時代の幻想
The Illusion of the Epoch
☆マルクス『ドイツ・イデオロギー』https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01b.htm
| Part I: Feuerbach. Opposition of the Materialist and Idealist Outlook B. The Illusion of the Epoch |
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| Civil Society and the Conception of History The form of intercourse determined by the existing productive forces at all previous historical stages, and in its turn determining these, is civil society. The latter, as is clear from what we have said above, has as its premises and basis the simple family and the multiple, the so-called tribe, the more precise determinants of this society are enumerated in our remarks above. Already here we see how this civil society is the true source and theatre of all history, and how absurd is the conception of history held hitherto, which neglects the real relationships and confines itself to high-sounding dramas of princes and states. Civil society embraces the whole material intercourse of individuals within a definite stage of the development of productive forces. It embraces the whole commercial and industrial life of a given stage and, insofar, transcends the State and the nation, though, on the other hand again, it must assert itself in its foreign relations as nationality, and inwardly must organise itself as State. The word “civil society” [bürgerliche Gesellschaft] emerged in the eighteenth century, when property relationships had already extricated themselves from the ancient and medieval communal society. Civil society as such only develops with the bourgeoisie; the social organisation evolving directly out of production and commerce, which in all ages forms the basis of the State and of the rest of the idealistic superstructure, has, however, always been designated by the same name. |
市民社会と歴史観 これまでのすべての歴史段階において、既存の生産力によって決定され、また逆にそれらを決定する交流の形態が市民社会である。後者は、すでに述べたことか ら明らかなように、単純な家族と多数の、いわゆる部族を前提とし、基礎としている。この社会をより正確に決定づけるものは、すでに述べた我々の見解に列挙 されている。すでにここで、この市民社会がすべての歴史の真の源泉であり舞台であることがわかる。そして、現実の関係性を無視し、王侯や国家の仰々しいド ラマに限定する、これまでの歴史観がいかに不合理であるかがわかる。 市民社会は、生産力の明確な発展段階における個人の物質的交流全体を包含する。市民社会は、ある段階における商業的・産業的生活全体を包含し、その限りに おいて、国家や国民を超越しているが、他方で、対外関係においては国家として自己を主張し、内面においては国家として自己を組織しなければならない。市民 社会」［bürgerliche Gesellschaft］という言葉は、財産関係が古代や中世の共同体社会からすでに抜け出していた18世紀に登場した。しかし、生産と商業から直接的 に発展する社会組織は、いつの時代にも、国家とその他の理想主義的上部構造の基礎を形成している。 |
| Conclusions from the Materialist Conception of History History is nothing but the succession of the separate generations, each of which exploits the materials, the capital funds, the productive forces handed down to it by all preceding generations, and thus, on the one hand, continues the traditional activity in completely changed circumstances and, on the other, modifies the old circumstances with a completely changed activity. This can be speculatively distorted so that later history is made the goal of earlier history, e.g. the goal ascribed to the discovery of America is to further the eruption of the French Revolution. Thereby history receives its own special aims and becomes “a person rating with other persons” (to wit: “Self-Consciousness, Criticism, the Unique,” etc.), while what is designated with the words “destiny,” “goal,” “germ,” or “idea” of earlier history is nothing more than an abstraction formed from later history, from the active influence which earlier history exercises on later history. The further the separate spheres, which interact on one another, extend in the course of this development, the more the original isolation of the separate nationalities is destroyed by the developed mode of production and intercourse and the division of labour between various nations naturally brought forth by these, the more history becomes world history. Thus, for instance, if in England a machine is invented, which deprives countless workers of bread in India and China, and overturns the whole form of existence of these empires, this invention becomes a world-historical fact. Or again, take the case of sugar and coffee which have proved their world-historical importance in the nineteenth century by the fact that the lack of these products, occasioned by the Napoleonic Continental System, caused the Germans to rise against Napoleon, and thus became the real basis of the glorious Wars of liberation of 1813. From this it follows that this transformation of history into world history is not indeed a mere abstract act on the part of the “self-consciousness,” the world spirit, or of any other metaphysical spectre, but a quite material, empirically verifiable act, an act the proof of which every individual furnishes as he comes and goes, eats, drinks and clothes himself. |
唯物史観からの結論 歴史とは、各世代が、先行するすべての世代から受け継いだ材料、資本資金、生産力を利用し、一方では、完全に変化した状況の中で伝統的な活動を継続し、他 方では、完全に変化した活動によって古い状況を修正する、別々の世代の継承にほかならない。例えば、アメリカ大陸の発見がフランス革命の勃発を促進すると いうようなことである。それによって、歴史はそれ自身の特別な目的を受け、「他の人物と格付けされる人物」（つまり、「自意識、批評、唯一無二のもの」な ど）となる。一方、それ以前の歴史の「運命」、「目標」、「萌芽」、「理念」という言葉で指定されるものは、それ以前の歴史がそれ以後の歴史に及ぼす積極 的な影響から、それ以後の歴史から形成された抽象的なものにすぎない。 このような発展の過程で、互いに影響し合う別々の領域がさらに広がれば広がるほど、また、発展した生産様式や交流様式、それによって自然にもたらされるさ まざまな国民間の分業によって、別々の国民がもともと持っていた孤立性が破壊されればされるほど、歴史は世界史になる。したがって、例えば、イギリスで機 械が発明され、それがインドや中国で無数の労働者からパンを奪い、これらの帝国の存在形態全体を覆すとすれば、この発明は世界史的事実となる。あるいはま た、砂糖とコーヒーを例にとれば、19世紀には、ナポレオン的大陸制度によってもたらされたこれらの製品の不足が、ドイツ人のナポレオンに対する反抗を引 き起こし、1813年の栄光ある解放戦争の真の基礎となったという事実によって、世界史的重要性が証明されたのである。このことから、歴史を世界史に変え るということは、「自己意識」、世界精神、あるいはその他の形而上学的妖怪の側からの単なる抽象的行為ではなく、きわめて物質的で、経験的に検証可能な行 為であり、その証明は、すべての個人が出入りし、飲食し、衣服を身につけるときに証明されるのである。 |
| [7. Summary of the Materialist Conception of History] This conception of history depends on our ability to expound the real process of production, starting out from the material production of life itself, and to comprehend the form of intercourse connected with this and created by this mode of production (i.e. civil society in its various stages), as the basis of all history; and to show it in its action as State, to explain all the different theoretical products and forms of consciousness, religion, philosophy, ethics, etc. etc. and trace their origins and growth from that basis; by which means, of course, the whole thing can be depicted in its totality (and therefore, too, the reciprocal action of these various sides on one another). It has not, like the idealistic view of history, in every period to look for a category, but remains constantly on the real ground of history; it does not explain practice from the idea but explains the formation of ideas from material practice; and accordingly it comes to the conclusion that all forms and products of consciousness cannot be dissolved by mental criticism, by resolution into “self-consciousness” or transformation into “apparitions,” “spectres,” “fancies,” etc. but only by the practical overthrow of the actual social relations which gave rise to this idealistic humbug; that not criticism but revolution is the driving force of history, also of religion, of philosophy and all other types of theory. It shows that history does not end by being resolved into “self-consciousness as spirit of the spirit,” but that in it at each stage there is found a material result: a sum of productive forces, an historically created relation of individuals to nature and to one another, which is handed down to each generation from its predecessor; a mass of productive forces, capital funds and conditions, which, on the one hand, is indeed modified by the new generation, but also on the other prescribes for it its conditions of life and gives it a definite development, a special character. It shows that circumstances make men just as much as men make circumstances. This sum of productive forces, capital funds and social forms of intercourse, which every individual and generation finds in existence as something given, is the real basis of what the philosophers have conceived as “substance” and “essence of man,” and what they have deified and attacked; a real basis which is not in the least disturbed, in its effect and influence on the development of men, by the fact that these philosophers revolt against it as “self-consciousness” and the “Unique.” These conditions of life, which different generations find in existence, decide also whether or not the periodically recurring revolutionary convulsion will be strong enough to overthrow the basis of the entire existing system. And if these material elements of a complete revolution are not present (namely, on the one hand the existing productive forces, on the other the formation of a revolutionary mass, which revolts not only against separate conditions of society up till then, but against the very “production of life” till then, the “total activity” on which it was based), then, as far as practical development is concerned, it is absolutely immaterial whether the idea of this revolution has been expressed a hundred times already, as the history of communism proves. |
[7.唯物史観の要約〕。］ この歴史観は、生命そのものの物質的生産から出発して、現実の生産過程を説明し、この生産様式に関連し、この生産様式によって生み出された交際の形態（す なわち、さまざまな段階における市民社会）を、すべての歴史の基礎として理解する能力に依存している。そして、それを国家としての作用において示し、意 識、宗教、哲学、倫理などのあらゆる異なる理論的産物や形式を説明し、その起源と成長をその基礎からたどることである。もちろん、この手段によって、全体 をその全体性（したがって、これらの諸側面が互いに作用しあう相互作用も）において描くことができる。） 観念論的な歴史観のように、あらゆる時代においてカテゴリーを探す必要はなく、常に歴史の現実的な地平にとどまる。批判ではなく、革命こそが歴史の原動力 であり、宗教の原動力でもあり、哲学の原動力でもあり、その他あらゆる理論の原動力でもある。それは、歴史が「精神の精神としての自己意識」に分解される ことによって終わるのではなく、各段階において、その中に物質的な結果が見出されることを示す。すなわち、生産力の総体、歴史的に創造された個人の自然に 対する、また互いに対する関係であり、それは先代から各世代に受け継がれる。生産力、資本資金、条件の塊は、一方では、確かに新しい世代によって修正され るが、他方では、その世代の生活条件を規定し、その世代に明確な発展、特別な性格を与える。それは、人間が状況を作るのと同じように、状況が人間を作るこ とを示している。 この生産力、資本資金、社会的交際形態の総和は、あらゆる個人と世代が与えられたものとして存在することに気づくものであり、哲学者たちが「実体」や「人 間の本質」として構想し、神格化して攻撃してきたものの真の基礎である。この真の基礎は、哲学者たちが「自己意識」や「独自性」として反旗を翻しても、人 間の発達に及ぼす影響と効果において、いささかも妨げられることはない。さまざまな世代が存在することを発見するこれらの生活条件は、周期的に繰り返され る革命的動揺が、既存のシステム全体の基礎を転覆させるほど強力なものになるかどうかも決定する。そして、完全な革命のこれらの物質的要素が存在しないな らば（すなわち、一方では既存の生産力、他方では革命的大衆の形成であり、この大衆は、それまでの社会の別個の条件に反旗を翻すだけでなく、それまでの 「生活の生産」そのもの、すなわち、それが基礎としていた「総活動」そのものに反旗を翻す）、実践的発展に関する限り、共産主義の歴史が証明しているよう に、この革命の思想がすでに百回表明されたかどうかは、全く重要ではない。 |
| [8. The Inconsistency of the Idealist Conception of History in General, and of German Post-Hegelian Philosophy in Particular] In the whole conception of history up to the present this real basis of history has either been totally neglected or else considered as a minor matter quite irrelevant to the course of history. History must, therefore, always be written according to an extraneous standard; the real production of life seems to be primeval history, while the truly historical appears to be separated from ordinary life, something extra-superterrestrial. With this the relation of man to nature is excluded from history and hence the antithesis of nature and history is created. The exponents of this conception of history have consequently only been able to see in history the political actions of princes and States, religious and all sorts of theoretical struggles, and in particular in each historical epoch have had to share the illusion of that epoch. For instance, if an epoch imagines itself to be actuated by purely “political” or “religious” motives, although “religion” and “politics” are only forms of its true motives, the historian accepts this opinion. The “idea,” the “conception” of the people in question about their real practice, is transformed into the sole determining, active force, which controls and determines their practice. When the crude form in which the division of labour appears with the Indians and Egyptians calls forth the caste-system in their State and religion, the historian believes that the caste-system is the power which has produced this crude social form. While the French and the English at least hold by the political illusion, which is moderately close to reality, the Germans move in the realm of the “pure spirit,” and make religious illusion the driving force of history. The Hegelian philosophy of history is the last consequence, reduced to its “finest expression,” of all this German historiography, for which it is not a question of real, nor even of political, interests, but of pure thoughts, which consequently must appear to Saint Bruno as a series of “thoughts” that devour one another and are finally swallowed