はじめによんでください

パイドン

Phaidon


Der Anfang des Phaidon in der ältesten erhaltenen mittelalterlichen Handschrift, dem 895 geschriebenen Codex Clarkianus (Oxford, Bodleian Library, Clarke 39)

現 存する最古の中世写本、895年に書かれたクラルキアヌス写本（オックスフォード、ボドリアン図書館、クラーク39）にある『パイドン』の冒頭部分。

池田光穂

☆ 『パイドン』（古代ギリシア語Φαίδων Phaídōn、ラテン語Phaedo）は、ギリシアの哲学者プラトンが対話形式で書いた作品である。ストーリーの中に組み込まれた文学的対話が描かれて いる。対話の名前の由来となったエリスの哲学者パイドンが、物語の語り手として登場する。プラトンと同じくソクラテスの弟子である。ソクラテスは最近、ア テネでアセビア（宗教への冒涜）と若者を誘惑した罪で死刑を宣告され、処刑された。パイドンは、死刑囚が友人たちと牢獄で過ごした死刑当日の出来事を、聞 き手の一団に目撃者として語っている。彼の記述の主な部分は、ソクラテスが行った哲学的議論の完全な再現である。そしてパイドンは、死刑囚の最後の行動と 発言について報告している。 パイドンのほか、ソクラテスの対話相手はテーベのケベスとシミアスという二人の弟子である。主なテーマは魂であり、その性質、魂が生気づける肉体との関 係、死後の運命についてである。ソクラテスは魂の不滅をもっともらしく語ろうとする。そのために、彼は自分のテーゼを支持するいくつかの論拠を示す。彼は 個々の魂を不滅のものとみなし、それを人間の知識、能力、記憶の担い手とみなす。彼の考えでは、魂は肉体に宿り、支配し、動かし、その存在によって肉体に 生命を与える。死後、魂は肉体から分離し、その結果、肉体は崩壊する。魂は転生する過程で、次々と異なる肉体とつながる。したがって、死を恐れる理由はな い。死はそれぞれの肉体の破壊を意味するだけで、その人とは魂であり、魂は常に無傷のままだからである。ソクラテスは、この人間学的モデルをシミアスとケ ベスの反論に対抗して擁護する。特に、ソクラテスは、「魂」は単に肉体の物質的要素の調和を表す呼称に過ぎないという代替モデルに反対している。もし魂を 調和として理解するならば、肉体が死ぬときに魂は破壊され、その結果、肉体の構造は崩壊すると考えなければならない。 ソクラテスによれば、死後の魂の運命は生前の行動次第であり、理想は彼自身が実践した哲学的な生き方である。この考え方のおかげで、ソクラテスは穏やかな 態度を保ち、明るく屈託のない死を迎えることができる。 ヨーロッパの文化史における対話の直接的・間接的影響は、古代から近代に至るまで非常に大きい。死後も個人が存在し続ける可能性についての多くの議論の中 で、しばしば引用され、言及された。一方では、人間存在の根源的な問題を哲学的に考察し、他方では、古典的な慰めの文学の一部でもある。普及当初から、 死、死への恐怖、不死の問題と折り合いをつけたいと願う読者にアピールしてきた。さらに、『ソクラテスの弁明』『クリトン』とともに、後世のソクラテスの 人物像に永続的な影響を与えた。プラトンの描くソクラテスは、死ぬまで一貫して揺るぎなく哲学的な生き方の理想を実現した模範的な人物として描かれてい る。

Der Phaidon (altgriechisch Φαίδων Phaídōn, latinisiert Phaedo) ist ein in Dialogform verfasstes Werk des griechischen Philosophen Platon. Wiedergegeben wird ein literarisch gestaltetes Gespräch, das in eine Rahmenhandlung eingebettet ist. Der Philosoph Phaidon von Elis, nach dem der Dialog benannt ist, tritt in der Rahmenhandlung als Erzähler auf. Er ist wie Platon ein Schüler des Sokrates. Dieser ist vor kurzem in Athen wegen Asebie (Religionsfrevel) und Verführung der Jugend zum Tode verurteilt und hingerichtet worden. Phaidon schildert als Augenzeuge einer Gruppe von Zuhörern die Ereignisse des Todestags, den der Verurteilte im Gefängnis im Kreis von Freunden verbrachte. Den Hauptteil seiner Darstellung bildet die vollständige Wiedergabe einer philosophischen Diskussion, die Sokrates führte. Anschließend berichtet Phaidon von den letzten Handlungen und Äußerungen des zum Tode Verurteilten.

Die Gesprächspartner des Sokrates sind neben Phaidon zwei weitere seiner Schüler, