はじめによんでください

現代バリの「内面的改宗」

"Internal Conversion" in Contemporary Bali


池田光穂

☆ "Internal Conversion" in Contemporary Bali, by Clifford Geertz

Every race has its lumber-room of magical beliefs and practices, and many such survivals are gracious and beautiful and maintain the continuity of a civilization. It is to be hoped that modern materialist ideas will not obliterate them entirely and leave Malay culture jejune.

RICHARD WINSTEDT, The Malay Magician
 あらゆる民族には、魔法のような信念や慣習の貯蔵室があり、そうした多 くの遺産は優雅で美しく、文明の連続性を維持している。現代の唯物論的な考え方がそうしたものをすべて消し去り、マレー文化を浅薄なものにしてしまわない ことを願うばかりである。
リチャード・ウィンステッド著『マレーの魔術師』より
We hear much these days about political and economic modernization in the new states of Asia and Africa, but little about religious modernization. When not ignored entirely, religion tends to be viewed either as a rigidly archaic obstacle to needed progress or a beleaguered conservator of precious cultural values threatened by the corrosive powers of rapid change. Little attention is paid to religious development in and of itself, to regularities of transformation which occur in the ritual and belief systems of societies undergoing comprehensive social revolutions. At best, we get studies of the role that established religious commitments and identifications play in political or economic processes. But our view of Asian and African religions as such is oddly static. We expect them to prosper or decline; we do not expect them to change.

 

With respect to Bali, perhaps the most richly stocked lumber-room of gracious and beautiful magical beliefs and practices in Southeast Asia, such an approach is virtually universal, and the dilemma of choosing between a quixotic cultural antiquarianism and a barren cultural materialism seems, therefore, to be an especially cruel one. In this essay, I want to suggest that this dilemma is, in all likelihood, a false one, that the continuity of Balinese civilization can be maintained though the fundamental nature of its religious life be totally transformed. And further, I want to point to a few faint, uncertain signs that such a transformation is in fact already under way.
 ア ジアやアフリカの新しい国家における政治的・経済的近代化については最近よく耳にするが、宗教的近代化についてはあまり聞かない。宗教が完全に無視される ことはないとしても、宗教は、必要な進歩を阻む硬直した古臭い障害として、あるいは急速な変化の腐食的な力に脅かされる貴重な文化的価値の保守者として見 られがちである。宗教の発展それ自体、すなわち包括的な社会革命を経験している社会の儀式や信仰体系に生じる変化の規則性については、ほとんど注意が払わ れていない。せいぜい、確立された宗教的誓約や帰属意識が政治や経済のプロセスにおいて果たす役割についての研究があるくらいだ。しかし、アジアやアフリ カの宗教に対する我々の見方は、奇妙なほど静的なものだ。我々は、それらが繁栄するか衰退するかを期待するが、変化することを期待はしない。

東南アジアで最も優雅で美しい魔法の信仰や慣習が豊富に蓄えられているバリ島に関しては、このようなアプローチは事実上、普遍的なものである。そのため、 キホーテ的な文化古物学と不毛な文化唯物論のどちらかを選択するというジレンマは、とりわけ残酷なものとなる。本稿では、このジレンマは誤りである可能性 が高いことを示したい。バリの宗教生活の本質が完全に変化しても、バリ文明の連続性は維持できる。さらに、そのような変化がすでに始まっていることを示 す、かすかで不確かな兆候をいくつか指摘したい。
The Concept of Religious Rationalization

 

In his great work on comparative religion, the German sociologist Max Weber set forth a distinction between two idealized polar types of religions in world history, the "traditional" and the "rationalized," which, if it is overgeneralized and incompletely formulated, is yet a useful starting point for a discussion of the process of genuinely religious change.1

 

The axis of this contrast turns upon a difference in the relationship between religious concepts and social forms. Traditional religious concepts ( Weber also calls them magical) rigidly stereotype established social practices. Inextricably bound up with secular custom in an almost point-for-point manner, they draw "all branches of human activity . . . into the circle of symbolic magic" and so insure that the stream of everyday existence continues to flow steadily within a fixed and firmly outlined course.2 Rationalized concepts, however, are not so thoroughly intertwined with the concrete details of ordinary life. They are "apart," "above," or "outside" of them, and the relations of the systems of ritual and belief in which they are embodied to secular society are not intimate and unexamined but distant and problematic. A rationalized religion is, to the degree that it is rationalized, self-conscious and worldlywise. Its attitude to secular life may be various, from the resigned acceptance of genteel Confucianism to the active mastery of ascetic Protestantism; but it is never naive.3

 

With this difference in relationship between the religious realm and the secular goes a difference also in the structure of the religious realm itself. Traditional religions consist of a multitude of very concretely defined and only loosely ordered sacred entities, an untidy collection of fussy ritual acts and vivid animistic images which are able to involve themselves in an independent, segmental, and immediate manner with almost any sort of actual event. Such systems (for, despite their lack of formal regularity, they are systems) meet the perennial concerns of religion, what Weber called the "problems of meaning"--evil, suffering, frustration, bafflement, and so on--piecemeal. They attack them opportunistically as they arise in each particular instance--each death, each crop failure, each untoward natural or social occurrence--employing one or another weapon chosen, on grounds of symbolic appropriateness, from their cluttered arsenal of myth and magic. (With respect to the less defensive activities of religion--the celebration of human continuity, prosperity, and solidarity--the same strategy is employed.) As the approach to fundamental spiritual issues which traditional religions take is discrete and irregular, so also is their characteristic form.

 

Rationalized religions, on the other hand, are more abstract, more logically coherent, and more generally phrased. The problems of meaning, which in traditional systems are expressed only implicitly and fragmentarily, here get inclusive formulations and evoke comprehensive attitudes. They become conceptualized as universal and inherent qualities of human existence as such, rather than being seen as inseparable aspects of this or that specific event. The question is no longer put merely in such terms as, to use a classic example from the British anthropologist Evans-Pritchard, "Why has the granary fallen on my brother and not on someone else's brother?" but rather, "Why do the good die young and the evil flourish as the green bay tree?"4 Or, to escape from the conventions of Christian theodicy, not, "By what means can I discover who practiced witchcraft against my brother, thereby causing the granary to fall on him?" but, "How can one know the truth?" Not, "What specific actions must I perform in order to wreak vengeance upon the witch?" but, "What are the bases upon which punishment of evildoers can be justified?" The narrower, concrete questions, of course, remain; but they are subsumed under the broader ones, whose more radically disquieting suggestions they therefore bring forward. And with this raising of the broader ones in a stark and general form arises also the need to answer them in an equally sweeping, universal, and conclusive manner.

 

The so-called world religions developed, Weber argued, as responses to the appearance in an acute form of just this sort of need. Judaism, Confucianism, Philosophical Brahmanism, and, though on the surface it might not seem to be a religion at all, Greek Rationalism, each emerged out of a myriad of parochial cults, folk mythologies, and ad hoc by-beliefs whose power had begun to fail for certain crucial groups in the societies concerned. 5 This sense, on the part, largely, of religious intellectuals, that the traditional conglomerate of rituals and beliefs was no longer adequate, and the rise to consciousness of the problems of meaning in an explicit form, seems to have been part, in each case, of a much wider dislocation in the pattern of traditional life. The details of such dislocations (or of those amidst which later world religions, descended from these first four, appeared) need not detain us. What is important is that the process of religious rationalization seems everywhere to have been provoked by a thorough shaking of the foundations of social order.

 

Provoked, but not determined. For, aside from the fact that profound social crisis has not always produced profound religious creativity (or any creativity at all), the lines along which such creativity has moved when it has appeared have been most varied. Weber's whole grand comparison of the religions of China, India, Israel, and the West rested on the notion that they represented variant directions of rationalization, contrastive choices among a finite set of possible developments away from magical realism. What these diverse systems had in common was not the specific content of their message, which deepened in its particularity as it expanded in its scope, but the formal pattern, the generic mode, in which it was cast. In all of them, the sense of sacredness was gathered up, like so many scattered rays of light brought to focus in a lens, from the countless tree spirits and garden spells through which it was vaguely diffused, and was concentrated in a nucleate (though not necessarily monotheistic) concept of the divine. The world was, in Weber's famous phrase, disenchanted: the locus of sacredness was removed from the rooftrees, graveyards, and road-crossings of everyday life and put, in some sense, into another realm where dwelt Jahweh, Logos, Tao, or Brahman.6

 

With this tremendous increase in "distance," so to speak, between man and the sacred goes the necessity of sustaining the ties between them in a much more deliberate and critical manner. As the divine can no longer be apprehended en passant through numberless concrete, almost reflexive ritual gestures strategically interspersed throughout the general round of life, the establishment of a more general and comprehensive relationship to it becomes, unless one is to abandon concern with it altogether, imperative. Weber saw two main ways in which this can be brought about. One is through the construction of a consciously systematized, formal, legal-moral code consisting of ethical commands conceived to have been given to man by the divine, through prophets, holy writings, miraculous indications, and so on. The other is through direct, individual experiential contact with the divine via mysticism, insight, aesthetic intuition, etc., often with the assistance of various sorts of highly organized spiritual and intellectual disciplines, such as yoga. The first approach is, of course, typically, though not exclusively, midEastern; the second typically, though also not exclusively, East Asian. But whether, as seems unlikely, these are the only two possibilities, or not, they both do bridge the enormously widened gap, or attempt to bridge it, between the profane and the sacred in a self-conscious, methodical, explicitly coherent manner. They maintain, for those who are committed to them, a sense of a meaningful tie between man and the removed divine.

