カントと理性：Kant and Reason

カントと理性

Kant and Reason

☆ カントの哲学は理性の力と限界に焦点を当てている。二つの疑問がその中心である。理論哲学において、カントは理性が形而上学的知識を与えることができるかどうかを問うている。特に、ライプニッツやデカルトのような「合理主義」哲学者が主張したように、理性は物理的世界を「超える」（meta）洞察を根拠づけることができるのか。カントは実践哲学において、理性が行動を導き、道徳原理を正当化できるかどうかを問うている。「経験主義」の哲学者たちは、人間の行動を動機づけることができるのは感情だけであり、理性ではできないと主張した。ヒュームの有名な言葉がある：理性は完全に不活発であり、良心や道徳観のような活動的な原理の源にはなりえない」（『論考』3.1.1.11）。合理主義の形而上学に対して、カントは理性が厳しい限界に直面していると主張する。理性は神や感覚を超えた世界についての知識を与えることはできない。理性はこれらの境界を尊重しなければ、矛盾と混乱に陥る。経験主義的な動機づけや道徳の説明に対して、カントは理性には生命力があると主張する。理性は、私たちが他の理性的存在と共有できる原理に基づいて行動することを可能にする。限界のある世界において、理性は人間の自由を明らかにする[1]。このエントリーは以下のような構成になっている。第1章では、カントの知識と形而上学に関する説明において理性が果たす役割について述べる。これは「純粋理性批判」または「第一批判」（1781年、第二版1787年）に焦点を当てている。第2部では、カントの道徳哲学を検討する。実践理性批判」あるいは「第二批判」（1788年）に焦点を当てる。カント自身の著作と多くの二次文献を反映して、この2つのセクションは比較的独立している。そこで第3部では、理論的理性と実践的理性の関係について考察する。カントは理性全体についてほとんど論じていないので、彼の一般的見解は解釈の問題である：オノラ・オニールが最も顕著な説明をしている。オノラ・オニールはその最も顕著な説明を行った。結論は、彼女の統一的解釈の哲学的面白さを強調するものである。

https://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/

Kant’s philosophy focuses on the power and limits of reason. Two questions are central. In his theoretical philosophy, Kant asks whether reasoning can give us metaphysical knowledge. In particular, can reason ground insights that go “beyond” (meta) the physical world, as “rationalist” philosophers such as Leibniz and Descartes claimed? In his practical philosophy, Kant asks whether reason can guide action and justify moral principles. “Empiricist” philosophers claimed that only feelings can motivate us to act; reason cannot. In Hume’s famous words: “Reason is wholly inactive, and can never be the source of so active a principle as conscience, or a sense of morals” (Treatise, 3.1.1.11). Against rationalist metaphysics, Kant claims that reasoning faces strict limits. Reason cannot give us knowledge of God or a world beyond the senses; reasoning falls into contradiction and confusion if it does not respect these boundaries. Against the empiricist account of motivation and morality, Kant argues that reason has a vital power. Reason enables us to act on principles that we can share with other rational beings. In a world of limits, reason reveals human freedom.[1] This entry has the following structure. The first section sets out the role that reason plays in Kant’s account of knowledge and metaphysics. This focuses on the Critique of Pure Reason or “first Critique” (1781, second edition 1787). The second section examines his moral philosophy. This focuses on his Critique of Practical Reason or “second Critique” (1788). Reflecting Kant’s own works and most of the secondary literature, these two sections are relatively independent. The third section therefore considers the relations between theoretical and practical reason. Since Kant rarely discusses reason as a whole, his general view is a matter of interpretation: Onora O’Neill has given the most prominent account. The concluding remarks stress the philosophical interest of her unified interpretation. 1. Theoretical reason: reason’s cognitive role and limitations 1.1 Reason and empirical truth 1.2 Reason in science 1.3 The limits of reason 1.4 Reason’s self-knowledge 2. Practical reason: morality and the primacy of pure practical reason 2.1 Freedom implies moral constraint: the Categorical Imperative 2.2 Moral constraint implies freedom: Kant’s “fact of reason” 2.3 The primacy of (pure) practical reason 3. The unity of theoretical and practical reason 3.1 Reason’s “common principle” 3.2 The maxims of reason 3.3 The public use of reason 4. Concluding remarks Bibliography Primary sources Secondary literature Academic Tools Other Internet Resources Related Entries https://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/	カントの哲学は理性の力と限界に焦点を当てている。二つの疑問がその中心である。理論哲学において、カントは理性が形而上学的知識を与えることができるかどうかを問うている。特に、ライプニッツやデカルトのような「合理主義」哲学者が主張したように、理性は物理的世界を「超える」（meta）洞察を根拠づけることができるのか。カントは実践哲学において、理性が行動を導き、道徳原理を正当化できるかどうかを問うている。「経験主義」の哲学者たちは、人間の行動を動機づけることができるのは感情だけであり、理性ではできないと主張した。ヒュームの有名な言葉がある：理性は完全に不活発であり、良心や道徳観のような活動的な原理の源にはなりえない」（『論考』3.1.1.11）。合理主義の形而上学に対して、カントは理性が厳しい限界に直面していると主張する。理性は神や感覚を超えた世界についての知識を与えることはできない。理性はこれらの境界を尊重しなければ、矛盾と混乱に陥る。経験主義的な動機づけや道徳の説明に対して、カントは理性には生命力があると主張する。理性は、私たちが他の理性的存在と共有できる原理に基づいて行動することを可能にする。限界のある世界において、理性は人間の自由を明らかにする[1]。このエントリーは以下のような構成になっている。第1章では、カントの知識と形而上学に関する説明において理性が果たす役割について述べる。これは「純粋理性批判」または「第一批判」（1781年、第二版1787年）に焦点を当てている。第2部では、カントの道徳哲学を検討する。実践理性批判」あるいは「第二批判」（1788年）に焦点を当てる。カント自身の著作と多くの二次文献を反映して、この2つのセクションは比較的独立している。そこで第3部では、理論的理性と実践的理性の関係について考察する。カントは理性全体についてほとんど論じていないので、彼の一般的見解は解釈の問題である：オノラ・オニールが最も顕著な説明をしている。オノラ・オニールはその最も顕著な説明を行った。結論は、彼女の統一的解釈の哲学的面白さを強調するものである。 1. 理論的理性：理性の認識上の役割と限界 1.1 理性と経験的真理 1.2 科学における理性 1.3 理性の限界 1.4 理性の自己認識 2. 実践理性：道徳と純粋実践理性の優位性 2.1 自由は道徳的制約を意味する：カテゴリー的命令 2.2 道徳的制約は自由を意味する：カントの「理性の事実」 2.3 （純粋）実践理性の優位性 3. 理論的理性と実践的理性の統一 3.1 理性の「共通原理」 3.2 理性の極意 3.3 理性の公的利用 4. 結論参考文献一次文献二次文献学術ツールその他のインターネット・リソース関連項目
1. 理論的理性：理性の認識的役割と限界カントは『純粋理性批判』の前半で、我々は感性と理解という二つの能力を通じて世界の実体的知識を得ていると論じている。経験的判断は感覚的経験と概念形成の両方に依存している。カントはこのようにして得られる経験的知識の確かさを強調している。次の大きなセクションでは、カントは「理論的理性」、特に哲学的理性について論じる。超越論的弁証法」は、「超越的な」世界、つまり感覚によって明らかにされるものを超えた世界についての知識を得ようとする哲学的努力を攻撃する。「弁証法」は「幻想の論理」であるとカントは言う（A293/B349）。ここでは、理性は主に空虚な、あるいは誤った観念の源として登場する。多くの読者は、カントが彼の方法論全体、つまり彼自身の「純粋理性」の使い方を見直す、この本の最終章の前に挫折してしまう。最後の「方法の超越論的教義」では、理性をその「規律」、「正典」、「建築的」、「歴史」という観点から考察している。このため、『純粋理性批判』を単に理性批判として、つまり知識を与えるという理性の主張を否定するものとして解釈することは容易である。しかし、もしこれがカントの意図したすべてだとしたら、私たちは彼自身の哲学的理性をどのように理解すべきなのだろうか。カントは確かに理性の限界を示したいと考えている。しかし彼はまた、理性がいかに建設的な役割を果たしうるかを示す必要もある。彼はこれを少なくとも3つの方法で行っている。すなわち、理性を経験的真理に関連付けること（以下の§1.1）、科学的探究における理性の役割を探求すること（以下の§1.2）、理性の限界を認めることの利点を説明すること（以下の§1.3）である[2]。さらに、哲学的な推論に携わるとき、私たちは自分が使っている能力を理解すべきである。カントが言うように、理性は「理性のあらゆる仕事の中で最も困難なもの、すなわち自己認識」（Axi）を引き受けなければならない。最初の『批評』はこの仕事を始めるが、完成することはない（以下§1.4）。 1.1 理性と経験的真理理性は知識の追求において重要な役割を担っている。カントは「統一を求める理性の法則は必要である。理性がなければ理性もなく、理性がなければ理解の首尾一貫した使用もなく、理性がなければ経験的真理の十分な印もないからである」（A651/B679）と書いている[3]。(しかし、Walker 1989： Guyer and Walker 1990; Kant's theory of judgment, §1.3を参照）[4]。しかし、基本的な考え方は彼の文章から明らかである。私たちは常に身の回りの世界について判断を下している。私たちは目の前にある手を見て、それが存在すると判断する。夢の後、私たちは自分自身が夢を見ていたと判断し、夢の内容は幻であったと判断する。(カントは、これらの判断がいかにカテゴリーに依存しているかを示すために多くの努力を払っている。原因や結果といった基本的な概念が、われわれのすべての判断を構成している。これらのカテゴリーに適合する信念は、真理の「形式的」条件を満たす。しかし、私たちが何かについて根本的に混乱していない限り、私たちの信念はすべてこれらの条件を満たしている[5]。それでは、私たちはどの信念が真実で、どの信念が間違いであるかを、どうやって決めるのだろうか？カントはまず、判断だけが間違う可能性があることを指摘する：「感覚は誤らないというのは正しいが、それは常に正しく判断するからではなく、全く判断しないからである」（A293）。たとえば、夢を見ることに誤りはない。たとえそれが支離滅裂で空想的な夢であったとしても。しかし、誰かが混乱して、夢で見た出来事が本当に起こったと思い込んだとしたら、その人は誤った判断を下すことになる。つまりカントは、「誤りは、感性が理解に対して気づかないうちに及ぼす影響によってのみ生じるものであり、その影響によって、判断の主観的根拠が客観的根拠と結合する」（A294）と主張するのである。この例では、主観的な判断根拠（「こんな夢を見た」）と客観的な判断根拠（「こんな出来事があった」）を混同する人がいる。カントは『プロレゴメナ』でこう言っている：真理と夢との違いは...対象に言及される表象の質によって決まるのではない。(4:290) ここで推論はどのように役立つのだろうか。有名な「観念論の反駁」（『純粋理性批判』第2版に追加）の中で、カントは次のように書いている：「この、あるいはその仮定された経験が単なる想像［あるいは夢や妄想など］でないかどうかは、その特定の決定に従って、またすべての実際の経験の基準との首尾一貫性を通して確かめられなければならない」（B279）。カントが何を意味しているかを知るために、簡単な例を考えてみよう。夢想家が宝くじに当たったと信じているが、その信念を疑い始めたとする。それが真実かどうかを判断するために、夢想家はその信念が自分の他の判断や他の人の判断とどこまで結びついているかを尋ねなければならない[6]。結びつかない場合（当選番号を調べても、実際のチケットと一致しない場合）、夢想家はその信念は偽だったと結論づけなければならない。また、理性とは「原理のもとでの理解の規則の統一の能力」（A302/B359）であるというカントの主張の観点からも、ここでの論理を見ることができる。経験の基本原則のひとつは、私たちは空間と時間の中でひとつの世界に住んでいるということである。したがって、すべての真の判断は、世界についての単一で統一された経験の中に居場所を見出さなければならない。理性は一貫性を求める。この統一的な条件に言及することで、事実誤認と真の知識との分離を助けるのである。 1.2 科学における理性理性的統一性の原則は、科学的判断や理論にも当てはまる。しかし、科学は普遍的な法則を求めるため、より複雑な形をとる。カントは、理性は感性や理解から独立した「ある概念と原理の起源」（A299/B355）であると主張する。カントはこれらを「超越論的観念」（A311/B368）あるいは「［純粋］理性の観念」（A669/B697）と呼ぶ。彼はまた、理性を「原理の能力」（A299/B356）と定義している。しかし、これらの概念や原理とは何であり、それらは正当化されうるのだろうか。カントはまた、「理性の観念」はしばしば誤りや矛盾をもたらすと主張しているので、これらは重大な問題である。ある種の誤りは、神や魂といった感覚的経験を超えた対象についての知識を主張するときに生じる。もう一つの誤りは、「超越論的観念」を形成するときに生じる。私たちは、宇宙全体など、存在するすべてのものの究極的な基礎を概念化しようとすることがある。カントはこれを「世界全体」あるいは宇宙論的観念と呼んでいる。少し触れたように（§1.3）、これらについて客観的知識を主張すると、矛盾や「antinomies 」に陥る。例えば、カントは、宇宙には時間の始まりがあるという主張と、宇宙には始まりがないという主張という相反する主張について、同じように論じることができると考えている。科学的探究は、世界が秩序だった体系的な統一体を形成しており、そこではすべての事象が因果律に包含されると仮定している。これは単に、出来事には原因があるという考えではなく、カントが理解の範疇として言及した、避けられない仮定である。そうではなく、普遍的な法則が原因と結果のすべての特殊な関係の根底にあるという主張である。これこそ、カントが第一批判で「理性の統一」について語るときに念頭に置いていることである。(A302/B359、 A665/B693、A680/B780など参照）。例として、地球が太陽の周りを回っているというコペルニクスの仮説を考えてみよう。この仮説は私たちの日常的な認識と矛盾している。歴史的に見れば、ガリレオの観測は転機となった。望遠鏡は惑星や星々のより広範な姿を映し出し、私たちの日常的な見方に疑問を投げかけた。新しい科学的道具（望遠鏡）が登場したとはいえ、理屈はごく普通のものだ。印象は単なる目の錯覚にすぎず、夢は夢にすぎないと判断するのと同じである[7]。カントの科学的推論の説明にとって、ニュートンはより重要である（Bxxii n; 下記§1.4参照）。ニュートンの重力の法則は、コペルニクスの仮説とガリレオの観察を統一するものであり、それ以外にも多くのものがある（A663/B691）。この法則は普遍的であり、地球に対する太陽の運動だけでなく、すべての天体に適用される。しかし、私たちはすべての出来事を経験することはできない。私たちの経験がいかに広範なものであっても、また私たちがいかに多くの人々の経験を利用したとしても、経験は有限である。そのため、法則が真に普遍的であるという原理や、これらの法則が将来も維持され続けるという原理を正当化することはできない [8]。カントは、理性がこれらの原理（および他の原理）を採用することは正当化されると主張している。しかし、彼は微妙な区別をしている。これらの原理は科学的探究を導くべきものであり、カントの用語では「調整的」なものである。カントの言葉を借りれば、それらは「構成的」なものではない。(例えば、Buchdahl 1992; Friedman 1992c; Kant's theory of judgment, §4.2参照）。カントにとって、理解の範疇は構成的観念の典型例である。例えば、因果の範疇はわれわれのすべての知識を構造化している。われわれは原因と結果を直接には認識しない。むしろ、出来事には原因があると仮定するからこそ、経験が可能になるのである。(詳しくは因果関係についてのカントとヒュームを参照）私たちは特定の原因について間違いを犯すこともあるが、原因と結果について次のような知識も持っている：私たちはすべての出来事には原因があることを知っている。原因と結果の範疇は経験を構成し、私たちが世界を経験することを可能にする。これとは対照的に、規制原理は私たちの調査を支配するものであり、私たちが何を発見するかについての保証はない。科学は可能な限りの完全性と体系性を追求する（Guyer 1989 & 2006, Abela 2006, Mudd 2017参照）。科学者はしばしば高度に専門化された探求を行うが、科学には規制的な目標もある。科学は、最も包括的な法則の下で、すべての知見を統合しなければならない。例えば、ニュートンの法則は一般相対性理論によって修正されたが、これはこの探求がオープンエンドで「調整的」であることを示している。同様に、科学者たちは、一般相対性理論を量子力学と統合するための満足のいく方法をまだ探している。科学がどこまで成功するのか、あるいは自然が完全に法則的なものとして構成されるのか、事前に知ることはできない。これは「構成原理」であり、あらゆる可能な経験を超えた「宇宙論的」知識の主張である。その代わりに、法則的な統一性を求める原理は、理性の「格言」あるいは調整原理を表している（A666/B694）。このような原理は、科学が何を見出さなければならないかを決定するのではなく、科学的実践を導くものである。カントの科学についての説明、特に「目的論的」あるいは「目的論的」判断の役割は、『判断力批判』においてさらに発展している。ガイエ1990、フロイディガー1996、ヌッツォ2005、またカントの美学と目的論（§3）を参照のこと。より一般的なカントの科学に関する説明については、 Wartenberg 1992、Buchdahl 1992、Friedman 1992b & 2013、Mudd 2016、Breitenbach 2018を参照のこと。理性と科学については、Neiman 1994： Ch.2およびGrier 2001: Ch.8を参照のこと。カントの科学哲学に関する項目では、自然科学、特に物理学に対するカントの見解について考察している。 1.3 理性の限界これは最もよく知られている点であり、カントの形而上学批判に関する項目で詳細に検討されている。カントは、神の存在（『純粋理性の理想』）と魂の存在（『パラロギス』）の証明とされる一連の証拠を破棄する。彼はまた、「世界の全体」に関するいくつかの判断を証明することは、その反対を証明することと同様に可能であることを示す。「反知性主義』には、空間は束縛されていないはずであり、束縛されているはずであるという議論、絶対的な第一原因があるはずであり、存在しえないという議論（有名な『第三反知性主義』における自由の問題）が含まれている。これらの部分は、常にこの本の中で最も説得力のある部分とみなされてきた。メンデルスゾーンは、カントの同時代人の多くを代表して、彼を「すべてを破壊する者」と呼んだ。これらの矛盾は、形而上学的知識の限界を示している。しかし、カントの意図は破壊的なものではない。哲学者は、自らが依拠する能力、すなわち理性を理解しなければならない（§1.4）。神学者や形而上学者はしばしば、理性が提供できない知識を主張してきた。そのため、理性に対する懐疑を誘うような空虚な戦いが繰り広げられる。結局のところ、もし理性が矛盾した主張を導くのであれば、私たちはどうして理性に頼ることができるのだろうか。これに対してカントは、理性には限界があるが無力ではない、哲学的理性はいくつかの主張を正当化することができる、ということを明確にすることを目指している。これには、上述した主張（§1.1と§1.2）や理性の実践的役割（以下§2）が含まれる。Gava & Willaschek (forthcoming) は、第一批判におけるこの側面を有益に強調している。方法の教義（第一批判の最後の、最も読まれていない部分）において、カントは聖書のバベルの物語（創世記、第11章）に言及している。バベル」の文字通りの意味は「混乱」であり、「天に届く塔」（A707/B735）を建てようとした人間に、神は多くの異なる言語を与えて罰した。彼らは互いに理解することができなかったので、もはやそのような思い上がった事業で協力することはできなかった[10]。何度も何度も、理性は、不滅の魂、神、自由といった、屹立した意味を持つ単純な考えに立ち戻る。さらに悪いことに、理性はこれらについて多かれ少なかれ説得力のある証明を作り上げる[11]。これらの考えは、共有された世界の経験を超えているため、人々はそれらをテストするための共有の方法を欠いている。おそらくは、本当の理解なしに他人の言葉を空虚に繰り返すのだろう。彼らは互いにすれ違い、異なる言語を話しているようなものだ。ほとんどの場合、彼らは対立するか、理不尽な権威に服従することによってのみ平和を見出すだろう。形而上学において、カントは「学派のばかげた専制主義」（Bxxxv）に言及している[12]。しかし、現実の生活においては、専制主義はばかげたものとは程遠い。人々が対立する考えを採用し、対立する目標を追求するとき、それは秩序を確保するための残忍な最後の手段である。カントはしばしばホッブズを引き合いに出すが、ホッブズは説明責任を果たせない主権者が社会のすべての構成員を「圧倒」する場合にのみ平和が可能になると考えている[13]。多くの解釈において、カント的理性は主観間の秩序を構築し、バベルのような思い上がり、対立、専制主義の危険を回避することを目的としている（Saner 1967, O'Neill 1989, Neiman 1994）。カントは『批判』第2版の序文で、「私は信仰の余地を作るために知識を否定しなければならなかった」（Bxxx）という有名な主張をしている。人間は世界全体についての知識を持つことはできない。不滅の魂や神など、この世を超越した存在を知ることはできない。理性はそのような知識を与えることはできない。しかしカントは、知識は理性の第一の目的ではないと主張する。世界における私たちの役割だけが「必然的にすべての人の関心を引く」のである（A839n/B867n）。カントは哲学の「スコラ的」あるいは知識志向の概念を否定する。その代わりに、彼は「宇宙的」あるいは世界志向のものを提示する（A838/B866; Ypi 2021: Ch. 1 and Ferrarin 2015を参照）。カントは「私の理性のすべての関心」に答える3つの問いを提案する：「私は何を知ることができるか？」「私は何をしなければならないか？「と」私は何を望むか？" である。(A805/B833）。私たちは感覚を通して明らかにされた世界しか知ることができない。カントが第二の問いに答えるのは、その4年後の『形而上学の基礎』になってからである。(しかし、最初の『批評』には、希望、すなわち神や未来の世界に対する信仰についての考察が含まれている。カントは、これらのことを知ることは不可能であるだけでなく、実践的な理性を堕落させると主張する。私たちは、それ自体のために善を行うのではなく、外的な動機、すなわち永遠の罰や天からの報いによって動機づけられることになる。カントは後にこれを「自律性」とは対照的な「ヘテロノミー」と呼んでいる。にもかかわらず、カントは私たちが神と不死を望む正当な理由があると主張する。私たちはまた、道徳的に行動する自由を確信しなければならない。後述するように（§ 2.3）、彼は第二批判においてこれらの主張を結びつけ、発展させている。理性」は精神的能力であるから、それが「欲求」や「利益」を持つという言い方は奇妙に思えるかもしれない。基本的な考え方は、この能力をうまく発揮するための前提条件があるということである。一部の合理主義哲学者が考えていたように、有限の人間にとって、理性は透明でも無謬でもない。理性を働かせているつもりでも、実は間違った合理化や自己欺瞞を作り上げていることがある。神の存在や未来の世界のような超越的な真理に向かって議論するとき、私たちはうまく推論しているつもりかもしれない。だから理性は、それが有効であるためには、自らの限界を認識することに「関心」を持つ。クラインゲルドが言うように、理性は「自分自身の働きを明確にする過程で、自分自身を自分自身に提示する必要がある」（1998a: 97）のであり、とりわけ、理性が自分自身に与えるべき原理についてである。次節で論じるように、これはカントが理性を本質的に自己反省的なものと見なしていることを意味する。 1.4 理性の自己認識第一版『批評』は、これまでのところ形而上学には真の進歩がないと論じている。第2版の序文でカントは、自分の著書がついに形而上学を「科学としての確かな道」(Bvii; cf. Axiii)に導いたと誇らしげに宣言している。では、形而上学、あるいはより一般的に哲学的推論と、確実性を生み出し知識を拡大する人間の探究分野（幾何学や数学）とは、どのような関係にあるのだろうか。カントは、数学が哲学のモデルを提供することはできないと主張している。「数学は、純粋理性が経験からの援助なしに幸福に自己を拡張する最も輝かしい例を与える」（A712/B740）。スピノザの『倫理学』もその一例であり、クリスチャン・ヴォルフの『哲学』もその一例である（Gava 2018を参照）。カントの基本的な主張は、数学者が先験的に対象や公理を構成することは正当化されるというものである。なぜなら、数学者は概念の分析だけに制限されるのではなく、例えば直線や三角形の形のような純粋な直観を扱うことができるからである。(哲学者は、形而上学的実体について先験的な直観や公理を仮定する権利がないため、このような手順を踏むことはできない。そのような主張に頼った試みは、「多くのトランプの家」（A727/B755）を生み出すだけである。経験科学もまた、形而上学にとって期待できないモデルを提供している。そもそもカントは、経験によって形而上学的な実体を明らかにすることはできないと主張してきた。たとえば、私たちが自由であることを知ることはできない。私たちが知ることができる他のすべてのものと同様に、人間の行為は因果的な説明の余地がある。第二に、経験は、カントが形而上学的結論から連想されるような必然性を生み出すことはできない。経験は偶発的な事実を明らかにする。(カントは科学的法則にも形而上学的な必然性があると考えるので、ここでの立場は複雑である。本物の法則は普遍的なものであり、単なる一般化や経験則ではない。しかし、この形而上学的な主張には哲学的な正当性が必要であり、カントの短編『自然科学の形而上学的基礎』（1786年）がそうである。それは世界を調査することによって発見されるものではないのだ)。しかし、これらの点はいずれも、カントが自らの哲学的努力を説明するために科学や実験のイメージを用いることを躊躇させるものではない。こうした比喩は、『批判』第2版の序文で特に顕著である：理性は、自然から教えられるためには、その原理を片手に自然に近づかなければならないが、それに従って、出現の間の一致は法則として数えられるし、他方では、これらの原理に一致して考え出された実験は、自然から教えられるためには、教師が言いたいことを何でも暗唱する生徒のようにではなく、任命された裁判官のように、証人に自分が投げかけた質問に答えさせるのである。(Bxiii）言い換えれば、理性は「自任された裁判官」として、ただ傍観して何が起こるか観察しているのではない。理性は調査する現象について、原理的な説明、つまり法則のような仮説を積極的に提案する。そして、それを確認したり反証したりするための実験を考案する。カントはこの図式に楽観主義の根拠を見出している。自然科学は経験的世界の無限の広がりを調査する。これとは対照的に、哲学は「理性がそれ自体から完全に生み出すもの......（その）共通の原理が発見されるやいなや」（Axx）しか考えない。第一批判の超越論的弁証法は、この考え方の一つの応用を提示している。カントは、思考する主体（あるいは魂）、全体としての世界（宇宙、あるいは時間と空間の全体）、そしてすべての存在の存在者（すなわち神）という3つの超越論的観念しか存在しないと主張する（A334/B391）。そのため、形而上学は3つの根本的な間違いを犯しがちであり、それは「理性の本質から」生じている（A339/B397；詳しくはカントの形而上学批判を参照）。哲学者たちは、これらの究極的な、あるいは「無条件の」対象に到達するために多くの努力をしてきた。しかし、これらの努力はいつも失敗し、いつも同じ基本的な間違いを犯す。カントがこの点で正しいかどうかは別として、彼自身が描く哲学的推論は不可解に思えるかもしれない。彼は、理性は自分自身に対して実験を行わなければならないと示唆している。さらに、彼は理性の「共通原理」について語るが、それが何であるかについては説明していない。カントの「実験」は、日常的な知識に関する彼の仮説を考慮すれば、それほど不可解ではないかもしれない。彼は、地球が太陽の周りを回っているというコペルニクスの提案（Bxvi f）を類推している。地球の運動を考慮しなければ、天空に見えるものを理解することはできない。自分の（相対的な、動いている）立場が観察にどのように影響するかを理解する必要があるのだ。カントの並列仮説は、私たちの経験は観察者の立場と能力に依存するというものである。合理主義の哲学者たちが時折示唆するように、私たちの知識は神の知識（より混乱し、限定されたものではあるが）のようなものではない。人間の知識にはそれ自身の構造があり、それ自身の限界もある。批判』の最初の主要部分は、カントの哲学的仮説を説明し、擁護するものである。私たちの経験の「アプリオリな構造」を説明するためには、人間の立場を考慮に入れなければならない。この仮説が支持される理由のひとつは、主要な代替案が失敗するからである。非コペルニクス的あるいは非カント的な見解は、「単一の立場」を前提としている。日常的な知識と「経験の枠を超えた」形而上学的な思索を区別しないのである（Bxix）。これは様々な問題を引き起こす。たとえば、不滅の魂が物質的な物体や死すべき運命にある人間と相互作用できると仮定するかもしれない。カントは『形而上学の夢によって解明された霊視者の夢』（1766年）でこの見方を風刺している。彼のターゲットは、エマニュエル・スウェーデンボルグという宗教的幻視者であった。形而上学者も夢を見ていたのだ。形而上学者も夢を見ていたのだ。彼らは人間の立場の構造と限界を理解していなかった。そのため、彼らの議論は「理性とそれ自身との不可避な対立」（Bxviii n）を生み出してきた。前述の「アンチノミー」（§1.3）は、その結果生じる基本的矛盾を説明している。たとえカントの議論が成功したとしても、哲学的理性については厄介な疑問が残る。カントが関心を抱いているのは、日常的な知識に対するわれわれの能力だけではない。本書のタイトルにあるように、彼は理性を「批評」あるいは検証することを意味している。しかし、理性はそのための唯一の手段である。理性が自分自身を批判したり正当化したりすると考えることに意味があるのだろうか。理性がこのように自分自身を吟味できるということは、私たちの理性という能力について何か特徴的なことを指し示しているのかもしれない。以下の§3では、オノラ・オニールによる、このような疑問に対する文献の中で最も徹底的な回答を論じている。簡単に予言しておく：カントのメタファーである、理性が自分自身に対して行う実験や、証言や審査に関する法的なメタファー[16]は、理性の自己認識という一般的な問題を指し示している（Axi f参照）。カントは、人間には理性の能力があり、「哲学することは理性の才能を発揮することである」（A838/B866）と仮定している。しかし、形而上学的な推論がしばしば誤ってきた以上、単に理性の優位を主張することはできない。第2版序文でこう述べている：われわれの知識欲の最も重要な部分の一つにおいて、理性が単にわれわれを見捨てるだけでなく、妄想でわれわれを誘惑し、最後にはわれわれを裏切るのであれば、われわれが理性を信頼する根拠はいかばかりであろうか！(Bxv）カントの問いは、いかにして様々な疑念[17]から理性を擁護するか、そしていかにして問いを捏ねることなく理性を律するか-例えば、それ自体が疑念を抱かせるような主張を持ち出すことによって-ということである（O'Neill 1989: Ch. 1, 1992, 2004 & 2015参照）。これは批評の中心的な課題である（Bxxxv参照）。これは理性の力と限界を確立するものである。理性の「共通原理」とその権威について説明しなければならない。
2. 実践理性：道徳と純粋実践理性の優位性『道徳形而上学の基礎づけ』（1785年）と『実践理性批判』（1788年）における実践理性の説明は、根本的に新しいものである。カントは今、実践理性の最高原理である「カテゴリー的命令」を提示している。それは命令であり、欲求や傾向を持ち、完全な理性を持っていない人間に対する命令である。範疇的または無条件的であり、私たちの行動を常に導かなければならない。カントはこの原則を次のように定式化した：「それが普遍的な法則となるように、同時に意志することができる格言に従ってのみ行動しなさい」(4:421)。(カントはこの命令法の他のバージョンも提示しているが、それらは等価であるとみなしている：『カントの道徳哲学』§5-§9参照)。カントは、この原理は人間の一般的な推論に暗黙のうちに含まれていると主張する。この原理を明確にするためには多くの哲学的努力が必要であるが、私たちは道徳的判断を下す際には常にこの原理に依存している。定言命法と並んで、カントは「仮言命法」の原理にも言及している。彼が言うように、「目的を意志する者は、（理性が自分の行為に決定的な影響を及ぼす限りにおいて）自分の支配下にある、目的達成のために不可欠に必要な手段も意志する」（4:417; 5:19f[19]参照）。ヒュームに倣い、多くの哲学者は実践的理性は本質的に道具的であるとする。この場合、実践的理性は条件付き、あるいは「仮定の」指示を与えるだけである。これらは「if-then」構造を持つ。もし誰かが特定の目的や傾向を持っているならば、適切な手段を採用すべきである。 (これは道具的合理性の考え方である。カントの道徳哲学、§4、道徳に関するカントとヒューム、§3も参照)。カントの考えでは、これは単なる一貫性の問題である。彼の言葉を借りれば、仮言命法の原理は分析的であり、目的を追求することは「不可欠に必要な手段」を用いることである（4:417; Korsgaard 1997, Newton 2017, Pollok 2017: Ch. 8 参照）。必要な手段を取らない人は、実際にはその目的を追求していない。せいぜい希望や願望を抱いているに過ぎない。最悪の場合、彼らは現実的な矛盾に陥っている。しかし、目的を放棄することで、この矛盾を克服することができる。単なる一貫性として見た場合、合理性はそれ以上を求めることはできない。対照的に、定言命法は総合的である（4:420, 447）。カントにとって、普遍化可能な極意を採用するという要求は、すべての理性的存在を「それ自体が目的」（4:428）として尊重しなければならないことを意味する。カントにとって、理性は、そして理性だけが、この無条件の要求の源泉なのである。 2.1 自由は道徳的制約を意味する：定言命法最高の道徳原理の導出と並んで、カントの実践理性観に関する最も難しい問題は、その自由との関係にある。大枠は一貫しているが、このテーマに関するカントの見解は、彼の批判的思想の他の側面よりも移り変わりが激しいように思われる。(簡単な概略はカントの道徳哲学、§10を、詳しい説明はアリソン1990 を参照のこと)。本節と続く§2.2は、「自由と無条件の実践法則［すなわちカテゴリー的命令］は相互に暗示し合っている」(5:29f)というカントのラディカルな主張に焦点を当てている。自由は、実践的理性が純粋（非手段的、無条件的）であることを意味し、それゆえ私たちが範疇的命令に服従することを意味する。私たちが道徳に従うということは、私たちが自由でなければならないことを意味する。自由が範疇的命令を意味するというカントの主張は簡潔である（『実践理性批判』5:19-30参照）。もし私が自分の傾倒から自由に身を引くことができるのであれば、その傾倒は行動する決定的な理由にはなりえない。直観は動機づけはするが、強制はしない。もし誰かが私に、なぜ何かをしたのかと尋ねたら、傾倒は私の行動を説明するかもしれない。しかし、まだ未解決の問題がある：私はその直感に基づいて行動すべきだったのか？例を挙げてみよう。あなたを突き飛ばすことで、行列の先頭に立ちたいという私の欲求が満たされるかもしれない。その欲望は私を突き動かす。「私の理由」を提供していると言えるかもしれない。他の人々にとって、私の欲望は私の無作法を説明するだけである。他者に私の行動を支持する理由を与えるものではない。正当化、動機づけ、説明：行動の理由の項目と比較してみよう：「私がそうしたかったから」というのは、私にとっては「動機づけとなる理由」かもしれないし、他の人々にとっては「説明となる理由」かもしれない。しかし、それは「正当化理由」ではない。カントは、欲望が実践的推論に関係することを認めている。彼の主張は、欲望が私たちの推論を決定する必要はないし、決定すべきではないということである。簡単に言えば、私の欲望は他人の欲望よりも重要ではないということだ。どうすれば他の人も受け入れるべき理由を見つけることができるのだろうか。カントは、唯一の可能性は「普遍的な法則を与えるという単なる形式」(5: 27)に目を向けることだと主張する。そこにあるのは、「ただ一つの定言命法だけである...それを通じて、同時にそれが普遍的な法則になるように意志することができるその極意に従ってのみ行動しなさい」（4:421）と彼は言う。この原理は定言的であり（ifもbutもない！）、命令的である（従わなければならない！）。私たちの行動がこのテストに合格したとき、私たちは義務を果たしたことになる。(実際、『土台』の第1章では、義務という概念を分析するだけで、この原則が成り立つと論じている）。より詳細な議論は、カントの道徳哲学、§2-§5を参照のこと)。カントが義務を強調するのは古臭く聞こえるかもしれない。自分の行為を正当化するという考え方は、特に実践的推論について考えるときには、より馴染み深いものである。しかし、義務と正当化は不可分である。自分が義務を果たしたと主張することは、自分の行為が正当化されると主張することである。他の人々はあなたの行動を正しいこととして支持するはずである。もし彼らがあなたの行動を恨んだり挫折させたりするなら、それは不合理な行動であって、あなたではない。しかし、なぜカントは、「普遍的な法則を与えるという単なる形式」が義務の観念をとらえ、どのような行為が正当化されるかを明らかにできると考えるのだろうか。中心的なポイントは2つある。第一に、「法の形」とは、全体的な方針や原則のことである。これがなければ、私の行動は行き当たりばったりで、私にとっても意味がない。第二に、カントは「普遍的な法則を与える」と言っている。どんな政策や原則でもいいというわけではない。正当化とは、他の人々が私の行動を支持する理由を提供することである。常識的に考えて、多くの政策がこのようなことをするわけがない。実際、カントはたった一つしかないと主張している。私の政策は、他の誰もが採用できる原則に基づいて行動しなければならない。これが彼の言う「普遍的法則」である。カントは、彼が何を意味しているかをよりよく理解するために、法則のように見えるが、「普遍的法則の単なる形式」を超えており、それによって正当化できない他のいくつかの原則を指摘している。第二批判』（5:39ff）では、そのような6つの候補について論じている。ここで一つの例を挙げよう。カントはエピクロスが次のような方針を提唱していると見ている。普通の法律が「税金を払え」とか「左側通行にしろ」と指示するのと同じように。自由意志の持ち主が採用できる法律のようにさえ聞こえるかもしれない。自分が望まない行動をとる自由を奪う一方で、自分が望むことを何でもする自由という、もっと価値のありそうなものを維持するのだ。しかし、それは「法の形」を超えている。なぜなら、単に主観的な要素、つまり、それが何であれ、あなたの傾きに従うようにと言うからだ。これには2つの問題がある。第一に、この政策は実際には法律らしくない。例えば、短期的な志向が長期的な志向を損なうことはよくある。これは自由というより、混乱の元だ。首尾一貫して行動するためには、自分の傾向を律し、ランク付けする必要がある。言い換えれば、私の意志は、もし私がただ傾向に従おうとするならば、それ自体が矛盾してしまうだろう。カントの言葉を借りれば、この方針を考えること自体に矛盾があるのだ。第二に、この方針は誰もが従えるものではない。もしそうだとしたら、結果はまったく無秩序なものとなり、誰もが自分の傾向を満足させようとする試みを打ち砕くことになる。カントの言葉を借りれば、そのような政策を望むことには矛盾がある。このことを想像する限り、各人の意志は予想通り失敗することがすぐにわかる。(カントの道徳哲学、§5では、この二つの矛盾、観念と意志における矛盾を探求している)。より抽象的な言い方をすれば、このような政策は、ある特定の代理人の特定の特徴に権威を与えるので、不合理である。カントの言葉を借りればなぜなら、ある規則が客観的かつ普遍的に有効であるのは、ある理性的存在を他の理性的存在から区別する偶発的で主観的な条件なしに成り立つときだけだからである。(5:21) いかなる原則も、それが行為者の特定の動機や状況から抽象化されない限り、真に法則的なものではない。他のあらゆる可能性は、理性そのものの外から実体的な指針を求める-ちょうど、仮言的な命令文が、すでにその目的を追求したいと望んでいる場合にのみ、あなたを導くように。カントはこの基本的な困難をヘテロノミー、つまり外部から指示される理性と呼んでいる。この外部からの権威とは、私の傾向かもしれないし、宗教的教義かもしれないし、政治的権威かもしれない。しかし、それは単なる思い込みや押しつけであり、それ自体を正当化することはできない。他律的な推論では、すべての人の行動や思考を導く資格のある原理を見出すという根本的な問題には対処できない。カントが有名にした言葉で言えば、理性は自律的でなければならない。単なる「法の形式」が本当に具体的な指針を与えることができるのか、多くの疑問が投げかけられてきた。これに対してカント派は、「法の形式」は実質的な制約を表すものであり、すべての人が従うことができないような考え方や行動は避けなければならないと主張する。(すべての人が従うことができないような考え方や行動は避けなければならないのである（議論については、特にO'Neill 1989： 5; Herman 1993; Allison 1990：第10章§II.）もしそうだとすれば、理性の自律性は、カントの実践哲学の核心にある自由の積極的な意味を明らかにすることになる（参照：Brandom 1979）。すなわち、理性は、「ある理性的存在を他の理性的存在から区別する偶発的で主観的な条件」（5:21）に依存しない方法で私たちが行動することを可能にする。理性は、私たちの行動を互いに正当化することを可能にする。それは、誰もが共有できる原則を中心に共同体を築く力を与えてくれる。 2.2 道徳的制約は自由を意味するカントの "理性の事実」カントは、自由が定言命法を意味すると主張すると同時に、道徳的義務が自由を意味すると主張している。カントは「見かけ上、自由の概念で説明できるものは何もない」(5:30)と主張している。道徳は「感覚的世界（感覚を通じて、また科学によって知られる世界）に存在するが、その法則を侵害することはない」（5:43）と主張する。あらゆる行為は、日常的な対象（カントの用語では「出現」）の世界における出来事として数えられる。日常的な説明においても、物理学や神経科学のような科学においても、私たちはあらゆる事象を原因と考えなければならない。客観的な世界における出来事として考えると、人間の行動は私たちに自由の根拠を与えてはくれない。その代わり、カントが目を向けるのは、私たちの意識や主観性である：もし自分の王子が、もっともらしい口実のもとに、その王子が破滅させたいと考えている名誉ある人物に対して虚偽の証言をすることを......即刻処刑されることを覚悟の上で要求してきたとしたら、彼は自分の生への愛に打ち勝つことが可能だと考えるだろうか、と［誰かに］尋ねてみよう......彼はおそらく、自分がそれをやるかどうかをあえて断言することはないだろうが、自分にとってそれが可能であることをためらうことなく認めなければならない。それゆえ、自分が何かをすることができると判断するのは、自分がそれをすべきであると自覚しているからであり、道徳律がなければ、自分にとって未知のままであったであろう自由を自分の中に認識しているからである。(5:30; 5:155f参照）。カントもまた言うように、「道徳律は、それとともに実践的理性は、この概念［自由］をわれわれに押し付けてきた」(5:30)。次の節でカントはこのことを「理性の事実」と呼んでいる：「この基本的法則を意識することは、理性の事実と呼ぶことができる。この「事実」は、いくつかの理由から、かなりの論争を引き起こしている。カントはこの事実が何を示していると考えているのか、まったく明確ではない。カントは、人間に関する事実は道徳の根拠にはなりえないと主張している-道徳はアプリオリに、つまり経験とは無関係に与えられなければならない。さらに、カントは「道徳法則を認識する」と言っている。しかし彼は、この「法則」についての彼自身の説明が極めて新しいものであることをよく承知している。少なくとも、この「事実」はカントの初期の論考である『根拠』には出てこないし、再び登場することもない。有力なカント研究者を多く含み、アリソン1990（第12章と第13章）に共感をもって代表される一派は、ここでカントの思想に根本的な変化を見出す。下地』第三部では、自由の「演繹」（正当化）がなされているように見える。しかし、第二批判においてカントは、彼自身の前提がそのような議論を許さないことに気づく。そこでカントは、明白な事実に訴えることで議論を中断する。他の論者は、この2冊の本には明らかな連続性があることを強調している。特に、カントは両書において共通の道徳意識に依拠している。Łuków 1993は、Achtung（道徳に対する「尊敬」または「畏敬」）と理性の事実との並列性を強調している。カントはその倫理的著作のすべてにおいて「尊敬」に言及している。それは「理性的概念（＝道徳律）によって自ら起こされる」唯一の感情である(4:401n)。それは彼が「純粋理性の唯一の事実」 (5:31)と呼ぶものと明らかに類似している。(さらに、カントはfactumというラテン語を使っている（O'Neill 2002 and Timmermann 2010参照）。これは事実というよりむしろ行為と訳した方がいいだろう。言い換えれば、カントは理性の行為を、それが生み出す事実と同様に指摘しているのである（Kleingeld 2010）。いずれにせよ、上に引用した長い一節におけるカントの思考の筋書きはかなり明確である。私たちは皆（私たちのほとんど）、たとえそれが大きな代償を払うことになるとしても、何かをすべき状況があることを認識している。言い換えれば、私たちは無条件の道徳的要請を受けていると感じている。この「すべきこと」を認めるとき、私たちはそれに基づいて行動する可能性を信じていることを示す。このことは、私たちが自由であることを示す。単に、私たちは自分の傾向に逆らうことができるという否定的な意味だけでなく、私たちは義務を果たすことができるという肯定的な意味でも自由であることを示すのである（4:446）。私たちの道徳的意識だけが、この自由を明らかにするのである。明らかに、この考え方は批判を免れない。例えば、私たちが道徳的制約を感じるのは、フロイトの超自我の観点から説明されるかもしれない。しかし、カントが道徳的自覚は、他のどのような経験とも異なり、私たちに自由の実際的確信を与えると考えた理由を示している。これは経験的あるいは科学的な意味での知識ではないが、実践的な推論の根拠となる：「私たちの中にある純粋な理性が、実際に実践的であることを証明する事実［Faktum］」（5:42）である。そして、もしカントが、範疇的命令のみが、私たちが他者に対して正当化できるような方法で行動する能力を明らかにしているのだとすれば、なぜ彼が「自由と無条件の実践法則は相互に暗示し合っている」(5:29f)と主張するのかがわかるだろう。 2.3 （純粋）実践理性の優位性カントは実践的理性と理論的理性の関係について完全な説明はしていない。しかし、第二批判には「純粋実践理性の、思弁的理性との関係における優位性について」(5:119-121)という重要な節がある。(Gardner 2006およびWillaschek 2010参照）。我々はすでに、カントが「純粋実践理性」に何らかの優先権を与えなければならない理由を2つ見てきた。第一に、理論的理性は超感覚的なものを洞察することはできないという合理主義哲学者たちに対して、カントが正しいと仮定する。つまり理性は、思考や行動を命令するような超越的権威（伝統的な観念の多くでは神など）にアクセスすることはできない。第二に、カントは実践理性は「純粋な」もの、すなわち「アプリオリな原理から進む」こともあれば、「経験的な決定根拠から進む」こともあると言う（5: 90）。カントにとって欲望や傾倒は経験的なものである。それらを実現するための理性は「仮説的」であり、そのような欲望がある場合にのみ適用される。カントにとって、欲望に従うだけでは「ヘテロノミー」であり、特にそれが道徳と相反する場合はそうである。この考え方では、理性は欲望を満たすための道具にすぎない。ヒュームが特にひどい比喩で言ったように、理性は「情念の奴隷」（『論考』2.3.3.4）なのである。理性は自ら命令を発することができないのである[21]。これら二つの点から、理論的推論も道具的推論も、行為に対して権威ある理由を与えることはできないことが示唆される。もしそのような理由があるとすれば-カントの「理性の事実」が仮定しているように-、純粋な実践的理性だけがそれを供給することができる。しかし、カントはさらに強い主張をする。彼は、純粋実践理性は理論理性の本拠地においても「優位性」を持っていると主張する。つまり、純粋実践理性は、私たちの行動だけでなく、私たちの信念の一部も導くべきだというのである。カントは優位性を「他者の利益がそれに従属する限りにおいて、ある者の利益が優位に立つこと」(5:119)と定義している。彼はこの実践理性の「特権」を支持するために少なくとも3つの考察を与えている[22]。一点は、カントが理性の「利益」について語ったことをそのまま反映している。「あらゆる興味は究極的には実践的なものであり、思弁的理性のそれさえも条件付きでしかなく、実践的な使用だけで完結する」(5:121)とカントは言う。この意味で、「利害」の比喩を受け入れることは、理性を究極的に実践的なものと見なすことである。(カントが哲学を「スコラ的」ではなく「世界志向的」であるとしたのは、前掲の§1.3を参照されたい。Neiman 1994： Neiman 1994: Ch. 3; Kleingeld 1998a; Rauscher 1998も参照のこと)。第二に、実践的理性は「純粋」であり、「病的条件」、すなわち私たちの傾向から独立している。前述したように、カントは実践的理性は「純粋」あるいは「アプリオリ」であるとする。つまり、理性は私たちの傾向によって支配される必要はない。これとは対照的に、理論的理性は、それ自体で知識を求めるとき、例えば、神が存在することを単に「推測的」に証明するとき、誤りを犯す。理論的理性は、感性と理解を通してのみ知識を得ることができる。実践的理性は、理論的理性では決してありえない方法で独立している。第三の考え方は、抽象度が低く、カントがこれら二つの理性に帰属させる特定の利益に基づいている。両者の利害が対立するとき、私たちはどちらを優先するかを決めなければならない。理論的理性の「利益」は、知識を広げ、誤りを避けることにある。カントが主張したように、理性は科学的知識を広げるのに役立つが、思弁的な形而上学的主張を正当化することはできない。しかし、実践的理性は相反する関心を持っている。それは、知識の枠を超えた信念である。カントはこう書いている：しかし、純粋理性がそれ自体実践的であり得、また実際に実践的であるとすれば、道徳法則の意識がそれを証明している［§2. 2「理性の事実」について]、理論的な観点からであれ実践的な観点からであれ、アプリオリな原理に従って判断する理性は、やはり一つの同じ理性にすぎないのである。(5:121) 言い換えれば、最終的に「一つの同じ理性」であっても、理性は分裂しているように見える。実際的には、理性は「ある命題」、具体的には自由、不死、神の実在に関心を持つ。しかし、理論的な理性は、これらは証明できないと言う。実践的な関心は道徳に根ざしているため、より大きな重みを持つ。ここでカントは「仮定」という考え方を導入する。これは「理論的な命題であるが、先験的な無条件に有効な実践法則と不可分に結びついている限り、そのようなものとして証明することはできない」(5:122)。カントにとって、無条件の法則はただ一つ、カテゴリー的命令あるいは「道徳法則」である。カントはこれに3つの規定が「付随」していると主張する：「不死性、（可知性世界に属する限りにおいて存在の因果性として）肯定的に考えられる自由、そして神の存在」（5:132）である。自由には特別な地位がある-2.2節で論じたように、第二批評の「理性の事実」はこれを立証するためのものである。しかし、なぜ彼は我々が神と不死を「仮定」しなければならないと考えるのか[23]（カントの宗教哲学の項目も参照）。これまで見てきたように、カントは、我々は道徳を「尊重」して行動すべきであると考えている。道徳は私の傾向よりも優先されなければならない。(覚えておいてほしいのは、傾倒は行動の動機づけや説明にはなるが、行動を正当化するには十分ではないということだ)。つまり、善く行動することが自分の幸福につながる保証はないし、他人の幸福につながる保証もない。このことは、幸福と道徳の間に、カントの言葉で言えば「弁証法」的な対立を生み出す。道徳は人間にとって唯一の無条件の善であるが、カントは幸福が重要であることを否定しない。それはすべての人間にとって自然で必要な目的であり（4:415参照）、義務は他人の幸福を自分の目的とすることを求めている[24]。カントは道徳と幸福の複合的な重要性を「最高の善」として次のように表現している[25]。徳は（幸福になる資格として）、われわれに望ましいと思われるもの、したがってわれわれが幸福を追求するすべてのものの最高の条件であり、したがって最高の善である。しかし、それは有限の理性的存在にとっての完全な善ではない。そのためには幸福も必要であり、それは単に自らを目的とする人間の部分的な目においてではなく、公平な理性の判断においてさえも必要なのである［言い換えれば、これは幸福になりたいという私の主観的な願望についてではなく、善が私たちの道徳的目的であるのと同様に、幸福が人間にとっての自然な目的であるという客観的な判断である-GW］...道徳に正確に比例して配分される幸福（人の価値と幸福になる価値として）は、可能な世界の最高の善を構成する。(5:110) ここでの議論は大胆だが、疑わしい。道徳的活動は幸福をもたらすと考えなければならない。しかし、人間の主体性ではこれを達成することはできない：「私［あるいは、共に行動する私たち全員-GW］は、この［最高の善］を生み出すことは、私の意志と世界の聖なる慈悲深い創造者の意志との調和以外には望めない」（5:129）。だからカントは、神の存在を「仮定」しなければならないと主張する。また、不死を仮定しなければならない。これによってのみ、私たちは最終的に徳に近づき、それゆえ幸福に値するようになるという希望を抱くことができるのである。
3. 理論的理性と実践的理性の一体性ここまで、理論的理性と実践的理性の間にあるひとつのつながりを見てきた。「私は何を望むのか？「という問いに対する答えとして、カントは実践理性が」優位 "にあると主張している。カントは実践理性が「優位」にあると主張する。理論的理性は、神、自由、不死の定立を「手渡された外国の所有物として」受け入れることができる(5:120)。理論的理性は、これらのことが不可能ではないことを示すことしかできない。私たちの実際的な利益、根本的には私たちの道徳的義務は、私たちがこれらを信じることを要求する。カントの有名な言葉をもう一度引用しよう：「私は信仰の余地を作るために知識を否定しなければならなかった」（Bxxx）。自由についてのカントの議論はもっと広範で説得力がある。神と不死に関する彼の主張は、現代の著者の間ではほとんど支持されていない。おそらく最も強い支持を得ているのは、イェンス・ティメルマンであろう：「理論的理性と実践的理性の領域を統一する原理は......道徳と一致する目的論的世界を創造した、賢明で慈悲深い神の仮定である」（2009: 197）。(判断力批判』における目的論については、Guyer 1989, Freudiger 1996; Kant's aesthetics and teleology, §3を参照のこと。この著作以外では、Wood 1970, Kleingeld 1998b.も参照のこと)。仮にカントがこのようなことを信じていたとしても、それはおそらく彼の弱かった時期のことであり[26]、そのような立場はより広い哲学的共鳴を欠いている。現代の哲学者の多くは、世界はこのように道徳と「調和」するものではない、あるいは、いずれにせよ、例えば、良識ある社会や公正な制度を構築することによって、そのような調和を育むことが人間の仕事であると仮定している。Reath 1988は、カントがより擁護しやすい、「世俗的な」あるいはこの世的な最高善の概念を展開することがあると論じている。Kleingeld1995や Guyer 2000a、2000bも興味深い議論を展開している。オノラ・オニールは、カント理性の統一性を明らかにし、それを現代の哲学的関心事と関連づけるという、主導的な試みを行ってきた（1989年以降の論考）。本節では、「カテゴリー的命令」の統一的役割に関する彼女の中心的主張と、カントのテクストにおけるこの主張の主な根拠を取り上げる。オニールのカント理性解釈はカント研究者の間でかなりの尊敬を集めているが、彼女の著作に対する批判的な反応は比較的少ない。エングストローム1992とウッド 1992が初期のレビューを提供しており、ウェストファル2011とコーエン2014, 2018が彼女の説明を取り上げている。 3.1 理性の "共通原理」最初の『批判』の序文において、カントは理性には「共通の原理」があることを示唆した：「理性がそれ自体から完全に生み出されるものは隠されることがなく、理性の共通原理（gemeinschaftliches Prinzip）が発見されるとすぐに理性自身によって明るみに出されるからである」（Axx）。残念ながら、『批判』のいずれの版も、この原理がどのようなものであるかについては考察していない。カントは実践理性に関する著作でもこの原理を提起しているが、明確な説明はしていない。カントは『根拠』の序文で、この本が『純粋実践理性批判』と題されていない理由を説明している： [というのも、人間の理性は、最も一般的な理解においてさえ、道徳的な問題においては、容易に高い正しさと正確さをもたらすことができるからである、純粋な実践的理性の批評が完全なものであるためには、共通の原理において思弁的理性との統一性を提示できることが必要である。(4:391) 第二批判において、カントは本書の構成を第一批判と比較し、こう述べている：「このような比較は）喜ばしいことである。というのも、理性的能力全体（理論的なものだけでなく実践的なもの）の統一性をいつか洞察できるようになり、すべてを一つの原理から導き出すことができるようになるという期待を、当然のことながら抱かせるからである。カントの口調は自信に満ちている。しかしまたしても、彼は「理性的能力全体の統一」についての説明を先送りしている。(プラウス1981は、カントがこの洞察を達成できなかったのは、彼が認識の成功がいかに根本的に実践的な目標であるかを理解していなかったからだと論じている）。フェルスター（Förster）1992は、カントの最後の原稿である『Opus Postumum』におけるこのテーマについての考察を論じている)。しかし、オノラ・オニールが著名な論考（1989: Ch.1）で指摘しているように、実践的理性についてのカントの主張は、理性の「共通原理」についてのさらなる主張を含意している。カントは「カテゴリー的命令」が実践理性の至高の原理であると主張している。彼はまた、実践的理性が理論的理性に優先すると主張している。従って、範疇的命令は理性の最高原理であるということになる。確かに、カントはこの結論を明言していない。しかし、これが彼の見解であったはずだと考える理由があり、いくつかの箇所で彼はこの主張に非常に近づいている[28]。最も明確な一節は、カントのエッセイ「思考において自己を方向づけるとは何か」（1786年）の脚注（！）である：自分自身の理性を活用するということは、何かを仮定することになっているときにはいつでも、それを仮定する根拠や規則を、理性を用いるための普遍的な原理とすることが可能かどうかを自問すること以上の意味はない。(8:146n) これは定言命法の最初の定式化である「その格言に従ってのみ行動し、それによって同時にそれが普遍的な法則となるように意志することができる」(4:421)と明らかに類似している。カントは今、「普遍的な法則となりうる格言に従ってのみ考えよ」と言っている[29]。要点を言い直す：考えることと判断することは活動である。範疇的命令」が真に「範疇的」であるならば、それは私たちのすべての活動-「理論的」なものにも「実践的」なものにも-に適用される。カントの思想には、このような解釈を支持するものが他にもある。最も重要なのは、彼の「理性の極意」と「理性の公共的使用」に関する説明である。 3.2 理性の極意カントは3つの「理性の極意」あるいは「人間共通の理解の極意」を示している。これらの極意はカテゴリー的命令と密接に関連している。(考察については、オニール1989：第2章と1992、ニーマン1994：第5章を参照のこと）。カントは最後の著作である『人間学』（1798年）において、この格言をある程度の知恵を獲得するための指針として、実践的な文脈で提示している：法則に完全に適合する理性の実践的な使用という理念としての知恵は、人間に要求するにはあまりに過大であることは間違いない。しかしまた、知恵は他人から注ぎ込まれるものではなく、自分から生み出さなければならない。(1)自分のために考える、(2)（人間とのコミュニケーションにおいて）相手の立場に立って考える、(3)常に自分自身と一貫して考える。(7:200; 228f参照) この格言は『判断力批判』（1790年）にも登場する。ここでは、カントはそれらを理性の理論的使用と関連づけている。有名な箇所は、人間の「共同体感覚」（sensus communis）の能力について述べている：それは、人間の理性全体に判断を委ね、それによって、主観的な私的条件から容易に客観的であるとすることができ、判断に有害な影響を及ぼすような錯覚を避けるためである」(5:293)。(5:293) つまり、格言は「全体としての理性」に従って判断し、「主観的な私的条件」から生じる歪みを避けるための訓戒なのである。カントは、(1)自分のために考えることを偏見のない思考の極意とし、その反対は思考における受動性であり、偏見や迷信につながると述べている。カントはまた、これを「ヘテロノミー」と呼び、理性と道徳を自律性の観点から解釈したこと（4:433）を明らかに想起させる[31]。そして(3)常に自分自身と一致して考えることが、一貫した思考の極意である（5:294）。最後の格言はより単純に聞こえるかもしれないが、カントはその難しさを強調している。一貫性は「最初の2つの組み合わせによってのみ、またそれらを頻繁に守ることによって自動的に達成される」（5:295）。一貫性とは、明白な信念の矛盾を取り除くことだけを意味するのではない。また、自分の信念が持つ意味合いについても一貫性が必要である。思考におけるこの種の法則性を達成するためには、（1）自分自身で判断しようとする真摯な試みと、（2）自分の判断を他者の精査にさらす決意が必要である。言い換えれば、人は自分自身を、(1) 本当に自分の判断の著者であり、(2) 他者に対して説明責任を果たし、(3) 自分の主張に一貫性を持たせようとしなければならない。自分の判断に責任を持たなければならない。この格言は、理論的推論と実践的推論は統一された構造を持っているというテーゼを支持している。特に、「カテゴリー的命令」の意味を具体化している。この命令は、「単なる法の形式」、すなわち思考と行動における一貫性、法類似性、自律性を尊重することを要求している。同様に、理性の仲間であり「自己の目的」である他者への敬意も要求している（Russell 2020, Lenczewska 2021）。思考の問題として、理性は、他者がそれに従うことができるように、自分の判断を律することを要求する。実践的な知恵の問題として、理性は、他の人々が同じ指導原理を採用できるように、私たちの行動を規律することを要求する。 3.3 理性の公的利用カントの理性と政治に関心を持つ者は、彼の有名なエッセイ「啓蒙とは何か？(1784). 多くの議論の中で、O'Neill 1989： Ch. 2, 1990 & 2015： Ch. 3; Velkley 1989; Deligiorgi 2005; Patrone 2008を参照されたい。これまで見てきたように、カントの理性の第一の格言は、自分の頭で考えることである。彼はこれが「迷信からの解放」を達成する方法であり、これを「悟り」と同一視している（5:294）。彼の第二の格言は、「他人の立場に立って考える」ことを求めている。そのためにはコミュニケーションが不可欠である。彼が書いているように、「......もし私たちが自分の考えを伝え、その考えを伝えてくれる他者とコミュニケーションをとらなかったら、私たちはどれほど多くのことを、どれほど正しく考えることができるだろう！」[32]。啓蒙とは何か？カントはこの二つの格言を政治的な文脈に置いている。カントは、「自分の理性を使う勇気を持て」と要求している：啓蒙とは、人間が自ら招いた未熟さから抜け出すことである。未熟さとは、他者の導きなしに自分自身の理解［＝理性[33]］を用いることができないことである。この未熟さは、その原因が理解力の欠如ではなく、他者の導きなしにそれを使う決意と勇気の欠如であれば、自ら招いたものである。Sapere aude！[自分自身の理解［＝理性］を活用する勇気を持て！］とは、このように悟りのモットーである。(8:35) しかし、カントの主な関心は個人にはない。啓蒙は集団的な努力である。したがって、それは文化的、政治的な側面を持つ。カントは啓蒙のために、「必要なのは......最も害の少ない......自由だけである。この「最も害の少ない自由」とは、政治的に行動する自由ではない。多くの個人的表現をカバーする、今ではおなじみの意味での言論の自由でもない。その代わり、「読者の世界という公衆全体の前で、学者として」推論する自由である（8:37）。予想されるように、カントは公の理性と私的な理性を対比している。しかし、この区別にはよくわからない意味がある。カントにとって、従業員は私的に推論する。彼は公務員、軍人、あるいは既成の教会の聖職者について言及している。現代風に言えば、これらはすべて多かれ少なかれ「公的」な役割である。しかし、これらの従業員は所属する組織の方針、手続き、命令に縛られている。彼らはどのように行動すべきかを理性的に判断するが、それは雇用主が定めた仕事を遂行するための最善の方法を判断するためだけである。私たちは、道具的に理性を働かせる個人、たとえば自分の性向を満足させる最善の方法について理性を働かせる個人と並列に考えることができる。道具的理性は、あらかじめ与えられた目的を達成するための最良の手段を決定する。カントの言葉を借りれば、それは異質なものである。同様に、これらの従業員は国家や教会から指示されている。彼らの職場は「公」かもしれないが、彼らの理性は私的なものであり、完全な公然性は奪われている。従業員は「他人の依頼を遂行する」（8:38）。彼の理性は自由ではない。「議論することは許されず、代わりに従わなければならない」（8:37）。従業員は自らの道徳的判断を放棄するわけではない。カントは、「良心に照らして（その職を）続けられない」（8:38）のであれば、辞職しなければならないと付け加えている。しかしその職責の中で、彼は連邦の「受動的な一員」（8:37）として行動する。対照的に、理性の公的な使用は能動的で自律的である。理性は指示に従うものではなく、万人に対して責任を負うものである。公の場で理性を発揮するとき、その人は自分の頭で考え、「世界市民の社会」（8:37）の一員として発言する。役職の外では、職員は自由に理由を述べることができ、政府の政策や宗教の教えを批判することもできる。同じことが一般市民にも当てはまる。例えば税金を納めるなど、従わなければならないし、他の人に背くことを促すような発言をしてはならない。しかし、「学者として、（政府の）命令の不適切さ、あるいは不正義について自分の考えを公に表明するときは、市民の義務に反する行為ではない」（8:38）。従順な市民や従業員と、「理性を公に利用する」学者という役割の間に、明確なコントラストが生まれる。しかし、カントは矛盾を見ていない。平和的共存のためには、市民が既存の政府を弱体化させないこと、ましてや反乱を起こさないことが必要である。カントの言葉を借りれば、「道徳的に実践的な理性は、抗いがたい拒否権を宣告する。ある国家の市民として、私たちは政治制度の要求に従って行動しなければならない。しかし、世界の市民として、私たちはそれらの要求を批判し、改革を主張することができる [34]。カントの見解は批判を招く。彼の時代には、自分の意見を読んだり発表したりできる市民はごく少数であり、女性はほとんどいなかった。だから彼の立場はエリート主義的で性差別的に見えるかもしれない。それは理論と実践の間の溝、つまり従業員や市民がすべきと信じることと、しなければならないこと（「従え」！）の間の溝を暗示している。「最も害の少ない自由 "は、害がないどころか無力に思えるかもしれない。出版の自由は、近代民主主義に不可欠な自由のほんの一部にすぎない。それゆえ、カントの見解は時代遅れに見えるかもしれない。確かに、私たちが理解する民主的市民権にはほど遠い。カントの社会哲学と政治哲学（§4と§6）では、これらの問題について論じている。本エントリーのキーポイントはこれである。カントは理性と完全な公共性を同一視している。「自分の理性を使うこと「とは、すべての」世界の市民 "に真摯に向き合おうとすることである。判断や原則は、万人に受け入れられる範囲においてのみ合理的である。なぜなら、平和を追求し維持する義務は定言的なものだからである。しかし、理性そのものが普遍性を目指している。世界の市民として、私たちにはもうひとつの定言的な義務がある。それは、すべての人間に対して説明責任があると考え、それゆえ既存の制度を改善し、すべての人の主張を認めるようにすることである。推論が完全に公共的であるためには、市民と非市民、支配者と被支配者は、実際には不平等であるにもかかわらず、対等な立場で議論しなければならない。『純粋理性批判』の有名な一節は、理性、批評、自律性を結びつけ、この考えを表現している：理性は、そのすべての事業において自らを批評に従わせなければならず、自らを傷つけ、自らに不利な疑念を抱かせることなしに、いかなる禁止によっても批評の自由を制限することはできない。なぜなら、その有用性ゆえに重要なもの、聖なるものであって、人に対する敬意を知らない［すなわち、いかなる人も他の誰よりも権威を持たない-GW］この調査的な検討と検査から免れることができるものは何一つないからである。この自由の上に理性の存在そのものがある。理性は独裁的な権威を持たないが、その主張は自由な市民の合意以上のものでは決してない。(A738f/B766f、意訳) 現代のカント派数人の用語では、この手続きは理性を構成する。(Herman 2007： Herman 2007: Ch. 10, Korsgaard 2008, Reath 2013, Bagnoli 2017; Møller 2020はカントの法的メタファーに焦点を当てている)。理性は、思考し行動するための唯一の無条件の（つまり自律的でない）権威である。
4. 結論信念と行動が合理性の要求に従うことを疑う者はいない。理論的な推論は、私たちを取り巻く世界についての知識（おそらく自分自身についての知識でもある）を目指す。実践的な推論は、世界に変化をもたらす（おそらくは自分自身にも変化をもたらす）ことを目的としている。この区別は、理性とは一体何なのかという、より大きな問いを隠している[35]。理性は明らかに、論理的で因果関係のある推論を行う能力を含んでいる：自分の信念の結果を引き出すこと、行動のさまざまな可能性からどのような結果が生じそうかを判断すること。合理性は明らかに一貫性を必要とする。私たちの信念は互いに矛盾してはならないし、矛盾した意味合いを持ってはならない。目標に打ち勝つのではなく、目標を支える手段を使うべきである。しかし、これを超えて、「理性」が一元的な能力であることや、「合理性」が一元的な要件であることは明らかではない。思考の基準として真理が自明であるとすれば、合理的な行動の基準はもっと難しい。第一批判』の基本的教訓を受け入れるなら、合理的行動の基準を見極めるのはさらに難しくなる。合理主義の哲学者たちに対して、カントは理論的理性は経験的経験を超えた実在を発見することはできないと主張する。(形而上学の文字通りの意味、すなわち物理的世界を超えたものを思い出してほしい）だから、私たちは、神であれ啓示であれ、どのように考え、行動すべきかを教えてくれる、ある種の道徳的権威を知ることはできない。伝統的に、真理と善は共存してきた。メンデルスゾーンがカントを「すべてを破壊する者」と呼んだのは、彼の批評がこの伝統的な組み合わせを根底から覆したからでもある。経験は（経験的な）真理を開示することはできるが、善を開示することはできない。とすれば、私たちが実践的に推論できるのは、既存の感情や目標を満足させるためだけなのかもしれない。これらの要因は、私たちを推論に駆り立てることはできても、それ自体を合理的に正当化することはできない。ヒュームの経験主義的な道徳の説明は、この点を物語っている。理性は「情念の奴隷」である。同胞が同情し、そのために理性を働かせてくれることを願うしかない。私たちは不賛成かもしれないが、恨み、妬み、プライドなど、より反社会的な「情念」を感じたり追求したりすることが非合理的だとは言えない。ヒューム自身の言葉を借りれば、「私の指のひっかき傷よりも全世界の破滅を好むことは理性に反しない......私の大いなる善よりも、私自身が認めている小さき善を好むことも、理性にはほとんど反しない......」（『論考』 2.3.3.6）。カントは善に関する（理論的な）知識を断ち切ったのだから、一貫性は彼を同様の懐疑主義に駆り立てないだろうか。彼の説明は理論的理性と実践的理性の区別によって構成されているのだから、どのようにして両者の一致を示すことができるのだろうか。このエントリーでは、カントの理性に関する説明は（懐疑的ではなく）建設的であり、（分裂ではなく）統一的であることを示唆してきた。思考においても行動においても、理性者は他者も採用できる原理を探さなければならない：自分自身の理性を生かすということは、何かを想定しようとするときにはいつでも、それを想定する根拠や規則を、理性を用いるための普遍的な原理にすることが可能かどうかを自問すること以上の意味はない。(「思考において自己を方向づけるとは何か」8:146n) 理論的探求において、私たちは世界の知識を求め、知識の限界を探求する。私たちは、万人にとって妥当な判断に到達し、万人が依拠できる原理を導き出すことを望む。実践的推論では、個人として、また他者とともに、どのように行動すべきかを決定する。カントはしばしば義務を強調するが、このエントリーでは正当化としての推論という関連した考え方を強調してきた。ある行為が正当化されるのであれば、他の人々はそれを恨んだり批判したりするのではなく、支持すべきである。状況が似ていれば、同じように行動すべきである。たとえ状況が異なっていても、根底にある原理原則は同じであるべきだ。原理原則を共有できれば、自分の行動を正当化し、協力の根拠を見出すことができる。 O'Neill (2000)は、カント的説明を3つの選択肢に照らしている。(i) 理性の道具的説明は依然として人気がある。ヒュームに続き、合理的選択理論や帰結主義も実践的理性を道具とみなす。理性は与えられた目的をどのように達成するかを考える（参照：実践理性、§4；行動の理由：内的対外的；道具的合理性；経済哲学、§5）。(ii) 共同体主義的説明では、理性は共有された伝統の中に組み込まれていると考える。合理性とは、歴史的共同体が合理性とみなすものである。例えば、その共同体の通常の議論様式や受容された権威などである（参照：MacIntyre 1988; communitarianism）。(iii)完全主義的説明では、理性は道徳的真理や善を見分ける個人の能力であると考える。この見解は、抽象的な思考ではなく、神の啓示や道徳的直観を強調する点を除けば、カントが反対した合理主義に似ている（道徳的非自然主義、§3を参照）。おそらく、3つの説明はすべて、ある聴衆に理性的な正当性を提供することに失敗している。(i)道具的理由づけをする者は、自分の目的を支持しない人々に対して、自分の行動を正当化することができない。道具的理由は行為者の欲望や目的の観点から行動を説明する。それらは行為の意味を理解させることはできるが、聴衆にそれを支持する理由を与えることはできない。説明は正当化ではない。(ii)共同体主義者にとって、彼らの伝統は、どのような信念や実践が合理的であるとみなすかを定義している。反対する人がいたとしても、そのような理屈家は、「私はこう教えられてきた。この種の理性は、部外者に対しても、異論を唱える内部者に対しても、自らを正当化することはできない。(カントの自由市民を思い出してほしい。自由市民は「（自分の）留保を表明することができなければならないし、実際（自分の）拒否権さえも持たなければならない」のである）。(iii)完全主義者は、どう行動するのがよいのか、どうあるのがよいのかを直観できると信じている。しかし、異なる「直感」を持つ人、あるいは何も持たない人に対して、彼らは何を言うことができるだろうか。サナー、オニール、ニーマンらの解釈では、カントはこのような選択肢を認識し、それらをすべて否定していた。カントが理性を自己反省的手続きという観点から特徴づけていることは前述した（§1.4）。理性は自律的である-すなわち、すべての外部的権威を拒絶する。理性が権威を持つのは、それが継続的な批評の上に成り立っているからにほかならない。批評に対してオープンであるということは、万人が採用できない思考様式や行動様式を放棄することを意味する。同じ点をより具体的に言えば、次のようになる：カントは推論を正当化に結びつける。彼の説明は、多くの日常的な正当化の限界を強調する。今述べた推論の様式を考えてみよう。(i)「自分がそうしたかったから」というのは、他人の正当な主張を侵害しない限り、完全に正当な理由となることがある。(ii)「私たちが普段そうしているから」というのは、私たちの慣習が危険や屈辱や搾取をもたらさない限り、時として完全に正当な理由となる。(iii)「正しいことのように感じたから」は、自分の「直感」が自分の状況に合った道徳的感覚を反映している限り、完全に良い理由となりうる。カントが言いたいのはこういうことだ：という但し書きを忘れてはならない。間違った状況下では、欲望、習慣、直感は私たちを迷わせる。何かを合理的に思わせる欲望、習慣、直感に重きを置くことを正当化できなければ、推論は不完全である。対照的に、推論が完全であるのは、次のようなテストに合致するときである：今、私の思考と行動を導いているのと同じ原則に基づいて、誰もが思考し、行動することができる。私たちの思考と行動がこの厳しいテストに合致しているかどうかを判断するためには、さまざまな視点からの反論を考慮しなければならない。カントが言うように、各人が「（自分の）留保を表明できなければならない」。これは継続的なプロセスであり、決まった終着点はない。この能動的なプロセスのみが、推論を完全に「公共的」、「自律的」、「普遍的(izable) 」にすることができる。カント的な考え方は、多くの道具論的な説明のように、私たちが自分の興味や志向に囲い込まれているとは想定していない。共同体主義的な説明のように、他者がすでに受け入れていることに依存するよう求めることもない。完全主義的な説明のように、誰もが受け入れるべきものを直感的に理解できるとは考えない。少なくとも、多くの合理主義哲学者が想定していたように、理性が神や日常の経験を超えた道徳的権威について教えてくれるとは考えない。カントの説明では、人間は自分の傾向や習慣、直感から一歩引くことができると考える。理性は神の声ではなく、世界を共有する人々の声に耳を傾ける能力なのだ。カントは、この能力を用いて、すべての人が考え、生きることのできる原理を探し求め、それに基づいて私たちの生活を組織するよう求めているのである。この説明は、カントのテキストの特定の解釈に依存している。抽象的で、野心的で、複雑な意味を持つ。しかし、もしそれが成功すれば、カント哲学の2つの強力な側面を捉えることができる。それは、自己と共同体の境界を超越する普遍主義と、人間の洞察力の限界を尊重する謙虚さである。
Bibliography Primary sources Kant’s works are cited by volume and page numbers of the Akademie edition of Kants gesammelte Schriften (Berlin, 1902–). The only exception is the Critique of Pure Reason, cited by the standard A and B pagination of the first (1781) and second (1787) editions respectively. The Groundwork is printed in Akademie volume 4 and the Critique of Practical Reason in volume 5; unless otherwise noted, references beginning with “4:” are to the Groundwork and those beginning with “5:” to the second Critique. The Akademie pagination is found in the margins of all modern translations. Apart from the 2011 edition of the Groundwork, translations are from the standard Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, translated/edited by P. Guyer & A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Practical Philosophy, translated/edited by M. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 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Lanier Anderson and Paul Guyer. For additional assistance my thanks to Alix Cohen, Sebastian Gardner, Katharina Kraus, Onora O’Neill, Margit Ruffing, and Jens Timmermann. My grateful thanks, too, to Nick Bunnin, for organizing the Chinese philosophy summer school which gave me the opportunity to lecture on this topic, and to Diana Diaconescu for invaluable research assistance with the most recent (2023) revisions.