up in “self-consciousness.” — Marginal note by Marx: So-called objective historiography [23] consisted precisely, in treating the historical relations separately from activity. Reactionary character. — and even more consistently the course of history must appear to Saint Max Stirner, who knows not a thing about real history, as a mere “tale of knights, robbers and ghosts,”[24] from whose visions he can, of course, only save himself by “unholiness”. This conception is truly religious: it postulates religious man as the primitive man, the starting-point of history, and in its imagination puts the religious production of fancies in the place of the real production of the means of subsistence and of life itself. This whole conception of history, together with its dissolution and the scruples and qualms resulting from it, is a purely national affair of the Germans and has merely local interest for Germany, as for instance the important question which has been under discussion in recent times: how exactly one “passes from the realm of God to the realm of Man” [Ludwig Feuerbach, Ueber das Wesen des Christenthums] – as if this “realm of God” had ever existed anywhere save in the imagination, and the learned gentlemen, without being aware of it, were not constantly living in the “realm of Man” to which they are now seeking the way; and as if the learned pastime (for it is nothing more) of explaining the mystery of this theoretical bubble-blowing did not on the contrary lie in demonstrating its origin in actual earthly relations. For these Germans, it is altogether simply a matter of resolving the ready-made nonsense they find into some other freak, i.e., of presupposing that all this nonsense has a special sense which can be discovered; while really it is only a question of explaining these theoretical phrases from the actual existing relations. The real, practical dissolution of these phrases, the removal of these notions from the consciousness of men, will, as we have already said, be effected by altered circumstances, not by theoretical deductions. For the mass of men, i.e., the proletariat, these theoretical notions do not exist and hence do not require to be dissolved, and if this mass ever had any theoretical notions, e.g., religion, these have now long been dissolved by circumstances. The purely national character of these questions and solutions is moreover shown by the fact that these theorists believe in all seriousness that chimeras like “the God-Man,” “Man,” etc., have presided over individual epochs of history (Saint Bruno even goes so far as to assert that only “criticism and critics have made history,” [Bruno Bauer, Charakteristik Ludwig Feuerbachs] and when they themselves construct historical systems, they skip over all earlier periods in the greatest haste and pass immediately from “Mongolism” [Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum] to history “with meaningful content,” that is to say, to the history, of the Hallische and Deutsche Jahrbücher and the dissolution of the Hegelian school into a general squabble. They forget all other nations, all real events, and the theatrum mundi is confined to the Leipzig book fair and the mutual quarrels of “criticism,” [Bruno Bauer] “man,” [Ludwig Feuerbach] and “the unique”. [Max Stirner] If for once these theorists treat really historical subjects, as for instance the eighteenth century, they merely give a history of ideas, separated from the facts and the practical development underlying them; and even that merely in order to represent that period as an imperfect preliminary stage, the as yet limited predecessor of the truly historical age, i.e., the period of the German philosophic struggle from 1840 to 1844. As might be expected when the history of an earlier period is written with the aim of accentuating the brilliance of an unhistoric person and his fantasies, all the really historic events, even the really historic interventions of politics in history, receive no mention. Instead we get a narrative based not on research but on arbitrary constructions and literary gossip, such as Saint Bruno provided in his now forgotten history of the eighteenth century. [Bruno Bauer, Geschichte der Politik, Cultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts] These pompous and arrogant hucksters of ideas, who imagine themselves infinitely exalted above all national prejudices, are thus in practice far more national than the beer-swilling philistines who dream of a united Germany. They do not recognise the deeds of other nations as historical; they live in Germany, within Germany 1281 and for Germany; they turn the Rhine-song [25] into a religious hymn and conquer Alsace and Lorraine by robbing French philosophy instead of the French state, by Germanising French ideas instead of French provinces. Herr Venedey is a cosmopolitan compared with the Saints Bruno and Max, who, in the universal dominance of theory, proclaim the universal dominance of Germany. |
[8. 観念論的歴史観全般とドイツ・ポストヘーゲル哲学の矛盾］ 現在に至るまでの歴史観全体において、この歴史の真の基礎はまったく無視されてきたか、さもなければ歴史の経過とはまったく無関係な些細な事柄と見なされ てきた。それゆえ、歴史は常に外在的な基準に従って書かれなければならない。人生の真の生産物は原初の歴史であるように思われるが、真に歴史的なものは通 常の生活から切り離された、超地球外のものであるように思われる。これによって、自然と人間の関係は歴史から排除され、自然と歴史のアンチテーゼが生まれ る。このような歴史観の支持者は、その結果、歴史の中に、君主や国家の政治的行動、宗教的闘争、あらゆる種類の理論的闘争しか見ることができず、特にそれ ぞれの歴史的時代において、その時代の幻想を共有しなければならなかった。例えば、ある時代が純粋に「政治的」あるいは「宗教的」な動機によって自らを動 かしていると想像する場合、「宗教」や「政治」はその真の動機の形にすぎないが、歴史家はこの意見を受け入れる。彼らの現実の実践に関する「思想」、「観 念」は、彼らの実践を支配し、決定する唯一の決定力、積極的な力へと変容する。インド人やエジプト人が分業という粗雑な形態で国家や宗教にカースト制度を 持ち出したとき、歴史家はカースト制度がこの粗雑な社会形態を生み出した力であると考える。 フランス人とイギリス人は少なくとも、現実にほどよく近い政治的幻想を抱いているが、ドイツ人は「純粋精神」の領域で動き、宗教的幻想を歴史の原動力とし ている。ヘーゲル的歴史哲学は、このようなドイツの歴史学の最後の帰結であり、その「最良の表現」に還元されたものである。ヘーゲル的歴史哲学は、現実の 利害の問題ではなく、政治的利害の問題でもなく、純粋な思考の問題である。- マルクスによる余白注： いわゆる客観的歴史学[23]は、まさに歴史的関係を活動から切り離して扱うことで成り立っていた。反動的な性格をもつ。 - そしてさらに一貫して、歴史の経過は、現実の歴史について何も知らない聖マックス・シュティルナーには、単なる「騎士、強盗、幽霊の物語」[24]として 映るに違いない。この観念は真に宗教的なものである。宗教的人間を原始的人間、歴史の出発点として仮定し、その想像力において、生活の手段や生活そのもの の現実的生産の代わりに空想の宗教的生産を置くのである。 このような歴史観の全体は、その解体や、そこから生じる不安や懸念とともに、ドイツ人の純粋な国民的問題であり、ドイツにとっては、最近議論されている重 要な問題のように、単に地域的な関心事でしかない： 神の領域から人間の領域へ」［ルートヴィヒ・フォイエルバッハ、Ueber das Wesen des Christenthums］とはいったいどのようなものなのか--あたかも、この「神の領域」が想像の中以外にどこにも存在したことがなく、学識ある紳 士たちが、そのことに気づかずに、今、道を求めている「人間の領域」に常に生きているのではないかのように、また、この理論的な泡吹きの謎を説明する学識 ある娯楽（それ以上のものではないのだが）が、逆に、実際の地上の関係においてその起源を実証することにあるのではないかのように。ドイツ人たちにとっ て、このようなことはまったく単に、自分たちが見出した出来合いのナンセンスを他の奇抜なものに置き換えること、つまり、このナンセンスにはすべて発見で きる特別な意味があると仮定することなのである。このような言い回しの現実的、実際的な解消、つまり人間の意識からこのような観念を取り除くことは、すで に述べたように、理論的な推論によってではなく、状況の変化によってもたらされる。人間の大衆、すなわち、プロレタリアートにとって、これらの理論的観念 は存在せず、それゆえ、解消される必要はない。この大衆が、例えば、宗教のような理論的観念を持っていたとしても、それは、今や、状況によってとっくに解 消されている。 これらの疑問や解決策が純粋に国民的なものであることは、これらの理論家たちが、「神-人間」、「人間」などのキメラが個々の時代を支配してきたと大真面 目に信じていることからもわかる、 聖ブルーノは、「批評と批評家だけが歴史をつくってきた」［Bruno Bauer, Charakteristik Ludwig Feuerbachs］とまで断言している］。そして、彼ら自身が歴史体系を構築するときには、それ以前のすべての時代を大急ぎで飛び越えて、「モンゴル 主義」［Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum］から「意味のある内容」をもつ歴史、つまり、ハリストス派とドイツ派の歴史と、ヘーゲル派の一般的ないさかいへの分裂へとすぐに移行 する。彼らは他の国民や現実の出来事をすべて忘れ、ライプツィヒのブックフェアと「批評」［ブルーノ・バウアー］、「人間」［ルートヴィヒ・フォイエル バッハ］、「唯一無二」［マックス・シュティルナー］の互いのいさかいに、「世界劇場」を限定している。[マックス・シュティルナー】これらの理論家たち が、たとえば18世紀のような、本当に歴史的な主題を扱ったとしても、彼らは単に、事実やその根底にある実際的な発展から切り離された思想史を示すだけで ある。しかも、その時期が、真に歴史的な時代、すなわち1840年から1844年までのドイツ哲学闘争の期間の、まだ限定された前段階である不完全な準備 段階であることを表現するためにすぎないのである。歴史的でない人物とその空想の輝きを際立たせることを目的として、それ以前の時代の歴史が書かれる場合 に予想されるように、すべての本当に歴史的な出来事、政治が歴史に介入した本当に歴史的な出来事でさえ、言及されない。その代わりに、研究ではなく、サ ン・ブルーノが今では忘れ去られた18世紀史の中で提供したような、恣意的な解釈と文学的ゴシップに基づいた物語が語られるのである。[Bruno Bauer, Geschichte der Politik, Cultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts] このような尊大で傲慢な思想家たちは、自分たちがあらゆる国民的偏見の上に無限にいると思い込んでいるが、実際には、統一ドイツを夢見るビール好きの俗物 よりもはるかに国民的である。彼らは他国民の行為を歴史的なものとして認めず、ドイツの中で、ドイツ1281の中で、ドイツのために生き、ラインの歌 [25]を宗教的賛歌に変え、フランス国家の代わりにフランス哲学を奪い、フランス地方の代わりにフランス思想をドイツ化することによって、アルザスとロ レーヌを征服する。ヴェネデイ氏は、理論の普遍的支配においてドイツの普遍的支配を宣言する聖人ブルーノやマックスに比べれば、コスモポリタンである。 |
| Feuerbach: Philosophic, and Real, Liberation [...] It is also clear from these arguments how grossly Feuerbach is deceiving himself when (Wigand’s Vierteljahrsschrift, 1845, Band 2) by virtue of the qualification “common man” he declares himself a communist,[26] transforms the latter into a predicate of “man,” and thereby thinks it possible to change the word “communist,” which in the real world means the follower of a definite revolutionary party, into a mere category. Feuerbach’s whole deduction with regard to the relation of men to one another goes only so far as to prove that men need and always have needed each other. He wants to establish consciousness of this fact, that is to say, like the other theorists, merely to produce a correct consciousness about an existing fact; whereas for the real communist it is a question of overthrowing the existing state of things. We thoroughly appreciate, moreover, that Feuerbach, in endeavouring to produce consciousness of just this fact, is going as far as a theorist possibly can, without ceasing to be a theorist and philosopher... As an example of Feuerbach’s acceptance and at the same time misunderstanding of existing reality, which he still shares with our opponents, we recall the passage in the Philosophie der Zukunft where he develops the view that the existence of a thing or a man is at the same time its or his essence, that the conditions of existence, the mode of life and activity of an animal or human individual are those in which its “essence” feels itself satisfied. Here every exception is expressly conceived as an unhappy chance, as an abnormality which cannot be altered. Thus if millions of proletarians feel by no means contented with their living conditions, if their “existence” does not in the least correspond to their “essence,” then, according to the passage quoted, this is an unavoidable misfortune, which must be borne quietly. The millions of proletarians and communists, however, think differently and will prove this in time, when they bring their “existence” into harmony with their “essence” in a practical way, by means of a revolution. Feuerbach, therefore, never speaks of the world of man in such cases, but always takes refuge in external nature, and moreover in nature which has not yet been subdued by men. But every new invention, every advance made by industry, detaches another piece from this domain, so that the ground which produces examples illustrating such Feuerbachian propositions is steadily shrinking. The “essence” of the fish is its “being,” water – to go no further than this one proposition. The “essence” of the freshwater fish is the water of a river. But the latter ceases to be the “essence” of the fish and is no longer a suitable medium of existence as soon as the river is made to serve industry, as soon as it is polluted by dyes and other waste products and navigated by steamboats, or as soon as its water is diverted into canals where simple drainage can deprive the fish of its medium of existence. The explanation that all such contradictions are inevitable abnormalities does not essentially differ from the consolation which Saint Max Stirner offers to the discontented, saving that this contradiction is their own contradiction and this predicament their own predicament, whereupon then, should either set their minds at ease, keep their disgust to themselves, or revolt against it in some fantastic way. It differs just as little from Saint Bruno’s allegation that these unfortunate circumstances are due to the fact that those concerned are stuck in the muck of “substance,” have not advanced to “absolute self-consciousness and do not realise that these adverse conditions are spirit of their spirit. |
フォイエルバッハ 哲学的、そして現実的な解放 [これらの議論から、フォイエルバッハが「庶民」という資格によって自らを共産主義者であると宣言し[26]、後者を「人間」の述語に変換し、それによっ て、現実の世界では明確な革命党の信奉者を意味する「共産主義者」という言葉を単なるカテゴリーに変えることが可能であると考えるとき（ヴィーガンドの Vierteljahrsschrift、1845年、第2巻）、いかにひどく自らを欺いているかということも明らかである。人間の相互関係に関するフォ イエルバッハの推論全体は、人間がお互いを必要とし、また常に必要としてきたことを証明するところまでしか行っていない。フォイエルバッハは、この事実の 自覚を確立したいのであり、つまり、他の理論家たちと同じように、既存の事実について正しい自覚を生み出すだけなのである。われわれは、フォイエルバッハ が、まさにこの事実についての意識を生み出そうと努めていることで、理論家であり哲学者であることをやめることなく、理論家として可能な限りのことを行っ ていることを十分に理解している...。 フォイエルバッハが現存する現実を受け入れ、同時に誤解していることを示す一例として、『未来哲学』の一節を思い起こそう。そこでは、フォイエルバッハ は、物や人間の存在は同時にその本質であり、動物や人間個人の存在条件、生活様式、活動様式は、その「本質」が満たされていると感じるものである、という 見解を展開している。ここでは、あらゆる例外は、不幸な偶然、変えることのできない異常として明確に考えられている。したがって、何百万人ものプロレタリ アが、自分たちの生活条件に決して満足していないと感じ、彼らの「存在」が彼らの「本質」に少しも対応していないとすれば、引用した一節によれば、これは 避けられない不幸であり、静かに耐えなければならない。しかし、何百万人ものプロレタリアや共産主義者は、それとは違った考えを持っており、革命によって 彼らの「存在」を彼らの「本質」と現実的な方法で調和させるとき、やがてそれを証明するだろう。したがって、フォイエルバッハは、このような場合、人間の 世界について語ることはなく、つねに外的な自然、しかもまだ人間によって征服されていない自然に帰依する。しかし、新しい発明がなされるたびに、産業が進 歩するたびに、この領域から別の部分が切り離され、その結果、このようなフォイエルバッハ的命題を説明する例を生み出す大地は、確実に縮小している。 魚の「本質」はその「存在」である水である。淡水魚の「本質」は川の水である。しかし、川が染料やその他の廃棄物によって汚染され、蒸気船によって航行さ れるようになり、あるいはその水が運河に迂回され、単純な排水によって魚の存在媒体が奪われるようになると、後者は魚の「本質」ではなくなる。このような 矛盾はすべて必然的な異常であるという説明は、聖マックス・シュティルナーが不満を抱く人々に提供する慰め、つまり、この矛盾は彼ら自身の矛盾であり、こ の苦境は彼ら自身の苦境である。このような不幸な状況は、関係者が「実体」の泥沼から抜け出せず、「絶対的な自己意識」まで進んでおらず、このような不利 な状況が自分の精神の精神であることに気づいていないという事実のせいである、というサン・ブルーノの主張とほとんど変わらない。 |
| [II. 1. Preconditions of the Real Liberation of Man] [...] We shall, of course, not take the trouble to enlighten our wise philosophers by explaining to them that the “liberation” of man is not advanced a single step by reducing philosophy, theology, substance and all the trash to “self-consciousness” and by liberating man from the domination of these phrases, which have never held him in thrall. Nor will we explain to them that it is only possible to achieve real liberation in the real world and by employing real means, that slavery cannot be abolished without the steam-engine and the mule and spinning-jenny, serfdom cannot be abolished without improved agriculture, and that, in general, people cannot be liberated as long as they are unable to obtain food and drink, housing and clothing in adequate quality and quantity. “Liberation” is an historical and not a mental act, and it is brought about by historical conditions, the development of industry, commerce, agriculture, the conditions of intercourse...[There is here a gap in the manuscript] In Germany, a country where only a trivial historical development is taking place, these mental developments, these glorified and ineffective trivialities, naturally serve as a substitute for the lack of historical development, and they take root and have to be combated. But this fight is of local importance. |
[人間の真の解放の前提条件〕。］ [人間の「解放」は、哲学、神学、物質、そしてすべてのゴミを「自己意識」に還元し、人間を決して束縛することのないこれらのフレーズの支配から人間を解 放することによっては、一歩も前進しないことを説明することによって、賢明な哲学者たちを啓発する手間をかけるつもりはもちろんない。また、現実の世界に おいて、現実の手段を用いることによってのみ、真の解放を達成することが可能であること、蒸気機関やロバや紡績機械がなければ奴隷制を廃止することはでき ないこと、農業の改良がなければ農奴制を廃止することはできないこと、そして一般的に、十分な質と量の飲食物や住居や衣服を手に入れることができない限 り、人々を解放することはできないことを説明することもない。「解放」は歴史的な行為であり、精神的な行為ではない。解放は歴史的条件、産業、商業、農業 の発展、交際の条件によってもたらされる。 些細な歴史的発展しか行われていないドイツでは、こうした精神的発展、美化された効果のない些細なことは、当然、歴史的発展の欠如の代用となり、根を張り、闘わなければならない。しかし、この闘いは地域的に重要なものである。 |
| [2. Feuerbach’s Contemplative and Inconsistent Materialism] In reality and for the practical materialist, i.e. the communist, it is a question of revolutionising the existing world, of practically attacking and changing existing things. When occasionally we find such views with Feuerbach, they are never more than isolated surmises and have much too little influence on his general outlook to be considered here as anything else than embryos capable of development. Feuerbach’s conception of the sensuous world is confined on the one hand to mere contemplation of it, and on the other to mere feeling; he says “Man” instead of “real historical man.” “Man” is really “the German.” In the first case, the contemplation of the sensuous world, he necessarily lights on things which contradict his consciousness and feeling, which disturb the harmony he presupposes, the harmony of all parts of the sensuous world and especially of man and nature. To remove this disturbance, he must take refuge in a double perception, a profane one which only perceives the “flatly obvious” and a higher, philosophical, one which perceives the “true essence” of things. He does not see how the sensuous world around him is, not a thing given direct from all eternity, remaining ever the same, but the product of industry and of the state of society; and, indeed, in the sense that it is an historical product, the result of the activity of a whole succession of generations, each standing on the shoulders of the preceding one, developing its industry and its intercourse, modifying its social system according to the changed needs. Even the objects of the simplest “sensuous certainty” are only given him through social development, industry and commercial intercourse. The cherry-tree, like almost all fruit-trees, was, as is well known, only a few centuries ago transplanted by commerce into our zone, and therefore only by this action of a definite society in a definite age it has become “sensuous certainty” for Feuerbach. Incidentally, when we conceive things thus, as they really are and happened, every profound philosophical problem is resolved, as will be seen even more clearly later, quite simply into an empirical fact. For instance, the important question of the relation of man to nature (Bruno [Bauer] goes so far as to speak of “the antitheses in nature and history” (p. 110), as though these were two separate “things” and man did not always have before him an historical nature and a natural history) out of which all the “unfathomably lofty works” on “substance” and “self-consciousness” were born, crumbles of itself when we understand that the celebrated “unity of man with nature” has always existed in industry and has existed in varying forms in every epoch according to the lesser or greater development of industry, just like the “struggle” of man with nature, right up to the development of his productive powers on a corresponding basis. Industry and commerce, production and the exchange of the necessities of life, themselves determine distribution, the structure of the different social classes and are, in turn, determined by it as to the mode in which they are carried on; and so it happens that in Manchester, for instance, Feuerbach sees only factories and machines, where a hundred years ago only spinning-wheels and weaving-rooms were to be