 

As with all Weber's polar contrasts, however, that between traditional and rational (the opposite of which is not irrational, but unrationalized) is as thoroughly blurred in fact as it is sharply drawn in theory. In particular, it must not be assumed that the religions of nonliterate peoples are wholly lacking in rationalized elements and those of literate ones rationalized through and through. Not only do many so-called primitive religions show the results of significant amounts of self-conscious criticism, but a popular religiosity of a traditional sort persists with great strength in societies where religious thought has attained its highest reaches of philosophical sophistication.7 Yet, in relative terms, it is hardly to be doubted that the world religions show greater conceptual generalization, tighter formal integration, and a more explicit sense of doctrine than do the "little" ones of clan, tribe, village, or folk. Religious rationalization is not an all-or-none, an irreversible, or an inevitable process. But, empirically, it is a real one.
 宗教の合理化という概念

比較宗教学の偉大な業績において、ドイツの社会学者マックス・ウェーバーは、世界史上における宗教の2つの理想化された極性タイプ、「伝統的」と「合理化 された」の区別を提示した。これは、一般化しすぎで不完全な定式化ではあるが、真に宗教的な変化のプロセスを論じる際の出発点としては、まだ有用である。 1

この対照の軸は、宗教的概念と社会形態の関係における相違に基づいている。伝統的な宗教的概念(ヴェーバーはこれを「魔術的」とも呼ぶ)は、確立された社 会慣習を厳格に固定観念化する。世俗的な慣習と不可分に結びつき、ほぼ項目ごとに結びついているため、「人間のあらゆる活動」を「象徴的な魔術の円環」に 引き込み、日常的な存在の流れが固定され、明確に輪郭が描かれたコースの中で着実に流れ続けるようにする。2 しかし、合理化された概念は、日常の具体的な詳細とそれほど密接に絡み合っているわけではない。それらは「離れた」場所、「上」の階級、あるいは「外」の 世界にあり、世俗社会に具現化された儀式や信仰の体系との関係は、親密で検証されたものではなく、距離があり、問題のあるものとなる。合理化された宗教 は、合理化されている度合いに応じて、自意識過剰で俗世間的なものとなる。世俗的な生活に対するその態度は、洗練された儒教の諦観から禁欲的なプロテスタ ントの積極的な習得まで、様々であるかもしれないが、決して素朴なものではない。

宗教的な領域と世俗的な領域の関係におけるこの違いは、宗教的な領域自体の構造における違いにもつながる。伝統的な宗教は、非常に具体的に定義され、ゆる やかに秩序づけられた神聖な存在の集合体であり、煩雑な儀式行為と生き生きとした精霊信仰のイメージの雑然とした集合体である。それらは、ほぼあらゆる種 類の実際の出来事に対して、独立した、断片的な、即時的な関わりを持つことができる。このようなシステム(形式的な規則性は欠いているが、システムであ る)は、宗教が長年抱えてきた懸念事項、すなわちヴェーバーが「意味の問題」と呼んだもの、すなわち悪、苦しみ、フラストレーション、困惑など、さまざま な問題に部分的に取り組んでいる。彼らは、それぞれの特定の事例において生じるそれらの問題を、そのつど場当たり的に攻撃する。すなわち、それぞれの死、 それぞれの不作、それぞれの不吉な自然現象や社会現象などである。彼らは、神話や魔術の雑然とした武器庫から、象徴的な適切性を根拠に選択した武器を一つ または複数用いる。(宗教の防御的な活動ではないもの、すなわち、人間の連続性、繁栄、連帯の祝祭に関しては、同じ戦略が用いられる。) 伝統的宗教が根本的な精神問題にアプローチする方法がばらばらで不規則であるように、その特徴的な形態もばらばらで不規則である。

一方、合理化された宗教は、より抽象的で論理的に首尾一貫しており、より一般的な表現である。伝統的なシステムでは意味の問題は暗示的かつ断片的にしか表 現されないが、ここでは包括的な表現が用いられ、包括的な態度を呼び起こす。それらは、特定の出来事と不可分な側面としてではなく、人間存在そのものの普 遍的かつ本質的な性質として概念化される。問題は、もはや英国人類学者エヴァンズ=プリチャードの古典的な例を引用するなら、「なぜ穀物庫は私の兄弟の上 に落ち、他人の兄弟の上には落ちなかったのか?」というような言葉で表現されるのではなく、「なぜ善人は若くして死に、 邪悪なものが繁栄し、緑の月桂樹が繁るのか?」4 あるいは、キリスト教神義学の型にはまった考え方から逃れるために、「弟に対して魔術を使った人物を突き止めるにはどうすればよいのか? それによって弟に穀物倉が倒れたのか?」ではなく、「真実を知るにはどうすればよいのか?」という問いに置き換える。また、「魔女に復讐するために、私は 具体的にどのような行動を取らなければならないのか?」ではなく、「悪人を処罰することが正当化される根拠とは何か?」という問いに置き換える。もちろ ん、より狭く具体的な問いは残るが、それらはより広範な問いに包含され、より根本的な不安を喚起する。そして、より広範な問いが厳格かつ一般的な形で提起 されると、それらに同様に広範かつ普遍的、かつ決定的な方法で答える必要性が生じる。

いわゆる世界宗教は、まさにこの種の必要性が鋭い形で現れたことへの反応として発展したと、ウェーバーは主張した。ユダヤ教、儒教、哲学的バラモン教、そ して表面上は宗教とはまったく思えないギリシャ合理主義は、それぞれ無数の偏狭なカルト、民間神話、その場しのぎの付随的信仰から生まれたものであり、そ れらの力は、関係する社会の特定の重要な集団にとって、すでに機能しなくなっていた。5 宗教的知識人の多くが、伝統的な儀式や信仰の集合体はもはや十分ではないと感じ、意味の問題を明確な形で意識するようになったことは、それぞれのケースに おいて、伝統的生活のパターンにおけるより広範な変位の一部であったと思われる。このような変位の詳細(または、後に現れた世界宗教が、これら最初の4つ から派生した変位の詳細)については、ここで立ち止まる必要はない。重要なのは、宗教の合理化のプロセスは、社会秩序の基盤が徹底的に揺さぶられたことに よって、いたるところで引き起こされたように見えるということだ。

引き起こされたが、決定されたわけではない。なぜなら、深刻な社会危機が常に深刻な宗教的創造性(あるいは創造性そのもの)を生み出してきたわけではない という事実を除いても、そのような創造性が現れた場合、その創造性が動いた方向は実に多様であった。ウェーバーが中国、インド、イスラエル、西洋の宗教を 比較した壮大な研究全体は、それらの宗教が合理化のさまざまな方向性を表しており、魔術的現実主義から離れた限定的な発展の選択肢の対照的な組み合わせで あるという考えに基づいている。これらの多様な体系に共通していたのは、そのメッセージの具体的な内容ではなく、そのメッセージがどのような形式で表現さ れているかという点であった。それらすべてにおいて、神聖さの感覚は、漠然と拡散していた無数の木霊や庭の呪文から、レンズに集められた無数の散乱光のよ うに集められ、核となる(必ずしも一神教的なものではない)神の概念に集約された。世界は、ウェーバーの有名な表現を借りれば「魔術的呪縛からの解放」を 遂げた。神聖さの源は日常生活の屋根の木々や墓地、十字路から取り除かれ、ある意味では、ヤーウェ、ロゴス、タオ、ブラフマンなどが住む別の領域へと移さ れたのである。

この、いわば人間と神聖なものの間の「距離」の飛躍的な拡大に伴い、両者のつながりをより慎重かつ重要な方法で維持する必要性が生じる。神聖なものは、生 活の一般的な流れの中で戦略的に散りばめられた、数えきれないほどの具体的な、ほとんど反射的な儀式のしぐさを通して、ついでに理解されるものではなく なったため、神聖なものに対するより一般的かつ包括的な関係を築くことが、神聖なものに対する関心を完全に放棄しない限り、不可欠となった。ウェーバー は、これを実現する方法として主に2つの方法を挙げている。1つは、神から人間に与えられたと考えられる倫理的な命令から構成される、意識的に体系化され た形式的な法・道徳規範を、預言者、聖典、奇跡的な兆候などを通じて構築することである。もう一方は、神秘主義、洞察、美的直観などを通じて、神と直接か つ個人的に経験的に接触するもので、しばしばヨガのような高度に組織化された精神面や知性の訓練の助けを借りる。前者のアプローチは、もちろん典型的なも のではあるが、中東特有のものではない。後者は典型的なものではあるが、やはり東アジア特有のものではない。しかし、ありそうもないことではあるが、この 2つが唯一の可能性であるかどうかは別として、いずれも、俗なるものと神聖なるものとの間に生じた途方もなく広がった溝を、あるいはその溝を埋めること を、自覚的かつ体系的に、明白に首尾一貫した方法で試みている。 それらは、それらに献身する人々に対して、人間と神聖なるものとの間に意味のあるつながりがあるという感覚を維持する。

しかし、ウェーバーのすべての二極対立と同様に、伝統と合理性の対立(その反対は非合理ではなく、非合理化である)は、理論上では明確に描かれているが、 実際には完全にぼやけている。特に、非識字民族の宗教には合理化された要素がまったく欠けていると考えるべきではなく、識字民族の宗教には合理化が徹底し ていると考えるべきでもない。多くのいわゆる未開宗教が、かなりの量の自己批判的な成果を示しているだけでなく、宗教思想が哲学的に最も洗練された最高レ ベルに達している社会においても、伝統的な大衆宗教性が非常に強く根付いている。7 しかし、相対的な観点から見ると、世界宗教が部族、氏族、村落、あるいは民族の「小さな」宗教よりも、より概念の一般化、より緊密な形式の統合、より明確 な教義の感覚を示していることは疑いようがない。宗教の合理化は、すべてか無か、不可逆的、あるいは不可避的なプロセスではない。しかし、経験的には、そ れは現実的なプロセスである。
Traditional Balinese Religion

 

As the Balinese are, in a broad sense, Hindus, one might expect that a significant part, at least, of their religious life would be relatively well rationalized, that over and above the usual torrent of popular religiosity there would exist a developed system of either ethical or mystical theology. Yet this is not the case. A number of overintellectualized descriptions of it to the contrary notwithstanding, Balinese religion, even among the priests, is concrete, action-centered, thoroughly interwoven with the details of everyday life, and touched with little, if any, of the philosophical sophistication or generalized concern of classical Brahmanism or its Buddhist offshoot.8 Its approach to the problems of meaning remains implicit, circumscribed and segmental. The world is still enchanted and (some recent stirrings aside for the moment) the tangled net of magical realism is almost completely intact, broken only here and there by individual qualms and reflections.

 

How far this absence of a developed body of doctrine is a result of the persistence of the indigenous (that is, pre-Hindu) element, of the relative isolation of Bali from the outside world after the fifteenth century or so and the consequent parochialization of its culture, or of the rather unusual degree to which Balinese social structure has been able to maintain a solidly traditional form, is a moot question. In Java, where the pressure of external influences has been relentless, and where traditional social structure has lost much of its resilience, not just one but several relatively well-rationalized systems of belief and worship have developed, giving a conscious sense of religious diversity, conflict, and perplexity still quite foreign to Bali.9 Thus, if one comes, as I did, to Bali after having worked in Java, it is the near total absence of either doubt or dogmatism, the metaphysical nonchalance, that almost immediately strikes one. That, and the astounding proliferation of ceremonial activity. The Balinese, perpetually weaving intricate palm-leaf offerings, preparing elaborate ritual meals, decorating all sorts of temples, marching in massive processions, and falling into sudden trances, seem much too busy practicing their religion to think (or worry) very much about it.

 

Yet, again, to say that Balinese religion is not methodically ordered is not to say that it is not ordered at all. Not only is it pervaded with a consistent, highly distinctive tone (a kind of sedulous theatricalism which only extended description could evoke), but the elements which comprise it cluster into a number of relatively well-defined ritual complexes which exhibit, in turn, a definite approach to properly religious issues no less reasonable for being implicit. Of these, three are of perhaps greatest importance: (1) the temple system; (2) the sanctification of social inequality; and (3) the cult of death and witches. As the relevant ethnographic details are readily available in the literature, my description of these complexes can be cursory.10

1. The temple system is a type example of the wholesale fashion in which the diverse strands of a traditional religion twine themselves through the social structure within which they are set. Though all the temples, of which there are literally thousands, are built on a generally similar open-court plan, each is entirely focused on one or another of a number of quite specifically defined concerns: death, neighborhood patriotism, kin-group solidarity, agricultural fertility, caste pride, political loyalty, and so on. Every Balinese belongs to from two or three to a dozen such temples; and, as the congregation of each is composed of those families who happen to use the same graveyard, live in the same neighborhood, farm the same fields, or have other links, such memberships and the heavy ritual obligations they involve buttress rather directly the sort of social relationships out of which Balinese daily life is built.

