as Theognis conceives and portrays him—till finally the word after the decay of the nobility is left to delineate psychological noblesse, and becomes as it were ripe and mellow. In the word κακός as in δειλός (the plebeian in contrast to the ἀγαθός) the cowardice is emphasised. This affords perhaps an inkling on what lines the etymological origin of the very ambiguous ἀγαθός is to be investigated. In the Latin malus (which I place side by side with μέλας) the vulgar man can be distinguished as the dark-coloured, and above all as the black-haired (“hic niger est”), as the pre-Aryan inhabitants of the Italian soil, whose complexion formed the clearest feature of distinction from the dominant blondes, namely, the Aryan conquering race:—at any rate Gaelic has afforded me the exact analogue—Fin (for instance, in the name Fin-Gal), the distinctive word of the nobility, finally—good, noble, clean, but originally the blonde-haired man in contrast to the dark black-haired aboriginals. The Celts, if I may make a parenthetic statement, were throughout a blonde race; and it is wrong to connect, as Virchow still connects, those traces of an essentially dark-haired population which are to be seen on the more elaborate ethnographical maps of Germany with any Celtic ancestry or with any admixture of Celtic blood: in this context it is rather the pre-Aryan population of Germany which surges up to these districts. (The same is true substantially of the whole of Europe: in point of fact, the subject race has finally again obtained the upper hand, in complexion and the shortness of the skull, and perhaps in the intellectual and social qualities. Who can guarantee that modern democracy, still more modern anarchy, and indeed that tendency to the “Commune,” the most primitive form of society, which is now common to all the Socialists in Europe, does not in its real essence signify a monstrous reversion—and that the conquering and master race—the Aryan race, is not also becoming inferior physiologically?) I believe that I can explain the Latin bonus as the “warrior”: my hypothesis is that I am right in deriving bonus from an older duonus (compare bellum = duellum = duen-lum, in which the word duonus appears to me to be contained). Bonus accordingly as the man of discord, of variance, “Entzweiung” (duo), as the warrior: one sees what in ancient Rome “the good” meant for a man. Must not our actual German word gut mean “the godlike, the man of godlike race”? and be identical with the national name (originally the nobles’ name) of the Goths? The grounds for this supposition do not appertain to this work. |
5 私たちの問題は、親密な問題と呼ぶにふさわしく、限られた耳にのみ訴えるものである。「善」を意味する言葉や語根には、貴族たちが自分たちを仲間よりも上 位の存在だと感じている根拠となる、その特徴が垣間見える。実際、彼らは自分たちを、権力における優位性（例えば「権力者」、「領主」、「指揮者」）や、 自分たちの優位性の最も明白な兆候（例えば「富裕者」、「所有者」（これは「アーリア」の意味であり、イラン語やスラブ語も同様）に基づいて、最も頻繁に 呼ぶ。しかし、彼らは自分たちを、ある特徴的な特異性に基づいて呼ぶこともあり、これが今、我々の関心のあるケースである。例えば、彼らは自らを「真実の 人」と呼ぶ。これはまず、メガラ人の詩人テオニシオスに代表されるギリシャ貴族によって行われた。この目的のために作られた「ἐσθλος」という言葉 は、語源的には「ある者」、つまり現実性を持つ者、現実的な者、真実を語る者を意味する。そして、主観的なひねりを加えて、「真実を語る者」として「真実 の者」となる。この考え方の進化の段階では、この言葉は貴族のモットーとなり、 貴族のモットーとなり、合言葉となり、そして「高貴な」という意味への移行がほぼ完了する。テオニソスが考え、描いたような、嘘つきで下品な男を排除する ためである。そして、貴族階級が衰退した後、この言葉は心理的な高貴さを描写するために残され、熟して円熟したものとなる。κακόςという語には、 δειλός（ἀγαθόςに対する平民）と同様に、臆病さが強調されている。このことから、非常に曖昧なἀγαθόςの語源がどのようなものであるかを 推測できるかもしれない。ラテン語の malus（μέλαςと並べて置く）では、下品な男は色黒で、とりわけ黒髪である（「hic niger est」）と区別され、イタリアの土着のアーリア人以前の住民として、支配的な金髪のアリヤ人種（すなわち、征服したアーリア人種）と最も明確に区別でき る特徴として肌の色が挙げられる 。すなわち、アーリア人の征服民族である。いずれにせよ、ゲール語は私に正確な類似語を与えてくれた。フィン（例えば、フィン・ガルの名前）は、貴族階級 の独特な言葉であり、最終的には、善良、高貴、清潔、しかし、もともとは黒髪の先住民に対してブロンドヘアの男を意味する。余談を許されるなら、ケルト人 は終始ブロンドの民族であった。そして、ヴィルヒョウが今もそうしているように、ドイツのより精巧な民族誌地図に見られる本質的に黒髪の民族の痕跡を、ケ ルト人の祖先やケルト人の血が混じっているものと結びつけるのは誤りである。この文脈では、むしろドイツの先住民族であるアーリア人がこれらの地域に押し 寄せている。（これは実質的にヨーロッパ全体にも当てはまる。実際、被支配民族は最終的に再び優勢となり、肌の色や頭蓋骨の大きさ、そして恐らくは知性や 社会性においても優勢となった。現代の民主主義、さらに現代的な無政府状態、そして、ヨーロッパの社会主義者たちに共通する、社会の最も原始的な形態であ る「コミューン」への傾向が、その本質において、怪物的な退行を意味しないと誰が保証できるだろうか。そして、征服者であり支配者であるアーリア人種が 、生理学的に劣化しつつあるわけではない。私はラテン語の「ボーナス」を「戦士」と解釈できると考えている。私の仮説では、「ボーナス」は古い「ドゥオン ス（duonus）」に由来する。従って、ボーナスは不和、相違の男、「Entzweiung」（duo）、戦士として。古代ローマで「善」が男にとって 何を意味したか、私たちは知っている。私たちの実際のドイツ語の単語gutは、「神のような、神のような人種」を意味するのではないだろうか？そして、 ゴート族の国民名（もともとは貴族の名前）と同一ではないだろうか？ この仮説の根拠は、この作品には関係ない。 |
| 6 Above all, there is no exception (though there are opportunities for exceptions) to this rule, that the idea of political superiority always resolves itself into the idea of psychological superiority, in those cases where the highest caste is at the same time the priestly caste, and in accordance with its general characteristics confers on itself the privilege of a title which alludes specifically to its priestly function. It is in these cases, for instance, that “clean” and “unclean” confront each other for the first time as badges of class distinction; here again there develops a “good” and a “bad,” in a sense which has ceased to be merely social. Moreover, care should be taken not to take these ideas of “clean” and “unclean” too seriously, too broadly, or too symbolically: all the ideas of ancient man have, on the contrary, got to be understood in their initial stages, in a sense which is, to an almost inconceivable extent, crude, coarse, physical, and narrow, and above all essentially unsymbolical. The “clean man” is originally only a man who washes himself, who abstains from certain foods which are conducive to skin diseases, who does not sleep with the unclean women of the lower classes, who has a horror of blood—not more, not much more! On the other hand, the very nature of a priestly aristocracy shows the reasons why just at such an early juncture there should ensue a really dangerous sharpening and intensification of opposed values: it is, in fact, through these opposed values that gulfs are cleft in the social plane, which a veritable Achilles of free thought would shudder to cross. There is from the outset a certain diseased taint in such sacerdotal aristocracies, and in the habits which prevail in such societies—habits which, averse as they are to action, constitute a compound of introspection and explosive emotionalism, as a result of which there appears that introspective morbidity and neurasthenia, which adheres almost inevitably to all priests at all times: with regard, however, to the remedy which they themselves have invented for this disease—the philosopher has no option but to state, that it has proved itself in its effects a hundred times more dangerous than the disease, from which it should have been the deliverer. Humanity itself is still diseased from the effects of the naivetes of this priestly cure. Take, for instance, certain kinds of diet (abstention from flesh), fasts, sexual continence, flight into the wilderness (a kind of Weir-Mitchell isolation, though of course without that system of excessive feeding and fattening which is the most efficient antidote to all the hysteria of the ascetic ideal); consider too the whole metaphysic of the priests, with its war on the senses, its enervation, its hairsplitting; consider its self-hypnotism on the fakir and Brahman principles (it uses Brahman as a glass disc and obsession), and that climax which we can understand only too well of an unusual satiety with its panacea of nothingness (or God:—the demand for a unio mystica with God is the demand of the Buddhist for nothingness, Nirvana—and nothing else!). In sacerdotal societies every element is on a more dangerous scale, not merely cures and remedies, but also pride, revenge, cunning, exaltation, love, ambition, virtue, morbidity:—further, it can fairly be stated that it is on the soil of this essentially dangerous form of human society, the sacerdotal form, that man really becomes for the first time an interesting animal, that it is in this form that the soul of man has in a higher sense attained depths and become evil—and those are the two fundamental forms of the superiority which up to the present man has exhibited over every other animal. |
6 何よりも、このルールには例外がない（例外の余地はあるが）。最高カーストが同時に司祭カーストでもある場合、その一般的な特徴に従って、司祭としての機 能を特に暗示する称号の特権を自らに与えるというように、政治的な優越性の概念は常に心理的な優越性の概念へと帰結するというルールである。例えば、こう したケースにおいて、初めて「清浄」と「不浄」が階級の区別の象徴として対峙する。そして、ここでもまた「善」と「悪」が発展する。それは、もはや単なる 社会的意味合いを越えたものである。さらに、「清浄」と「不浄」というこれらの考え方を、あまりにも真剣に、あまりにも広範囲に、あまりにも象徴的に捉え すぎないよう注意すべきである。古代人の考え方はすべて、それとは逆に、その初期段階では、ほとんど想像もつかないほど粗野で、粗野で、物理的で、狭量で あり、何よりも本質的に非象徴的であるという意味で理解されなければならない。「清い人」とは、もともとは、体を洗う人、皮膚病の原因となる特定の食品を 避ける人、下層階級の不浄な女性と寝ない人、血を嫌う人、それだけである。それ以上でも、それ以下でもない！一方、聖職者階級の特質そのものが、まさにこ のような初期の段階において、対立する価値観が本当に危険なほど鋭く、激しく対立する理由を示している。実際、これらの対立する価値観によって、社会の平 面に深い溝が刻まれ、自由思想の真のアキレス腱となるような存在が、その溝を渡ることをためらうことになるのだ。このような聖職者階級や社会に蔓延する習 慣には、当初からある種の病的な汚染がある。行動を嫌うこれらの習慣は、内省と爆発的な感情主義の混合体であり、その結果、内省的な病弱と神経衰弱が現れ る。 。しかし、彼ら自身がこの病気の治療法として編み出したものに関しては、哲学者は、それが本来の病気を救うはずだったものが、その効果において100倍も 危険であることを証明したと述べざるを得ない。人間性そのものが、この聖職者の治療法の単純さの影響で、未だに病んでいるのだ。例えば、ある種の食事（肉 食の禁止）、断食、性的禁欲、荒野への逃避（ウィア・ミッチェル流の隔離の一種だが、もちろん禁欲主義的理想のヒステリーに対する最も効果的な解毒剤であ る過剰な栄養補給と肥育のシステムは伴わない）を考えてみよう。また、感覚に対する戦争、脱力、屁理屈をこねるといった、聖職者の形而上学全体についても 考えてみよう 、その自己催眠術を考えてみよう。それは、ブラフマンをガラス製の円盤や執着として用いている。そして、その絶頂は、無という万能薬によって異常なほど飽 和した状態にあることを、私たちはよく理解している。（あるいは神：神との神秘的な結合を求めることは、仏教徒が無を求めること、すなわち涅槃を求めるこ とである。そして、それ以外には何も求めない！） 司祭社会では、あらゆる要素がより危険な規模で存在している。単に治療や救済だけでなく、誇り、復讐、狡猾さ、高揚、愛、野心、美徳、病的なものなどであ る。さらに、この本質的に危険な人間社会の形、すなわち司祭社会の土壌において、 人間が初めて本当に興味深い動物となるのは、この司祭的な形態においてであり、人間の魂がより高い意味において深みを獲得し、悪となるのはこの形態におい てである。そして、これらは、人間が他のあらゆる動物に対してこれまで示してきた優位性の2つの基本的な形態である。 |
| 7 The reader will have already surmised with what ease the priestly mode of valuation can branch off from the knightly aristocratic mode, and then develop into the very antithesis of the latter: special impetus is given to this opposition, by every occasion when the castes of the priests and warriors confront each other with mutual jealousy and cannot agree over the prize. The knightly-aristocratic “values” are based on a careful cult of the physical, on a flowering, rich, and even effervescing healthiness, that goes considerably beyond what is necessary for maintaining life, on war, adventure, the chase, the dance, the tourney—on everything, in fact, which is contained in strong, free, and joyous action. The priestly-aristocratic mode of valuation is—we have seen—based on other hypotheses: it is bad enough for this class when it is a question of war! Yet the priests are, as is notorious, the worst enemies—why? Because they are the weakest. Their weakness causes their hate to expand into a monstrous and sinister shape, a shape which is most crafty and most poisonous. The really great haters in the history of the world have always been priests, who are also the cleverest haters—in comparison with the cleverness of priestly revenge, every other piece of cleverness is practically negligible. Human history would be too fatuous for anything were it not for the cleverness imported into it by the weak—take at once the most important instance. All the world’s efforts against the “aristocrats,” the “mighty,” the “masters,” the “holders of power,” are negligible by comparison with what has been accomplished against those classes by the Jews—the Jews, that priestly nation which eventually realised that the one method of effecting satisfaction on its enemies and tyrants was by means of a radical transvaluation of values, which was at the same time an act of the cleverest revenge. Yet the method was only appropriate to a nation of priests, to a nation of the most jealously nursed priestly revengefulness. It was the Jews who, in opposition to the aristocratic equation (good = aristocratic = beautiful = happy = loved by the gods), dared with a terrifying logic to suggest the contrary equation, and indeed to maintain with the teeth of the most profound hatred (the hatred of weakness) this contrary equation, namely, “the wretched are alone the good; the poor, the weak, the lowly, are alone the good; the suffering, the needy, the sick, the loathsome, are the only ones who are pious, the only ones who are blessed, for them alone is salvation—but you, on the other hand, you aristocrats, you men of power, you are to all eternity the evil, the horrible, the covetous, the insatiate, the godless; eternally also shall you be the unblessed, the cursed, the damned!” We know who it was who reaped the heritage of this Jewish transvaluation. In the context of the monstrous and inordinately fateful initiative which the Jews have exhibited in connection with this most fundamental of all declarations of war, I remember the passage which came to my pen on another occasion (Beyond Good and Evil, Aph. 195)—that it was, in fact, with the Jews that the revolt of the slaves begins in the sphere of morals; that revolt which has behind it a history of two millennia, and which at the present day has only moved out of our sight, because it—has achieved victory. |
7 読者はすでに、聖職者階級の評価が騎士階級の貴族的な評価からいかに容易に枝分かれし、そして後者のまさに正反対へと発展するかを推測しているだろう。こ の対立には特別な推進力が与えられている。それは、聖職者と戦士のカーストが互いに嫉妬し合い、賞品について合意できないあらゆる機会によってである。騎 士階級の「価値観」は、肉体への入念な崇拝、開花し、豊かで、活気に満ちた健康さ、つまり生命維持に必要なものよりもはるかに超えたもの、戦争、冒険、追 跡、ダンス、トーナメントなど、実際には、力強く、自由で、喜びにあふれた行動に含まれるものすべてに基づいている。聖職者階級の価値判断は、これまで見 てきたように、他の仮説に基づいている。戦争の問題となれば、この階級にとっては十分悪い！ しかし、聖職者は悪名高いように、最悪の敵である。なぜだろうか？ 彼らは最も弱いからだ。彼らの弱さが、彼らの憎しみを怪物のような邪悪な形へと拡大させる。それは最も狡猾で最も毒のある形である。歴史上、本当に偉大な 憎悪の持ち主は常に聖職者であり、彼らは最も賢い憎悪の持ち主でもある。聖職者の復讐の巧妙さと比べれば、他のどんな巧妙さもほとんど取るに足らない。人 間の歴史は、弱者が持ち込んだ巧妙さのせいで、あまりにも愚かすぎるものになっていただろう。最も重要な例を挙げよう。「貴族」、「権力者」、「支配 者」、「権力保持者」に対する世界中のあらゆる努力は、ユダヤ人によるそれらの階級に対する成果と比較すれば取るに足らない。ユダヤ人、すなわち、その敵 や暴君を満足させる唯一の方法は、価値観の根本的な転換によってであると最終的に気づいた聖職者国家である。それは同時に、最も賢い復讐行為でもあった。 しかし、その方法は、司祭の国民、司祭的な復讐心を持つ国民にのみふさわしいものであった。それは、貴族的な等式（善＝貴族的＝美しい＝幸福＝神に愛され る）に反対し、恐ろしいほどの論理をもって、あえてその反対の等式を提示し、そして、最も深い憎悪（弱さに対する憎悪）を武器に、この反対の等式を維持し 続けたユダヤ人たちであった。すなわち、「不幸な者だけが善であり、貧しい者、弱い者、卑しい者だけが善であり、苦しむ者、貧しい者 敬虔なのは彼らだけであり、祝福されているのも彼らだけであり、救済されるのも彼らだけであり、しかし、貴族であるあなた方、権力者であるあなた方、権力 者であるあなた方は、永遠に悪であり、恐ろしく、貪欲で、飽くことを知らず、神を畏れない存在である。永遠に祝福されることもなく、呪われ、地獄に落とさ れるのだ！」 このユダヤ人の価値転換の遺産を収穫したのは誰なのか、私たちは知っている。ユダヤ人がこの最も根本的な宣戦布告に関連して示した、途方もなく不運な行動 という文脈において、私は別の機会に書いた文章を思い出す（『善悪の彼岸』、アフォリズム195）―― 実際、道徳の領域において奴隷の反乱が始まったのはユダヤ人においてであり、その反乱の背後には2千年の歴史があり、今日では、それは私たちの視界から消 えただけである。なぜなら、それは勝利を収めたからだ。 |
| 8 But you understand this not? You have no eyes for a force which has taken two thousand years to achieve victory?—There is nothing wonderful in this: all lengthy processes are hard to see and to realise. But this is what took place: from the trunk of that tree of revenge and hate, Jewish hate—that most profound and sublime hate, which creates ideals and changes old values to new creations, the like of which has never been on earth—there grew a phenomenon which was equally incomparable, a new love, the most profound and sublime of all kinds of love;—and from what other trunk could it have grown? But beware of supposing that this love has soared on its upward growth, as in any way a real negation of that thirst for revenge, as an antithesis to the Jewish hate! No, the contrary is the truth! This love grew out of that hate, as its crown, as its triumphant crown, circling wider and wider amid the clarity and fullness of the sun, and pursuing in the very kingdom of light and height its goal of hatred, its victory, its spoil, its strategy, with the same intensity with which the roots of that tree of hate sank into everything which was deep and evil with increasing stability and increasing desire. This Jesus of Nazareth, the incarnate gospel of love, this “Redeemer” bringing salvation and victory to the poor, the sick, the sinful—was he not really temptation in its most sinister and irresistible form, temptation to take the tortuous path to those very Jewish values and those very Jewish ideals? Has not Israel really obtained the final goal of its sublime revenge, by the tortuous paths of this “Redeemer,” for all that he might pose as Israel’s adversary and Israel’s destroyer? Is it not due to the black magic of a really great policy of revenge, of a farseeing, burrowing revenge, both acting and calculating with slowness, that Israel himself must repudiate before all the world the actual instrument of his own revenge and nail it to the cross, so that all the world—that is, all the enemies of Israel—could nibble without suspicion at this very bait? Could, moreover, any human mind with all its elaborate ingenuity invent a bait that was more truly dangerous? Anything that was even equivalent in the power of its seductive, intoxicating, defiling, and corrupting influence to that symbol of the holy cross, to that awful paradox of a “god on the cross,” to that mystery of the unthinkable, supreme, and utter horror of the self-crucifixion of a god for the salvation of man? It is at least certain that sub hoc signo Israel, with its revenge and transvaluation of all values, has up to the present always triumphed again over all other ideals, over all more aristocratic ideals. |
8 しかし、あなたはこれを理解していないのか？ 勝利を収めるまでに2000年もかかった力に対して、あなたは目がないのか？ これには何の不思議もない。すべての長いプロセスは、見るのも理解するのも難しい。しかし、次のようなことが起こったのだ。復讐と憎悪の木の幹から、ユダ ヤ人の憎悪が芽生えた。それは、理想を生み出し、古い価値観を新しい創造物へと変える、この世でかつてないほど深遠で崇高な憎悪である。そこから、これま た比類のない現象が芽生えた。それは、あらゆる愛の中で最も深遠で崇高な新しい愛である。いったい、他にどんな幹から、このような愛が芽生えるというの か？しかし、この愛が復讐への渇望を真に否定するものとして、ユダヤ人の憎悪に対するアンチテーゼとして、その成長とともに高みに昇ったと考えるのは危険 だ。いや、真実はその反対だ！ この愛は憎悪から生じたのだ。憎悪の冠として、勝利の冠として、太陽の輝きと豊かさの中で、より広く、より広く広がり、光と高みの中で、憎悪の目標、勝 利、戦利品、戦略を追求する。憎悪の木の根が、深くて邪悪なあらゆるものに、より安定し、より強い欲求を持って沈み込んでいくのと同じ強度で。このナザレ のイエス、愛の化身である福音、貧しい者、病める者、罪深い者に救いと勝利をもたらす「贖い主」は、本当に、最も邪悪で抗いがたい誘惑、ユダヤ人の価値観 やユダヤ人の理想にたどり着く曲がりくねった道へと誘惑するものではなかったのか？イスラエルは、この「救世主」がイスラエルの敵であり、イスラエルの破 壊者であるかのように振る舞っていたとしても、その曲がりくねった道筋によって、崇高な復讐の最終目標を本当に手に入れたのではないだろうか？それは、復 讐という実に偉大な政策の黒魔術によるものではないだろうか。遠見のきく、周到な復讐、行動も計算もゆっくりとした復讐によって、イスラエル自身が全世界 の前で、自らの復讐の道具を否定し、それを十字架に釘付けにする。そうすれば、全世界、つまりイスラエルのすべての敵が、疑いなくこの餌にかかることがで きるのだ。さらに、人間の知恵を絞って、これほど真に危険な餌を考案できるだろうか？ 聖なる十字架の象徴、すなわち「十字架上の神」という恐ろしい逆説、考えられないような神秘、至高の、そして神が人類を救うために自らを磔にしたという究 極の恐怖に匹敵するほどの、魅惑的で、陶酔させ、堕落させ、腐敗させる影響力を持つものなど、あり得るだろうか？少なくとも、復讐と価値の転換を掲げた 「このしるしの下にあるイスラエル」は、今日に至るまで、あらゆる理想、あらゆる貴族的理想を常に打ち負かしてきたことは確かである。 |