https://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/

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Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

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Kant’s philosophy focuses on the power and limits of reason. Two questions are central. In his theoretical philosophy, Kant asks whether reasoning can give us metaphysical knowledge. In particular, can reason ground insights that go “beyond” (meta) the physical world, as “rationalist” philosophers such as Leibniz and Descartes claimed? In his practical philosophy, Kant asks whether reason can guide action and justify moral principles. “Empiricist” philosophers claimed that only feelings can motivate us to act; reason cannot. In Hume’s famous words: “Reason is wholly inactive, and can never be the source of so active a principle as conscience, or a sense of morals” (Treatise, 3.1.1.11). Against rationalist metaphysics, Kant claims that reasoning faces strict limits. Reason cannot give us knowledge of God or a world beyond the senses; reasoning falls into contradiction and confusion if it does not respect these boundaries. Against the empiricist account of motivation and morality, Kant argues that reason has a vital power. Reason enables us to act on principles that we can share with other rational beings. In a world of limits, reason reveals human freedom.[1] This entry has the following structure. The first section sets out the role that reason plays in Kant’s account of knowledge and metaphysics. This focuses on the Critique of Pure Reason or “first Critique” (1781, second edition 1787). The second section examines his moral philosophy. This focuses on his Critique of Practical Reason or “second Critique” (1788). Reflecting Kant’s own works and most of the secondary literature, these two sections are relatively independent. The third section therefore considers the relations between theoretical and practical reason. Since Kant rarely discusses reason as a whole, his general view is a matter of interpretation: Onora O’Neill has given the most prominent account. The concluding remarks stress the philosophical interest of her unified interpretation. 1. Theoretical reason: reason’s cognitive role and limitations 1.1 Reason and empirical truth 1.2 Reason in science 1.3 The limits of reason 1.4 Reason’s self-knowledge 2. Practical reason: morality and the primacy of pure practical reason 2.1 Freedom implies moral constraint: the Categorical Imperative 2.2 Moral constraint implies freedom: Kant’s “fact of reason” 2.3 The primacy of (pure) practical reason 3. The unity of theoretical and practical reason 3.1 Reason’s “common principle” 3.2 The maxims of reason 3.3 The public use of reason 4. Concluding remarks Bibliography Primary sources Secondary literature Academic Tools Other Internet Resources Related Entries https://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/	カントの哲学は理性の力と限界に焦点を当てている。二つの疑問がその中心である。理論哲学において、カントは理性が形而上学的知識を与えることができるかどうかを問うている。特に、ライプニッツやデカルトのような「合理主義」哲学者が主張したように、理性は物理的世界を「超える」（meta）洞察を根拠づけることができるのか。カントは実践哲学において、理性が行動を導き、道徳原理を正当化できるかどうかを問うている。「経験主義」の哲学者たちは、人間の行動を動機づけることができるのは感情だけであり、理性ではできないと主張した。ヒュームの有名な言葉がある：理性は完全に不活発であり、良心や道徳観のような活動的な原理の源にはなりえない」（『論考』3.1.1.11）。合理主義の形而上学に対して、カントは理性が厳しい限界に直面していると主張する。理性は神や感覚を超えた世界についての知識を与えることはできない。理性はこれらの境界を尊重しなければ、矛盾と混乱に陥る。経験主義的な動機づけや道徳の説明に対して、カントは理性には生命力があると主張する。理性は、私たちが他の理性的存在と共有できる原理に基づいて行動することを可能にする。限界のある世界において、理性は人間の自由を明らかにする[1]。このエントリーは以下のような構成になっている。第1章では、カントの知識と形而上学に関する説明において理性が果たす役割について述べる。これは「純粋理性批判」または「第一批判」（1781年、第二版1787年）に焦点を当てている。第2部では、カントの道徳哲学を検討する。実践理性批判」あるいは「第二批判」（1788年）に焦点を当てる。カント自身の著作と多くの二次文献を反映して、この2つのセクションは比較的独立している。そこで第3部では、理論的理性と実践的理性の関係について考察する。カントは理性全体についてほとんど論じていないので、彼の一般的見解は解釈の問題である：オノラ・オニールが最も顕著な説明をしている。オノラ・オニールはその最も顕著な説明を行った。結論は、彼女の統一的解釈の哲学的面白さを強調するものである。 1. 理論的理性：理性の認識上の役割と限界 1.1 理性と経験的真理 1.2 科学における理性 1.3 理性の限界 1.4 理性の自己認識 2. 実践理性：道徳と純粋実践理性の優位性 2.1 自由は道徳的制約を意味する：カテゴリー的命令 2.2 道徳的制約は自由を意味する：カントの「理性の事実」 2.3 （純粋）実践理性の優位性 3. 理論的理性と実践的理性の統一 3.1 理性の「共通原理」 3.2 理性の極意 3.3 理性の公的利用 4. 結論参考文献一次文献二次文献学術ツールその他のインターネット・リソース関連項目
1. 理論的理性：理性の認識的役割と限界カントは『純粋理性批判』の前半で、我々は感性と理解という二つの能力を通じて世界の実体的知識を得ていると論じている。経験的判断は感覚的経験と概念形成の両方に依存している。カントはこのようにして得られる経験的知識の確かさを強調している。次の大きなセクションでは、カントは「理論的理性」、特に哲学的理性について論じる。超越論的弁証法」は、「超越的な」世界、つまり感覚によって明らかにされるものを超えた世界についての知識を得ようとする哲学的努力を攻撃する。「弁証法」は「幻想の論理」であるとカントは言う（A293/B349）。ここでは、理性は主に空虚な、あるいは誤った観念の源として登場する。多くの読者は、カントが彼の方法論全体、つまり彼自身の「純粋理性」の使い方を見直す、この本の最終章の前に挫折してしまう。最後の「方法の超越論的教義」では、理性をその「規律」、「正典」、「建築的」、「歴史」という観点から考察している。このため、『純粋理性批判』を単に理性批判として、つまり知識を与えるという理性の主張を否定するものとして解釈することは容易である。しかし、もしこれがカントの意図したすべてだとしたら、私たちは彼自身の哲学的理性をどのように理解すべきなのだろうか。カントは確かに理性の限界を示したいと考えている。しかし彼はまた、理性がいかに建設的な役割を果たしうるかを示す必要もある。彼はこれを少なくとも3つの方法で行っている。すなわち、理性を経験的真理に関連付けること（以下の§1.1）、科学的探究における理性の役割を探求すること（以下の§1.2）、理性の限界を認めることの利点を説明すること（以下の§1.3）である[2]。さらに、哲学的な推論に携わるとき、私たちは自分が使っている能力を理解すべきである。カントが言うように、理性は「理性のあらゆる仕事の中で最も困難なもの、すなわち自己認識」（Axi）を引き受けなければならない。最初の『批評』はこの仕事を始めるが、完成することはない（以下§1.4）。 1.1 理性と経験的真理理性は知識の追求において重要な役割を担っている。カントは「統一を求める理性の法則は必要である。理性がなければ理性もなく、理性がなければ理解の首尾一貫した使用もなく、理性がなければ経験的真理の十分な印もないからである」（A651/B679）と書いている[3]。(しかし、Walker 1989： Guyer and Walker 1990; Kant's theory of judgment, §1.3を参照）[4]。しかし、基本的な考え方は彼の文章から明らかである。私たちは常に身の回りの世界について判断を下している。私たちは目の前にある手を見て、それが存在すると判断する。夢の後、私たちは自分自身が夢を見ていたと判断し、夢の内容は幻であったと判断する。(カントは、これらの判断がいかにカテゴリーに依存しているかを示すために多くの努力を払っている。原因や結果といった基本的な概念が、われわれのすべての判断を構成している。これらのカテゴリーに適合する信念は、真理の「形式的」条件を満たす。しかし、私たちが何かについて根本的に混乱していない限り、私たちの信念はすべてこれらの条件を満たしている[5]。それでは、私たちはどの信念が真実で、どの信念が間違いであるかを、どうやって決めるのだろうか？カントはまず、判断だけが間違う可能性があることを指摘する：「感覚は誤らないというのは正しいが、それは常に正しく判断するからではなく、全く判断しないからである」（A293）。たとえば、夢を見ることに誤りはない。たとえそれが支離滅裂で空想的な夢であったとしても。しかし、誰かが混乱して、夢で見た出来事が本当に起こったと思い込んだとしたら、その人は誤った判断を下すことになる。つまりカントは、「誤りは、感性が理解に対して気づかないうちに及ぼす影響によってのみ生じるものであり、その影響によって、判断の主観的根拠が客観的根拠と結合する」（A294）と主張するのである。この例では、主観的な判断根拠（「こんな夢を見た」）と客観的な判断根拠（「こんな出来事があった」）を混同する人がいる。カントは『プロレゴメナ』でこう言っている：真理と夢との違いは...対象に言及される表象の質によって決まるのではない。(4:290) ここで推論はどのように役立つのだろうか。有名な「観念論の反駁」（『純粋理性批判』第2版に追加）の中で、カントは次のように書いている：「この、あるいはその仮定された経験が単なる想像［あるいは夢や妄想など］でないかどうかは、その特定の決定に従って、またすべての実際の経験の基準との首尾一貫性を通して確かめられなければならない」（B279）。カントが何を意味しているかを知るために、簡単な例を考えてみよう。夢想家が宝くじに当たったと信じているが、その信念を疑い始めたとする。それが真実かどうかを判断するために、夢想家はその信念が自分の他の判断や他の人の判断とどこまで結びついているかを尋ねなければならない[6]。結びつかない場合（当選番号を調べても、実際のチケットと一致しない場合）、夢想家はその信念は偽だったと結論づけなければならない。また、理性とは「原理のもとでの理解の規則の統一の能力」（A302/B359）であるというカントの主張の観点からも、ここでの論理を見ることができる。経験の基本原則のひとつは、私たちは空間と時間の中でひとつの世界に住んでいるということである。したがって、すべての真の判断は、世界についての単一で統一された経験の中に居場所を見出さなければならない。理性は一貫性を求める。この統一的な条件に言及することで、事実誤認と真の知識との分離を助けるのである。 1.2 科学における理性理性的統一性の原則は、科学的判断や理論にも当てはまる。しかし、科学は普遍的な法則を求めるため、より複雑な形をとる。カントは、理性は感性や理解から独立した「ある概念と原理の起源」（A299/B355）であると主張する。カントはこれらを「超越論的観念」（A311/B368）あるいは「［純粋］理性の観念」（A669/B697）と呼ぶ。彼はまた、理性を「原理の能力」（A299/B356）と定義している。しかし、これらの概念や原理とは何であり、それらは正当化されうるのだろうか。カントはまた、「理性の観念」はしばしば誤りや矛盾をもたらすと主張しているので、これらは重大な問題である。ある種の誤りは、神や魂といった感覚的経験を超えた対象についての知識を主張するときに生じる。もう一つの誤りは、「超越論的観念」を形成するときに生じる。私たちは、宇宙全体など、存在するすべてのものの究極的な基礎を概念化しようとすることがある。カントはこれを「世界全体」あるいは宇宙論的観念と呼んでいる。少し触れたように（§1.3）、これらについて客観的知識を主張すると、矛盾や「antinomies 」に陥る。例えば、カントは、宇宙には時間の始まりがあるという主張と、宇宙には始まりがないという主張という相反する主張について、同じように論じることができると考えている。科学的探究は、世界が秩序だった体系的な統一体を形成しており、そこではすべての事象が因果律に包含されると仮定している。これは単に、出来事には原因があるという考えではなく、カントが理解の範疇として言及した、避けられない仮定である。そうではなく、普遍的な法則が原因と結果のすべての特殊な関係の根底にあるという主張である。これこそ、カントが第一批判で「理性の統一」について語るときに念頭に置いていることである。(A302/B359、 A665/B693、A680/B780など参照）。例として、地球が太陽の周りを回っているというコペルニクスの仮説を考えてみよう。この仮説は私たちの日常的な認識と矛盾している。歴史的に見れば、ガリレオの観測は転機となった。望遠鏡は惑星や星々のより広範な姿を映し出し、私たちの日常的な見方に疑問を投げかけた。新しい科学的道具（望遠鏡）が登場したとはいえ、理屈はごく普通のものだ。印象は単なる目の錯覚にすぎず、夢は夢にすぎないと判断するのと同じである[7]。カントの科学的推論の説明にとって、ニュートンはより重要である（Bxxii n; 下記§1.4参照）。ニュートンの重力の法則は、コペルニクスの仮説とガリレオの観察を統一するものであり、それ以外にも多くのものがある（A663/B691）。この法則は普遍的であり、地球に対する太陽の運動だけでなく、すべての天体に適用される。しかし、私たちはすべての出来事を経験することはできない。私たちの経験がいかに広範なものであっても、また私たちがいかに多くの人々の経験を利用したとしても、経験は有限である。そのため、法則が真に普遍的であるという原理や、これらの法則が将来も維持され続けるという原理を正当化することはできない [8]。カントは、理性がこれらの原理（および他の原理）を採用することは正当化されると主張している。しかし、彼は微妙な区別をしている。これらの原理は科学的探究を導くべきものであり、カントの用語では「調整的」なものである。カントの言葉を借りれば、それらは「構成的」なものではない。(例えば、Buchdahl 1992; Friedman 1992c; Kant's theory of judgment, §4.2参照）。カントにとって、理解の範疇は構成的観念の典型例である。例えば、因果の範疇はわれわれのすべての知識を構造化している。われわれは原因と結果を直接には認識しない。むしろ、出来事には原因があると仮定するからこそ、経験が可能になるのである。(詳しくは因果関係についてのカントとヒュームを参照）私たちは特定の原因について間違いを犯すこともあるが、原因と結果について次のような知識も持っている：私たちはすべての出来事には原因があることを知っている。原因と結果の範疇は経験を構成し、私たちが世界を経験することを可能にする。これとは対照的に、規制原理は私たちの調査を支配するものであり、私たちが何を発見するかについての保証はない。科学は可能な限りの完全性と体系性を追求する（Guyer 1989 & 2006, Abela 2006, Mudd 2017参照）。科学者はしばしば高度に専門化された探求を行うが、科学には規制的な目標もある。科学は、最も包括的な法則の下で、すべての知見を統合しなければならない。例えば、ニュートンの法則は一般相対性理論によって修正されたが、これはこの探求がオープンエンドで「調整的」であることを示している。同様に、科学者たちは、一般相対性理論を量子力学と統合するための満足のいく方法をまだ探している。科学がどこまで成功するのか、あるいは自然が完全に法則的なものとして構成されるのか、事前に知ることはできない。これは「構成原理」であり、あらゆる可能な経験を超えた「宇宙論的」知識の主張である。その代わりに、法則的な統一性を求める原理は、理性の「格言」あるいは調整原理を表している（A666/B694）。このような原理は、科学が何を見出さなければならないかを決定するのではなく、科学的実践を導くものである。カントの科学についての説明、特に「目的論的」あるいは「目的論的」判断の役割は、『判断力批判』においてさらに発展している。ガイエ1990、フロイディガー1996、ヌッツォ2005、またカントの美学と目的論（§3）を参照のこと。より一般的なカントの科学に関する説明については、 Wartenberg 1992、Buchdahl 1992、Friedman 1992b & 2013、Mudd 2016、Breitenbach 2018を参照のこと。理性と科学については、Neiman 1994： Ch.2およびGrier 2001: Ch.8を参照のこと。カントの科学哲学に関する項目では、自然科学、特に物理学に対するカントの見解について考察している。 1.3 理性の限界これは最もよく知られている点であり、カントの形而上学批判に関する項目で詳細に検討されている。カントは、神の存在（『純粋理性の理想』）と魂の存在（『パラロギス』）の証明とされる一連の証拠を破棄する。彼はまた、「世界の全体」に関するいくつかの判断を証明することは、その反対を証明することと同様に可能であることを示す。「反知性主義』には、空間は束縛されていないはずであり、束縛されているはずであるという議論、絶対的な第一原因があるはずであり、存在しえないという議論（有名な『第三反知性主義』における自由の問題）が含まれている。これらの部分は、常にこの本の中で最も説得力のある部分とみなされてきた。メンデルスゾーンは、カントの同時代人の多くを代表して、彼を「すべてを破壊する者」と呼んだ。これらの矛盾は、形而上学的知識の限界を示している。しかし、カントの意図は破壊的なものではない。哲学者は、自らが依拠する能力、すなわち理性を理解しなければならない（§1.4）。神学者や形而上学者はしばしば、理性が提供できない知識を主張してきた。そのため、理性に対する懐疑を誘うような空虚な戦いが繰り広げられる。結局のところ、もし理性が矛盾した主張を導くのであれば、私たちはどうして理性に頼ることができるのだろうか。これに対してカントは、理性には限界があるが無力ではない、哲学的理性はいくつかの主張を正当化することができる、ということを明確にすることを目指している。これには、上述した主張（§1.1と§1.2）や理性の実践的役割（以下§2）が含まれる。Gava & Willaschek (forthcoming) は、第一批判におけるこの側面を有益に強調している。方法の教義（第一批判の最後の、最も読まれていない部分）において、カントは聖書のバベルの物語（創世記、第11章）に言及している。バベル」の文字通りの意味は「混乱」であり、「天に届く塔」（A707/B735）を建てようとした人間に、神は多くの異なる言語を与えて罰した。彼らは互いに理解することができなかったので、もはやそのような思い上がった事業で協力することはできなかった[10]。何度も何度も、理性は、不滅の魂、神、自由といった、屹立した意味を持つ単純な考えに立ち戻る。さらに悪いことに、理性はこれらについて多かれ少なかれ説得力のある証明を作り上げる[11]。これらの考えは、共有された世界の経験を超えているため、人々はそれらをテストするための共有の方法を欠いている。おそらくは、本当の理解なしに他人の言葉を空虚に繰り返すのだろう。彼らは互いにすれ違い、異なる言語を話しているようなものだ。ほとんどの場合、彼らは対立するか、理不尽な権威に服従することによってのみ平和を見出すだろう。形而上学において、カントは「学派のばかげた専制主義」（Bxxxv）に言及している[12]。しかし、現実の生活においては、専制主義はばかげたものとは程遠い。人々が対立する考えを採用し、対立する目標を追求するとき、それは秩序を確保するための残忍な最後の手段である。カントはしばしばホッブズを引き合いに出すが、ホッブズは説明責任を果たせない主権者が社会のすべての構成員を「圧倒」する場合にのみ平和が可能になると考えている[13]。多くの解釈において、カント的理性は主観間の秩序を構築し、バベルのような思い上がり、対立、専制主義の危険を回避することを目的としている（Saner 1967, O'Neill 1989, Neiman 1994）。カントは『批判』第2版の序文で、「私は信仰の余地を作るために知識を否定しなければならなかった」（Bxxx）という有名な主張をしている。人間は世界全体についての知識を持つことはできない。不滅の魂や神など、この世を超越した存在を知ることはできない。理性はそのような知識を与えることはできない。しかしカントは、知識は理性の第一の目的ではないと主張する。世界における私たちの役割だけが「必然的にすべての人の関心を引く」のである（A839n/B867n）。カントは哲学の「スコラ的」あるいは知識志向の概念を否定する。その代わりに、彼は「宇宙的」あるいは世界志向のものを提示する（A838/B866; Ypi 2021: Ch. 1 and Ferrarin 2015を参照）。カントは「私の理性のすべての関心」に答える3つの問いを提案する：「私は何を知ることができるか？」「私は何をしなければならないか？「と」私は何を望むか？" である。(A805/B833）。私たちは感覚を通して明らかにされた世界しか知ることができない。カントが第二の問いに答えるのは、その4年後の『形而上学の基礎』になってからである。(しかし、最初の『批評』には、希望、すなわち神や未来の世界に対する信仰についての考察が含まれている。カントは、これらのことを知ることは不可能であるだけでなく、実践的な理性を堕落させると主張する。私たちは、それ自体のために善を行うのではなく、外的な動機、すなわち永遠の罰や天からの報いによって動機づけられることになる。カントは後にこれを「自律性」とは対照的な「ヘテロノミー」と呼んでいる。にもかかわらず、カントは私たちが神と不死を望む正当な理由があると主張する。私たちはまた、道徳的に行動する自由を確信しなければならない。後述するように（§ 2.3）、彼は第二批判においてこれらの主張を結びつけ、発展させている。理性」は精神的能力であるから、それが「欲求」や「利益」を持つという言い方は奇妙に思えるかもしれない。基本的な考え方は、この能力をうまく発揮するための前提条件があるということである。一部の合理主義哲学者が考えていたように、有限の人間にとって、理性は透明でも無謬でもない。理性を働かせているつもりでも、実は間違った合理化や自己欺瞞を作り上げていることがある。神の存在や未来の世界のような超越的な真理に向かって議論するとき、私たちはうまく推論しているつもりかもしれない。だから理性は、それが有効であるためには、自らの限界を認識することに「関心」を持つ。クラインゲルドが言うように、理性は「自分自身の働きを明確にする過程で、自分自身を自分自身に提示する必要がある」（1998a: 97）のであり、とりわけ、理性が自分自身に与えるべき原理についてである。次節で論じるように、これはカントが理性を本質的に自己反省的なものと見なしていることを意味する。 1.4 理性の自己認識第一版『批評』は、これまでのところ形而上学には真の進歩がないと論じている。第2版の序文でカントは、自分の著書がついに形而上学を「科学としての確かな道」(Bvii; cf. Axiii)に導いたと誇らしげに宣言している。では、形而上学、あるいはより一般的に哲学的推論と、確実性を生み出し知識を拡大する人間の探究分野（幾何学や数学）とは、どのような関係にあるのだろうか。カントは、数学が哲学のモデルを提供することはできないと主張している。「数学は、純粋理性が経験からの援助なしに幸福に自己を拡張する最も輝かしい例を与える」（A712/B740）。スピノザの『倫理学』もその一例であり、クリスチャン・ヴォルフの『哲学』もその一例である（Gava 2018を参照）。カントの基本的な主張は、数学者が先験的に対象や公理を構成することは正当化されるというものである。なぜなら、数学者は概念の分析だけに制限されるのではなく、例えば直線や三角形の形のような純粋な直観を扱うことができるからである。(哲学者は、形而上学的実体について先験的な直観や公理を仮定する権利がないため、このような手順を踏むことはできない。そのような主張に頼った試みは、「多くのトランプの家」（A727/B755）を生み出すだけである。経験科学もまた、形而上学にとって期待できないモデルを提供している。そもそもカントは、経験によって形而上学的な実体を明らかにすることはできないと主張してきた。たとえば、私たちが自由であることを知ることはできない。私たちが知ることができる他のすべてのものと同様に、人間の行為は因果的な説明の余地がある。第二に、経験は、カントが形而上学的結論から連想されるような必然性を生み出すことはできない。経験は偶発的な事実を明らかにする。(カントは科学的法則にも形而上学的な必然性があると考えるので、ここでの立場は複雑である。本物の法則は普遍的なものであり、単なる一般化や経験則ではない。しかし、この形而上学的な主張には哲学的な正当性が必要であり、カントの短編『自然科学の形而上学的基礎』（1786年）がそうである。それは世界を調査することによって発見されるものではないのだ)。しかし、これらの点はいずれも、カントが自らの哲学的努力を説明するために科学や実験のイメージを用いることを躊躇させるものではない。こうした比喩は、『批判』第2版の序文で特に顕著である：理性は、自然から教えられるためには、その原理を片手に自然に近づかなければならないが、それに従って、出現の間の一致は法則として数えられるし、他方では、これらの原理に一致して考え出された実験は、自然から教えられるためには、教師が言いたいことを何でも暗唱する生徒のようにではなく、任命された裁判官のように、証人に自分が投げかけた質問に答えさせるのである。(Bxiii）言い換えれば、理性は「自任された裁判官」として、ただ傍観して何が起こるか観察しているのではない。理性は調査する現象について、原理的な説明、つまり法則のような仮説を積極的に提案する。そして、それを確認したり反証したりするための実験を考案する。カントはこの図式に楽観主義の根拠を見出している。自然科学は経験的世界の無限の広がりを調査する。これとは対照的に、哲学は「理性がそれ自体から完全に生み出すもの......（その）共通の原理が発見されるやいなや」（Axx）しか考えない。第一批判の超越論的弁証法は、この考え方の一つの応用を提示している。カントは、思考する主体（あるいは魂）、全体としての世界（宇宙、あるいは時間と空間の全体）、そしてすべての存在の存在者（すなわち神）という3つの超越論的観念しか存在しないと主張する（A334/B391）。そのため、形而上学は3つの根本的な間違いを犯しがちであり、それは「理性の本質から」生じている（A339/B397；詳しくはカントの形而上学批判を参照）。哲学者たちは、これらの究極的な、あるいは「無条件の」対象に到達するために多くの努力をしてきた。しかし、これらの努力はいつも失敗し、いつも同じ基本的な間違いを犯す。カントがこの点で正しいかどうかは別として、彼自身が描く哲学的推論は不可解に思えるかもしれない。彼は、理性は自分自身に対して実験を行わなければならないと示唆している。さらに、彼は理性の「共通原理」について語るが、それが何であるかについては説明していない。カントの「実験」は、日常的な知識に関する彼の仮説を考慮すれば、それほど不可解ではないかもしれない。彼は、地球が太陽の周りを回っているというコペルニクスの提案（Bxvi f）を類推している。地球の運動を考慮しなければ、天空に見えるものを理解することはできない。自分の（相対的な、動いている）立場が観察にどのように影響するかを理解する必要があるのだ。カントの並列仮説は、私たちの経験は観察者の立場と能力に依存するというものである。合理主義の哲学者たちが時折示唆するように、私たちの知識は神の知識（より混乱し、限定されたものではあるが）のようなものではない。人間の知識にはそれ自身の構造があり、それ自身の限界もある。批判』の最初の主要部分は、カントの哲学的仮説を説明し、擁護するものである。私たちの経験の「アプリオリな構造」を説明するためには、人間の立場を考慮に入れなければならない。この仮説が支持される理由のひとつは、主要な代替案が失敗するからである。非コペルニクス的あるいは非カント的な見解は、「単一の立場」を前提としている。日常的な知識と「経験の枠を超えた」形而上学的な思索を区別しないのである（Bxix）。これは様々な問題を引き起こす。たとえば、不滅の魂が物質的な物体や死すべき運命にある人間と相互作用できると仮定するかもしれない。カントは『形而上学の夢によって解明された霊視者の夢』（1766年）でこの見方を風刺している。彼のターゲットは、エマニュエル・スウェーデンボルグという宗教的幻視者であった。形而上学者も夢を見ていたのだ。形而上学者も夢を見ていたのだ。彼らは人間の立場の構造と限界を理解していなかった。そのため、彼らの議論は「理性とそれ自身との不可避な対立」（Bxviii n）を生み出してきた。前述の「アンチノミー」（§1.3）は、その結果生じる基本的矛盾を説明している。たとえカントの議論が成功したとしても、哲学的理性については厄介な疑問が残る。カントが関心を抱いているのは、日常的な知識に対するわれわれの能力だけではない。本書のタイトルにあるように、彼は理性を「批評」あるいは検証することを意味している。しかし、理性はそのための唯一の手段である。理性が自分自身を批判したり正当化したりすると考えることに意味があるのだろうか。理性がこのように自分自身を吟味できるということは、私たちの理性という能力について何か特徴的なことを指し示しているのかもしれない。以下の§3では、オノラ・オニールによる、このような疑問に対する文献の中で最も徹底的な回答を論じている。簡単に予言しておく：カントのメタファーである、理性が自分自身に対して行う実験や、証言や審査に関する法的なメタファー[16]は、理性の自己認識という一般的な問題を指し示している（Axi f参照）。カントは、人間には理性の能力があり、「哲学することは理性の才能を発揮することである」（A838/B866）と仮定している。しかし、形而上学的な推論がしばしば誤ってきた以上、単に理性の優位を主張することはできない。第2版序文でこう述べている：われわれの知識欲の最も重要な部分の一つにおいて、理性が単にわれわれを見捨てるだけでなく、妄想でわれわれを誘惑し、最後にはわれわれを裏切るのであれば、われわれが理性を信頼する根拠はいかばかりであろうか！(Bxv）カントの問いは、いかにして様々な疑念[17]から理性を擁護するか、そしていかにして問いを捏ねることなく理性を律するか-例えば、それ自体が疑念を抱かせるような主張を持ち出すことによって-ということである（O'Neill 1989: Ch. 1, 1992, 2004 & 2015参照）。これは批評の中心的な課題である（Bxxxv参照）。これは理性の力と限界を確立するものである。理性の「共通原理」とその権威について説明しなければならない。
2. 実践理性：道徳と純粋実践理性の優位性『道徳形而上学の基礎づけ』（1785年）と『実践理性批判』（1788年）における実践理性の説明は、根本的に新しいものである。カントは今、実践理性の最高原理である「カテゴリー的命令」を提示している。それは命令であり、欲求や傾向を持ち、完全な理性を持っていない人間に対する命令である。範疇的または無条件的であり、私たちの行動を常に導かなければならない。カントはこの原則を次のように定式化した：「それが普遍的な法則となるように、同時に意志することができる格言に従ってのみ行動しなさい」(4:421)。(カントはこの命令法の他のバージョンも提示しているが、それらは等価であるとみなしている：『カントの道徳哲学』§5-§9参照)。カントは、この原理は人間の一般的な推論に暗黙のうちに含まれていると主張する。この原理を明確にするためには多くの哲学的努力が必要であるが、私たちは道徳的判断を下す際には常にこの原理に依存している。定言命法と並んで、カントは「仮言命法」の原理にも言及している。彼が言うように、「目的を意志する者は、（理性が自分の行為に決定的な影響を及ぼす限りにおいて）自分の支配下にある、目的達成のために不可欠に必要な手段も意志する」（4:417; 5:19f[19]参照）。ヒュームに倣い、多くの哲学者は実践的理性は本質的に道具的であるとする。この場合、実践的理性は条件付き、あるいは「仮定の」指示を与えるだけである。これらは「if-then」構造を持つ。もし誰かが特定の目的や傾向を持っているならば、適切な手段を採用すべきである。 (これは道具的合理性の考え方である。カントの道徳哲学、§4、道徳に関するカントとヒューム、§3も参照)。カントの考えでは、これは単なる一貫性の問題である。彼の言葉を借りれば、仮言命法の原理は分析的であり、目的を追求することは「不可欠に必要な手段」を用いることである（4:417; Korsgaard 1997, Newton 2017, Pollok 2017: Ch. 8 参照）。必要な手段を取らない人は、実際にはその目的を追求していない。せいぜい希望や願望を抱いているに過ぎない。最悪の場合、彼らは現実的な矛盾に陥っている。しかし、目的を放棄することで、この矛盾を克服することができる。単なる一貫性として見た場合、合理性はそれ以上を求めることはできない。対照的に、定言命法は総合的である（4:420, 447）。カントにとって、普遍化可能な極意を採用するという要求は、すべての理性的存在を「それ自体が目的」（4:428）として尊重しなければならないことを意味する。カントにとって、理性は、そして理性だけが、この無条件の要求の源泉なのである。 2.1 自由は道徳的制約を意味する：定言命法最高の道徳原理の導出と並んで、カントの実践理性観に関する最も難しい問題は、その自由との関係にある。大枠は一貫しているが、このテーマに関するカントの見解は、彼の批判的思想の他の側面よりも移り変わりが激しいように思われる。(簡単な概略はカントの道徳哲学、§10を、詳しい説明はアリソン1990 を参照のこと)。本節と続く§2.2は、「自由と無条件の実践法則［すなわちカテゴリー的命令］は相互に暗示し合っている」(5:29f)というカントのラディカルな主張に焦点を当てている。自由は、実践的理性が純粋（非手段的、無条件的）であることを意味し、それゆえ私たちが範疇的命令に服従することを意味する。私たちが道徳に従うということは、私たちが自由でなければならないことを意味する。自由が範疇的命令を意味するというカントの主張は簡潔である（『実践理性批判』5:19-30参照）。もし私が自分の傾倒から自由に身を引くことができるのであれば、その傾倒は行動する決定的な理由にはなりえない。直観は動機づけはするが、強制はしない。もし誰かが私に、なぜ何かをしたのかと尋ねたら、傾倒は私の行動を説明するかもしれない。しかし、まだ未解決の問題がある：私はその直感に基づいて行動すべきだったのか？例を挙げてみよう。あなたを突き飛ばすことで、行列の先頭に立ちたいという私の欲求が満たされるかもしれない。その欲望は私を突き動かす。「私の理由」を提供していると言えるかもしれない。他の人々にとって、私の欲望は私の無作法を説明するだけである。他者に私の行動を支持する理由を与えるものではない。正当化、動機づけ、説明：行動の理由の項目と比較してみよう：「私がそうしたかったから」というのは、私にとっては「動機づけとなる理由」かもしれないし、他の人々にとっては「説明となる理由」かもしれない。しかし、それは「正当化理由」ではない。カントは、欲望が実践的推論に関係することを認めている。彼の主張は、欲望が私たちの推論を決定する必要はないし、決定すべきではないということである。簡単に言えば、私の欲望は他人の欲望よりも重要ではないということだ。どうすれば他の人も受け入れるべき理由を見つけることができるのだろうか。カントは、唯一の可能性は「普遍的な法則を与えるという単なる形式」(5: 27)に目を向けることだと主張する。そこにあるのは、「ただ一つの定言命法だけである...それを通じて、同時にそれが普遍的な法則になるように意志することができるその極意に従ってのみ行動しなさい」（4:421）と彼は言う。この原理は定言的であり（ifもbutもない！）、命令的である（従わなければならない！）。私たちの行動がこのテストに合格したとき、私たちは義務を果たしたことになる。(実際、『土台』の第1章では、義務という概念を分析するだけで、この原則が成り立つと論じている）。より詳細な議論は、カントの道徳哲学、§2-§5を参照のこと)。カントが義務を強調するのは古臭く聞こえるかもしれない。自分の行為を正当化するという考え方は、特に実践的推論について考えるときには、より馴染み深いものである。しかし、義務と正当化は不可分である。自分が義務を果たしたと主張することは、自分の行為が正当化されると主張することである。他の人々はあなたの行動を正しいこととして支持するはずである。もし彼らがあなたの行動を恨んだり挫折させたりするなら、それは不合理な行動であって、あなたではない。しかし、なぜカントは、「普遍的な法則を与えるという単なる形式」が義務の観念をとらえ、どのような行為が正当化されるかを明らかにできると考えるのだろうか。中心的なポイントは2つある。第一に、「法の形」とは、全体的な方針や原則のことである。これがなければ、私の行動は行き当たりばったりで、私にとっても意味がない。第二に、カントは「普遍的な法則を与える」と言っている。どんな政策や原則でもいいというわけではない。正当化とは、他の人々が私の行動を支持する理由を提供することである。常識的に考えて、多くの政策がこのようなことをするわけがない。実際、カントはたった一つしかないと主張している。私の政策は、他の誰もが採用できる原則に基づいて行動しなければならない。これが彼の言う「普遍的法則」である。カントは、彼が何を意味しているかをよりよく理解するために、法則のように見えるが、「普遍的法則の単なる形式」を超えており、それによって正当化できない他のいくつかの原則を指摘している。第二批判』（5:39ff）では、そのような6つの候補について論じている。ここで一つの例を挙げよう。カントはエピクロスが次のような方針を提唱していると見ている。普通の法律が「税金を払え」とか「左側通行にしろ」と指示するのと同じように。自由意志の持ち主が採用できる法律のようにさえ聞こえるかもしれない。自分が望まない行動をとる自由を奪う一方で、自分が望むことを何でもする自由という、もっと価値のありそうなものを維持するのだ。しかし、それは「法の形」を超えている。なぜなら、単に主観的な要素、つまり、それが何であれ、あなたの傾きに従うようにと言うからだ。これには2つの問題がある。第一に、この政策は実際には法律らしくない。例えば、短期的な志向が長期的な志向を損なうことはよくある。これは自由というより、混乱の元だ。首尾一貫して行動するためには、自分の傾向を律し、ランク付けする必要がある。言い換えれば、私の意志は、もし私がただ傾向に従おうとするならば、それ自体が矛盾してしまうだろう。カントの言葉を借りれば、この方針を考えること自体に矛盾があるのだ。第二に、この方針は誰もが従えるものではない。もしそうだとしたら、結果はまったく無秩序なものとなり、誰もが自分の傾向を満足させようとする試みを打ち砕くことになる。カントの言葉を借りれば、そのような政策を望むことには矛盾がある。このことを想像する限り、各人の意志は予想通り失敗することがすぐにわかる。(カントの道徳哲学、§5では、この二つの矛盾、観念と意志における矛盾を探求している)。より抽象的な言い方をすれば、このような政策は、ある特定の代理人の特定の特徴に権威を与えるので、不合理である。カントの言葉を借りればなぜなら、ある規則が客観的かつ普遍的に有効であるのは、ある理性的存在を他の理性的存在から区別する偶発的で主観的な条件なしに成り立つときだけだからである。(5:21) いかなる原則も、それが行為者の特定の動機や状況から抽象化されない限り、真に法則的なものではない。他のあらゆる可能性は、理性そのものの外から実体的な指針を求める-ちょうど、仮言的な命令文が、すでにその目的を追求したいと望んでいる場合にのみ、あなたを導くように。カントはこの基本的な困難をヘテロノミー、つまり外部から指示される理性と呼んでいる。この外部からの権威とは、私の傾向かもしれないし、宗教的教義かもしれないし、政治的権威かもしれない。しかし、それは単なる思い込みや押しつけであり、それ自体を正当化することはできない。他律的な推論では、すべての人の行動や思考を導く資格のある原理を見出すという根本的な問題には対処できない。カントが有名にした言葉で言えば、理性は自律的でなければならない。単なる「法の形式」が本当に具体的な指針を与えることができるのか、多くの疑問が投げかけられてきた。これに対してカント派は、「法の形式」は実質的な制約を表すものであり、すべての人が従うことができないような考え方や行動は避けなければならないと主張する。