The religious forms associated with the various temples, like the architecture broadly similar from temple to temple, are almost wholly ceremonial in nature. Beyond a minimal level, there is almost no interest in doctrine, or generalized interpretation of what is going on, at all. The stress is on orthopraxy, not orthodoxy--what is crucial is that each ritual detail should be correct and in place. If one is not, a member of the congregation will fall, involuntarily, into a trance, becoming thereby the chosen messenger of the gods, and will refuse to revive until the error, announced in his ravings, has been corrected. But the conceptual side is of much less moment: the worshippers usually don't even know who the gods in the temples are, are uninterested in the meaning of the rich symbolism, and are indifferent to what others may or may not believe. You can believe virtually anything you want to actually, including that the whole thing is rather a bore, and even say so. But if you do not perform the ritual duties for which you are responsible you will be totally ostracized, not just from the temple congregation, but from the community as a whole.

Even the execution of ceremonies has an oddly externalized air about it. The main such ceremony occurs on each temple's "birthday," every 210 days, at which time the gods descend from their homes atop the great volcano in the center of the island, enter iconic figurines placed on an altar in the temple, remain three days, and then return. On the day of their arrival the congregation forms a gay parade, advancing to meet them at the edge of the village, welcoming them with music and dance, and escorting them to the temple where they are further entertained; on the day of their departure they are sent off with a similar, though sadder, more restrained procession. But most of the ritual between the first and the last day is performed by the temple priest alone, the congregation's main obligation being to construct tremendously complex offerings and bring them to the temple. There is, on the first day, an important collective ritual at which holy water is sprinkled on members of the congregation as, palms to forehead, they make the classic Hindu obeisance gesture to the gods. But even in this seemingly sacramental ceremony only one member of the household need participate, and it is usually a woman or an adolescent who is so delegated, the men being generally unconcerned so long as a few drops of the charmed water falls protectively upon some representative of their family.

2.  The sanctification of social inequality centers on the one hand around the Brahmana priesthood and on the other around the enormous ceremonies which the dozens of kings, princes, and lordlings of Bali give to express and reinforce their ascendency. In Bali, the symbolization of social inequality, of rank, has always been the linchpin of supravillage political organization. From the very earliest stages, the primary moving forces in the process of state formation have been more stratificatory than political, have been concerned more with status than with statecraft. It was not a drive toward higher levels of administrative, fiscal, or even military efficiency that acted as the fundamental dynamic element in the shaping of the Balinese polity, but rather an intense emphasis on the ceremonial expression of delicately graduated distinctions in social standing. Governmental authority was made to rest, secondarily and quite precariously, on more highly valued prestige differences between social strata; and the actual mechanisms of political control through which an authoritarian oligarchy exercises its power were much less elaborately developed than were those through which a traditional cultural elite demonstrates its spiritual superiority--that is, state ritual, court art, and patrician etiquette.

Thus, where the temples are primarily associated with egalitarian village groups--perhaps the fundamental structural principle around which they are organized is that within the temple context all differences in social rank between members of the congregation are irrelevant --the priesthood and the spectacular ceremonies of the upper caste tie gentry and peasantry together into relationships that are frankly asymmetrical.

While any male member of the Brahmana caste is eligible to become a priest, only a minority undertake the extended period of training and purification that is prerequisite to actual practice in the role.11 Though it has no organization as such, each priest operating independently, the priesthood as a whole is very closely identified with the nobility. The ruler and the priest are said to stand side by side as "full brothers." Each without the other would fall, the first for lack of charismatic potency, the second for lack of armed protection. Even today, each noble house has a symbiotic tie with a particular priestly house which is considered to be its spiritual counterpart, and in the precolonial period not only were the royal courts largely manned by priests, but no priest could be consecrated without permission of the local ruler and no ruler legitimately installed except by a priest.

On the commoner or lower-caste side each priest "owns" a number of followers, allotted to his house at one point or another by this or that noble house and subsequently inherited from generation to generation. These followers are scattered, if not altogether randomly, at least very widely--say three in one village, four in the next, several more in a third, and so on--the reason for this practice evidently being a wish on the part of the nobility to keep the priesthood politically weak. Thus, in any one village a man and his neighbor will ordinarily be dependent upon different priests for their religious needs, the most important of which is the obtaining of holy water, an element essential not just for temple ceremonies but for virtually all important rituals. Only a Brahmana priest can address the gods directly in order to sanctify water, as only he has, as the result of his ascetic regimen and his caste purity, the spiritual strength to traffic safely with the tremendous magical power involved. The priests are thus more professional magicians than true priests: they do not serve the divine nor elucidate it, but, through the agency of ill-understood sanskritic chants and beautifully stylized sacred gestures, they utilize it.

A priest's followers refer to him as their siwa, after the god by whom he is possessed during the entranced portions of his rite, and he refers to them as his sisija, roughly "clients"; and in such a way the hierarchical social differentiation into upper and lower castes is symbolically assimilated to the spiritual contrast between priests and ordinary men. The other means through which rank is given religious expression and support, the prodigious ceremonies of the nobility, employs an institution of political rather than ritual clientage--corvÈe--to underscore the legitimacy of radical social inequality. Here, it is not the content of the ceremonial activity which is important, but the fact that one is in a position to mobilize the human resources to produce such an extravaganza at all.

Usually focused around life-cycle events (tooth-filing, cremation), these ceremonies involve the collective efforts of great masses of subjects, dependents, etc., over a considerable stretch of time, and form, therefore, not just the symbol but the very substance of political loyalty and integration. In precolonial times the preparation and performance of such grand spectacles seem to have consumed more time and energy than all other state activities, including warfare, put together, and so, in a sense, the political system can be said to have existed to support the ritual system, rather than the other way round. And, despite colonialism, occupation, war, and independence, the pattern in great part persists--the gentry is still, in Cora Du Bois's fine phrase, "the symbolic expression of the peasantry's greatness," and the peasantry, still the lifeblood of the gentry's pretensions.12

3. The cult of death and witches is the "dark" side of Balinese religion, and, though it penetrates into virtually every corner of daily life, adding an anxious note to the otherwise equable tenor of existence, it finds its most direct and vivid expression in the ecstatic ritual combat of those two strange mythological figures: Rangda and Barong. In Rangda, monstrous queen of the witches, ancient widow, used-up prostitute, child-murdering incarnation of the goddess of death, and, if Margaret Mead is correct, symbolic projection of the rejecting mother, the Balinese have fashioned a powerful image of unqualified evil.13 In Barong, a vaguely benign and slightly ludicrous deity, who looks and acts like a cross between a clumsy bear, a foolish puppy, and a strutting Chinese dragon, they have constructed an almost parodic representation of human strength and weakness. That in their headlong encounters these two demons, each saturated with that mana-like power the Balinese call sakti, arrive inevitably at an exact stand-off is therefore not without a certain ultimate significance for all its magical concreteness.

The actual enactments of the battle between Rangda and Barong usually, though not inevitably, take place during a death temple's "birthday" ceremony. One villager (a man) dances Rangda, donning the fierce mask and repulsive costume; two others, arranged fore and aft as in a vaudeville horse, dance the elegant Barong. Both entranced, the hag and dragon advance warily from opposite sides of the temple yard amid curses, threats, and growing tension. At first Barong fights alone, but soon members of the audience begin falling involuntarily into trance, seizing krisses, and rushing to his aid. Rangda advances toward Barong and his helpers, waving her magical cloth. She is hideous and terrifying, and, although they hate her with a terrible rage and want to destroy her, they fall back. When she, held at bay by Barong's sakti, then turns away, she suddenly becomes irresistibly attractive (at least so my informants reported) and they advance on her eagerly from the rear, sometimes even trying to mount her from behind; but, with a turn of her head and a touch of her cloth, they fall helpless into a coma. Finally she withdraws from the scene, undefeated, but at least checked, and Barong's desperately frustrated assistants burst into wild self-destructive rages, turning their krisses (ineffectively, because they are in trance) against their chests, desperately hurling themselves about, devouring live chicks, and so on. From the long moment of tremulous expectancy which precedes the initial appearance of Rangda to this final dissolution into an orgy of futile violence and degradation, the whole performance has a most uncomfortable air of being about to descend at any moment into sheer panic and wild destruction. Evidently it never does, but the alarming sense of touch-and-go, with the diminishing band of the entranced desperately attempting to keep the situation minimally in hand, is altogether overwhelming, even for a mere observer. The razor-thin dimensions of the line dividing reason from unreason, eros from thanatos, or the divine from the demonic, could hardly be more effectively dramatized.


 伝統的なバリの宗教

バリ人は広義ではヒンズー教徒であるため、少なくとも彼らの宗教生活の重要な部分は比較的合理的に説明できるだろうと予想される。一般的な宗教性という通 常の激流を越えて、倫理的または神秘的な神学の高度なシステムが存在するだろう。しかし、実際にはそうではない。それとは逆に、バリの宗教は、僧侶の間で も、具体的で、行動中心であり、日常生活の細部に徹底的に織り込まれている。そして、古典的なバラモン教やその仏教の分派に見られるような、哲学的な洗練 や一般的な関心はほとんど、あるいはまったく見られない。8 意味の問題に対するアプローチは、あいまいなままであり、限定的で断片的なままである。世界は今もなお魅了され、魔法的リアリズムの複雑に絡み合った網 は、個人の不安や考察によって断ち切られた部分を除いては、ほぼ完全にそのままの状態で残っている。

この教義体系が発展しなかった理由が、土着の要素(つまりヒンドゥー教以前の要素)の持続、15世紀以降のバリが外界から相対的に孤立していたこと、そし てその結果としてのバリ文化の偏狭化、あるいはバリの社会構造がかなり特異なほどに伝統的な形態をしっかりと維持することができたこと、のいずれによるも のなのかは議論の余地がある。外部からの影響が絶え間なく押し寄せ、伝統的社会構造がその弾力性をほとんど失ってしまったジャワでは、信仰や崇拝の体系が 一つではなく、いくつかの比較的合理的に体系化されたものが発展し、宗教的多様性、対立、困惑を意識的に感じさせるようになった。バリではまだほとんど見 られない宗教的多様性、宗教的葛藤、困惑といった感覚を意識させる。9 このように、もし私がそうであったように、ジャワで働いた後にバリを訪れると、疑いも独断もほとんど存在しないこと、形而上学的な無関心さに、すぐに気づ く。そして、驚くほど盛んに行われる儀式活動である。バリ人は、複雑なヤシの葉の供物を絶え間なく編み、手の込んだ儀式用の食事を用意し、あらゆる寺院を 装飾し、大規模な行列を組み、突然トランス状態に陥る。彼らは、宗教を実践することに忙しすぎて、それについて深く考えたり悩んだりする余裕がないように 見える。