| 9 “But why do you talk of nobler ideals? Let us submit to the facts; that the people have triumphed—or the slaves, or the populace, or the herd, or whatever name you care to give them—if this has happened through the Jews, so be it! In that case no nation ever had a greater mission in the world’s history. The ‘masters’ have been done away with; the morality of the vulgar man has triumphed. This triumph may also be called a blood-poisoning (it has mutually fused the races)—I do not dispute it; but there is no doubt but that this intoxication has succeeded. The ‘redemption’ of the human race (that is, from the masters) is progressing swimmingly; everything is obviously becoming Judaised, or Christianised, or vulgarised (what is there in the words?). It seems impossible to stop the course of this poisoning through the whole body politic of mankind—but its tempo and pace may from the present time be slower, more delicate, quieter, more discreet—there is time enough. In view of this context has the Church nowadays any necessary purpose? has it, in fact, a right to live? Or could man get on without it? Quaeritur. It seems that it fetters and retards this tendency, instead of accelerating it. Well, even that might be its utility. The Church certainly is a crude and boorish institution, that is repugnant to an intelligence with any pretence at delicacy, to a really modern taste. Should it not at any rate learn to be somewhat more subtle? It alienates nowadays, more than it allures. Which of us would, forsooth, be a freethinker if there were no Church? It is the Church which repels us, not its poison—apart from the Church we like the poison.” This is the epilogue of a freethinker to my discourse, of an honourable animal (as he has given abundant proof), and a democrat to boot; he had up to that time listened to me, and could not endure my silence, but for me, indeed, with regard to this topic there is much on which to be silent. |
9 「しかし、なぜ君はより高潔な理想について語るのか？ 事実を受け入れようではないか。人民が勝利したのだ。奴隷、民衆、群衆、あるいは君が彼らに与えたいと思うどんな名前でもいい。もしこれがユダヤ人を通し て起こったことであるならば、そうであるがよい！ その場合、世界の歴史上、これほど大きな使命を担った国民はかつてなかった。「主人」は消え去った。低俗な人間の道徳が勝利したのだ。この勝利は、血の毒 とも言えるかもしれない（それは人種を相互に融合させた）が、私はそれを否定しない。しかし、この酩酊が成功したことは疑いようがない。人類の「救済」 （つまり、主人からの）は順調に進んでいる。すべてが明らかにユダヤ化、キリスト教化、または低俗化している（言葉に何があるというのか？）。人類の政治 体制全体を蝕むこの流れを止めることは不可能に思えるが、そのテンポやペースは、現在から先はより遅く、より繊細で、より静かになり、より慎重になるかも しれない。時間は十分にある。このような状況を踏まえて、今日、教会にはまだ必要な目的があるのだろうか？ 教会には、実際に生き続ける権利があるのだろうか？ それとも、人間は教会なしでもやっていけるのだろうか？ 疑問が残る。教会は、この傾向を加速させるのではなく、むしろ足かせとなり、遅らせているように思える。まあ、それさえも教会の有用性なのかもしれない。 教会は確かに粗野で無骨な組織であり、繊細さの欠片も感じさせない知性や、真に現代的なセンスを持つ人々にとっては不快な存在である。しかし、教会は少な くとももう少し繊細になることを学ばないのだろうか。教会は人を魅了するよりも、むしろ疎外する存在となっている。もし教会が存在しなければ、一体誰が自 由思想家になるというのか？私たちを遠ざけているのは教会であり、教会の毒ではない。教会を除けば、私たちは毒を好む。」これは、私の談話に対する自由思 想家のエピローグであり、立派な動物（彼はその証拠を十分に示している）であり、民主主義者でもある。彼はそれまで私の話を聞いていたが、私の沈黙には耐 えられなかった。しかし、この話題に関しては、私には沈黙すべきことがたくさんある。 |
| 10 The revolt of the slaves in morals begins in the very principle of resentment becoming creative and giving birth to values—a resentment experienced by creatures who, deprived as they are of the proper outlet of action, are forced to find their compensation in an imaginary revenge. While every aristocratic morality springs from a triumphant affirmation of its own demands, the slave morality says “no” from the very outset to what is “outside itself,” “different from itself,” and “not itself”: and this “no” is its creative deed. This volte-face of the valuing standpoint—this inevitable gravitation to the objective instead of back to the subjective—is typical of “resentment”: the slave-morality requires as the condition of its existence an external and objective world, to employ physiological terminology, it requires objective stimuli to be capable of action at all—its action is fundamentally a reaction. The contrary is the case when we come to the aristocrat’s system of values: it acts and grows spontaneously, it merely seeks its antithesis in order to pronounce a more grateful and exultant “yes” to its own self;—its negative conception, “low,” “vulgar,” “bad,” is merely a pale late-born foil in comparison with its positive and fundamental conception (saturated as it is with life and passion), of “we aristocrats, we good ones, we beautiful ones, we happy ones.” When the aristocratic morality goes astray and commits sacrilege on reality, this is limited to that particular sphere with which it is not sufficiently acquainted—a sphere, in fact, from the real knowledge of which it disdainfully defends itself. It misjudges, in some cases, the sphere which it despises, the sphere of the common vulgar man and the low people: on the other hand, due weight should be given to the consideration that in any case the mood of contempt, of disdain, of superciliousness, even on the supposition that it falsely portrays the object of its contempt, will always be far removed from that degree of falsity which will always characterise the attacks—in effigy, of course—of the vindictive hatred and revengefulness of the weak in onslaughts on their enemies. In point of fact, there is in contempt too strong an admixture of nonchalance, of casualness, of boredom, of impatience, even of personal exultation, for it to be capable of distorting its victim into a real caricature or a real monstrosity. Attention again should be paid to the almost benevolent nuances which, for instance, the Greek nobility imports into all the words by which it distinguishes the common people from itself; note how continuously a kind of pity, care, and consideration imparts its honeyed flavour, until at last almost all the words which are applied to the vulgar man survive finally as expressions for “unhappy,” “worthy of pity” (compare δειλός, δείλαιος, πονηρός, μοχθηρός; the latter two names really denoting the vulgar man as labour-slave and beast of burden)—and how, conversely, “bad,” “low,” “unhappy” have never ceased to ring in the Greek ear with a tone in which “unhappy” is the predominant note: this is a heritage of the old noble aristocratic morality, which remains true to itself even in contempt (let philologists remember the sense in which ὀιζυρός, ἄνολβος, τλήμων, δυστυχεῑν, ξυμφορά used to be employed). The “wellborn” simply felt themselves the “happy”; they did not have to manufacture their happiness artificially through looking at their enemies, or in cases to talk and lie themselves into happiness (as is the custom with all resentful men); and similarly, complete men as they were, exuberant with strength, and consequently necessarily energetic, they were too wise to dissociate happiness from action—activity becomes in their minds necessarily counted as happiness (that is the etymology of εὖ πρἆττειν)—all in sharp contrast to the “happiness” of the weak and the oppressed, with their festering venom and malignity, among whom happiness appears essentially as a narcotic, a deadening, a quietude, a peace, a “Sabbath,” an enervation of the mind and relaxation of the limbs—in short, a purely passive phenomenon. While the aristocratic man lived in confidence and openness with himself (γενναῐος, “noble-born,” emphasises the nuance “sincere,” and perhaps also “naive”), the resentful man, on the other hand, is neither sincere nor naive, nor honest and candid with himself. His soul squints; his mind loves hidden crannies, tortuous paths and back-doors, everything secret appeals to him as his world, his safety, his balm; he is past master in silence, in not forgetting, in waiting, in provisional self-depreciation and self-abasement. A race of such resentful men will of necessity eventually prove more prudent than any aristocratic race, it will honour prudence on quite a distinct scale, as, in fact, a paramount condition of existence, while prudence among aristocratic men is apt to be tinged with a delicate flavour of luxury and refinement; so among them it plays nothing like so integral a part as that complete certainty of function of the governing unconscious instincts, or as indeed a certain lack of prudence, such as a vehement and valiant charge, whether against danger or the enemy, or as those ecstatic bursts of rage, love, reverence, gratitude, by which at all times noble souls have recognised each other. When the resentment of the aristocratic man manifests itself, it fulfils and exhausts itself in an immediate reaction, and consequently instills no venom: on the other hand, it never manifests itself at all in countless instances, when in the case of the feeble and weak it would be inevitable. An inability to take seriously for any length of time their enemies, their disasters, their misdeeds—that is the sign of the full strong natures who possess a superfluity of moulding plastic force, that heals completely and produces forgetfulness: a good example of this in the modern world is Mirabeau, who had no memory for any insults and meannesses which were practised on him, and who was only incapable of forgiving because he forgot. Such a man indeed shakes off with a shrug many a worm which would have buried itself in another; it is only in characters like these that we see the possibility (supposing, of course, that there is such a possibility in the world) of the real “love of one’s enemies.” What respect for his enemies is found, forsooth, in an aristocratic man—and such a reverence is already a bridge to love! He insists on having his enemy to himself as his distinction. He tolerates no other enemy but a man in whose character there is nothing to despise and much to honour! On the other hand, imagine the “enemy” as the resentful man conceives him—and it is here exactly that we see his work, his creativeness; he has conceived “the evil enemy,” the “evil one,” and indeed that is the root idea from which he now evolves as a contrasting and corresponding figure a “good one,” himself—his very self! |