seen, or in the Campagna of Rome he finds only pasture lands and swamps, where in the time of Augustus he would have found nothing but the vineyards and villas of Roman capitalists. Feuerbach speaks in particular of the perception of natural science; he mentions secrets which are disclosed only to the eye of the physicist and chemist; but where would natural science be without industry and commerce? Even this pure natural science is provided with an aim, as with its material, only through trade and industry, through the sensuous activity of men. So much is this activity, this unceasing sensuous labour and creation, this production, the basis of the whole sensuous world as it now exists, that, were it interrupted only for a year, Feuerbach would not only find an enormous change in the natural world, but would very soon find that the whole world of men and his own perceptive faculty, nay his own existence, were missing. Of course, in all this the priority of external nature remains unassailed, and all this has no application to the original men produced by generatio aequivoca [spontaneous generation]; but this differentiation has meaning only insofar as man is considered to be distinct from nature. For that matter, nature, the nature that preceded human history, is not by any means the nature in which Feuerbach lives, it is nature which today no longer exists anywhere (except perhaps on a few Australian coral-islands of recent origin) and which, therefore, does not exist for Feuerbach. Certainly Feuerbach has a great advantage over the “pure” materialists in that he realises how man too is an “object of the senses.” But apart from the fact that he only conceives him as an “object of the senses, not as sensuous activity,” because he still remains in the realm of theory and conceives of men not in their given social connection, not under their existing conditions of life, which have made them what they are, he never arrives at the really existing active men, but stops at the abstraction “man,” and gets no further than recognising “the true, individual, corporeal man,” emotionally, i.e. he knows no other “human relationships” “of man to man” than love and friendship, and even then idealised. He gives no criticism of the present conditions of life. Thus he never manages to conceive the sensuous world as the total living sensuous activity of the individuals composing it; and therefore when, for example, he sees instead of healthy men a crowd of scrofulous, overworked and consumptive starvelings, he is compelled to take refuge in the “higher perception” and in the ideal “compensation in the species,” and thus to relapse into idealism at the very point where the communist materialist sees the necessity, and at the same time the condition, of a transformation both of industry and of the social structure. As far as Feuerbach is a materialist he does not deal with history, and as far as he considers history he is not a materialist. With him materialism and history diverge completely, a fact which incidentally is already obvious from what has been said. |
[2.フォイエルバッハの観念的唯物論と無矛盾的唯物論］ 現実的には、そして実践的唯物論者、すなわち共産主義者にとっては、既存の世界を革命すること、既存のものを実践的に攻撃し、変化させることが問題なので ある。時折、フォイエルバッハにそのような見解を見出すことがあっても、それは決して孤立した推測に過ぎず、彼の一般的な見通しに与える影響はあまりにも 小さく、ここで発展可能な胚以外の何ものでもないと考えることはできない。フォイエルバッハの感覚的世界の観念は、一方では、それに対する単なる観想にと どまり、他方では、単なる感覚にとどまっている。「人間」とはまさに「ドイツ人」である。最初の場合、つまり感覚的世界の観照の場合、彼は必然的に、自分 の意識や感覚と矛盾するものに目を向けることになる。この乱れを取り除くために、彼は二重の知覚に逃げ込まなければならない。「明白なもの」だけを知覚す る俗的な知覚と、物事の「真の本質」を知覚する高次の、哲学的な知覚である。そして、それは歴史的な産物であるという意味において、各世代が前の世代の肩 の上に立ち、産業と交際を発展させ、変化する必要性に応じて社会制度を修正してきたのである。最も単純な「感覚的確信」の対象でさえも、社会的発展、産 業、商業的交流を通じてのみ与えられる。桜の木は、ほとんどすべての果物の木と同様に、よく知られているように、ほんの数世紀前に商業によってこの地域に 移植されたにすぎない。 ちなみに、このように物事を実際にあり、実際に起こったこととして考えるとき、後でさらにはっきりわかるように、あらゆる深遠な哲学的問題は、きわめて単 純に経験的事実に解決される。例えば、人間と自然との関係という重要な問題（ブルーノ［バウアー］は「自然と歴史における対立」(p. 110)とまで言っている。110）、あたかもこれらが二つの別個の「事物」であり、人間が常に歴史的自然と自然史とを目の前にしていたわけではなかった かのように言う）、そこから「実体」と「自己意識」に関するすべての「底知れぬ高尚な著作」が生まれたのであるが、名高い「人間と自然との一体性」が常に 産業の中に存在し、産業の大小の発展に応じて、あらゆる時代においてさまざまなかたちで存在してきたことを理解するとき、ちょうど人間と自然との「闘争」 のように、それに対応する生産力の発展に至るまで、それ自体が崩れてしまうのである。産業と商業、生産と生活必需品の交換は、それ自体、分配とさまざまな 社会階級の構造を決定し、それがどのような様式で行われるかは、それによって決定される。したがって、たとえばマンチェスターでフォイエルバッハが目にす るのは工場と機械だけであり、100年前には紡績車と機織り場しか見られなかったし、ローマのカンパーニャでは牧草地と沼地しか見られず、アウグストゥス の時代にはブドウ畑とローマの資本家の別荘しか見られなかったのである。フォイエルバッハは、特に自然科学の認識について述べている。彼は、物理学者や化 学者の目にのみ開示される秘密について言及している。この純粋な自然科学でさえも、人間の感覚的な活動を通してのみ、交易や産業を通してのみ、その材料と 同様に目的を与えられているのである。この活動、この絶え間ない感覚的労働と創造、この生産は、現在存在する感覚的世界全体の基礎であるから、もしこの活 動が一年だけ中断されたとしたら、フォイエルバッハは自然界に甚大な変化を見出すだけでなく、すぐに人間の世界全体と彼自身の知覚能力、いや彼自身の存在 が失われていることに気づくだろう。もちろん、このすべてにおいて、外的自然の優先は揺るがないままであり、このすべては、generatio aequivoca［自然発生］によって生み出された本来の人間には当てはまらない。しかし、この区別は、人間が自然から区別されると考えられる限りにお いてのみ意味を持つ。フォイエルバッハが生きている自然は、人間の歴史に先立つ自然ではなく、今日もはやどこにも存在しない自然であり（おそらく最近生ま れたオーストラリアのサンゴ礁の島の一部を除いて）、したがってフォイエルバッハにとっては存在しない自然なのである。 確かにフォイエルバッハは、人間もまた 「感覚の対象 」であることに気づいているという点で、「純粋な 」唯物論者たちに対して大きな優位性を持っている。しかし、フォイエルバッハは、人間を「感覚の対象としてではなく、感覚的な活動として」しか考えていな いという事実とは別に、彼は依然として理論の領域にとどまり、人間をそのような存在にしている既存の生活条件のもとではなく、与えられた社会的なつながり のもとで人間を考えているのであるから、彼は、現実に存在する活動的な人間に到達することはなく、抽象的な「人間」に止まり、感情的に、すなわち、「真 の、個々の、身体的な人間」を認識する以上のことはできない。 愛と友情、それも理想化されたもの以外の「人間と人間との関係」を知らない。彼は現在の生活状況を批判することはない。それゆえ、例えば、健康な人間の代 わりに、傷つき、過労で消耗し、飢餓に苦しむ人々の群れを見たとき、彼は、「より高次の知覚」と理想的な「種の補償」に避難せざるをえなくなり、共産主義 的唯物論者が産業と社会構造の両方の変革の必要性と同時にその条件を見出しているまさにその地点で、観念論に逆戻りすることになる。 フォイエルバッハが唯物論者である限り、彼は歴史を扱わないし、歴史を考える限り、彼は唯物論者ではない。フォイエルバッハが唯物論者である限り、彼は歴史を扱わないし、歴史を考察する限り、彼は唯物論者ではない。彼の場合、唯物論と歴史は完全に乖離している。 |
| Ruling Class and Ruling Ideas The ideas of the ruling class are in every epoch the ruling ideas, i.e. the class which is the ruling material force of society, is at the same time its ruling intellectual force. The class which has the means of material production at its disposal, has control at the same time over the means of mental production, so that thereby, generally speaking, the ideas of those who lack the means of mental production are subject to it. The ruling ideas are nothing more than the ideal expression of the dominant material relationships, the dominant material relationships grasped as ideas; hence of the relationships which make the one class the ruling one, therefore, the ideas of its dominance. The individuals composing the ruling class possess among other things consciousness, and therefore think. Insofar, therefore, as they rule as a class and determine the extent and compass of an epoch, it is self-evident that they do this in its whole range, hence among other things rule also as thinkers, as producers of ideas, and regulate the production and distribution of the ideas of their age: thus their ideas are the ruling ideas of the epoch. For instance, in an age and in a country where royal power, aristocracy, and bourgeoisie are contending for mastery and where, therefore, mastery is shared, the doctrine of the separation of powers proves to be the dominant idea and is expressed as an “eternal law.” The division of labour, which we already saw above as one of the chief forces of history up till now, manifests itself also in the ruling class as the division of mental and material labour, so that inside this class one part appears as the thinkers of the class (its active, conceptive ideologists, who make the perfecting of the illusion of the class about itself their chief source of livelihood), while the others’ attitude to these ideas and illusions is more passive and receptive, because they are in reality the active members of this class and have less time to make up illusions and ideas about themselves. Within this class this cleavage can even develop into a certain opposition and hostility between the two parts, which, however, in the case of a practical collision, in which the class itself is endangered, automatically comes to nothing, in which case there also vanishes the semblance that the ruling ideas were not the ideas of the ruling class and had a power distinct from the power of this class. The existence of revolutionary ideas in a particular period presupposes the existence of a revolutionary class; about the premises for the latter sufficient has already been said above. If now in considering the course of history we detach the ideas of the ruling class from the ruling class itself and attribute to them an independent existence, if we confine ourselves to saying that these or those ideas were dominant at a given time, without bothering ourselves about the conditions of production and the producers of these ideas, if we thus ignore the individuals and world conditions which are the source of the ideas, we can say, for instance, that during the time that the aristocracy was dominant, the concepts honour, loyalty, etc. were dominant, during the dominance of the bourgeoisie the concepts freedom, equality, etc. The ruling class itself on the whole imagines this to be so. This conception of history, which is common to all historians, particularly since the eighteenth century, will necessarily come up against the phenomenon that increasingly abstract ideas hold sway, i.e. ideas which increasingly take on the form of universality. For each new class which puts itself in the place of one ruling before it, is compelled, merely in order to carry through its aim, to represent its interest as the common interest of all the members of society, that is, expressed in ideal form: it has to give its ideas the form of universality, and represent them as the only rational, universally valid ones. The class making a revolution appears from the very start, if only because it is opposed to a class, not as a class but as the representative of the whole of society; it appears as the whole mass of society confronting the one ruling class. — Marginal note by Marx: Universality corresponds to (1) the class versus the estate, (2) the competition, world-wide intercourse, etc., (3) the great numerical strength of the ruling class, (4) the illusion of the common interests (in the beginning this illusion is true), (5) the delusion of the ideologists and the division of labour. — It can do this because, to start with, its interest really is more connected with the common interest of all other non-ruling classes, because under the pressure of hitherto existing conditions its interest has not yet been able to develop as the particular interest of a particular class. Its victory, therefore, benefits also many individuals of the other classes which are not winning a dominant position, but only insofar as it now puts these individuals in a position to raise themselves into the ruling class. When the French bourgeoisie overthrew the power of the aristocracy, it thereby made it possible for many proletarians to raise themselves above the proletariat, but only insofar as they become bourgeois. Every new class, therefore, achieves its hegemony only on a broader basis than that of the class ruling previously, whereas the opposition of the non-ruling class against the new ruling class later develops all the more sharply and profoundly. Both these things determine the fact that the struggle to be waged against this new ruling class, in its turn, aims at a more decided and radical negation of the previous conditions of society than could all previous classes which sought to rule. This whole semblance, that the rule of a certain class is only the rule of certain ideas, comes to a natural end, of course, as soon as class rule in general ceases to be the form in which society is organised, that is to say, as soon as it is no longer necessary to represent a particular interest as general or the “general interest” as ruling. Once the ruling ideas have been separated from the ruling individuals and, above all, from the relationships which result from a given stage of the mode of production, and in this way the conclusion has been reached that history is always under the sway of ideas, it is very easy to abstract from these various ideas “the idea,” the notion, etc. as the dominant force in history, and thus to understand all these separate ideas and concepts as “forms of self-determination” on the part of the concept developing in history. It follows then naturally, too, that all the relationships of men can be derived from the concept