しかし、バリの宗教が系統だった秩序に則っていないという言い方は、まったく秩序がないという意味ではない。バリの宗教は、一貫した非常に独特なトーン (詳細な説明によってのみ呼び起こされるような、ある種の入念な演劇性)に貫かれているだけでなく、宗教を構成する要素は、いくつかの比較的明確な儀式複 合体に集約されており、それらは、暗黙の了解であるがゆえに、宗教的な問題に対して明確なアプローチを示す。このうち、最も重要なものは次の3つである。 すなわち、(1) 寺院制度、(2) 社会的不平等の神聖化、(3) 死と魔女崇拝である。関連する民族誌の詳細は文献で容易に入手できるため、これらの複合体の説明は簡単に済ませることができる。
寺院制度は、伝統宗教の多様な要素が、その宗教が置かれた社会構造の中で絡み合うという全体的な傾向の典型的な例である。文字通り数千もある寺院は、概ね 似通った開放的な中庭の設計に基づいて建てられているが、それぞれは、死、地域愛国心、親族集団の結束、農業の豊饒、カーストの誇り、政治的忠誠心など、 非常に明確に定義された関心事のひとつまたは複数に完全に焦点を当てている。バリ人は、2つまたは3つから12ほどの寺院に属している。そして、それぞれ の寺院の信者は、たまたま同じ墓地を使用していたり、同じ地域に住んでいたり、同じ畑を耕していたり、あるいはその他のつながりがある家族で構成されてい るため、このような会員制とそれに伴う厳格な儀式上の義務は、バリ人の日常生活が築き上げられてきた社会的な関係を、より直接的に支えている。

1. 寺院ごとに建築様式が概ね似ているように、さまざまな寺院に関連する宗教形態は、そのほとんどが儀式的な性質のものである。 教義や、何が起こっているのかについての一般的な解釈には、最低限のレベルを除いてほとんど関心が持たれない。 強調されるのは正統性ではなく正行であり、重要なのは各儀式の細部が正確に、所定の場所で行われることである。もしそうでない場合、信者の一人が、無意識 のうちにトランス状態に陥り、神の選ばれた使者となり、その狂乱の中で表明された誤りが修正されるまで、復活を拒むことになる。しかし、概念的な側面はそ れほど重要ではない。信者たちは通常、神殿の神々が誰なのかさえ知らず、豊かな象徴の意味にも関心を示さず、他の人々が何を信じているか、あるいは信じて いないかにも無関心である。実際、ほとんど何でも信じることができる。例えば、すべてが退屈だと思っていることさえ、そう言える。しかし、自分が責任を負 う儀式上の義務を遂行しなければ、寺院の信者たちからだけでなく、地域社会全体から完全に疎外されてしまう。

儀式の執行でさえ、奇妙なほど外部化された雰囲気がある。主な儀式は、210日ごとに各神殿の「誕生日」に行われる。このとき、神々は島の中央にある巨大 な火山の頂上にある住居から降りてきて、神殿の祭壇に置かれた象徴的な置物に入り、3日間滞在した後、再び戻る。彼らの到着の日には、村人たちは陽気なパ レードを組み、村の端で彼らを迎え、音楽と踊りで歓迎し、神殿までエスコートして、そこでさらに歓待する。彼らの出発の日には、同様の、しかしより悲しげ で、より控えめな行列で彼らを見送る。しかし、最初の日から最後の日までの間の儀式のほとんどは、寺院の司祭が単独で行い、信者の主な義務は、非常に複雑 な供物を準備し、それを寺院に運ぶことである。初日には、信者の額にヤシの葉を当てて、神々へのヒンドゥー教の伝統的な敬意を表すしぐさをしながら、聖水 を信者に振りかける重要な集団儀式がある。しかし、この一見聖礼典的な儀式でも、一家から参加するのは一人だけでよく、通常は女性か思春期の少女がその任 に当たることが多い。男性は、家族の代表者に数滴の聖水が降り注ぐ限り、通常はあまり関心を示さない。

 社会的不平等を神聖化する中心は、一方ではバラモン司祭階級であり、他方ではバリの数十人の王、王子、領主たちが自分たちの優位性を表現し強 化するために行う巨大な儀式である。バリでは、社会的不平等や地位の象徴化は、常に村落共同体を越えた政治組織の要であった。国家形成のプロセスにおける 初期の段階から、その主な推進力は政治的なものではなく、階層的なものであり、国家政策よりも地位に関わるものであった。バリの政治体制の形成において、 基本的な動力要素となったのは、行政、財政、あるいは軍事の効率化に向けた推進力ではなく、むしろ、社会的な地位の微妙な差異を表現する儀式的な表現を強 調することだった。政府の権威は、社会階層間のより高く評価された威信の違いに、二次的で不安定な形で依存することになった。そして、権威主義的な寡頭制 が権力を行使する政治的統制の実際のメカニズムは、伝統的文化エリートがその精神的な優位性を示すメカニズムよりも、はるかに精巧に開発されたものではな かった。

したがって、寺院が主に平等主義的な村落集団と関連している場合、おそらく寺院の組織化の基本的構造原則は、寺院という文脈においては、信者間の社会的地 位の相違は無関係であるというものである。一方、上層カーストの司祭と壮麗な儀式は、貴族と農民を、明らかに非対称的な関係で結びつける。

バラモンのカーストに属する男性であれば誰でも司祭になる資格があるが、その役割を実際に果たすために必要な長期間の訓練と浄化を受ける者は少数派であ る。11 司祭には組織のようなものは存在せず、各司祭は独立して活動しているが、司祭全体としては貴族階級と非常に密接な関係にある。統治者と司祭は「実の兄弟」 として並び立つとされる。どちらが欠けても、前者はカリスマ的な力の欠如により、後者は武装した保護の欠如により、崩壊してしまう。今日でも、各貴族の家 は、精神的なパートナーと考えられている特定の司祭の家と共生関係にある。植民地化以前の時代には、王宮は主に司祭によって占められていただけでなく、司 祭は地元の支配者の許可なしには聖職に就くことができず、また、司祭によって正式に任命された支配者以外は正当に任命されることはなかった。

平民や下層カーストの側では、各司祭が「所有」する信者の数は、ある貴族の家から別の貴族の家へと割り当てられ、その後、代々受け継がれていく。これらの 信者は、完全にランダムではないにしても、少なくとも非常に広範囲に散らばっている。例えば、ある村に3人、隣の村に4人、3番目の村にさらに数人、とい うようにである。この慣習の理由は、明らかに、貴族たちが聖職者を政治的に弱体化させたいと願っていることにある。そのため、どの村でも、ある男とその隣 人は、宗教的な必要を満たすために通常は異なる司祭に頼ることになる。その最も重要なものは聖水の入手であり、それは寺院の儀式だけでなく、事実上すべて の重要な儀式に不可欠な要素である。水の聖別を行うために神々に直接語りかけることができるのはバラモンの司祭だけであり、それは彼だけが禁欲的な修行と カーストの純血によって、その途方もない魔力を安全に操る精神力を備えているからである。 したがって、司祭は真の司祭というよりも、より専門的な魔術師である。彼らは神に仕えるわけでも、神を解明するわけでもなく、理解が不十分なサンスクリッ トの詠唱と美しく様式化された神聖な身振りを通じて、神を利用するのである。
司祭の信者は、儀式の恍惚状態の際に司祭が憑依される神の名にちなんで、彼を「シワ」と呼ぶ。また、司祭は信者を「シシジャ」、つまり「顧客」と呼ぶ。こ のように、上下のカーストに分かれる階層的な社会分化が、司祭と一般人の間の精神的な対比に象徴的に同化される。位階が宗教的な表現と支持を得るもう一つ の手段である貴族の壮麗な儀式では、儀礼的なクライアント制というよりも政治的な制度であるコルヴェーが用いられ、急進的な社会的不平等を正当化する根拠 となっている。ここで重要なのは儀式活動の内容ではなく、このような壮大な催しを催すために人的資源を動員できる立場にあるという事実である。
通常、ライフサイクルのイベント(歯の詰め物、火葬)を中心に展開されるこれらの儀式は、かなりの期間にわたって、国民、扶養家族など膨大な数の人々の集 団的努力を必要とする。そのため、政治的な忠誠心と統合の象徴であるだけでなく、その実体でもある。植民地化以前の時代においては、このような壮大な儀式 の準備と実施には、戦争を含むその他の国家活動すべてを合わせたよりも多くの時間とエネルギーが費やされていたようである。そのため、ある意味では、政治 制度は儀式制度を支えるために存在していた、というよりも、その逆であったと言える。そして、植民地主義、占領、戦争、独立にもかかわらず、そのパターン は大部分において依然として続いている。上流階級は、コーラ・ドゥ・ボワの表現を借りれば、今でも「農民の偉大さを象徴的に表現するもの」であり、農民は 今でも上流階級の虚勢の生命線となっている。
死と魔女崇拝はバリの宗教の「暗黒面」であり、日常生活のほぼあらゆる場面に浸透しているが、それ以外は平穏な生活に不安な要素を加えている。しかし、そ れは、ランダとバロンの2つの奇妙な神話上の人物による恍惚とした儀式の戦いにおいて、最も直接的な鮮明な表現を見出すことができる。魔女の女王、年老い た未亡人、使い古された娼婦、死の女神の化身で子供殺し、そしてマーガレット・ミードが正しければ拒絶する母親の象徴であるランダは、バリ人は、圧倒的な 悪のイメージを作り上げた 。13 バロンは、どこか善良で、少し滑稽な神であり、その姿は、不器用な熊と愚かな子犬、そして威風堂々とした中国の龍を掛け合わせたようなものである。バリ人 は、人間の強さと弱さを、ほとんどパロディのような形で表現した。したがって、バリ人が「サクティ」と呼ぶマナのような力をそれぞれに湛えたこの2体の悪 魔が、正面から激突する場面では、魔法的な具体性を持つ究極の意義が確かに存在する。
ランダとバロンの戦いは、通常、必ずではないが、死者の寺院の「誕生日」の儀式の中で演じられる。一人の村人(男性)が、恐ろしい仮面と醜悪な衣装を身に まとい、ランダを踊る。もう二人は、ボードビル・ホースのように前後に並び、優雅なバロンを踊る。 二人とも夢中になっている中、呪いと脅し、高まる緊張感の中、老婆と龍は寺院の庭の反対側から慎重に近づいていく。最初はバロンが単独で戦うが、やがて観 客の何人かが無意識にトランス状態に陥り、クリスを手に取ってバロンの助けに駆けつける。ランダは魔法の布を振りながらバロンと彼の助っ人たちに向かって 進む。彼女は醜く恐ろしいので、彼らは激しい怒りを抱いて彼女を憎み、滅ぼそうとするが、後ずさりする。彼女がバロンの神聖な力によって追い払われ、背を 向けると、途端に彼女は抗いがたいほど魅力的になり(少なくとも私の情報提供者たちはそう報告している)、彼らは後ろから彼女に襲いかかり、時には背後か ら彼女に馬乗りになろうとした。しかし、彼女が頭を振り、布を触れると、彼らは無力に昏睡状態に陥る。最後に彼女は無傷ではあるが、少なくとも阻止された 状態でその場から退場する。そして、バロンのアシスタントたちは、必死のフラストレーションを爆発させ、凶暴な自滅的な怒りに身を任せ、クリス(彼らはト ランス状態にあるため、効果はない)を胸に振りかざし、必死に体を投げつけ、生きたヒヨコを食いちぎったりする。ランダが最初に姿を現す前の、長く震える ような期待の瞬間から、この最終的な無益な暴力と堕落の狂乱への崩壊まで、このパフォーマンス全体は、今にもパニックと荒廃に陥りそうな、非常に居心地の 悪い雰囲気に包まれている。もちろん、そうはならないのだが、危機一髪の感覚は、陶酔した人々が必死に状況を最低限コントロールしようとする中で、次第に 弱まっていく。この感覚は、ただの観客にとっても圧倒的なものだ。理性と非理性、エロスとタナトス、神と悪魔を隔てる境界線の、かみそりの刃ほどの薄さ は、これほど効果的にドラマ化されることはないだろう。
The Rationalization of Balinese Religion

 

Except for a few odd sports of limited consequence such as Bahai or Mormonism (and leaving aside, as equivocal cases, the so-called political religions such as Communism and Fascism), no new rationalized world religions have arisen since Mohammed. Consequently, almost all of the tribal and peasant peoples of the world who have shed, to whatever degree, the husk of their traditional faiths since that time, have done so through conversion to one or another of the great missionary religions--Christianity, Islam, or Buddhism. For Bali, however, such a course seems precluded. Christian missionaries have never made much progress on the island and, connected as they are with the discredited colonial regime, their chances would now seem poorer than ever. Nor are the Balinese likely to become Muslims in large numbers, despite the general Islamism of Indonesia. They are, as a people, intensely conscious and painfully proud of being a Hindu island in a Muslim sea, and their attitude toward Islam is that of the duchess to the bug. To become either Christian or Muslim would be tantamount, in their eyes, to ceasing to be Balinese, and, indeed, an occasional individual who is converted is still considered, even by the most tolerant and sophisticated, to have abandoned not just Balinese religion but Bali, and perhaps reason, itself. Both Christianity and Islam may influence further religious developments on the island; but they have virtually no chance of controlling them.14

 

Yet, that a comprehensive shaking of the foundations of the Balinese social order is, if not already begun, in the very immediate offing, is apparent on all sides. The emergence of the unitary Republic and the enclosure of Bali as a component within it has brought modern education, modern governmental forms, and modern political consciousness to the island. Radically improved communications have brought increased awareness of, and contact with, the outside world, and provided novel criteria against which to measure the worth both of their own culture and that of others. And inexorable internal changes--increased urbanization, growing population pressure, and so on--have made maintenance of traditional systems of social organization in unchanged form progressively more difficult. What happened in Greece or China after the fifth century B.C.--the disenchantment of the world--seems about to happen, in an altogether different historical context and with an altogether different historical meaning, in mid-twentieth century Bali.

 

Unless, as is of course a real possibility, events move too fast for them to maintain their cultural heritage at all, the Balinese seem likely to rationalize their religious system through a process of "internal conversion." Following, generally and not uncritically, the guidelines of the Indian religions to which they have been so long nominally affiliated, but from whose doctrinal spirit they have been almost wholly cut off, they seem on the verge of producing a self-conscious "Bali-ism" which, in its philosophical dimensions, will approach the world religions both in the generality of the questions it asks and in the comprehensiveness of the answers it gives.

 

The questions, at least, are already being asked; particularly by the youth. Among the educated or semieducated young men of eighteen to thirty who formed the ideological vanguard of the Revolution, there have appeared scattered but distinct signs of a conscious interest in spiritual issues of a sort which still seem largely meaningless to their elders or their less engagÈs contemporaries.

 

For example, one night, at a funeral in the village where I was living, a full-scale philosophical discussion of such issues broke out among eight or ten young men squatted around the courtyard "guarding" the corpse. As the other aspects of traditional Balinese religion which I have described, funeral ceremonies consist largely of a host of detailed little busy-work routines, and whatever concern with first and last things death may stimulate is well submerged in a bustling ritualism. But these young men, who involved themselves but minimally in all this, the necessary observances being mostly performed by their elders, fell spontaneously into a searching discussion of the nature of religion as such.

 

At first they addressed themselves to a problem which has haunted the religious and the students of religion alike: how can you tell where secular custom leaves off and religion, the truly sacred, begins? Are all the items in the detailed funeral rite really necessary homage to the gods, genuinely sacred matters? Or are many simply human customs performed out of blind habit and tradition? And, if so, how can you differentiate the one from the other?

 

One man offered the notion that practices which were clearly connected with grouping people together, strengthening their bonds with one another--for example, the communal construction of the corpse litter by the village as a whole, or the kin-group's preparation of the body --were custom, and so not sacred, while those connected directly with the gods--the family obeisance to the spirit of the deceased, the purification of the body with holy water, and so on--were properly religious. Another argued that those elements which appeared generally in ritual observances, which you find virtually everywhere, from birth to death, in the temples and at the Rangda plays (again, holy water is a good example), were religious, but those which occurred only here and there, or were limited to one or two rites, were not.

 

Then the discussion veered, as such discussions will, to the grounds of validity for religion as such. One man, somewhat Marxist-influenced, propounded social relativism: when in Rome do as the Romans do, a phrase he quoted in its Indonesian form. Religion is a human product. Man thought up God and then named him. Religion is useful and valuable, but it has no supernatural validity. One man's faith is another man's superstition. At bottom, everything comes down to mere custom.

 

This was greeted with universal disagreement, disapproval, and dismay. In response, the son of the village head offered a simple, nonrational belief position. Intellectual arguments are totally irrelevant. He knows in his heart that the gods exist. Faith is first, thought secondary. The truly religious person, such as himself, just knows that the gods truly come into the temples--he can feel their presence. Another man, more intellectually inclined, erected, more or less on the spot, a complex allegorical symbology to solve the problem. Tooth-filing symbolizes man becoming more like the gods and less like the animals, who have fangs. This rite means this, that that; this color stands for justice, that for courage, etc. What seems meaningless is full of hidden meaning, if only you have the key. A Balinese cabalist. Yet another man, more agnostic, though not a disbeliever, produced the golden mean for us. You can't really think about these things because they don't lie within human comprehension. We just don't know. The best policy is a conservative one--believe just about half of everything you hear. That way you won't go overboard.

 

And so it went through a good part of the night. Clearly these young men, all of whom (save the village chiefs son who was a government clerk in a nearby town) were peasants and smiths, were better Weberians than they knew. They were concerned on the one hand with segregating religion from social life in general, and on the other with trying to close the gap between this world and the other, between secular and sacred, which was thus opened up, by means of some sort of deliberately systematic attitude, some general commitment. Here is the crisis of faith, the breaking of the myths, the shaking of the foundations in a pretty unvarnished form.

 

The same sort of new seriousness is beginning to appear, here and there, in liturgical contexts as well. In a number of the temple ceremonies--particularly those at which, as is increasingly the case, a Brahmana priest officiates directly rather than, as has been customary, merely providing holy water for the use of the low-caste temple priest --there is appearing an almost pietistic fervor on the part of some of the young male (and a few of the young female) members of the congregation. Rather than permitting but one member of their family to participate for all in the genuflexion to the gods, they all join in, crowding toward the priest so as to have more holy water sprinkled on them. Rather than the context of screaming children and idly chatting adults within which this sacrament usually takes place, they demand, and get, a hushed and reverent atmosphere. They talk, afterward, about the holy water not in magical but emotionalist terms, saying that their inward unease and uncertainty is "cooled" by the water as it falls upon them, and they too speak of feeling the gods' presence directly and immediately. Of all this, the older and the more traditional can make little; they look on it, as they themselves say, like a cow looking at a gamelan orchestra--with an uncomprehending, bemused (but in no way hostile) astonishment.

 

Such rationalizing developments on the more personal level demand, however, a comparable sort of rationalization at the level of dogma and creed if they are to be sustained. And this is in fact occurring, to a limited extent, through the agency of several recently established publishing firms which are attempting to put scholarly order into the classical palm-leaf literature upon which the Brahmana priesthoods' claim to learning rests, to translate it into modern Balinese or Indonesian, to interpret it in moral-symbolic terms, and to issue it in cheap editions for the increasingly literate masses. These firms are also publishing translations of Indian works, both Hindu and Buddhist, are importing theosophical books from Java, and have even issued several original works by Balinese writers on the history and significance of their religion.15

 

It is, again, the young educated men who for the most part buy these books, but they often read them aloud at home to their families. The interest in them, especially in the old Balinese manuscripts, is very great, even on the part of quite traditional people. When I bought some books of this sort and left them around our house in the village, our front porch became a literary center where groups of villagers would come and sit for hours on end and read them to one another, commenting now and then on their meaning, and almost invariably remarking that it was only since the Revolution that they had been permitted to see such writings, that in the colonial period the upper castes prevented their dissemination altogether. This whole process represents, thus, a spreading of religious literacy beyond the traditional priestly castes--for whom the writings were in any case more magical esoterica than canonical scriptures--to the masses, a vulgarization, in the root sense, of religious knowledge and theory. For the first time, at least a few ordinary Balinese are coming to feel that they can get some understanding of what their religion is all about; and more important, that they have a need for and a right to such understanding.

 

Against such a background, it might seem paradoxical that the main force behind this religious literacy and philosophical-moral interpretation movement is the nobility, or part of it, that it is certain, again generally younger, members of the aristocracy who are collating and translating the manuscripts and founding the firms to publish and distribute them.

 

But the paradox is only an apparent one. As I have noted, much of the nobility's traditional status rested on ceremonial grounds; a great part of the traditional ceremonial activity was designed so as to produce an almost reflexive acceptance of their eminence and right to rule. But today this simple assumption of eminence is becoming increasingly difficult. It is being undermined by the economic and political changes of Republican Indonesia and by the radically populist ideology which has accompanied these changes. Though a good deal of large-scale ceremonialism still persists on Bali, and though the ruling class continues to express its claim to superiority, in terms of ritual extravagance, the day of the colossal cremation and the titanic tooth-filing seems to be drawing to a close.

 

To the more perceptive of the aristocracy the handwriting on the wall is thus quite clear: if they persist in basing their right to rule on wholly traditional grounds they will soon lose it. Authority now demands more than court ceremonialism to justify it; it demands "reasons"--that is, doctrine. And it is doctrine that they are attempting to provide through reinterpreting classical Balinese literature and re-establishing intellectual contact with India. What used to rest on ritual habit is now to rest on rationalized dogmatic belief. The main concerns upon which the content of the "new" literature focuses--the reconciliation of polytheism and monotheism, the weighing of the relative importance of "Hindu" and "Balinese" elements in "Hindu-Balinese" religion, the relation of outward form to inward content in worship, the tracing of the historico-mythological origins of caste rankings, and so on--all serve to set the traditional hierarchical social system in an explicitly intellectual context. The aristocracy (or part of it) have cast themselves in the role of the leaders of the new Bali-ism so as to maintain their more general position of social dominance.

 

To see in all this a mere Machiavellianism, however, would be to give the young nobles both too much credit and too little. Not only are they at best partially conscious of what they are doing, but, like my village theologians, they too are at least in part religiously rather than politically motivated. The transformations which the "new Indonesia" has brought have hit the old Èlite as hard as any other group in Balinese society by questioning the foundations of their belief in their own vocation and thus their view of the very nature of reality in which they conceive that vocation to be rooted. Their threatened displacement from power appears to them as not just a social but a spiritual issue. Their sudden concern with dogma is, therefore, in part a concern to justify themselves morally and metaphysically, not only in the eyes of the mass of the population but in their own, and to maintain at least the essentials of the established Balinese world view and value system in a radically changed social setting. Like so many other religious innovators, they are simultaneously reformists and restorationists.

 

Aside from the intensification of religious concern and the systematization of doctrine, there is a third side to this process of rationalization --the social-organizational. If a new "Bali-ism" is to flourish, it needs not only a popular change of heart and an explicit codification, but a more formally organized institutional structure in which it can be socially embodied. This need, essentially an ecclesiastical one, is coming to revolve around the problem of the relation of Balinese religion to the national state, in particular around its place--or lack thereof--in the Republican Ministry of Religion.

 

The Ministry, which is headed by a full cabinet member, is centered in Djakarta, but has offices scattered over much of the country. It is entirely dominated by Muslims, and its main activities are building mosques, publishing Indonesian translations of the Koran and commentaries, appointing Muslim marriage-closers, supporting Koranic schools, disseminating information about Islam, and so on. It has an elaborate bureaucracy, in which there are special sections for Protestants and Catholics (who largely boycott it anyway on separatist grounds) as distinct religions. But Balinese religion is thrown into the general residual category perhaps best translated as "wild"--that is, pagan, heathen, primitive, etc.--the members of which have no genuine rights in, or aid from, the Ministry. These "wild" religions are considered, in the classical Muslim distinction between "peoples of the Book" and "religions of ignorance," as threats to true piety and fair game for conversion.16

 

The Balinese naturally take a dim view of this and have constantly petitioned Djakarta for equal recognition with Protestantism, Catholicism, and Islam as a fourth major religion. President Sukarno, himself half-Balinese, and many other national leaders sympathize, but they cannot, as yet, afford to alienate the politically powerful orthodox Muslims and so have vacillated, giving little effective support. The Muslims say that the adherents of Balinese Hinduism are all in one place, unlike the Christians who are scattered all over Indonesia; the Balinese point out that there are Balinese communities in Djakarta and elsewhere in Java, as well as in south Sumatra (transmigrants), and instance the recent erection of Balinese temples in east Java. The Muslims say, you have no Book, how can you be a world religion? The Balinese reply, we have manuscripts and inscriptions dating from before Mohammed. The Muslims say, you believe in many gods and worship stones; the Balinese say, God is One but has many names and the "stone" is the vehicle of God, not God himself. A few of the more sophisticated Balinese even claim that the real reason why the Muslims are unwilling to admit them to the Ministry is the fear that if "Bali-ism" were to become an officially recognized religion, many Javanese, who are Islamic in name only and still very Hindu-Buddhist in spirit, would convert, and "Baliism" would grow rapidly at the expense of Islam.

 

In any case, there is an impasse. And, as a result, the Balinese have set up their own independent, locally financed "Ministry of Religion," and are attempting through it to reorganize some of their most central religious institutions. The main effort, so far, has been concentrated (with largely indifferent results) upon regularizing the qualifications for Brahmana priests. Instead of resting the priestly role mainly on its hereditary aspect, which in itself they, of course, do not question, or on the ritual virtuosity involved, the "Ministry" wishes to rest it on religious knowledge and wisdom. It wants to insure that the priests know what the scriptures mean and can relate them to contemporary life, are of good moral character, have attained at least some degree of genuine scholarship, and so on. Our young men will no longer follow a man just because he is a Brahmana, the officials say; we must make him a figure of moral and intellectual respect, a true spiritual guide. And to this end they are attempting to exercise some control over ordination, even to the point of setting qualifying examinations, and to make the priesthood a more corporate body by holding meetings of all the priests in an area. The representatives of the "Ministry" also tour the villages giving educational speeches on the moral significance of Balinese religion, on the virtues of monotheism and the dangers of idol worship, and so on. They are even attempting to put some order into the temple system, to establish a systematic classification of temples, and perhaps eventually to elevate one kind, most likely the village origin-temple, to pre-eminence in a universalistic pattern comparable to that of a mosque or a church.

 

All this is, however, still largely in the paper-planning stage, and it cannot be claimed that very much actual reorganization of the institutional structure of Balinese religion has in fact taken place. But there is an office of the "Ministry" in each Balinese regency now, headed by a salaried Brahmana priest (a regularly paid "official" priesthood being in itself something of a revolution), assisted by three or four clerks, most of them also members of the Brahmana caste. A religious school, independent of the "Ministry" but encouraged by it, has been established, and even a small religious political party centered around a ranking noble and dedicated to forwarding these changes has been founded, so that at least the faint beginnings of religious bureaucratization are manifest.

 

What will come of all this--the intensified religious questioning, the spread of religious literacy, and the attempt to reorganize religious institutions--remains simply to be seen. In many ways, the whole drift of the modern world would seem to be against the sort of movement toward religious rationalization which these developments portend, and perhaps Balinese culture will, in the end, be swamped and left jejune by just the sort of "modern materialist ideas" which Sir Richard Winstedt fears. But not only do such overall drifts--when they do not turn out to be mirages altogether--often pass over deeply rooted cultural configurations with rather less effect upon them than we would have thought possible, but, for all its present weakness, the regenerative potential of a triangular alliance of troubled youth, threatened aristocrats, and aroused priests should not be underestimated. Today in Bali some of the same social and intellectual processes which gave rise to the fundamental religious transformations of world history seem to be at least well begun, and whatever their vicissitudes or eventual outcome, their career can hardly help but be an instructive one. By looking closely at what happens on this peculiar little island over the next several decades we may gain insights into the dynamics of religious change of a specificity and an immediacy that history, having already happened, can never give us.17
 バリの宗教の合理化



バハイ教やモルモン教のような、限定的な影響力しか持たない少数の奇妙な宗教(また、共産主義やファシズムのような、いわゆる政治的宗教は、あいまいな事 例として除外する)を除いて、ムハンマド以降、合理化された新しい世界宗教は誕生していない。それゆえ、それ以来、伝統的信仰の殻を多少なりとも脱ぎ捨て た世界の部族民や農耕民のほとんどすべてが、キリスト教、イスラム教、仏教といった大宣教宗教のどれかへの改宗によってそれを成し遂げたのである。しか し、バリ島の場合は、そのような道は閉ざされているように見える。キリスト教の宣教師たちはこの島でほとんど進展を見せておらず、彼らは信用を失墜した植 民地体制と結びついているため、今ではその可能性はかつてないほど低いように思われる。また、インドネシアが全体的にイスラム主義であるにもかかわらず、 バリ人がイスラム教に改宗する可能性は低い。バリ人は、イスラム教徒の多いインドネシアにあって、ヒンドゥー教の島であることを強く意識し、誇りに思って いる。彼らのイスラム教に対する態度は、虫に対する公爵夫人のようなものである。キリスト教かイスラム教のどちらかに改宗することは、彼らにとってはバリ 人であることをやめることに等しく、実際、改宗する人は稀であるが、最も寛容で洗練された人々でさえ、バリの宗教だけでなくバリ、そして理性そのものを放 棄したとみなしている。キリスト教とイスラム教の両方が、この島におけるさらなる宗教的発展に影響を与える可能性はあるが、それをコントロールする可能性 はほとんどない。



しかし、バリの社会秩序の基盤が包括的に揺るがされることは、すでに始まっているわけではないにしても、間近に迫っていることは明らかである。単一共和国 の誕生とバリがその構成要素として囲い込まれたことにより、近代的教育、近代的政府形態、近代的政治意識が島にもたらされた。通信手段の飛躍的な進歩によ り、外部世界に対する認識と接触が深まり、自らの文化と他者の文化の価値を測る新たな基準がもたらされた。また、都市化の進展や人口増加による圧力の高ま りなど、避けられない内部の変化により、伝統的な社会組織の維持が、そのままの形で徐々に難しくなっている。紀元前5世紀以降のギリシャや中国で起こった こと、つまり世界の幻滅が、まったく異なる歴史的文脈とまったく異なる歴史的意味合いをもって、20世紀半ばのバリで起こりつつあるように見える。



もちろん、それは十分にあり得る話だが、もしそうでないとすれば、バリ人は「内なる変革」のプロセスを通じて、自分たちの宗教体系を合理化していくことに なるだろう。彼らは、長い間名目上は所属してきたインドの宗教の指針を概ね、無批判にではなく、受け継いでいるが、その教義の精神からはほぼ完全に切り離 されている。彼らは、哲学的な次元において、その問いの一般性と答えの包括性の両面で世界宗教に近づく、自覚的な「バリズム」を生み出す瀬戸際にいるよう だ。



少なくとも、その問いはすでに投げかけられている。特に若者たちによって。革命のイデオロギー的前衛となった18歳から30歳までの教育を受けた、あるい は半ば教育を受けた若者たちの間では、年長者やあまり関心のない同世代の人々にはまだほとんど意味のない種類の精神的な問題に対する意識的な関心の兆候 が、散発的ではあるがはっきりと現れている。



例えば、私が住んでいた村で、ある夜、葬儀の際に、中庭にしゃがみ込んで死体を「見守る」8人か10人の若者たちの間で、そのような問題に関する本格的な 哲学的な議論が巻き起こった。私がこれまで述べてきたバリの伝統的な宗教の他の側面と同様に、葬儀は主に、細かい雑用をこなす儀式の連続で構成されてお り、死という最初で最後のものに関わるものは、賑やかな儀式主義の中に埋もれてしまっている。しかし、これらの若い男性たちは、自分たちが関わるのは必要 最低限にとどめ、ほとんどの儀式は年長者たちによって執り行われたが、宗教の本質について自然に深い議論へと入っていった。



彼らはまず、宗教家や宗教学者が長年抱えてきた問題を取り上げた。それは、世俗的な慣習と、真に神聖な宗教的慣習の境界はどこにあるのか、という問題であ る。葬儀の細部にわたる儀式のすべてが、神々への真に神聖な敬意の表れなのか? それとも、その多くは盲目的な習慣や伝統から行われている単なる人間的な慣習なのか? もしそうだとすれば、その違いはどのように見分けることができるのか?