10 道徳における奴隷の反乱は、まさに憤りが創造的になり、価値を生み出すという原理から始まる。憤りは、適切な行動の出口を奪われた被造物が、想像上の復讐 にその代償を見出すことを余儀なくされることで経験される。あらゆる貴族的道徳が自らの要求を堂々と肯定することから生じる一方で、奴隷道徳は「自分自身 ではないもの」、「自分とは異なるもの」、「自分ではないもの」に対して、最初から「ノー」と言う。そして、この「ノー」が創造的な行為となる。この価値 観の立場における180度の転換、すなわち主観に戻るのではなく客観へと必然的に引き寄せられることは、「憤り」の典型的な特徴である。奴隷道徳は、その 存在の条件として、生理学用語を用いるならば、行動を起こすために客観的な刺激を必要とする。これとは逆に、貴族の価値体系においては、行動や成長は自発 的に起こり、自己に対するより感謝に満ちた高揚した「イエス」を表明するために、ただ単にそのアンチテーゼを求めるだけである。「低俗」「下品」「悪」と いった否定的な概念は、あくまで「我々貴族、我々善良な者、我々美しい者、我々幸福な者」という肯定的かつ根本的な概念（生命と情熱に満ち溢れている）と 比較した際の、後天的で淡い対比に過ぎない。 貴族道徳が迷走し、現実に対して冒涜を犯す場合、それは、その道徳が十分に精通していない特定の領域に限られる。実際、その領域は、現実の知識から、それ を軽蔑的に守ろうとする領域である。場合によっては、貴族が軽蔑している俗物や下民の領域を誤って判断している。一方で、軽蔑、侮蔑、上から目線の感情 は、 その対象を誤って描写しているという仮定のもとでも、常に、弱者が敵に対して仕掛ける執念深い憎悪や復讐心による攻撃（もちろん、その攻撃は象徴的なも の）が常に特徴づけるような偽りの度合いとはかけ離れている。実際、侮蔑には、無頓着さ、気軽さ、退屈、焦り、さらには個人的な高揚感といった要素が強く 混在しているため、犠牲者を本物の風刺画や本物の怪物に歪めることはできない。例えば、ギリシア貴族が平民を自分たちと区別する際に用いた言葉には、ほと んど慈悲深いニュアンスが感じられる。ある種の哀れみ、思いやり、配慮が、その言葉に甘美な味わいを与えていることに注目してほしい。そして、ついには、 下品な人間を表すほとんどすべての言葉が、「不幸な」、「哀れな」という表現として生き残ったのである（δει λός、δείλαιος、πονηρός、μοχθηρός；後者の2つの名称は、労働奴隷や荷役動物としての下品な人間を実際に意味する）――そし て、逆に「悪い」、「卑しい」、「不幸な」という言葉がギリシア人の耳に「不幸な」という言葉が優勢な音調で鳴り響くことは決してなかった。これは、軽蔑 の念を抱く場合でも、自分自身に忠実であり続ける古い高貴な貴族道徳の遺産である（言語学者は、ὀιζυρός、ἄνολβος、τλήμων、 δυστυχεῑν、ξυμφοράがかつてどのような意味で使われていたかを思い出してほしい）。「生まれながらにして恵まれた」人々は、ただ自分自身 を「幸福」だと感じていた。彼らは、敵を見ることで、あるいは場合によっては、自らを幸せに導くために話し、嘘をつくことで（憤慨した人々の常套手段であ るように）、幸福を人為的に作り出す必要はなかった。同様に、完全な人間であり、力に溢れ、その結果必然的にエネルギッシュであった彼らは、幸福を行動か ら切り離すほど愚かではなかった。活動は彼らの心の中で必然的に幸福として数えられるようになる（ εὖ πρἆττεινの語源）であり、弱者や抑圧された人々の「幸福」とは対照的である。彼らの幸福は、本質的には麻酔薬、感覚を鈍くするもの、静寂、平和、 安息日、精神の衰弱、四肢の弛緩であり、つまりは純粋に受動的な現象である。貴族的な人間は、自分自身に対して自信と開放感を持って生きている（「高貴な 生まれ」を意味する「γενναῐος」という語は、「誠実」というニュアンスを強調しており、おそらく「純真」という意味合いもある）。一方、憤慨した 人間は、自分に対して誠実でも純真でも正直でも率直でもない。彼の魂は目を細め、心は隠れた場所や曲がりくねった道、裏口を好む。秘密のすべてが彼にとっ ての世界であり、安全であり、癒しとなる。彼は沈黙、忘れないこと、待つこと、暫定的な自己卑下と自己卑下において達人である。このような憤怒に満ちた人 々の種族は、いずれは必然的に、いかなる貴族的な種族よりも賢明であることを証明するだろう。実際、賢明さは存在の最重要条件であるため、彼らは賢明さを まったく異なる尺度で尊重する。一方、貴族的な人々の間での賢明さは、贅沢や洗練の微妙な趣を帯びる傾向がある。そのため、彼らの中では、 統治する無意識の本能の機能の完全な確実性、あるいは実際にはある種の思慮の欠如、例えば危険や敵に対して激しく勇敢に立ち向かうこと、あるいは、高揚し た怒り、愛、畏敬、感謝の感情の爆発など、それによって常に高貴な魂は互いを認識してきた。貴族的な男性の憤りが現れると、即座に反応して自身を満たし、 使い果たすため、結果として毒は生じない。一方で、弱者や非力な者であれば避けられないような場合でも、憤りはまったく現れないことも数えきれないほどあ る。敵や災難、悪事をいつまでも深刻に受け止められないこと――それは、過剰なほどに形作る力を備えた、完全な強者であることの証であり、完全に癒やし、 忘却を生み出す。現代における好例はミラボーであり、彼に対して行われた侮辱や卑劣な行為を一切記憶しておらず、忘れてしまったがために許すことができな かった。このような人物は、他の人物であれば自らを苦しめるであろう多くの虫を肩をすくめて振り払う。このような人物においてのみ、真の「敵を愛する」と いう可能性を見ることができる（もちろん、そのような可能性がこの世界にあると仮定して）。貴族的な男に、敵に対する敬意がどこにあるだろうか。そして、 そのような敬意はすでに愛への架け橋なのだ！彼は、敵を自分だけのものとして、自分の特権にしたいと主張する。彼は、軽蔑する要素が一切なく、尊敬に値す る要素が数多くある人物以外の敵は認めないのだ！一方、敵を憤慨した男が考えるように想像してみよう。そして、まさにここで、彼の作品、彼の創造性を見る ことができる。彼は「邪悪な敵」、「悪魔」を思い描いた。そして、まさにそれが、彼が今、対照的で対応する人物として「善なる者」、彼自身を創造する根源 的なアイデアなのだ。 |
| 11 The method of this man is quite contrary to that of the aristocratic man, who conceives the root idea “good” spontaneously and straight away, that is to say, out of himself, and from that material then creates for himself a concept of “bad”! This “bad” of aristocratic origin and that “evil” out of the cauldron of unsatisfied hatred—the former an imitation, an “extra,” an additional nuance; the latter, on the other hand, the original, the beginning, the essential act in the conception of a slave-morality—these two words “bad” and “evil,” how great a difference do they mark, in spite of the fact that they have an identical contrary in the idea “good.” But the idea “good” is not the same: much rather let the question be asked, “Who is really evil according to the meaning of the morality of resentment?” In all sternness let it be answered thus:—just the good man of the other morality, just the aristocrat, the powerful one, the one who rules, but who is distorted by the venomous eye of resentfulness, into a new colour, a new signification, a new appearance. This particular point we would be the last to deny: the man who learnt to know those “good” ones only as enemies, learnt at the same time not to know them only as “evil enemies” and the same men who inter pares were kept so rigorously in bounds through convention, respect, custom, and gratitude, though much more through mutual vigilance and jealousy inter pares, these men who in their relations with each other find so many new ways of manifesting consideration, self-control, delicacy, loyalty, pride, and friendship, these men are in reference to what is outside their circle (where the foreign element, a foreign country, begins), not much better than beasts of prey, which have been let loose. They enjoy there freedom from all social control, they feel that in the wilderness they can give vent with impunity to that tension which is produced by enclosure and imprisonment in the peace of society, they revert to the innocence of the beast-of-prey conscience, like jubilant monsters, who perhaps come from a ghastly bout of murder, arson, rape, and torture, with bravado and a moral equanimity, as though merely some wild student’s prank had been played, perfectly convinced that the poets have now an ample theme to sing and celebrate. It is impossible not to recognise at the core of all these aristocratic races the beast of prey; the magnificent blonde brute, avidly rampant for spoil and victory; this hidden core needed an outlet from time to time, the beast must get loose again, must return into the wilderness—the Roman, Arabic, German, and Japanese nobility, the Homeric heroes, the Scandinavian Vikings, are all alike in this need. It is the aristocratic races who have left the idea “Barbarian” on all the tracks in which they have marched; nay, a consciousness of this very barbarianism, and even a pride in it, manifests itself even in their highest civilisation (for example, when Pericles says to his Athenians in that celebrated funeral oration, “Our audacity has forced a way over every land and sea, rearing everywhere imperishable memorials of itself for good and for evil.”). This audacity of aristocratic races, mad, absurd, and spasmodic as may be its expression; the incalculable and fantastic nature of their enterprises, Pericles sets in special relief and glory the ῥαθυμία of the Athenians, their nonchalance and contempt for safety, body, life, and comfort, their awful joy and intense delight in all destruction, in all the ecstasies of victory and cruelty—all these features become crystallised, for those who suffered thereby in the picture of the “barbarian,” of the “evil enemy,” perhaps of the “Goth” and of the “Vandal.” The profound, icy mistrust which the German provokes, as soon as he arrives at power—even at the present time—is always still an aftermath of that inextinguishable horror with which for whole centuries Europe has regarded the wrath of the blonde Teuton beast (although between the old Germans and ourselves there exists scarcely a psychological, let alone a physical, relationship). I have once called attention to the embarrassment of Hesiod, when he conceived the series of social ages, and endeavoured to express them in gold, silver, and bronze. He could only dispose of the contradiction, with which he was confronted, by the Homeric world, an age magnificent indeed, but at the same time so awful and so violent, by making two ages out of one, which he henceforth placed one behind each other—first, the age of the heroes and demigods, as that world had remained in the memories of the aristocratic families, who found therein their own ancestors; secondly, the bronze age, as that corresponding age appeared to the descendants of the oppressed, spoiled, ill-treated, exiled, enslaved; namely, as an age of bronze, as I have said, hard, cold, terrible, without feelings and without conscience, crushing everything, and bespattering everything with blood. Granted the truth of the theory now believed to be true, that the very essence of all civilisation is to train out of man, the beast of prey, a tame and civilised animal, a domesticated animal, it follows indubitably that we must regard as the real tools of civilisation all those instincts of reaction and resentment, by the help of which the aristocratic races, together with their ideals, were finally degraded and overpowered; though that has not yet come to be synonymous with saying that the bearers of those tools also represented the civilisation. It is rather the contrary that is not only probable—nay, it is palpable today; these bearers of vindictive instincts that have to be bottled up, these descendants of all European and non-European slavery, especially of the pre-Aryan population—these people, I say, represent the decline of humanity! These “tools of civilisation” are a disgrace to humanity, and constitute in reality more of an argument against civilisation, more of a reason why civilisation should be suspected. One may be perfectly justified in being always afraid of the blonde beast that lies at the core of all aristocratic races, and in being on one’s guard: but who would not a hundred times prefer to be afraid, when one at the same time admires, than to be immune from fear, at the cost of being perpetually obsessed with the loathsome spectacle of the distorted, the dwarfed, the stunted, the envenomed? And is that not our fate? What produces today our repulsion towards “man”?—for we suffer from “man,” there is no doubt about it. It is not fear; it is rather that we have nothing more to fear from men; it is that the worm “man” is in the foreground and pullulates; it is that the “tame man,” the wretched mediocre and unedifying creature, has learnt to consider himself a goal and a pinnacle, an inner meaning, an historic principle, a “higher man”; yes, it is that he has a certain right so to consider himself, in so far as he feels that in contrast to that excess of deformity, disease, exhaustion, and effeteness whose odour is beginning to pollute present-day Europe, he at any rate has achieved a relative success, he at any rate still says “yes” to life. |
11 この男のやり方は、貴族的な男のやり方とはまったく正反対である。貴族的な男は、根源的な考えである「善」を自発的かつ即座に、つまり自分の中から、その 素材から「悪」という概念を自分自身のために作り出す。この貴族的な起源を持つ「悪」と、満たされない憎悪の坩堝から生じる「悪」――前者は模倣であり、 余分なものであり、付加的なニュアンスである。一方、後者はオリジナルであり、 奴隷道徳の概念における本質的な行為であり、始まりである。この「bad」と「evil」という2つの言葉は、概念「good」に同一の反対語があるにも かかわらず、どれほど大きな違いを意味するだろうか。しかし、「善」という概念は同じではない。むしろ、「憤怒の道徳の意味において、本当に悪であるのは 誰なのか？」という問いを立てよう。厳格に答えを出すならば、それは次のようになる。すなわち、他方の道徳における善人、貴族、権力者、支配者、しかし憤 怒の毒々しい視線によって歪められ、新たな色、新たな意味、新たな外観となった者である。この点については、私たちは否定するつもりはない。「善き者」を 敵としてしか知ることができなかった人間は、同時に「悪しき敵」としてしか知ることができないことを学んだ。同輩である者たちは、規約、敬意、慣習、そし て感謝の念によって厳格に束縛されていた。対等な者同士の関係において、思いやり、自制、繊細さ、忠誠心、誇り、友情を数多く新たに示し合うこれらの人々 は、自分たちの輪の外側（外国の要素、外国が存在し始める場所）に関しては、野獣よりもはるかに劣る。彼らは社会的な統制から自由を享受し、社会の平和の 中で囲い込みや投獄によって生み出された緊張感を、野原で罪悪感なく発散できると感じている。彼らは猛獣のような無邪気な良心に戻り、 おそらくは殺人、放火、強姦、拷問といったおぞましい犯罪を犯した経験から来ているのだろうが、威勢の良さと道徳的な平静さを備え、まるでただの学生の悪 ふざけが起こったかのように、詩人たちが今こそ詩を歌い、祝うべき十分なテーマを手に入れたと完全に確信している。これらの貴族の種族のすべての中核に、 捕食動物を認めないわけにはいかない。見事なブロンドの野獣が、戦利品と勝利を貪欲に追い求めている。この隠された中核は、時折、発散の場を必要とする。 野獣は再び解き放たれ、荒野に戻らなければならない。ローマ人、アラブ人、ドイツ人、そして日本人貴族、ホメロスの英雄たち、スカンジナビアのバイキング たちは、この必要性においてみな似ている。「野蛮人」という概念を、彼らが歩んできたすべての足跡に残してきたのは、貴族的な人々である。いや、この野蛮 人としての意識、そしてそれに対する誇りさえも、彼らの最も高度な文明においてさえも現れている （例えば、ペリクレスがその有名な葬送演説でアテネ市民に語ったように、「我々の大胆さは、あらゆる陸と海を切り開いてきた。善にも悪にも、至る所に不滅 の記念碑を築いてきたのだ」）。この貴族の種族の大胆さは、狂気じみており、不合理で、突発的かもしれないが、その表現は、彼らの事業の計り知れないほど 素晴らしい性質を際立たせ、栄光を放っている。ペリクレスは、アテネ人の無頓着さと安全、身体、生命、快適さに対する軽蔑、 生命、快適さに対する無頓着さや軽蔑、あらゆる破壊に対する恐ろしいほどの喜びや激しい歓喜、勝利の陶酔や残虐性など、これらの特徴はすべて結晶化し、そ の絵の中で苦しめられた人々にとって、「野蛮人」、「悪の敵」、おそらくは「ゴート」や「ヴァンダル」の姿となった。ドイツ人が権力を握るとすぐに、彼に 対して抱かれる深い氷のような不信感は、現在でも、何世紀にもわたってヨーロッパが金髪のゲルマン人の獣の怒りを消しがたい恐怖として見てきたことの余波 である。（とはいえ、昔のドイツ人と我々との間には、心理的な関係はおろか、物理的な関係もほとんど存在しない。私はかつて、ヘシオドスが社会の時代区分 を考案し、それを金、銀、青銅で表現しようとした際の困惑について言及したことがある。彼は、ホメロスの世界という、確かに壮麗ではあるが、同時に恐ろし く暴力的な時代に直面し、その矛盾を解消するために、一つの時代を二つに分けるという方法を取った。すなわち、まず、英雄と半神の時代、それはその世界が 貴族階級の家族の記憶に残っていた時代であり、 貴族階級の家族が、そこに自分たちの先祖を見出したように、記憶の中に残っていた時代。第二に、抑圧され、甘やかされ、ひどい扱いを受け、追放され、奴隷 にされた人々の子孫にとって、対応する時代は青銅器時代に見えた。すなわち、私が言ったように、青銅器時代は、感情も良心もなく、すべてを粉砕し、すべて を血で汚す、硬く、冷たく、恐ろしい時代だった。今では真実と信じられている理論の真実性を認めるならば、すなわち、文明の真髄とは、人間から獣性を排除 し、飼い慣らされた動物、家畜にすることであるという理論の真実性を認めるならば、 それらの本能的な反応や憤慨の感情を文明の真の道具とみなさなければならない。それらの感情の助けによって、貴族的な人種は、彼らの理想とともに、最終的 に堕落し、打ち負かされた。しかし、それらの道具の持ち主が文明を体現しているという意味と同義語であるとはまだ言えない。むしろその逆である可能性が高 い。いや、それは今日では明白である。復讐心という本能を内に秘め、それを抑え込まなければならない人々、ヨーロッパおよびヨーロッパ以外の地域の奴隷制 の末裔、特にアーリア人以前の民族の末裔である人々。私は、このような人々が人類の衰退を象徴していると言うのだ！文明の利器」は人類の恥であり、実際に は文明に対する反論であり、文明を疑うべき理由である。貴族的な人種すべての中核にあるブロンドの野獣を常に恐れ、警戒するのはまったく正当なことかもし れない。しかし、同時に賞賛する気持ちがあるのに、恐れを感じないようにするよりも、恐れを抱くことを百回でも選ぶ人はいないだろうか。そして、それは私 たちの運命ではないだろうか？今日、私たちを「人間」に対して嫌悪させるものは何だろうか？私たちは「人間」に苦しめられている。疑いの余地はない。それ は恐怖ではない。むしろ、人間からこれ以上恐れるものがないということだ。「人間」という虫が前景にいて、増殖しているということだ。「飼い慣らされた人 間」、つまり、惨めで平凡で教養のない生き物が、自分自身を目的であり頂点であり、内なる意味であり、歴史的原則であり、「より高次の人間」であると考え ることを学んだということだ 。そう、彼はそう考えるに値するのだ。なぜなら、現代のヨーロッパを汚染し始めている、あの過剰な醜さ、病気、消耗、無気力と比較して、少なくとも彼は相 対的な成功を収めていると感じているからだ。少なくとも彼はまだ「はい」と人生に答えている。 |
| 12 I cannot refrain at this juncture from uttering a sigh and one last hope. What is it precisely which I find intolerable? That which I alone cannot get rid of, which makes me choke and faint? Bad air! bad air! That something misbegotten comes near me; that I must inhale the odour of the entrails of a misbegotten soul!—That excepted, what can one not endure in the way of need, privation, bad weather, sickness, toil, solitude? In point of fact, one manages to get over everything, born as one is to a burrowing and battling existence; one always returns once again to the light, one always lives again one’s golden hour of victory—and then one stands as one was born, unbreakable, tense, ready for something more difficult, for something more distant, like a bow stretched but the tauter by every strain. But from time to time do ye grant me—assuming that “beyond good and evil” there are goddesses who can grant—one glimpse, grant me but one glimpse only, of something perfect, fully realised, happy, mighty, triumphant, of something that still gives cause for fear! A glimpse of a man that justifies the existence of man, a glimpse of an incarnate human happiness that realises and redeems, for the sake of which one may hold fast to the belief in man! For the position is this: in the dwarfing and levelling of the European man lurks our greatest peril, for it is this outlook which fatigues—we see today nothing which wishes to be greater, we surmise that the process is always still backwards, still backwards towards something more attenuated, more inoffensive, more cunning, more comfortable, more mediocre, more indifferent, more Chinese, more Christian—man, there is no doubt about it, grows always “better”—the destiny of Europe lies even in this—that in losing the fear of man, we have also lost the hope in man, yea, the will to be man. The sight of man now fatigues.—What is present-day Nihilism if it is not that?—We are tired of man. |
12 私はこの際、ため息をつき、最後の望みを口にすることを禁じ得ない。私が耐えられないのは一体何なのか？私一人では取り除くことができない、息が詰まり気 を失いそうなものは何なのか？悪い空気だ！悪い空気だ！何か忌まわしいものが近づいてくる。忌まわしい魂の内臓の臭いを吸い込まなければならない！ それを除けば、必要、欠乏、悪天候、病気、労苦、孤独といったものを耐えられないものがあるだろうか？実際、人は生まれながらにして、巣穴を掘り、戦うよ うな生き方を強いられているが、それでも何とかしてすべてを乗り越える。人は常に光の中へと戻り、勝利の黄金の時を再び生きる。そして、人は生まれながら にして、折れることのない、張り詰めた弓のように、より困難なこと、より遠いこと、つまり、あらゆる緊張によってより張り詰めた弓のように、立ち上がるの だ。しかし、時折、汝は私にそれを与えてくれるだろう。「善と悪の彼方」に女神たちが存在すると仮定して、完全で、完全に実現され、幸福で、強大で、勝利 に満ちた、しかし、依然として恐怖の原因となる何かを、一瞬でいいから、私に見せてくれ！人間存在を正当化する人間の一瞥、実現し、償い、そのために人間 への信念を固く抱くことができる、具現化した人間の幸福の一瞥！なぜなら、ヨーロッパ人の矮小化と平準化にこそ、我々の最大の危機が潜んでいるからだ。な ぜなら、この見通しこそが疲弊させるものだからだ。今日、我々はより偉大であろうとするものは何も見ない。我々は、そのプロセスは常に後退していると推測 する。より希薄なもの、より害のないもの、より ずる賢く、より快適で、より平凡で、より無関心で、より中国風で、よりキリスト教風である。人間は疑いなく、常に「より良くなっている」のだ。ヨーロッパ の運命は、まさにこの点にある。人間に対する恐怖を失うことで、人間に対する希望も失ってしまったのだ。そう、人間であろうとする意志さえも。人間を見る とうんざりする。それが現代のニヒリズムでなければ何だろうか？人間にうんざりしているのだ。 |
| 13 But let us come back to it; the problem of another origin of the good—of the good, as the resentful man has thought it out—demands its solution. It is not surprising that the lambs should bear a grudge against the great birds of prey, but that is no reason for blaming the great birds of prey for taking the little lambs. And when the lambs say among themselves, “These birds of prey are evil, and he who is as far removed from being a bird of prey, who is rather its opposite, a lamb—is he not good?” then there is nothing to cavil at in the setting up of this ideal, though it may also be that the birds of prey will regard it a little sneeringly, and perchance say to themselves, “We bear no grudge against them, these good lambs, we even like them: nothing is tastier than a tender lamb.” To require of strength that it should not express itself as strength, that it should not be a wish to overpower, a wish to overthrow, a wish to become master, a thirst for enemies and antagonisms and triumphs, is just as absurd as to require of weakness that it should express itself as strength. A quantum of force is just such a quantum of movement, will, action—rather it is nothing else than just those very phenomena of moving, willing, acting, and can only appear otherwise in the misleading errors of language (and the fundamental fallacies of reason which have become petrified therein), which understands, and understands wrongly, all working as conditioned by a worker, by a “subject.” And just exactly as the people separate the lightning from its flash, and interpret the latter as a thing done, as the working of a subject which is called lightning, so also does the popular morality separate strength from the expression of strength, as though behind the strong man there existed some indifferent neutral substratum, which enjoyed a caprice and option as to whether or not it should express strength. But there is no such substratum, there is no “being” behind doing, working, becoming; “the doer” is a mere appanage to the action. The action is everything. In point of fact, the people duplicate the doing, when they make the