of man, man as conceived, the essence of man, Man. This has been done by the speculative philosophers. Hegel himself confesses at the end of the Geschichtsphilosophie that he “has considered the progress of the concept only” and has represented in history the “true theodicy.” (p.446.) Now one can go back again to the producers of the “concept,” to the theorists, ideologists and philosophers, and one comes then to the conclusion that the philosophers, the thinkers as such, have at all times been dominant in history: a conclusion, as we see[27], already expressed by Hegel. The whole trick of proving the hegemony of the spirit in history (hierarchy Stirner calls it) is thus confined to the following three efforts. No. 1. One must separate the ideas of those ruling for empirical reasons, under empirical conditions and as empirical individuals, from these actual rulers, and thus recognise the rule of ideas or illusions in history. No. 2. One must bring an order into this rule of ideas, prove a mystical connection among the successive ruling ideas, which is managed by understanding them as “acts of self-determination on the part of the concept” (this is possible because by virtue of their empirical basis these ideas are really connected with one another and because, conceived as mere ideas, they become self-distinctions, distinctions made by thought). No. 3. To remove the mystical appearance of this “self-determining concept” it is changed into a person – “Self-Consciousness” – or, to appear thoroughly materialistic, into a series of persons, who represent the “concept” in history, into the “thinkers,” the “philosophers,” the ideologists, who again are understood as the manufacturers of history, as the “council of guardians,” as the rulers. Thus the whole body of materialistic elements has been removed from history and now full rein can be given to the speculative steed. Whilst in ordinary life every shopkeeper is very well able to distinguish between what somebody professes to be and what he really is, our historians have not yet won even this trivial insight. They take every epoch at its word and believe that everything it says and imagines about itself is true. This historical method which reigned in Germany, and especially the reason why, must be understood from its connection with the illusion of ideologists in general, e.g. the illusions of the jurist, politicians (of the practical statesmen among them, too), from the dogmatic dreamings and distortions of these fellows; this is explained perfectly easily from their practical position in life, their job, and the division of labour. |
支配階級と支配思想 つまり、社会の物質的支配力である階級は、同時にその知的支配力でもある。物質的生産手段を自由に使える階級は、同時に、精神的生産手段を支配しており、 それによって、一般的に言って、精神的生産手段を持たない人々の思想は、支配階級に服従する。支配的な観念とは、支配的な物質的関係の理想的な表現にほか ならない。支配的な物質的関係を観念として把握したものであり、それゆえ、一つの階級を支配的なものにしている関係のことであり、したがって、その支配の 観念のことである。支配階級を構成する個人は、とりわけ意識を持っており、したがって思考する。それゆえ、彼らが階級として支配し、ある時代の範囲と羅針 盤を決定する限り、彼らがその全範囲でこれを行うことは自明であり、それゆえ、とりわけ、思想家としても、思想の生産者としても支配し、その時代の思想の 生産と分配を規制する。たとえば、王権、貴族、ブルジョワジーが支配権を争い、それゆえに支配権が共有される時代と国では、三権分立の教義が支配的な思想 であることが証明され、「永遠の法則 」として表現される。 労働の分業は、これまでの歴史の主要な力の一つとしてすでに見たが、支配階級においても、精神労働と物質労働の分業として現れ、その結果、この階級の内部 では、ある部分が階級の思想家（自分自身についての階級の幻想を完成させることを主な生活の糧とする、その活動的で観念的な思想家）として現れ、他の部分 の、これらの思想や幻想に対する態度は、より受動的で受容的である。この階級内では、この裂け目は、二つの部分の間のある種の対立と敵意にさえ発展しう る。しかし、この対立は、階級そのものが危機に瀕するような実際的な衝突の場合には、自動的に無に帰し、その場合には、支配的な思想が支配階級の思想では なく、この階級の権力とは異なる力を持っているという面影も消えてしまう。ある時代における革命思想の存在は、革命階級の存在を前提とする。後者の前提に ついては、すでに十分なことが前述された。 今、歴史の経過を考察する際に、支配階級の思想を支配階級自体から切り離し、それらに独立した存在を帰属させるならば、生産条件やこれらの思想の生産者を 気にすることなく、ある時代には、これらの、あるいは、これらの思想が支配的であったということに限定するならば、このように、思想の源泉である個人や世 界条件を無視するならば、例えば、貴族階級が支配的であった時代には、名誉、忠誠などの概念が支配的であったと言うことができる。例えば、貴族が支配して いた時代には、名誉、忠誠などの概念が支配的であり、ブルジョワジーが支配していた時代には、自由、平等などの概念が支配的であった。支配階級自身は、全 体としてこのように考えている。このような歴史観は、特に18世紀以降のすべての歴史家に共通するものであるが、必然的に、ますます抽象的な観念が支配的 になるという現象に直面することになる。というのも、それ以前に支配していた階級に代わって自らを支配する新しい階級はそれぞれ、その目的を貫徹するため に、自分の利益を社会の全構成員の共通の利益として、すなわち理想的な形で表現することを余儀なくされるからである。革命を起こす階級は、それがある階級 に対立しているという理由だけであれ、最初から、階級としてではなく、社会全体の代表として現れる。- マルクスによる注釈 普遍性は、(1)階級対地所、(2)競争、世界的な交際など、(3)支配階級の大きな数的力、(4)共通の利益という幻想（はじめのうちはこの幻想は真実である）、(5)イデオロギストの妄想と分業に対応する。 - それは、まず第一に、その利害が、他のすべての非支配階級の共通の利害と本当に結びついているからであり、その利害は、これまで存在した条件の圧力のもと では、まだ特定の階級の特定の利害として発展することができなかったからである。それゆえ、その勝利は、支配的地位を獲得していない他の諸階級の多くの個 人にも利益をもたらすが、それは、現在、これらの個人が自らを支配階級に引き上げる立場にある限りにおいてのみである。フランスのブルジョアジーが貴族の 権力を打倒したとき、それによって、多くのプロレタリアがプロレタリアートの上に立つことが可能になった。それゆえ、あらゆる新しい階級は、以前に支配し ていた階級のそれよりも広範な基礎の上にのみ、その覇権を獲得し、一方、新しい支配階級に対する非支配階級の反対は、後に、より鋭く、より深く発展する。 これらのことは両方とも、この新しい支配階級に対抗する闘争が、支配しようとした以前のすべての階級がなしえたことよりも、より決定的で急進的な、以前の 社会の条件の否定を目指すという事実を決定する。 ある階級の支配は、ある思想の支配にすぎないというこの見せかけ全体は、もちろん、階級的支配一般が社会の組織形態でなくなるとすぐに、つまり、特定の利 害を一般的なものとして、あるいは「一般的利害」を支配的なものとして表現する必要がなくなるとすぐに、自然に終わりを迎える。 支配的な観念が、支配的な個人から、そして何よりも、生産様式のある段階から生じる関係から分離され、このようにして、歴史は常に観念の支配下にあるとい う結論に達すれば、これらの様々な観念から、歴史の支配的な力としての「観念」、概念などを抽象化することは非常に容易であり、したがって、これらすべて の分離された観念や概念を、歴史の中で発展する観念の側の「自己決定形態」として理解することができる。そうすれば、人間のすべての関係は、人間の概念、 観念された人間、人間の本質である人間から導き出される、ということも自然に導かれる。このことは、思弁的哲学者たちによってなされてきた。ヘーゲル自 身、『ゲシヒト哲学』の最後で、自分は「概念の進歩だけを考えてきた」と告白し、「真の神学」を歴史に表してきたと述べている（p.446）。(そして、 「概念」の生産者、理論家、思想家、哲学者に再び立ち戻ることができ、哲学者、つまり思想家が歴史において常に支配的であったという結論に達する。このよ うに、歴史における精神の覇権（シュティルナーのいう階層）を証明する手口はすべて、次の3つの努力に限定される。 その1．経験的な理由のもとで、経験的な条件のもとで、経験的な個人として支配する者の思想を、これらの実際の支配者から分離し、歴史における思想または幻想の支配を認識しなければならない。 その2。この観念の支配に秩序をもたらし、連続する支配観念の神秘的な結びつきを証明しなければならないが、それは「観念の側の自己決定行為」として理解 することによって管理される（これが可能なのは、経験的根拠によって、これらの観念が本当に互いに結びついているからであり、また、単なる観念として考え られることによって、観念が自己区別、すなわち思考によってなされる区別となるからである）。 その3。この「自己決定概念」の神秘主義的な外観を取り除くために、それは「自己意識」という人物に変えられ、あるいは、徹底的に唯物論的に見えるよう に、歴史の中で「概念」を代表する一連の人物に変えられ、「思想家」、「哲学者」、「イデオロギー学者」に変えられ、彼らはまた歴史の製造者として、「保 護者会議」として、支配者として理解される。こうして、唯物論的な要素が歴史から取り除かれ、思弁的な馬に全権が委ねられるようになった。 普通の生活では、どの店員も、ある人物が公言していることと、その人物が実際に何であるかを見分けることができるのに、我々の歴史家は、この些細な洞察力 さえまだ獲得していない。彼らはあらゆる時代を鵜呑みにし、その時代が自分自身について言い、想像していることはすべて真実だと信じている。 ドイツに君臨したこの歴史的方法、特にその理由は、一般的なイデオロギストの幻想、例えば法学者、政治家（その中の実際的な政治家も）の幻想、これらの人々の独断的な夢想や歪曲との関連から理解されなければならない。 |
| https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01b.htm |
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