ある人は、人々をグループ分けし、お互いの絆を強めることと明らかに結びついている慣習、例えば、村全体で死体を運ぶ共同作業や、親族グループによる遺体 の準備などは慣習であり、神聖なものではないが、神と直接関係するもの、例えば、家族による故人の霊への敬意、聖水による遺体の浄化などは、宗教的なもの であると述べた。別の意見では、誕生から死まで、寺院やランガダ劇(ここでも聖水が良い例である)など、ほぼどこでも見られる儀式の慣習に一般的に見られ る要素は宗教的であるが、あちこちでしか見られないものや、1つか2つの儀式に限られているものは宗教的ではないと主張した。



そして、議論は、そのような議論がそうであるように、宗教の妥当性の根拠へと方向転換した。マルクス主義の影響を受けたある男は、社会相対主義を唱えた。 ローマではローマ人のように振る舞え、という言葉をインドネシアの言葉で引用した。宗教は人間の産物である。人間が神を考案し、名前をつけた。宗教は有用 で価値があるが、超自然的な妥当性はない。ある男の信仰は、別の男にとっては迷信である。結局のところ、すべては単なる習慣にすぎない。



これには、誰もが反対し、不快感を示し、狼狽した。これに対して、村長の息子が、単純で非合理的な信念の立場を提示した。理屈はまったく関係ない。彼は心 で神々の存在を知っている。信仰が第一で、思考は第二だ。自分自身のような真の信仰者であれば、神々が本当に寺院にやって来ることを知っている。別の、よ り知性的な傾向を持つ男は、その場で、この問題を解決するための複雑な寓話的象徴体系を構築した。歯を削ることは、人間が神々に近づき、牙を持つ動物から 遠ざかることを象徴している。この儀式には、これこれの意味があり、あれこれの意味がある。この色は正義を、あの色は勇気を象徴している、などなど。一見 無意味に見えるものにも、鍵さえあれば、隠された意味が満ち溢れている。バリ島のカバラ学者だ。さらに、懐疑的ではあるが信仰を否定するわけではない別の 男が、私たちに中庸の道を示してくれた。 これらのことを本当に考えることはできない。なぜなら、それは人間の理解の範囲を超えているからだ。 私たちはただ知らないだけだ。 最も良い方針は保守的なもので、耳にする話の半分だけを信じることだ。 そうすれば、行き過ぎることはない。



そして、夜の大部分がそうして過ぎていった。明らかに、この若者たちは、全員が(近くの町で政府職員として働いている村長の息子を除いて)農民や鍛冶屋で あったが、自分たちが思っている以上にウェーバー通であった。彼らは、一方では宗教を社会生活から分離することに、また一方では、この世とあの世、世俗と 神聖の間の隔たりを、何らかの意図的な体系的な態度、一般的な取り組みによって埋めようとすることに、懸念を抱いていた。ここに信仰の危機、神話の崩壊、 かなりありのままの形での基盤の揺らぎがある。



典礼の文脈においても、同様の新たな真剣さが、あちこちで現れ始めている。多くの寺院の儀式では、特に、従来のように低カーストの寺院司祭に聖水を用意す るだけでなく、ブラフマン教の司祭が直接司式するケースが増えているが、その際、信者の一部の若い男性(および少数の若い女性)の間で、ほとんど敬虔主義 的な熱狂が現れている。家族のメンバーのうち1人だけが神へのひざまずきに参加することを許可するのではなく、全員が参加し、神父のほうに群がって、より 多くの聖水を振りかけてもらう。この秘跡は通常、泣き叫ぶ子供たちや他愛のないおしゃべりに興じる大人たちの中で行われるが、彼らは静寂と敬意に満ちた雰 囲気を求め、そしてそれを手に入れた。彼らはその後、聖水について魔法的ではなく感情論的な言葉で語り、自分たちに降り注ぐ水によって内面の不安や不確か さが「和らいだ」と話し、自分たちもまた神の存在を直接かつ即座に感じたと語る。これらすべてについて、年配者や伝統主義者はほとんど何もできない。彼ら は、自分たちで言うように、ガムラン・オーケストラを見つめる牛のように、理解できず当惑しながらも(しかし決して敵対的ではなく)驚嘆している。



しかし、こうした個人的なレベルでの合理化の進展は、それを維持しようとするのであれば、教義や信条のレベルでも同様の合理化を必要とする。そして、これ は実際、限定的な範囲ではあるが、最近設立された複数の出版社の活動を通じて実現しつつある。これらの出版社は、バラモンの聖職者たちが学識を主張する根 拠となっている古典的な貝葉文学に学術的な秩序を与え、それを現代のバリ語やインドネシア語に翻訳し、道徳的象徴的な用語で解釈し、識字率が上昇している 大衆向けに廉価版を発行しようとしている。これらの出版社は、ヒンドゥー教と仏教の両方のインドの作品の翻訳も出版しており、ジャワ島から神智学の書籍を 輸入し、バリ人の作家による宗教の歴史と意義に関するいくつかのオリジナル作品も発行している。



これらの書籍を購入するのは、やはり若い教育を受けた男性がほとんどであるが、彼らはしばしば自宅で家族に音読して聞かせる。特に古いバリの写本に対する 関心は、伝統を重んじる人々の中でも非常に高い。私がこの種の書籍をいくつか購入し、村の我が家の周りに置いておいたところ、玄関ポーチは文学の中心地と なり、村人たちが集まってきて何時間も座り込み、互いに読み合ったり、意味について時折コメントしたり、そしてほとんど例外なく、このような文献を見るこ とが許されたのは革命以降であり、植民地時代には上流カーストがその普及を完全に妨げていたと述べていた。このプロセス全体は、伝統的な司祭階級(彼らに とって、これらの文献は、いずれにしても正典よりも魔術的な秘教的なものだった)から大衆へと宗教的識字率が広がったことを意味し、宗教的知識と理論の根 本的な意味での大衆化である。少なくとも少数の一般バリ人は、初めて自分たちの宗教が何なのかを理解できると感じるようになった。さらに重要なのは、彼ら がそうした理解を必要とし、またその権利を有していると感じるようになったことである。



このような背景を踏まえると、この宗教リテラシーと哲学・道徳解釈の動きの主な推進力が貴族階級、あるいはその一部であることは、一見すると逆説的に思え るかもしれない。また、写本や原稿の照合や翻訳、出版や流通を行う企業の設立を行っているのは、一般的に若い貴族階級のメンバーである。



しかし、この逆説は見かけ上のものに過ぎない。私が述べたように、貴族の伝統的な地位の多くは儀式的なものであった。伝統的な儀式活動の大部分は、彼らの 高貴さや統治する権利をほぼ反射的に受け入れるように設計されていた。しかし今日では、この単純な高貴さの前提はますます困難になりつつある。それは、共 和制インドネシアの経済的・政治的変化と、それらに伴う急進的な大衆主義的イデオロギーによって蝕まれている。バリでは依然として大規模な儀式主義が根強 く残っており、支配階級は儀式の贅沢さという点で優越性を主張し続けているが、巨大な火葬や歯の埋め込みといった儀式の日は終わりを迎えつつあるようだ。



より鋭い感覚を持つ貴族たちには、壁に書かれた文字がはっきりと見える。もし彼らが統治の権利を完全に伝統的な根拠に基づいて主張し続けるのであれば、す ぐにその権利を失うだろう。今や権威は、それを正当化するために宮廷儀式主義以上のものを要求している。「理由」、つまり教義を要求しているのだ。そし て、彼らは古典的なバリ文学の再解釈とインドとの知的接触の再確立を通じて、その教義を提供しようとしている。かつては儀式上の習慣に依存していたもの が、今では合理化された独断的な信念に依存している。「新しい」文学の内容が主に焦点を当てているのは、多神教と一神教の調和、ヒンドゥー・バリの宗教に おける「ヒンドゥー」と「バリ」の要素の相対的な重要性の評価、礼拝における外見と内面の関係、カーストの序列の歴史的・神話的な起源の追跡などであり、 これらはすべて、伝統的な階層的社会システムを明確に知的文脈に位置づける役割を果たしている。貴族階級(またはその一部)は、自分たちのより一般的な社 会的優位の立場を維持するために、バリ・イズムの新しい指導者の役割を演じている。



しかし、これらすべてを単なるマキャベリズムと見るのは、若い貴族たちを過大評価しすぎであり、また過小評価しすぎでもある。彼らは自分たちの行動につい て、せいぜい部分的にしか自覚していないだけでなく、私の村の神学者たちと同様に、少なくとも部分的には政治的な動機よりも宗教的な動機に基づいている。 「新しいインドネシア」がもたらした変化は、バリ社会の他のどのグループにも劣らず、旧エリートたちを苦しめた。それは、彼らが天職として信じてきたもの の基盤を問い直すことであり、その結果、彼らがその天職が根ざしていると考える現実の本質についての見方を問い直すことでもあった。権力からの脅かされた 排除は、彼らにとって単に社会的な問題ではなく、精神的な問題として映っている。 したがって、彼らが急に教義に関心を抱くようになったのは、大衆の目だけでなく、自分自身の目にも道徳的・形而上学的に正当化したいという思いからであ り、急激に変化した社会環境の中で、少なくとも確立されたバリの世界観と価値体系の要を維持したいという思いからでもある。 他の多くの宗教改革者と同様に、彼らは改革主義者であり、復古主義者でもある。



宗教への関心の高まりと教義の体系化に加え、合理化のプロセスには第3の側面がある。それは社会的組織化である。もし新しい「バリズム」が繁栄を遂げるの であれば、人々の考え方を変え、明確な規範を定めるだけでなく、それを社会的に体現できるより正式な組織構造が必要である。この必要性は、本質的には宗教 的なものであるが、バリ人の宗教と国民国家の関係という問題を中心に展開しつつある。特に、共和制下の宗教省におけるその地位、あるいはその欠如に焦点が 当てられている。



宗教省は閣僚が長官を務め、ジャカルタに本部を置いているが、国内の至る所に事務所を構えている。その活動はイスラム教徒によって完全に支配されており、 主な活動はモスクの建設、コーランのインドネシア語訳や注釈の出版、イスラム教徒の結婚仲介人の任命、コーラン学校の支援、イスラム教に関する情報の普及 などである。 その官僚機構は非常に複雑であり、プロテスタントとカトリック(彼らは主に分離独立主義を理由にこれをボイコットしている)については、異なる宗教として 特別なセクションが設けられている。しかし、バリ人の宗教は、おそらく「野蛮」と訳されるのが最もふさわしい、一般的な残余カテゴリーに分類されている。 すなわち、異教、異教徒、原始的などである。このカテゴリーに属する人々は、宗教省から何の権利も援助も受けていない。これらの「野蛮」な宗教は、古典的 なイスラム教の「啓典の民」と「無知の宗教」の区別では、真の信心への脅威であり、改宗の格好の対象とみなされている。



バリ人は当然ながらこれを否定的に捉えており、プロテスタント、カトリック、イスラム教と並ぶ第4の主要宗教として認められるよう、ジャカルタ政府に絶え ず嘆願している。自身もバリ人の血を引くスカルノ大統領をはじめ、多くの国民指導者もこの意見に共感しているが、政治的に強力な正統派イスラム教徒を敵に 回すわけにはいかず、効果的な支援はほとんどできていない。イスラム教徒は、バリ・ヒンドゥーの信者は皆同じ場所に住んでいるが、キリスト教徒はインドネ シア中に散らばっていると主張する。バリ人は、ジャカルタやジャワ島南部、南スマトラ(輪廻転生)にはバリ人コミュニティがあり、最近ジャワ東部にバリ寺 院が建てられたことを指摘する。イスラム教徒は言う。「あなた方には聖典がないのに、どうして世界宗教たり得るのか?」バリ人は答える。「我々には、預言 者ムハンマド以前の写本や碑文がある。」イスラム教徒は言う。「あなた方は多くの神々を信じ、石を崇拝している。」バリ人は言う。「神は唯一だが、多くの 名前を持っている。そして『石』は神の乗り物であり、神そのものではない。洗練されたバリ人の一部は、イスラム教徒が彼らを宗教省に認めたがらない本当の 理由は、「バリ・イスラム教」が公式に認められた宗教になった場合、名ばかりのイスラム教徒で、実際にはヒンドゥー教と仏教の精神を強く持っている多くの ジャワ人が改宗し、「バリ・イスラム教」がイスラム教の犠牲のもとに急速に成長するのではないかという恐れからだと主張している。