lightning lighten, that is a “doing-doing”: they make the same phenomenon first a cause, and then, secondly, the effect of that cause. The scientists fail to improve matters when they say, “Force moves, force causes,” and so on. Our whole science is still, in spite of all its coldness, of all its freedom from passion, a dupe of the tricks of language, and has never succeeded in getting rid of that superstitious changeling “the subject” (the atom, to give another instance, is such a changeling, just as the Kantian “Thing-in-itself”). What wonder, if the suppressed and stealthily simmering passions of revenge and hatred exploit for their own advantage this belief, and indeed hold no belief with a more steadfast enthusiasm than this—“that the strong has the option of being weak, and the bird of prey of being a lamb.” Thereby do they win for themselves the right of attributing to the birds of prey the responsibility for being birds of prey: when the oppressed, downtrodden, and overpowered say to themselves with the vindictive guile of weakness, “Let us be otherwise than the evil, namely, good! and good is everyone who does not oppress, who hurts no one, who does not attack, who does not pay back, who hands over revenge to God, who holds himself, as we do, in hiding; who goes out of the way of evil, and demands, in short, little from life; like ourselves the patient, the meek, the just,”—yet all this, in its cold and unprejudiced interpretation, means nothing more than “once for all, the weak are weak; it is good to do nothing for which we are not strong enough”; but this dismal state of affairs, this prudence of the lowest order, which even insects possess (which in a great danger are fain to sham death so as to avoid doing “too much”), has, thanks to the counterfeiting and self-deception of weakness, come to masquerade in the pomp of an ascetic, mute, and expectant virtue, just as though the very weakness of the weak—that is, forsooth, its being, its working, its whole unique inevitable inseparable reality—were a voluntary result, something wished, chosen, a deed, an act of merit. This kind of man finds the belief in a neutral, free-choosing “subject” necessary from an instinct of self-preservation, of self-assertion, in which every lie is fain to sanctify itself. The subject (or, to use popular language, the soul) has perhaps proved itself the best dogma in the world simply because it rendered possible to the horde of mortal, weak, and oppressed individuals of every kind, that most sublime specimen of self-deception, the interpretation of weakness as freedom, of being this, or being that, as merit. |
13 しかし、話を戻そう。善の別の起源の問題、つまり、腹を立てた男が考え出した善の問題には、解決策が必要だ。子羊たちが猛禽類に対して恨みを抱くのは当然 だが、だからといって、猛禽類が子羊たちを捕まえることを非難する理由にはならない。そして子羊たちが互いにこう言い合うとき、「この猛禽類は邪悪だ。猛 禽類とは正反対の存在である子羊は、善ではないのか？」と。そのとき、この理想の確立に異を唱えるものは何もなくなる。。しかし、猛禽類がそれを少し嘲笑 的に見ている可能性もあり、ひょっとしたらこう自分自身に言い聞かせているかもしれない。「我々は彼らに対して何の恨みもない。善良な子羊たちだ。むしろ 好きだ。柔らかい子羊ほどおいしいものはない」と。強さに、強さとして表現しないこと、圧倒したいという願い、打ち倒したいという願い、支配者になりたい という願い、敵や対立、勝利への渇望を求めないことを求めることは、弱さに、強さとして表現することを求めることと同じくらいに不合理である。力の量と は、まさにその量の運動、意志、行動である。むしろそれは、動く、意志を持つ、行動するという現象そのものであり、それ以外にはありえない。それは、労働 者、つまり「主体」によって条件付けられたものとして、すべてを理解し、誤って理解する言語（そして、そこで石化してしまった理性の根本的な誤謬）におい てのみ、誤解を招くような形で現れる。そして、人々が稲妻をその閃光から切り離し、後者を「稲妻」と呼ばれる主体の働きとして、何かが行われたものとして 解釈するように、大衆道徳もまた、強さを強さの表現から切り離し、あたかも強者の背後に、強さを表現すべきかどうかを気まぐれに選択する、無関心な中立的 な基盤が存在するかのように扱う。しかし、そのような基盤は存在しない。行動、労働、変化の背後には「存在」はなく、「行動者」は行動の単なる付属物にす ぎない。行動こそがすべてなのだ。実際、人々は稲妻を光らせる際に、行動を複製している。つまり、「行動-行動」である。彼らはまず同じ現象を原因とし、 次にその原因の結果としているのだ。科学者が「力は動き、力は原因となる」などと言うのは、問題の改善にはつながらない。科学全体は、その冷たさや情熱か ら自由であるにもかかわらず、依然として言葉のトリックに騙されている。そして、迷信的な取り替え子「主語」を取り除くことに成功したことは一度もない （別の例を挙げると、カントの「物自体」と同様に、原子もそのような取り替え子である）。もし、抑圧され、ひそかにくすぶる復讐と憎悪の情念が、この信念 を自分たちの利益のために利用し、実際、この信念ほど確固とした熱意を持って信じられているものはないとしたら、それは驚くべきことだろうか。「強い者は 弱者になる選択肢があり、猛禽は子羊になる選択肢がある」という信念を。それによって、彼らは猛禽類が猛禽類であることの責任を猛禽類に帰する権利を自分 たちに与えるのだ。虐げられ、打ち負かされ、圧倒された人々が、弱さゆえの執念深い悪意を胸に、「悪とは異なる存在、すなわち善人になろう！ 虐げず、誰をも傷つけず、攻撃せず、仕返しせず、復讐を神に委ね、自分自身を隠れ家にし、悪の道から外れ、要するに人生に多くを求めず、自分たちと同じよ うに生きる人々は皆善人だ」と自分自身に言い聞かせる時、 攻撃せず、仕返しせず、復讐を神に委ね、我々同様に身を隠し、悪の道から離れ、要するに人生に多くを求めず、我々同様に忍耐強く、柔和で、公正な人々」で ある。しかし、こうしたことは、冷徹かつ偏見のない解釈では、 「結局のところ、弱者は弱い。自分には無理なことはしない方がいい」という意味にすぎない。しかし、この陰うつな状況、最低レベルの慎重さ、これは昆虫で さえも持つものであり（大きな危険に直面すると、彼らは「やり過ぎ」を避けるために死んだふりをしたがっている）、 弱さの偽造と自己欺瞞のおかげで、禁欲的で寡黙な、期待に満ちた美徳の仮面を被るようになった。まるで、弱さそのもの、つまり、存在、活動、全体的な独特 の不可分な現実が、自発的な結果であり、望まれ、選択され、功績となる行為であるかのように。この種の人間は、自己保存や自己主張の本能から、中立で自由 選択の「主体」という信念が必要だと考える。そこでは、あらゆる嘘が自らを正当化しようとする。主題（または、俗な言葉で言えば魂）は、おそらく、あらゆ る種類の弱く、抑圧された人間たちに、最も崇高な自己欺瞞、すなわち、弱さを自由と解釈し、こうである、あるいは、ああであると解釈することを可能にした という理由だけで、世界で最も優れた教義であることを証明した。 |
| 14 Will anyone look a little into—right into—the mystery of how ideals are manufactured in this world? Who has the courage to do it? Come! Here we have a vista opened into these grimy workshops. Wait just a moment, dear Mr. Inquisitive and Foolhardy; your eye must first grow accustomed to this false changing light—Yes! Enough! Now speak! What is happening below down yonder? Speak out that what you see, man of the most dangerous curiosity—for now I am the listener. “I see nothing, I hear the more. It is a cautious, spiteful, gentle whispering and muttering together in all the corners and crannies. It seems to me that they are lying; a sugary softness adheres to every sound. Weakness is turned to merit, there is no doubt about it—it is just as you say.” Further! “And the impotence which requites not, is turned to ‘goodness,’ craven baseness to meekness, submission to those whom one hates, to obedience (namely, obedience to one of whom they say that he ordered this submission—they call him God). The inoffensive character of the weak, the very cowardice in which he is rich, his standing at the door, his forced necessity of waiting, gain here fine names, such as ‘patience,’ which is also called ‘virtue’; not being able to avenge oneself, is called not wishing to avenge oneself, perhaps even forgiveness (for they know not what they do—we alone know what they do). They also talk of the ‘love of their enemies’ and sweat thereby.” Further! “They are miserable, there is no doubt about it, all these whisperers and counterfeiters in the corners, although they try to get warm by crouching close to each other, but they tell me that their misery is a favour and distinction given to them by God, just as one beats the dogs one likes best; that perhaps this misery is also a preparation, a probation, a training; that perhaps it is still more something which will one day be compensated and paid back with a tremendous interest in gold, nay in happiness. This they call ‘Blessedness.’ ” Further! “They are now giving me to understand, that not only are they better men than the mighty, the lords of the earth, whose spittle they have got to lick (not out of fear, not at all out of fear! But because God ordains that one should honour all authority)—not only are they better men, but that they also have a ‘better time,’ at any rate, will one day have a ‘better time.’ But enough! Enough! I can endure it no longer. Bad air! Bad air! These workshops where ideals are manufactured—verily they reek with the crassest lies.” Nay. Just one minute! You are saying nothing about the masterpieces of these virtuosos of black magic, who can produce whiteness, milk, and innocence out of any black you like: have you not noticed what a pitch of refinement is attained by their chef d’oeuvre, their most audacious, subtle, ingenious, and lying artist-trick? Take care! These cellar-beasts, full of revenge and hate—what do they make, forsooth, out of their revenge and hate? Do you hear these words? Would you suspect, if you trusted only their words, that you are among men of resentment and nothing else? “I understand, I prick my ears up again (ah! ah! ah! and I hold my nose). Now do I hear for the first time that which they have said so often: ‘We good, we are the righteous’—what they demand they call not revenge but ‘the triumph of righteousness’; what they hate is not their enemy, no, they hate ‘unrighteousness,’ ‘godlessness’; what they believe in and hope is not the hope of revenge, the intoxication of sweet revenge (—“sweeter than honey,” did Homer call it?), but the victory of God, of the righteous God over the ‘godless’; what is left for them to love in this world is not their brothers in hate, but their ‘brothers in love,’ as they say, all the good and righteous on the earth.” And how do they name that which serves them as a solace against all the troubles of life—their phantasmagoria of their anticipated future blessedness? “How? Do I hear right? They call it ‘the last judgment,’ the advent of their kingdom, ‘the kingdom of God’—but in the meanwhile they live ‘in faith,’ ‘in love,’ ‘in hope.’ ” Enough! Enough! |