(すべての人が従うことができないような考え方や行動は避けなければならないのである（議論については、特にO'Neill 1989： 5; Herman 1993; Allison 1990：第10章§II.）もしそうだとすれば、理性の自律性は、カントの実践哲学の核心にある自由の積極的な意味を明らかにすることになる（参照：Brandom 1979）。すなわち、理性は、「ある理性的存在を他の理性的存在から区別する偶発的で主観的な条件」（5:21）に依存しない方法で私たちが行動することを可能にする。理性は、私たちの行動を互いに正当化することを可能にする。それは、誰もが共有できる原則を中心に共同体を築く力を与えてくれる。 2.2 道徳的制約は自由を意味するカントの "理性の事実」カントは、自由が定言命法を意味すると主張すると同時に、道徳的義務が自由を意味すると主張している。カントは「見かけ上、自由の概念で説明できるものは何もない」(5:30)と主張している。道徳は「感覚的世界（感覚を通じて、また科学によって知られる世界）に存在するが、その法則を侵害することはない」（5:43）と主張する。あらゆる行為は、日常的な対象（カントの用語では「出現」）の世界における出来事として数えられる。日常的な説明においても、物理学や神経科学のような科学においても、私たちはあらゆる事象を原因と考えなければならない。客観的な世界における出来事として考えると、人間の行動は私たちに自由の根拠を与えてはくれない。その代わり、カントが目を向けるのは、私たちの意識や主観性である：もし自分の王子が、もっともらしい口実のもとに、その王子が破滅させたいと考えている名誉ある人物に対して虚偽の証言をすることを......即刻処刑されることを覚悟の上で要求してきたとしたら、彼は自分の生への愛に打ち勝つことが可能だと考えるだろうか、と［誰かに］尋ねてみよう......彼はおそらく、自分がそれをやるかどうかをあえて断言することはないだろうが、自分にとってそれが可能であることをためらうことなく認めなければならない。それゆえ、自分が何かをすることができると判断するのは、自分がそれをすべきであると自覚しているからであり、道徳律がなければ、自分にとって未知のままであったであろう自由を自分の中に認識しているからである。(5:30; 5:155f参照）。カントもまた言うように、「道徳律は、それとともに実践的理性は、この概念［自由］をわれわれに押し付けてきた」(5:30)。次の節でカントはこのことを「理性の事実」と呼んでいる：「この基本的法則を意識することは、理性の事実と呼ぶことができる。この「事実」は、いくつかの理由から、かなりの論争を引き起こしている。カントはこの事実が何を示していると考えているのか、まったく明確ではない。カントは、人間に関する事実は道徳の根拠にはなりえないと主張している-道徳はアプリオリに、つまり経験とは無関係に与えられなければならない。さらに、カントは「道徳法則を認識する」と言っている。しかし彼は、この「法則」についての彼自身の説明が極めて新しいものであることをよく承知している。少なくとも、この「事実」はカントの初期の論考である『根拠』には出てこないし、再び登場することもない。有力なカント研究者を多く含み、アリソン1990（第12章と第13章）に共感をもって代表される一派は、ここでカントの思想に根本的な変化を見出す。下地』第三部では、自由の「演繹」（正当化）がなされているように見える。しかし、第二批判においてカントは、彼自身の前提がそのような議論を許さないことに気づく。そこでカントは、明白な事実に訴えることで議論を中断する。他の論者は、この2冊の本には明らかな連続性があることを強調している。特に、カントは両書において共通の道徳意識に依拠している。Łuków 1993は、Achtung（道徳に対する「尊敬」または「畏敬」）と理性の事実との並列性を強調している。カントはその倫理的著作のすべてにおいて「尊敬」に言及している。それは「理性的概念（＝道徳律）によって自ら起こされる」唯一の感情である(4:401n)。それは彼が「純粋理性の唯一の事実」 (5:31)と呼ぶものと明らかに類似している。(さらに、カントはfactumというラテン語を使っている（O'Neill 2002 and Timmermann 2010参照）。これは事実というよりむしろ行為と訳した方がいいだろう。言い換えれば、カントは理性の行為を、それが生み出す事実と同様に指摘しているのである（Kleingeld 2010）。いずれにせよ、上に引用した長い一節におけるカントの思考の筋書きはかなり明確である。私たちは皆（私たちのほとんど）、たとえそれが大きな代償を払うことになるとしても、何かをすべき状況があることを認識している。言い換えれば、私たちは無条件の道徳的要請を受けていると感じている。この「すべきこと」を認めるとき、私たちはそれに基づいて行動する可能性を信じていることを示す。このことは、私たちが自由であることを示す。単に、私たちは自分の傾向に逆らうことができるという否定的な意味だけでなく、私たちは義務を果たすことができるという肯定的な意味でも自由であることを示すのである（4:446）。私たちの道徳的意識だけが、この自由を明らかにするのである。明らかに、この考え方は批判を免れない。例えば、私たちが道徳的制約を感じるのは、フロイトの超自我の観点から説明されるかもしれない。しかし、カントが道徳的自覚は、他のどのような経験とも異なり、私たちに自由の実際的確信を与えると考えた理由を示している。これは経験的あるいは科学的な意味での知識ではないが、実践的な推論の根拠となる：「私たちの中にある純粋な理性が、実際に実践的であることを証明する事実［Faktum］」（5:42）である。そして、もしカントが、範疇的命令のみが、私たちが他者に対して正当化できるような方法で行動する能力を明らかにしているのだとすれば、なぜ彼が「自由と無条件の実践法則は相互に暗示し合っている」(5:29f)と主張するのかがわかるだろう。 2.3 （純粋）実践理性の優位性カントは実践的理性と理論的理性の関係について完全な説明はしていない。しかし、第二批判には「純粋実践理性の、思弁的理性との関係における優位性について」(5:119-121)という重要な節がある。(Gardner 2006およびWillaschek 2010参照）。我々はすでに、カントが「純粋実践理性」に何らかの優先権を与えなければならない理由を2つ見てきた。第一に、理論的理性は超感覚的なものを洞察することはできないという合理主義哲学者たちに対して、カントが正しいと仮定する。つまり理性は、思考や行動を命令するような超越的権威（伝統的な観念の多くでは神など）にアクセスすることはできない。第二に、カントは実践理性は「純粋な」もの、すなわち「アプリオリな原理から進む」こともあれば、「経験的な決定根拠から進む」こともあると言う（5: 90）。カントにとって欲望や傾倒は経験的なものである。それらを実現するための理性は「仮説的」であり、そのような欲望がある場合にのみ適用される。カントにとって、欲望に従うだけでは「ヘテロノミー」であり、特にそれが道徳と相反する場合はそうである。この考え方では、理性は欲望を満たすための道具にすぎない。ヒュームが特にひどい比喩で言ったように、理性は「情念の奴隷」（『論考』2.3.3.4）なのである。理性は自ら命令を発することができないのである[21]。これら二つの点から、理論的推論も道具的推論も、行為に対して権威ある理由を与えることはできないことが示唆される。もしそのような理由があるとすれば-カントの「理性の事実」が仮定しているように-、純粋な実践的理性だけがそれを供給することができる。しかし、カントはさらに強い主張をする。彼は、純粋実践理性は理論理性の本拠地においても「優位性」を持っていると主張する。つまり、純粋実践理性は、私たちの行動だけでなく、私たちの信念の一部も導くべきだというのである。カントは優位性を「他者の利益がそれに従属する限りにおいて、ある者の利益が優位に立つこと」(5:119)と定義している。彼はこの実践理性の「特権」を支持するために少なくとも3つの考察を与えている[22]。一点は、カントが理性の「利益」について語ったことをそのまま反映している。「あらゆる興味は究極的には実践的なものであり、思弁的理性のそれさえも条件付きでしかなく、実践的な使用だけで完結する」(5:121)とカントは言う。この意味で、「利害」の比喩を受け入れることは、理性を究極的に実践的なものと見なすことである。(カントが哲学を「スコラ的」ではなく「世界志向的」であるとしたのは、前掲の§1.3を参照されたい。Neiman 1994： Neiman 1994: Ch. 3; Kleingeld 1998a; Rauscher 1998も参照のこと)。第二に、実践的理性は「純粋」であり、「病的条件」、すなわち私たちの傾向から独立している。前述したように、カントは実践的理性は「純粋」あるいは「アプリオリ」であるとする。つまり、理性は私たちの傾向によって支配される必要はない。これとは対照的に、理論的理性は、それ自体で知識を求めるとき、例えば、神が存在することを単に「推測的」に証明するとき、誤りを犯す。理論的理性は、感性と理解を通してのみ知識を得ることができる。実践的理性は、理論的理性では決してありえない方法で独立している。第三の考え方は、抽象度が低く、カントがこれら二つの理性に帰属させる特定の利益に基づいている。両者の利害が対立するとき、私たちはどちらを優先するかを決めなければならない。理論的理性の「利益」は、知識を広げ、誤りを避けることにある。カントが主張したように、理性は科学的知識を広げるのに役立つが、思弁的な形而上学的主張を正当化することはできない。しかし、実践的理性は相反する関心を持っている。それは、知識の枠を超えた信念である。カントはこう書いている：しかし、純粋理性がそれ自体実践的であり得、また実際に実践的であるとすれば、道徳法則の意識がそれを証明している［§2. 2「理性の事実」について]、理論的な観点からであれ実践的な観点からであれ、アプリオリな原理に従って判断する理性は、やはり一つの同じ理性にすぎないのである。(5:121) 言い換えれば、最終的に「一つの同じ理性」であっても、理性は分裂しているように見える。実際的には、理性は「ある命題」、具体的には自由、不死、神の実在に関心を持つ。しかし、理論的な理性は、これらは証明できないと言う。実践的な関心は道徳に根ざしているため、より大きな重みを持つ。ここでカントは「仮定」という考え方を導入する。これは「理論的な命題であるが、先験的な無条件に有効な実践法則と不可分に結びついている限り、そのようなものとして証明することはできない」(5:122)。カントにとって、無条件の法則はただ一つ、カテゴリー的命令あるいは「道徳法則」である。カントはこれに3つの規定が「付随」していると主張する：「不死性、（可知性世界に属する限りにおいて存在の因果性として）肯定的に考えられる自由、そして神の存在」（5:132）である。自由には特別な地位がある-2.2節で論じたように、第二批評の「理性の事実」はこれを立証するためのものである。しかし、なぜ彼は我々が神と不死を「仮定」しなければならないと考えるのか[23]（カントの宗教哲学の項目も参照）。これまで見てきたように、カントは、我々は道徳を「尊重」して行動すべきであると考えている。道徳は私の傾向よりも優先されなければならない。(覚えておいてほしいのは、傾倒は行動の動機づけや説明にはなるが、行動を正当化するには十分ではないということだ)。つまり、善く行動することが自分の幸福につながる保証はないし、他人の幸福につながる保証もない。このことは、幸福と道徳の間に、カントの言葉で言えば「弁証法」的な対立を生み出す。道徳は人間にとって唯一の無条件の善であるが、カントは幸福が重要であることを否定しない。それはすべての人間にとって自然で必要な目的であり（4:415参照）、義務は他人の幸福を自分の目的とすることを求めている[24]。カントは道徳と幸福の複合的な重要性を「最高の善」として次のように表現している[25]。徳は（幸福になる資格として）、われわれに望ましいと思われるもの、したがってわれわれが幸福を追求するすべてのものの最高の条件であり、したがって最高の善である。しかし、それは有限の理性的存在にとっての完全な善ではない。そのためには幸福も必要であり、それは単に自らを目的とする人間の部分的な目においてではなく、公平な理性の判断においてさえも必要なのである［言い換えれば、これは幸福になりたいという私の主観的な願望についてではなく、善が私たちの道徳的目的であるのと同様に、幸福が人間にとっての自然な目的であるという客観的な判断である-GW］...道徳に正確に比例して配分される幸福（人の価値と幸福になる価値として）は、可能な世界の最高の善を構成する。(5:110) ここでの議論は大胆だが、疑わしい。道徳的活動は幸福をもたらすと考えなければならない。しかし、人間の主体性ではこれを達成することはできない：「私［あるいは、共に行動する私たち全員-GW］は、この［最高の善］を生み出すことは、私の意志と世界の聖なる慈悲深い創造者の意志との調和以外には望めない」（5:129）。だからカントは、神の存在を「仮定」しなければならないと主張する。また、不死を仮定しなければならない。これによってのみ、私たちは最終的に徳に近づき、それゆえ幸福に値するようになるという希望を抱くことができるのである。
3. 理論的理性と実践的理性の一体性ここまで、理論的理性と実践的理性の間にあるひとつのつながりを見てきた。「私は何を望むのか？「という問いに対する答えとして、カントは実践理性が」優位 "にあると主張している。カントは実践理性が「優位」にあると主張する。理論的理性は、神、自由、不死の定立を「手渡された外国の所有物として」受け入れることができる(5:120)。理論的理性は、これらのことが不可能ではないことを示すことしかできない。私たちの実際的な利益、根本的には私たちの道徳的義務は、私たちがこれらを信じることを要求する。カントの有名な言葉をもう一度引用しよう：「私は信仰の余地を作るために知識を否定しなければならなかった」（Bxxx）。自由についてのカントの議論はもっと広範で説得力がある。神と不死に関する彼の主張は、現代の著者の間ではほとんど支持されていない。おそらく最も強い支持を得ているのは、イェンス・ティメルマンであろう：「理論的理性と実践的理性の領域を統一する原理は......道徳と一致する目的論的世界を創造した、賢明で慈悲深い神の仮定である」（2009: 197）。(判断力批判』における目的論については、Guyer 1989, Freudiger 1996; Kant's aesthetics and teleology, §3を参照のこと。この著作以外では、Wood 1970, Kleingeld 1998b.も参照のこと)。仮にカントがこのようなことを信じていたとしても、それはおそらく彼の弱かった時期のことであり[26]、そのような立場はより広い哲学的共鳴を欠いている。現代の哲学者の多くは、世界はこのように道徳と「調和」するものではない、あるいは、いずれにせよ、例えば、良識ある社会や公正な制度を構築することによって、そのような調和を育むことが人間の仕事であると仮定している。Reath 1988は、カントがより擁護しやすい、「世俗的な」あるいはこの世的な最高善の概念を展開することがあると論じている。Kleingeld1995や Guyer 2000a、2000bも興味深い議論を展開している。オノラ・オニールは、カント理性の統一性を明らかにし、それを現代の哲学的関心事と関連づけるという、主導的な試みを行ってきた（1989年以降の論考）。本節では、「カテゴリー的命令」の統一的役割に関する彼女の中心的主張と、カントのテクストにおけるこの主張の主な根拠を取り上げる。オニールのカント理性解釈はカント研究者の間でかなりの尊敬を集めているが、彼女の著作に対する批判的な反応は比較的少ない。エングストローム1992とウッド 1992が初期のレビューを提供しており、ウェストファル2011とコーエン2014, 2018が彼女の説明を取り上げている。 3.1 理性の "共通原理」最初の『批判』の序文において、カントは理性には「共通の原理」があることを示唆した：「理性がそれ自体から完全に生み出されるものは隠されることがなく、理性の共通原理（gemeinschaftliches Prinzip）が発見されるとすぐに理性自身によって明るみに出されるからである」（Axx）。残念ながら、『批判』のいずれの版も、この原理がどのようなものであるかについては考察していない。カントは実践理性に関する著作でもこの原理を提起しているが、明確な説明はしていない。カントは『根拠』の序文で、この本が『純粋実践理性批判』と題されていない理由を説明している： [というのも、人間の理性は、最も一般的な理解においてさえ、道徳的な問題においては、容易に高い正しさと正確さをもたらすことができるからである、純粋な実践的理性の批評が完全なものであるためには、共通の原理において思弁的理性との統一性を提示できることが必要である。(4:391) 第二批判において、カントは本書の構成を第一批判と比較し、こう述べている：「このような比較は）喜ばしいことである。というのも、理性的能力全体（理論的なものだけでなく実践的なもの）の統一性をいつか洞察できるようになり、すべてを一つの原理から導き出すことができるようになるという期待を、当然のことながら抱かせるからである。カントの口調は自信に満ちている。しかしまたしても、彼は「理性的能力全体の統一」についての説明を先送りしている。(プラウス1981は、カントがこの洞察を達成できなかったのは、彼が認識の成功がいかに根本的に実践的な目標であるかを理解していなかったからだと論じている）。フェルスター（Förster）1992は、カントの最後の原稿である『Opus Postumum』におけるこのテーマについての考察を論じている)。しかし、オノラ・オニールが著名な論考（1989: Ch.1）で指摘しているように、実践的理性についてのカントの主張は、理性の「共通原理」についてのさらなる主張を含意している。カントは「カテゴリー的命令」が実践理性の至高の原理であると主張している。彼はまた、実践的理性が理論的理性に優先すると主張している。従って、範疇的命令は理性の最高原理であるということになる。確かに、カントはこの結論を明言していない。しかし、これが彼の見解であったはずだと考える理由があり、いくつかの箇所で彼はこの主張に非常に近づいている[28]。最も明確な一節は、カントのエッセイ「思考において自己を方向づけるとは何か」（1786年）の脚注（！）である：自分自身の理性を活用するということは、何かを仮定することになっているときにはいつでも、それを仮定する根拠や規則を、理性を用いるための普遍的な原理とすることが可能かどうかを自問すること以上の意味はない。(8:146n) これは定言命法の最初の定式化である「その格言に従ってのみ行動し、それによって同時にそれが普遍的な法則となるように意志することができる」(4:421)と明らかに類似している。カントは今、「普遍的な法則となりうる格言に従ってのみ考えよ」と言っている[29]。要点を言い直す：考えることと判断することは活動である。範疇的命令」が真に「範疇的」であるならば、それは私たちのすべての活動-「理論的」なものにも「実践的」なものにも-に適用される。カントの思想には、このような解釈を支持するものが他にもある。最も重要なのは、彼の「理性の極意」と「理性の公共的使用」に関する説明である。 3.2 理性の極意カントは3つの「理性の極意」あるいは「人間共通の理解の極意」を示している。これらの極意はカテゴリー的命令と密接に関連している。(考察については、オニール1989：第2章と1992、ニーマン1994：第5章を参照のこと）。カントは最後の著作である『人間学』（1798年）において、この格言をある程度の知恵を獲得するための指針として、実践的な文脈で提示している：法則に完全に適合する理性の実践的な使用という理念としての知恵は、人間に要求するにはあまりに過大であることは間違いない。しかしまた、知恵は他人から注ぎ込まれるものではなく、自分から生み出さなければならない。(1)自分のために考える、(2)（人間とのコミュニケーションにおいて）相手の立場に立って考える、(3)常に自分自身と一貫して考える。(7:200; 228f参照) この格言は『判断力批判』（1790年）にも登場する。ここでは、カントはそれらを理性の理論的使用と関連づけている。有名な箇所は、人間の「共同体感覚」（sensus communis）の能力について述べている：それは、人間の理性全体に判断を委ね、それによって、主観的な私的条件から容易に客観的であるとすることができ、判断に有害な影響を及ぼすような錯覚を避けるためである」(5:293)。(5:293) つまり、格言は「全体としての理性」に従って判断し、「主観的な私的条件」から生じる歪みを避けるための訓戒なのである。カントは、(1)自分のために考えることを偏見のない思考の極意とし、その反対は思考における受動性であり、偏見や迷信につながると述べている。カントはまた、これを「ヘテロノミー」と呼び、理性と道徳を自律性の観点から解釈したこと（4:433）を明らかに想起させる[31]。そして(3)常に自分自身と一致して考えることが、一貫した思考の極意である（5:294）。最後の格言はより単純に聞こえるかもしれないが、カントはその難しさを強調している。一貫性は「最初の2つの組み合わせによってのみ、またそれらを頻繁に守ることによって自動的に達成される」（5:295）。一貫性とは、明白な信念の矛盾を取り除くことだけを意味するのではない。また、自分の信念が持つ意味合いについても一貫性が必要である。思考におけるこの種の法則性を達成するためには、（1）自分自身で判断しようとする真摯な試みと、（2）自分の判断を他者の精査にさらす決意が必要である。言い換えれば、人は自分自身を、(1) 本当に自分の判断の著者であり、(2) 他者に対して説明責任を果たし、(3) 自分の主張に一貫性を持たせようとしなければならない。自分の判断に責任を持たなければならない。この格言は、理論的推論と実践的推論は統一された構造を持っているというテーゼを支持している。特に、「カテゴリー的命令」の意味を具体化している。この命令は、「単なる法の形式」、すなわち思考と行動における一貫性、法類似性、自律性を尊重することを要求している。同様に、理性の仲間であり「自己の目的」である他者への敬意も要求している（Russell 2020, Lenczewska 2021）。