いずれにしても、行き詰まりである。その結果、バリ人は地元の資金で独自に「宗教省」を設立し、その省を通じて自分たちの最も中心的な宗教機関のいくつか を再編成しようとしている。これまでの主な取り組みは、バラモン司祭の資格を正規化することに集中している(ほとんど成果は上がっていない)。「宗教省」 は、司祭の役割を主に世襲的な側面に依存するのではなく、また、当然ながら彼らはそれを疑問視していないが、儀式の妙技に依存するのでもなく、宗教的な知 識と知恵に依存することを望んでいる。 彼らは、司祭たちが聖典の意味を理解し、現代の生活に関連付けることができること、道徳的に善良であること、少なくともある程度の真の学識を身につけてい ることなどを保証したいと考えている。役人たちは言う。「もはや、若者たちはただブラフマンであるという理由だけで男に従うことはない。我々は彼を道徳的 にも知的にも尊敬に値する人物とし、真の精神的指導者としなければならない。そして、この目的のために、彼らは聖職授任に一定の管理を行おうとしている。 資格試験を設定するほどにまでだ。また、地域の聖職者全員の会議を開催することで、聖職者をより組織的な団体にしようとしている。「省」の代表者たちは、 バリの宗教の道徳的意義、一神教の美徳、偶像崇拝の危険性などについて、村々を巡回して教育的な講演を行っている。彼らは寺院制度に一定の秩序をもたらそ うとし、寺院の体系的な分類を確立しようとしている。そして、最終的には、ある特定の種類の寺院、おそらくは村の起源寺院を、モスクや教会に匹敵する普遍 的なパターンで卓越したものに昇格させようとしている。



しかし、これらはすべて、まだほとんどが計画段階にあり、バリの宗教制度の組織構造が実際に再編されたとは言えない。しかし、バリの各県には現在、「省」 の事務所があり、給料をもらうバラモン司祭(定期的に給料が支払われる「公務員」の司祭職自体が革命的なことである)がその長を務め、3人か4人の事務員 が補佐している。事務員のほとんどはバラモン・カーストのメンバーでもある。宗教学校が「省」から独立して設立されたが、省からも奨励されている。また、 高位の貴族を中心に、これらの変化を推進することを目的とした小さな宗教政党も設立された。少なくとも、宗教の官僚化の兆しが現れている。



宗教への疑問の激化、宗教リテラシーの普及、宗教機関の再編成の試みなど、これらの動きが今後どうなっていくのかは、まだわからない。多くの点で、現代世 界の全体的な流れは、これらの動きが予言するような宗教の合理化に向けた動きとは逆の方向に向かっているように思われる。そして、おそらくバリの文化は、 最終的には、リチャード・ウィンステッド卿が恐れるような「近代的唯物論的考え」によって押し流され、浅薄なものになってしまうだろう。しかし、このよう な全体的な傾向が(完全に蜃気楼ではない場合)、私たちが考えているよりもはるかに少ない影響で、根強く残る文化構造を乗り越えることはよくある。また、 現在の弱さを考慮しても、問題を抱える若者、脅威にさらされた貴族、そして覚醒した僧侶の3者同盟の再生の可能性は過小評価すべきではない。今日、バリ島 では、世界史における根本的な宗教的変革をもたらしたのと同じ社会的・知的プロセスが、少なくとも始まったばかりであるように見える。その浮き沈みや最終 的な結果がどうであれ、その歩みは教訓に富んだものとなるだろう。今後数十年間にこの特異な小島で起こることを注意深く観察することで、すでに起こってし まった歴史からは決して得られないような、特異性と即時性を持った宗教的変化の力学についての洞察を得ることができるかもしれない。17
1     Weber's main theoretical discussion of religion is contained in a still untranslated section of his Wirtschaft and Gesellschaft (T¸bingen, 1925), pp. 225-356, but application of his approach can be found in the translations of his Religionssoziologie issued as The Religion of China ( Glencoe, Ill., 1958), Ancient Judaism (Glencoe, Ill., 1952), The Religion of India (Glencoe, Ill., 1958). and The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (New York, 1958). The best discussions of Weber's work in English are T. Parsons, The Structure of Social Action (Glencoe, Ill., 1949), and R. Bendix , Max Weber: An Intellectual Portrait (New York, 1960).

2     Quoted in Parsons, Social Action, p. 566.

3     Weber, Religion of China, pp. 226-249.

4     E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (Oxford, 1932).

5     For a discussion of Weber's analysis of the role of status groups in religious change, see Bendix, Max Weber, 103-111. My formulation here and elsewhere in this discussion owes much to an unpublished paper by Robert Bellah, "Religion in the Process of Cultural Differentiation"; see also his Tokugawa Religion ( Glencoe, Ill., 1957).

6     Bellah, "Differentiation."

7     On rationalized elements in "Primitive" religions see P. Radin, Primitive Man as a Philosopher ( New York, 1957). On popular religion in developed civilizations, Bendix, Weber, 112-116.

8     The very partial nature of the one slight exception to this can be seen from the brief description of a priest's intellectual training in V. E. Korn, "The Consecration of a Priest," in J. L. Sweliengrebel et al., Bali: Studies in Life, Thought and Ritual ( The Hague and Bandung, 1960), pp. 133-153.

9     On Java, see C. Geertz, The Religion of Java ( Glencoe. Ill., 1960).

10   For a general survey, see M. Covarrubias, Island of Bali ( New York, 1956).

11   A priest usually must have a Brahmana wife in order to be consecrated, and his wife may fill his role after his death as a full-fledged priest.

12   C. Du Bois, Social Forces in Southeast Asia ( Cambridge, Mass., 1959), p. 31.

13   G. Bateson and M. Mead, Balinese Character: A Photographic Analysis ( New York, 1942).

14   For a similar judgment by a missionary linguist, see J. L. Swellengrebel, Introduction, in Swellengrebel et al., Bali, pp. 68-76. As the present paper was drafted in the field before Swellengrebel's appeared, the convergence of some of the material he presents with mine serves as something of an independent support for the reality of the process outlined here.

15   See Swellengrebel, Bali, Introduction, pp. 70-71, for descriptions of some of this literature.

16   See Swellengrebel, Bali, Introduction, pp. 72-73, for some parliamentary exchanges on this issue.

17   In 1962, "Balinese Religion" was finally admitted as an official "Great Religion" in Indonesia. Since that time, and particularly since the 1965 massacres, conversions from Islam to "Bali-ism" have indeed markedly increased in Java. And on Bali itself, the Hindu reform movement has grown into a major force. On all this, see C. Geertz, "Religious Change and Social Order in Soeharto's Indonesia," Asia 27 (Autumn 1972):62-84.
 1 ヴェーバーの宗教に関する主な理論的議論は、未だ翻訳されていない『経済と社会』(Tübingen、1925年)の225~356ページに収められてい るが、彼の手法の応用は、『中国宗教論』( 中国(1958年、イリノイ州グレンコー)、古代ユダヤ教(1952年、イリノイ州グレンコー)、インドの宗教(1958年、イリノイ州グレンコー)、 『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』(1958年、ニューヨーク)などである。ウェーバーの研究に関する英語による最良の論考は、T. パーソンズ著『社会行動の構造』(イリノイ州グレンコー、1949 年)と、R. ベンディックス著『マックス・ウェーバー:知性の肖像』(ニューヨーク、1960 年)である。

2 パーソンズ著『社会行動』566ページより引用。

3 ウェーバー著『中国の宗教』226-249ページ。

4 E. E. エヴァンズ=プリチャード著『アザンデ族の魔術、神託、魔法』(オックスフォード、1932年)。

5 宗教的変化における地位集団の役割に関するウェーバーの分析については、ベンディックス著『マックス・ウェーバー』103-111ページを参照のこと。本 稿および本論考の他の部分における私の論述は、ロバート・ベラーの未発表論文「文化分化の過程における宗教」に多くを負っている。また、ベラー著『徳川の 宗教』(イリノイ州グレンコー、1957年)も参照のこと。

6 ベラー著「分化」

7 「原始的」宗教における合理化された要素については、P. ラディン著『原始人哲学者』(ニューヨーク、1957年)を参照。 文明の発達した社会における民衆宗教については、ベンディックス、ウェーバー、112-116ページ。

8 このごくわずかな例外の非常に部分的な性質は、V. E. Korn著「The Consecration of a Priest(司祭の聖別)」、J. L. Sweliengrebel他編『Bali: Studies in Life, Thought and Ritual(バリ:生活、思想、儀式の研究)』(ハーグおよびバンドン、1960年)133-153ページに記された司祭の知的訓練の簡単な記述から見 て取れる。

9 ジャワについては、C. ゲルツ著『ジャワの宗教』(イリノイ州グレンコー、1960年)を参照。

10 一般的な概説については、M. コバルビアス著『バリ島』(ニューヨーク、1956年)を参照。

11 聖職者は通常、聖職に就くためにバラモ人の妻を持つ必要があり、妻は夫の死後、一人前の聖職者として夫の役割を担うこともある。

12 C. デュ・ボワ著『東南アジアの社会勢力』(ケンブリッジ、マサチューセッツ州、1959年)、31ページ。

13 G. ベイトソンとM. ミード著『バリ人の性格:写真による分析』(ニューヨーク、1942年)。

14 宣教師の言語学者による同様の判断については、J. L. Swellengrebel著『バリ』の序文(Swellengrebel et al., Bali, pp. 68-76)を参照のこと。本論文はSwellengrebelの著書よりも先に現地で執筆されたため、彼が提示するいくつかの資料と私の提示する資料が 一致していることは、ここで概説したプロセスの現実性を裏付ける独立した根拠となる。

15 この文献の一部の記述については、スウェレングレベル著『バリ島』序文、70-71ページを参照のこと。

16 この問題に関する議会でのやり取りについては、スウェレングレベル著『バリ島』序文、72-73ページを参照のこと。

17 1962年、「バリの宗教」はついにインドネシアの公式な「大宗教」として認められた。それ以来、特に1965年の虐殺以降、ジャワ島ではイスラム教から 「バリ・イスム」への改宗が著しく増加している。また、バリ島ではヒンドゥー教の改革運動が大きな勢力に成長している。この点については、C. ゲーツ著「スハルト政権下のインドネシアにおける宗教の変化と社会秩序」『アジア』27号(1972年秋)62-84ページを参照のこと。
Internal conversioní in contemporary Bali, in: Bastin, John Sturgus/ Roolvink, Roelof (eds.): Malayan and Indonesian studies: essays presented to Sir Richard Winstedt on his eighty-fifth birthday. Oxford/UK 1964: Clarendon Press, pp. 282-302.

cf. The interpretation of cultures: selected essays. New-York/N.Y./USA etc. 1973: Basic Books, pp. 170-192
http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Internal_Conversion.htm










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