14 この世で理想がどのようにして作り出されるのか、その謎を少しは、いや、じっくりと見つめようとする者はいるだろうか？ そんな勇気のある者はいるだろうか？ さあ、 ここでは、薄汚い作業場が目の前に広がっている。好奇心旺盛で向こう見ずな君、ちょっと待ってくれ。まず、この偽りの変化する光に目を慣らす必要がある。 そうだ、もう十分だ。さあ、話せ！眼下で何が起こっているのか？最も危険な好奇心を持つ男よ、見たことを話せ。なぜなら、今、私が聞き手だからだ。 「何も見えないが、もっと聞こえる。用心深く、悪意に満ちた、穏やかなささやき声やつぶやき声が、隅々から聞こえてくる。 彼らが嘘をついているように思える。 甘い柔らかさがすべての音にまとわりついている。 弱さが長所に変えられている。 疑いの余地はない。 まさにあなたが言った通りだ。」 さらに！ 「報いようのない無力さは『善良さ』に、卑屈さは柔和さに、憎むべきものへの服従は従順さ（すなわち、服従を命じたという誰かへの服従、つまり神への服 従）に転じられる。弱者の害のない性格、彼が持つ臆病さ、戸口に立つこと、待たなければならないという強い必要性、忍耐という素晴らしい名前、これは「美 徳」とも呼ばれる。自らを復讐できないことは、自らを復讐したくないことと呼ばれ、おそらくは許しとも呼ばれる（彼らは自分たちが何をしているのか知らな い。我々だけが彼らが何をしているのかを知っている）。彼らはまた、『敵を愛する』ことについても語り、それによって汗をかく。 さらに！ 「彼らはみじめだ。疑いようもない。隅っこでひそひそ話をする者たち、偽造者たち、彼らは互いに寄り添って暖を取ろうとしているが、彼らの不幸は神から与 えられた恩恵であり、特権であると私に語る。まるで、自分が一番可愛がっている犬を叩くように。この不幸は、準備であり、試練であり、訓練なのかもしれな い。そして、それはいつか、とてつもない利息を付けて、いや、幸福という形で、報いられるものなのかもしれない。彼らはこれを「至福」と呼ぶ。 さらに！ 「彼らは今、私に理解させようとしている。彼らは、この世の支配者である権力者たちよりも優れた人間であるだけでなく、彼らのつばを舐めなければならない （恐怖からではなく、まったく恐怖からではない！神がすべての権威を尊重すべきであると定めているからだ）だけでなく、彼らは『より良い時代』を過ごして いる。しかし、もう十分だ！もうたくさんだ。耐えられない。悪い空気だ！悪い空気だ！理想が製造されるこれらの作業場は、実に下品な嘘で満ちている。 いや、ちょっと待て！ 君は、黒魔術の名人たちが、どんな黒からも白やミルクや無垢を生み出すという傑作について何も言わないのか？ 彼らの最高傑作、最も大胆で、巧妙で、巧妙で、嘘に満ちた芸術的トリックが、どれほど洗練されたものになっているか気づいていないのか？用心せよ！ 復讐と憎悪に満ちたこの地下の怪物どもは、一体何を復讐と憎悪から作り出すというのか？ これらの言葉を聞いているか？ 彼らの言葉だけを信じるとしたら、自分が憤怒の人間であり、それ以外ではないと疑うだろうか？ 「わかった、また耳をそばだてて（ああ！ああ！ああ！と鼻をつまむ）。今初めて彼らが何度も言ってきたことを聞く。『我々は善であり、我々は正義である』 と。彼らが要求するのは復讐ではなく『正義の勝利』と呼ぶものだ。彼らが憎むのは敵ではなく、『不義』、『神なきもの』だ。彼らが信じ、希望を抱くのは復 讐の希望ではなく 、甘美な復讐の陶酔（ホメロスはそれを「蜂蜜よりも甘美」と呼んだだろうか？）ではなく、神の勝利、神の正義が「神なき者」に打ち勝つことである。この世 で彼らが愛する対象は、憎悪の対象である同胞ではなく、彼らが言うところの「愛の同胞」、すなわち、この世の善良で正義感のある人々である。 そして、人生のあらゆる苦悩に対する慰めとなるものを、彼らは何と呼ぶのか。彼らの期待する未来の幸福の幻想を？ 「どう呼ぶのか？私の聞き間違いだろうか？彼らはそれを『最後の審判』と呼び、彼らの王国の出現、『神の王国』と呼ぶ。しかし、その間、彼らは『信仰』、『愛』、『希望』の中で生きている。 もう十分だ！もう十分だ！ |
| 15 In the faith in what? In the love for what? In the hope of what? These weaklings!—they also, forsooth, wish to be the strong some time; there is no doubt about it, some time their kingdom also must come—“the kingdom of God” is their name for it, as has been mentioned: they are so meek in everything! Yet in order to experience that kingdom it is necessary to live long, to live beyond death—yes, eternal life is necessary so that one can make up forever for that earthly life “in faith,” “in love,” “in hope.” Make up for what? Make up by what? Dante, as it seems to me, made a crass mistake when with awe-inspiring ingenuity he placed that inscription over the gate of his hell, “Me too made eternal love”: at any rate the following inscription would have a much better right to stand over the gate of the Christian Paradise and its “eternal blessedness”—“Me too made eternal hate”—granted of course that a truth may rightly stand over the gate to a lie! For what is the blessedness of that Paradise? Possibly we could quickly surmise it; but it is better that it should be explicitly attested by an authority who in such matters is not to be disparaged, Thomas of Aquinas, the great teacher and saint. “Beati in regno celesti” says he, as gently as a lamb, “videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat.” Or if we wish to hear a stronger tone, a word from the mouth of a triumphant father of the Church, who warned his disciples against the cruel ecstasies of the public spectacles—But why? Faith offers us much more—says he, de Spectac., c. 29 ss.—something much stronger; thanks to the redemption, joys of quite another kind stand at our disposal; instead of athletes we have our martyrs; we wish for blood, well, we have the blood of Christ—but what then awaits us on the day of his return, of his triumph. And then does he proceed, does this enraptured visionary: “at enim supersunt alia spectacula, ille ultimas et perpetuus judicii dies, ille nationibus insperatus, ille derisus, cum tanta saeculi vetustas et tot ejus nativitates uno igne haurientur. Quae tunc spectaculi latitudo! Quid admirer! quid rideam! Ubi gaudeam! Ubi exultem, spectans tot et tantos reges, qui in coelum recepti nuntiabantur, cum ipso Jove et ipsis suis testibus in imis tenebris congemescentes! Item praesides” (the provincial governors) “persecutores dominici nominis saevioribus quam ipsi flammis saevierunt insultantibus contra Christianos liquescentes! Quos praeterea sapientes illos philosophos coram discipulis suis una conflagrantibus erubescentes, quibus nihil ad deum pertinere suadebant, quibus animas aut nullas aut non in pristina corpora redituras affirmabant! Etiam poetas non ad Rhadamanti nec ad Minois, sed ad inopinati Christi tribunal palpitantes! Tunc magis tragoedi audiendi, magis scilicet vocales” (with louder tones and more violent shrieks) “in sua propria calamitate; tunc histriones cognoscendi, solutiores multo per ignem; tunc spectandus auriga in flammea rota totus rubens, tunc xystici contemplandi non in gymnasiis, sed in igne jaculati, nisi quod ne tunc quidem illos velim vivos, ut qui malim ad eos potius conspectum insatiabilem conferre, qui in dominum scevierunt. Hic est ille, dicam fabri aut quaestuariae filius” (as is shown by the whole of the following, and in particular by this well-known description of the mother of Jesus from the Talmud, Tertullian is henceforth referring to the Jews), “sabbati destructor, Samarites et daemonium habens. Hic est quem a Juda redemistis, hic est ille arundine et colaphis diverberatus, sputamentis de decoratus, felle et acete potatus. Hic est, quem clam discentes subripuerunt, ut resurrexisse dicatur vel hortulanus detraxit, ne lactucae suae frequentia commeantium laderentur. Ut talia species, ut talibus exultes, quis tibi praetor aut consul aut sacerdos de sua liberalitate prastabit? Et tamen haec jam habemus quodammodo per fidem spiritu imaginante repraesentata. Ceterum qualia illa sunt, quae nec oculus vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascenderunt?” (1 Corinthians 2:9) “Credo circo et utraque cavea” (first and fourth row, or, according to others, the comic and the tragic stage) “et omni studio gratiora.” Per fidem: so stands it written. |
15 何を信じるのか？何に対する愛においてか？何に対する希望においてか？この弱虫どもは！--彼らもまた、いつかは強者になりたいと願っているのである！し かし、その王国を経験するためには、長生きすることが必要であり、死を超えて生きることが必要である。そう、永遠の命が必要なのだ。何を補うのか？何に よって償うのか？ダンテは、畏敬の念を抱かせるような創意工夫で、地獄の門の上に「私も永遠の愛を作った」という碑文を置いたとき、粗忽な間違いを犯した と私には思える。いずれにせよ、キリスト教の楽園とその「永遠の祝福」の門の上には、次のような碑文--「私も永遠の憎しみを作った」--の方がはるかに ふさわしいだろう！その楽園の祝福とは何だろうか？しかし、このような問題に関して侮ることのできない権威者、偉大な教師であり聖人であるアクィナスのト マスによって、明確に証明されることが望ましい。「彼は子羊のようにやさしく言う。"天界にいる者よ、天罰を見るがよい。あるいは、もっと強い口調で、教 会の勝利に酔いしれた教父の口から発せられた言葉を聞きたいのであれば、彼は弟子たちに、公の見世物での残酷な恍惚に対して警告を発している。贖罪のおか げで、まったく別の種類の喜びが私たちの自由になる。しかし、キリストの再臨の日、キリストの勝利の日には何が待っているのだろうか： そして、このうっとりするような幻視者は、こう続ける。"このほかにも、最後の、そして永続的な審判の死、国民の鼓舞、蔑視、そして、何千年もの長きにわ たって、一人一人の祖先が生き続けている。その壮大な緯度！憧れよ！乗りたまえ！歓喜せよ！歓喜せよ、歓喜せよ、歓喜せよ、歓喜せよ！その上「（地方知事 たち）」迫害者たちは、キリスト教信者たちを侮辱し、その炎を放った！彼らは、その賢さ、その哲学者たち、その学問の中心で、このような大火災を引き起こ した者たち、神には何一つ崇められない者たち、キリスト教のコーパスにおいて、動物か、無か、無であることを肯定する者たちである！詩人たちは、ラダマン ティでもミノワでもなく、無宗教のキリスト法廷に立った！この大いなる災いを、この声なき声をもって 「聴くがいい、聴くがいい、声なき声をもって 」聴くがいい； 灼熱の炎の中で馭者を見よ、体育館ででなく、ただ、ただ、瞑想に耽れ、汝が汝に悪意を持って瞑想に耽り、汝が汝の支配の中にいるのだ。Hic est ille, dicam fabri aut quaestuariae filius「（以下の全体、特にタルムードからのイエスの母に関するこのよく知られた記述によって示されるように、テルトゥリアヌスは以後ユダヤ人を指 している）、」sabbati destructor, Samarites et daemonium habens. これはユダヤ人が贖ったものであり、これはユダヤ人が堕落させたものであり、堕落させたものであり、堕落させたものであり、堕落させたものであり、堕落さ せたものであり、堕落させたものであり、堕落させたものである。これは、クラムの食欲が減退し、食欲が減退し、乳酸菌の頻度が高くなることを意味する。こ のような種があり、このような歓喜があり、このような自由主義に基づく大司令官や領事や聖職者がいるのだろうか。また、このような精神は、想像力に基づく ものである。眼で見ることも、耳で聞くことも、人の心の中に入ることもできないようなものが、いったい何であろうか。"(コリント2:1) (1コリント2:9) 「Credo circo et utraque cavea」(第一列と第四列、あるいは他の人によれば滑稽な舞台と悲劇的な舞台) 「et omni studio gratiora.」(全スタジオに感謝せよ)。と書かれている。 |
| 16 Let us come to a conclusion. The two opposing values, “good and bad,” “good and evil,” have fought a dreadful, thousand-year fight in the world, and though indubitably the second value has been for a long time in the preponderance, there are not wanting places where the fortune of the fight is still undecisive. It can almost be said that in the meanwhile the fight reaches a higher and higher level, and that in the meanwhile it has become more and more intense, and always more and more psychological; so that nowadays there is perhaps no more decisive mark of the higher nature, of the more psychological nature, than to be in that sense self-contradictory, and to be actually still a battleground for those two opposites. The symbol of this fight, written in a writing which has remained worthy of perusal throughout the course of history up to the present time, is called “Rome against Judaea, Judaea against Rome.” Hitherto there has been no greater event than that fight, the putting of that question, that deadly antagonism. Rome found in the Jew the incarnation of the unnatural, as though it were its diametrically opposed monstrosity, and in Rome the Jew was held to be convicted of hatred of the whole human race: and rightly so, in so far as it is right to link the well-being and the future of the human race to the unconditional mastery of the aristocratic values, of the Roman values. What, conversely, did the Jews feel against Rome? One can surmise it from a thousand symptoms, but it is sufficient to carry one’s mind back to the Johannian Apocalypse, that most obscene of all the written outbursts, which has revenge on its conscience. (One should also appraise at its full value the profound logic of the Christian instinct, when over this very book of hate it wrote the name of the Disciple of Love, that selfsame disciple to whom it attributed that impassioned and ecstatic Gospel—therein lurks a portion of truth, however much literary forging may have been necessary for this purpose.) The Romans were the strong and aristocratic; a nation stronger and more aristocratic has never existed in the world, has never even been dreamed of; every relic of them, every inscription enraptures, granted that one can divine what it is that writes the inscription. The Jews, conversely, were that priestly nation of resentment par excellence, possessed by a unique genius for popular morals: just compare with the Jews the nations with analogous gifts, such as the Chinese or the Germans, so as to realise afterwards what is first rate, and what is fifth rate. Which of them has been provisionally victorious, Rome or Judaea? but there is not a shadow of doubt; just consider to whom in Rome itself nowadays you bow down, as though before the quintessence of all the highest values—and not only in Rome, but almost over half the world, everywhere where man has been tamed or is about to be tamed—to three Jews, as we know, and one Jewess (to Jesus of Nazareth, to Peter the fisher, to Paul the tentmaker, and to the mother of the aforesaid Jesus, named Mary). This is very remarkable: Rome is undoubtedly defeated. At any rate there took place in the Renaissance a brilliantly sinister revival of the classical ideal, of the aristocratic valuation of all things: Rome herself, like a man waking up from a trance, stirred beneath the burden of the new Judaised Rome that had been built over her, which presented the appearance of an ecumenical synagogue and was called the “Church”: but immediately Judaea triumphed again, thanks to that fundamentally popular (German and English) movement of revenge, which is called the Reformation, and taking also into account its inevitable corollary, the restoration of the Church—the restoration also of the ancient graveyard peace of classical Rome. Judaea proved yet once more victorious over the classical ideal in the French Revolution, and in a sense which was even more crucial and even more profound: the last political aristocracy that existed in Europe, that of the French seventeenth and eighteenth centuries, broke into pieces beneath the instincts of a resentful populace—never had the world heard a greater jubilation, a more uproarious enthusiasm: indeed, there took place in the midst of it the most monstrous and unexpected phenomenon; the ancient ideal itself swept before the eyes and conscience of humanity with all its life and with unheard-of splendour, and in opposition to resentment’s lying war-cry of the prerogative of the most, in opposition to the will to lowliness, abasement, and equalisation, the will to a retrogression and twilight of humanity, there rang out once again, stronger, simpler, more penetrating than ever, the terrible and enchanting counter-war-cry of the prerogative of the few! Like a final signpost to other ways, there appeared Napoleon, the most unique and violent anachronism that ever existed, and in him the incarnate problem of the aristocratic ideal in itself—consider well what a problem it is:—Napoleon, that synthesis of Monster and Superman. |
16 結論を言おう。善と悪」、「善と悪」という相反する2つの価値観は、この世界で千年もの間、恐ろしい戦いを繰り広げてきた。今日、より高い性質、より心理 的な性質の決定的な印は、その意味で自己矛盾的であること、そして実際にまだこの2つの相反するものの戦いの場であること以上にないのかもしれない。この 戦いの象徴は、現在に至るまで、歴史の流れの中で読むに値する文章に書かれており、「ローマはユダヤに対抗し、ユダヤはローマに対抗する 」と呼ばれている。これまで、この戦い、この問題の提起、この致命的な対立以上に大きな出来事はなかった。ローマはユダヤ人の中に、まるで正反対の怪物の ように不自然なものの化身を見いだし、ローマではユダヤ人は全人類に対する憎悪の罪人であるとされた。逆に、ユダヤ人はローマに対して何を感じていたのだ ろうか？千差万別の症状からそれを推測することはできるが、ヨハネの黙示録に思いを馳せるだけで十分である。(キリスト教の本能の深遠な論理も、その価値 を最大限に評価すべきである。） ローマ人は強靭で貴族的だった。これほど強靭で貴族的な国民はこの世に存在したことがなく、夢にも見たことがない。逆にユダヤ人は、民衆道徳のユニークな 天才を持つ、卓越した恨みの祭司国民であった。何が一流で何が五流であるかを後で理解するために、中国やドイツのような類似の才能を持つ国民をユダヤ人と 比較してみればいい。 ローマとユダヤのどちらが暫定的に勝利したのか。しかし、疑いの余地はない。ローマだけでなく、世界のほぼ半分、人間が飼い慣らされてきた、あるいは飼い 慣らされようとしているあらゆる場所で、最高の価値の真髄を前にしているかのように、今日、ローマでは誰にひれ伏すのか考えてみればよい。これは非常に注 目に値する： ローマは間違いなく敗北した。いずれにせよ、ルネサンス期には、古典的な理想、つまりあらゆるものに対する貴族的な評価の、見事なまでに不吉な復活が起 こった： ローマ自身は、恍惚状態から目覚めた人間のように、エキュメニカルなシナゴーグのような外観を呈し、「教会」と呼ばれた、その上に建設された新しいユダヤ 化されたローマの重荷の下で動揺した。しかし、宗教改革と呼ばれる、基本的に民衆的な（ドイツとイギリスの）復讐運動のおかげで、またすぐにユダヤが勝利 した。ヨーロッパに存在した最後の政治的貴族制、17世紀から18世紀にかけてのフランス革命は、憤慨する民衆の本能の下で粉々に砕け散った： 実際、そのさなかに最も怪奇で予期せぬ現象が起こった； 古代の理想そのものが、全生命をかけて、前代未聞の輝きを放ちながら、人類の目と良心の前に押し寄せたのである。そして、怨嗟の嘘のような「多数者の特 権」という戦意高揚の叫び、低俗化、卑下、平等化への意志、人間性の後退と黄昏への意志に対抗して、「少数者の特権」という恐ろしくも魅惑的な反戦の叫び が、かつてないほど強く、単純で、貫徹して、再び響き渡った！他の道への最終的な道しるべのように、ナポレオンが現れた。ナポレオンは、これまでに存在し た中で最もユニークで暴力的なアナクロニズムであり、彼の中に、貴族的理想の問題の化身があった。 |
| 17 Was it therewith over? Was that greatest of all antitheses of ideals thereby relegated ad acta for all time? Or only postponed, postponed for a long time? May there not take place at some time or other a much more awful, much more carefully prepared flaring up of the old conflagration? Further! Should not one wish that consummation with all one’s strength?—will it oneself? demand it oneself? He who at this juncture begins, like my readers, to reflect, to think further, will have difficulty in coming quickly to a conclusion—ground enough for me to come myself to a conclusion, taking it for granted that for some time past what I mean has been sufficiently clear, what I exactly mean by that dangerous motto which is inscribed on the body of my last book: Beyond Good and Evil—at any rate that is not the same as “Beyond Good and Bad.” Note.—I avail myself of the opportunity offered by this treatise to express, openly and formally, a wish which up to the present has only been expressed in occasional conversations with scholars, namely, that some Faculty of philosophy should, by means of a series of prize essays, gain the glory of having promoted the further study of the history of morals—perhaps this book may serve to give forcible impetus in such a direction. With regard to a possibility of this character, the following question deserves consideration. It merits quite as much the attention of philologists and historians as of actual professional philosophers. “What indication of the history of the evolution of the moral ideas is afforded by philology, and especially by etymological investigation?” On the other hand, it is of course equally necessary to induce physiologists and doctors to be interested in these problems (of the value of the valuations which have prevailed up to the present): in this connection the professional philosophers may be trusted to act as the spokesmen and intermediaries in these particular instances, after, of course, they have quite succeeded in transforming the relationship between philosophy and physiology and medicine, which is originally one of coldness and suspicion, into the most friendly and fruitful reciprocity. In point of fact, all tables of values, all the “thou shalts” known to history and ethnology, need primarily a physiological, at any rate in preference to a psychological, elucidation and interpretation; all equally require a critique from medical science. The question, “What is the value of this or that table of ‘values’ and morality?” will be asked from the most varied standpoints. For instance, the question of “valuable for what” can never be analysed with sufficient nicety. That, for instance, which would evidently have value with regard to promoting in a race the greatest possible powers of endurance (or with regard to increasing its adaptability to a specific climate, or with regard to the preservation of the greatest number) would have nothing like the same value, if it were a question of evolving a stronger species. In gauging values, the good of the majority and the good of the minority are opposed standpoints: we leave it to the naivete of English biologists to regard the former standpoint as intrinsically superior. All the sciences have now to pave the way for the future task of the philosopher; this task being understood to mean, that he must solve the problem of value, that he has to fix the hierarchy of values. |
17 これで終わったのだろうか？あらゆる理想へのアンチテーゼの中で最も偉大なものは、それによって、永遠にアクタに追いやられたのだろうか。それとも、先延 ばしにされただけなのか。もっと恐ろしい、もっと周到に準備された、古い炎が燃え上がるようなことが、いつかは起こるのではないだろうか？さらにだ！その 完結を、人は全身全霊で望むべきではないだろうか。この時点で、私の読者と同じように、熟考し、さらに考え始める人は、すぐに結論に達するのは難しいだろ う。私が言いたいことは、ここしばらくの間、十分に明確であったことは当然として、私自身が結論に達するには十分な根拠がある： 善悪の彼岸」-それは「善悪の彼岸」とは違う。 つまり、哲学部のどこかが、一連の懸賞論文によって、道徳史のさらなる研究を促進したという栄誉を得るべきだということである--おそらく本書は、そのよ うな方向に力強い推進力を与えるのに役立つだろう。このような可能性に関して、次の疑問は検討に値する。この問いは、哲学の専門家だけでなく、言語学者や 歴史学者にとっても注目に値するものである。 「道徳観念の進化の歴史について、言語学、特に語源学的調査からどのような示唆が得られるだろうか。 他方で、生理学者や医師が、（現在に至るまで一般的であった評価の価値について）このような問題に関心を持つように仕向けることも、もちろん同様に必要で ある。この点で、哲学の専門家たちは、このような特殊な事例における代弁者、仲介者としての役割を果たすことができる。実のところ、歴史学や民族学で知ら れているすべての価値観の表、すなわち「汝のなすべきこと」は、主として生理学的な解明と解釈を必要とする。この「価値」や「道徳」の表にはどのような価 値があるのか」という問いは、最も多様な立場から投げかけられる。例えば、「何のために価値があるのか」という問いは、十分な精度で分析することはできな い。例えば、レースにおいて可能な限り最大の持久力を促進すること（あるいは特定の気候への適応性を高めること、あるいは最大多数の保存）に関しては明ら かに価値を持つであろうものも、より強い種を進化させるという問題であれば、同じような価値を持つことはないだろう。価値を計る上で、多数派の善と少数派 の善は対立する立場である。前者の立場が本質的に優れていると考えるのは、英国の生物学者の素朴さに任せるしかない。すべての科学は今、哲学者の将来の課 題への道を開かなければならない。この課題は、哲学者が価値の問題を解決しなければならないこと、価値の階層を確定しなければならないことを意味すると理 解されている。 |
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