思考の問題として、理性は、他者がそれに従うことができるように、自分の判断を律することを要求する。実践的な知恵の問題として、理性は、他の人々が同じ指導原理を採用できるように、私たちの行動を規律することを要求する。 3.3 理性の公的利用カントの理性と政治に関心を持つ者は、彼の有名なエッセイ「啓蒙とは何か？(1784). 多くの議論の中で、O'Neill 1989： Ch. 2, 1990 & 2015： Ch. 3; Velkley 1989; Deligiorgi 2005; Patrone 2008を参照されたい。これまで見てきたように、カントの理性の第一の格言は、自分の頭で考えることである。彼はこれが「迷信からの解放」を達成する方法であり、これを「悟り」と同一視している（5:294）。彼の第二の格言は、「他人の立場に立って考える」ことを求めている。そのためにはコミュニケーションが不可欠である。彼が書いているように、「......もし私たちが自分の考えを伝え、その考えを伝えてくれる他者とコミュニケーションをとらなかったら、私たちはどれほど多くのことを、どれほど正しく考えることができるだろう！」[32]。啓蒙とは何か？カントはこの二つの格言を政治的な文脈に置いている。カントは、「自分の理性を使う勇気を持て」と要求している：啓蒙とは、人間が自ら招いた未熟さから抜け出すことである。未熟さとは、他者の導きなしに自分自身の理解［＝理性[33]］を用いることができないことである。この未熟さは、その原因が理解力の欠如ではなく、他者の導きなしにそれを使う決意と勇気の欠如であれば、自ら招いたものである。Sapere aude！[自分自身の理解［＝理性］を活用する勇気を持て！］とは、このように悟りのモットーである。(8:35) しかし、カントの主な関心は個人にはない。啓蒙は集団的な努力である。したがって、それは文化的、政治的な側面を持つ。カントは啓蒙のために、「必要なのは......最も害の少ない......自由だけである。この「最も害の少ない自由」とは、政治的に行動する自由ではない。多くの個人的表現をカバーする、今ではおなじみの意味での言論の自由でもない。その代わり、「読者の世界という公衆全体の前で、学者として」推論する自由である（8:37）。予想されるように、カントは公の理性と私的な理性を対比している。しかし、この区別にはよくわからない意味がある。カントにとって、従業員は私的に推論する。彼は公務員、軍人、あるいは既成の教会の聖職者について言及している。現代風に言えば、これらはすべて多かれ少なかれ「公的」な役割である。しかし、これらの従業員は所属する組織の方針、手続き、命令に縛られている。彼らはどのように行動すべきかを理性的に判断するが、それは雇用主が定めた仕事を遂行するための最善の方法を判断するためだけである。私たちは、道具的に理性を働かせる個人、たとえば自分の性向を満足させる最善の方法について理性を働かせる個人と並列に考えることができる。道具的理性は、あらかじめ与えられた目的を達成するための最良の手段を決定する。カントの言葉を借りれば、それは異質なものである。同様に、これらの従業員は国家や教会から指示されている。彼らの職場は「公」かもしれないが、彼らの理性は私的なものであり、完全な公然性は奪われている。従業員は「他人の依頼を遂行する」（8:38）。彼の理性は自由ではない。「議論することは許されず、代わりに従わなければならない」（8:37）。従業員は自らの道徳的判断を放棄するわけではない。カントは、「良心に照らして（その職を）続けられない」（8:38）のであれば、辞職しなければならないと付け加えている。しかしその職責の中で、彼は連邦の「受動的な一員」（8:37）として行動する。対照的に、理性の公的な使用は能動的で自律的である。理性は指示に従うものではなく、万人に対して責任を負うものである。公の場で理性を発揮するとき、その人は自分の頭で考え、「世界市民の社会」（8:37）の一員として発言する。役職の外では、職員は自由に理由を述べることができ、政府の政策や宗教の教えを批判することもできる。同じことが一般市民にも当てはまる。例えば税金を納めるなど、従わなければならないし、他の人に背くことを促すような発言をしてはならない。しかし、「学者として、（政府の）命令の不適切さ、あるいは不正義について自分の考えを公に表明するときは、市民の義務に反する行為ではない」（8:38）。従順な市民や従業員と、「理性を公に利用する」学者という役割の間に、明確なコントラストが生まれる。しかし、カントは矛盾を見ていない。平和的共存のためには、市民が既存の政府を弱体化させないこと、ましてや反乱を起こさないことが必要である。カントの言葉を借りれば、「道徳的に実践的な理性は、抗いがたい拒否権を宣告する。ある国家の市民として、私たちは政治制度の要求に従って行動しなければならない。しかし、世界の市民として、私たちはそれらの要求を批判し、改革を主張することができる [34]。カントの見解は批判を招く。彼の時代には、自分の意見を読んだり発表したりできる市民はごく少数であり、女性はほとんどいなかった。だから彼の立場はエリート主義的で性差別的に見えるかもしれない。それは理論と実践の間の溝、つまり従業員や市民がすべきと信じることと、しなければならないこと（「従え」！）の間の溝を暗示している。「最も害の少ない自由 "は、害がないどころか無力に思えるかもしれない。出版の自由は、近代民主主義に不可欠な自由のほんの一部にすぎない。それゆえ、カントの見解は時代遅れに見えるかもしれない。確かに、私たちが理解する民主的市民権にはほど遠い。カントの社会哲学と政治哲学（§4と§6）では、これらの問題について論じている。本エントリーのキーポイントはこれである。カントは理性と完全な公共性を同一視している。「自分の理性を使うこと「とは、すべての」世界の市民 "に真摯に向き合おうとすることである。判断や原則は、万人に受け入れられる範囲においてのみ合理的である。なぜなら、平和を追求し維持する義務は定言的なものだからである。しかし、理性そのものが普遍性を目指している。世界の市民として、私たちにはもうひとつの定言的な義務がある。それは、すべての人間に対して説明責任があると考え、それゆえ既存の制度を改善し、すべての人の主張を認めるようにすることである。推論が完全に公共的であるためには、市民と非市民、支配者と被支配者は、実際には不平等であるにもかかわらず、対等な立場で議論しなければならない。『純粋理性批判』の有名な一節は、理性、批評、自律性を結びつけ、この考えを表現している：理性は、そのすべての事業において自らを批評に従わせなければならず、自らを傷つけ、自らに不利な疑念を抱かせることなしに、いかなる禁止によっても批評の自由を制限することはできない。なぜなら、その有用性ゆえに重要なもの、聖なるものであって、人に対する敬意を知らない［すなわち、いかなる人も他の誰よりも権威を持たない-GW］この調査的な検討と検査から免れることができるものは何一つないからである。この自由の上に理性の存在そのものがある。理性は独裁的な権威を持たないが、その主張は自由な市民の合意以上のものでは決してない。(A738f/B766f、意訳) 現代のカント派数人の用語では、この手続きは理性を構成する。(Herman 2007： Herman 2007: Ch. 10, Korsgaard 2008, Reath 2013, Bagnoli 2017; Møller 2020はカントの法的メタファーに焦点を当てている)。理性は、思考し行動するための唯一の無条件の（つまり自律的でない）権威である。
4. 結論信念と行動が合理性の要求に従うことを疑う者はいない。理論的な推論は、私たちを取り巻く世界についての知識（おそらく自分自身についての知識でもある）を目指す。実践的な推論は、世界に変化をもたらす（おそらくは自分自身にも変化をもたらす）ことを目的としている。この区別は、理性とは一体何なのかという、より大きな問いを隠している[35]。理性は明らかに、論理的で因果関係のある推論を行う能力を含んでいる：自分の信念の結果を引き出すこと、行動のさまざまな可能性からどのような結果が生じそうかを判断すること。合理性は明らかに一貫性を必要とする。私たちの信念は互いに矛盾してはならないし、矛盾した意味合いを持ってはならない。目標に打ち勝つのではなく、目標を支える手段を使うべきである。しかし、これを超えて、「理性」が一元的な能力であることや、「合理性」が一元的な要件であることは明らかではない。思考の基準として真理が自明であるとすれば、合理的な行動の基準はもっと難しい。第一批判』の基本的教訓を受け入れるなら、合理的行動の基準を見極めるのはさらに難しくなる。合理主義の哲学者たちに対して、カントは理論的理性は経験的経験を超えた実在を発見することはできないと主張する。(形而上学の文字通りの意味、すなわち物理的世界を超えたものを思い出してほしい）だから、私たちは、神であれ啓示であれ、どのように考え、行動すべきかを教えてくれる、ある種の道徳的権威を知ることはできない。伝統的に、真理と善は共存してきた。メンデルスゾーンがカントを「すべてを破壊する者」と呼んだのは、彼の批評がこの伝統的な組み合わせを根底から覆したからでもある。経験は（経験的な）真理を開示することはできるが、善を開示することはできない。とすれば、私たちが実践的に推論できるのは、既存の感情や目標を満足させるためだけなのかもしれない。これらの要因は、私たちを推論に駆り立てることはできても、それ自体を合理的に正当化することはできない。ヒュームの経験主義的な道徳の説明は、この点を物語っている。理性は「情念の奴隷」である。同胞が同情し、そのために理性を働かせてくれることを願うしかない。私たちは不賛成かもしれないが、恨み、妬み、プライドなど、より反社会的な「情念」を感じたり追求したりすることが非合理的だとは言えない。ヒューム自身の言葉を借りれば、「私の指のひっかき傷よりも全世界の破滅を好むことは理性に反しない......私の大いなる善よりも、私自身が認めている小さき善を好むことも、理性にはほとんど反しない......」（『論考』 2.3.3.6）。カントは善に関する（理論的な）知識を断ち切ったのだから、一貫性は彼を同様の懐疑主義に駆り立てないだろうか。彼の説明は理論的理性と実践的理性の区別によって構成されているのだから、どのようにして両者の一致を示すことができるのだろうか。このエントリーでは、カントの理性に関する説明は（懐疑的ではなく）建設的であり、（分裂ではなく）統一的であることを示唆してきた。思考においても行動においても、理性者は他者も採用できる原理を探さなければならない：自分自身の理性を生かすということは、何かを想定しようとするときにはいつでも、それを想定する根拠や規則を、理性を用いるための普遍的な原理にすることが可能かどうかを自問すること以上の意味はない。(「思考において自己を方向づけるとは何か」8:146n) 理論的探求において、私たちは世界の知識を求め、知識の限界を探求する。私たちは、万人にとって妥当な判断に到達し、万人が依拠できる原理を導き出すことを望む。実践的推論では、個人として、また他者とともに、どのように行動すべきかを決定する。カントはしばしば義務を強調するが、このエントリーでは正当化としての推論という関連した考え方を強調してきた。ある行為が正当化されるのであれば、他の人々はそれを恨んだり批判したりするのではなく、支持すべきである。状況が似ていれば、同じように行動すべきである。たとえ状況が異なっていても、根底にある原理原則は同じであるべきだ。原理原則を共有できれば、自分の行動を正当化し、協力の根拠を見出すことができる。 O'Neill (2000)は、カント的説明を3つの選択肢に照らしている。(i) 理性の道具的説明は依然として人気がある。ヒュームに続き、合理的選択理論や帰結主義も実践的理性を道具とみなす。理性は与えられた目的をどのように達成するかを考える（参照：実践理性、§4；行動の理由：内的対外的；道具的合理性；経済哲学、§5）。(ii) 共同体主義的説明では、理性は共有された伝統の中に組み込まれていると考える。合理性とは、歴史的共同体が合理性とみなすものである。例えば、その共同体の通常の議論様式や受容された権威などである（参照：MacIntyre 1988; communitarianism）。(iii)完全主義的説明では、理性は道徳的真理や善を見分ける個人の能力であると考える。この見解は、抽象的な思考ではなく、神の啓示や道徳的直観を強調する点を除けば、カントが反対した合理主義に似ている（道徳的非自然主義、§3を参照）。おそらく、3つの説明はすべて、ある聴衆に理性的な正当性を提供することに失敗している。(i)道具的理由づけをする者は、自分の目的を支持しない人々に対して、自分の行動を正当化することができない。道具的理由は行為者の欲望や目的の観点から行動を説明する。それらは行為の意味を理解させることはできるが、聴衆にそれを支持する理由を与えることはできない。説明は正当化ではない。(ii)共同体主義者にとって、彼らの伝統は、どのような信念や実践が合理的であるとみなすかを定義している。反対する人がいたとしても、そのような理屈家は、「私はこう教えられてきた。この種の理性は、部外者に対しても、異論を唱える内部者に対しても、自らを正当化することはできない。(カントの自由市民を思い出してほしい。自由市民は「（自分の）留保を表明することができなければならないし、実際（自分の）拒否権さえも持たなければならない」のである）。(iii)完全主義者は、どう行動するのがよいのか、どうあるのがよいのかを直観できると信じている。しかし、異なる「直感」を持つ人、あるいは何も持たない人に対して、彼らは何を言うことができるだろうか。サナー、オニール、ニーマンらの解釈では、カントはこのような選択肢を認識し、それらをすべて否定していた。カントが理性を自己反省的手続きという観点から特徴づけていることは前述した（§1.4）。理性は自律的である-すなわち、すべての外部的権威を拒絶する。理性が権威を持つのは、それが継続的な批評の上に成り立っているからにほかならない。批評に対してオープンであるということは、万人が採用できない思考様式や行動様式を放棄することを意味する。同じ点をより具体的に言えば、次のようになる：カントは推論を正当化に結びつける。彼の説明は、多くの日常的な正当化の限界を強調する。今述べた推論の様式を考えてみよう。(i)「自分がそうしたかったから」というのは、他人の正当な主張を侵害しない限り、完全に正当な理由となることがある。(ii)「私たちが普段そうしているから」というのは、私たちの慣習が危険や屈辱や搾取をもたらさない限り、時として完全に正当な理由となる。(iii)「正しいことのように感じたから」は、自分の「直感」が自分の状況に合った道徳的感覚を反映している限り、完全に良い理由となりうる。カントが言いたいのはこういうことだ：という但し書きを忘れてはならない。間違った状況下では、欲望、習慣、直感は私たちを迷わせる。何かを合理的に思わせる欲望、習慣、直感に重きを置くことを正当化できなければ、推論は不完全である。対照的に、推論が完全であるのは、次のようなテストに合致するときである：今、私の思考と行動を導いているのと同じ原則に基づいて、誰もが思考し、行動することができる。私たちの思考と行動がこの厳しいテストに合致しているかどうかを判断するためには、さまざまな視点からの反論を考慮しなければならない。カントが言うように、各人が「（自分の）留保を表明できなければならない」。これは継続的なプロセスであり、決まった終着点はない。この能動的なプロセスのみが、推論を完全に「公共的」、「自律的」、「普遍的(izable) 」にすることができる。カント的な考え方は、多くの道具論的な説明のように、私たちが自分の興味や志向に囲い込まれているとは想定していない。共同体主義的な説明のように、他者がすでに受け入れていることに依存するよう求めることもない。完全主義的な説明のように、誰もが受け入れるべきものを直感的に理解できるとは考えない。少なくとも、多くの合理主義哲学者が想定していたように、理性が神や日常の経験を超えた道徳的権威について教えてくれるとは考えない。カントの説明では、人間は自分の傾向や習慣、直感から一歩引くことができると考える。理性は神の声ではなく、世界を共有する人々の声に耳を傾ける能力なのだ。カントは、この能力を用いて、すべての人が考え、生きることのできる原理を探し求め、それに基づいて私たちの生活を組織するよう求めているのである。この説明は、カントのテキストの特定の解釈に依存している。抽象的で、野心的で、複雑な意味を持つ。しかし、もしそれが成功すれば、カント哲学の2つの強力な側面を捉えることができる。それは、自己と共同体の境界を超越する普遍主義と、人間の洞察力の限界を尊重する謙虚さである。
Bibliography Primary sources Kant’s works are cited by volume and page numbers of the Akademie edition of Kants gesammelte Schriften (Berlin, 1902–). The only exception is the Critique of Pure Reason, cited by the standard A and B pagination of the first (1781) and second (1787) editions respectively. The Groundwork is printed in Akademie volume 4 and the Critique of Practical Reason in volume 5; unless otherwise noted, references beginning with “4:” are to the Groundwork and those beginning with “5:” to the second Critique. The Akademie pagination is found in the margins of all modern translations. Apart from the 2011 edition of the Groundwork, translations are from the standard Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Critique of Pure Reason, translated/edited by P. Guyer & A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Practical Philosophy, translated/edited by M. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 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Related Entries autonomy: in moral and political philosophy \| constructivism: in metaethics \| Kant, Immanuel: aesthetics and teleology \| Kant, Immanuel: and Hume on causality \| Kant, Immanuel: and Hume on morality \| Kant, Immanuel: and Leibniz \| Kant, Immanuel: critique of metaphysics \| Kant, Immanuel: moral philosophy \| Kant, Immanuel: philosophy of mathematics \| Kant, Immanuel: philosophy of religion \| Kant, Immanuel: philosophy of science \| Kant, Immanuel: social and political philosophy \| moral motivation \| practical reason \| practical reason: and the structure of actions \| rationalism vs. empiricism \| rationality: instrumental \| reasoning: moral \| reasons for action: agent-neutral vs. agent-relative \| reasons for action: internal vs. external \| reasons for action: justification, motivation, explanation Acknowledgments For comments on this entry over the years, my thanks to Carla Bagnoli, Graham Bird, Tatiana Patrone, Alison Stone, Lea Ypi, and the referees for this Encyclopedia, including R. Lanier Anderson and Paul Guyer. For additional assistance my thanks to Alix Cohen, Sebastian Gardner, Katharina Kraus, Onora O’Neill, Margit Ruffing, and Jens Timmermann. My grateful thanks, too, to Nick Bunnin, for organizing the Chinese philosophy summer school which gave me the opportunity to lecture on this topic, and to Diana Diaconescu for invaluable research assistance with the most recent (2023) revisions.
https://plato.stanford.edu/entries/kant-reason/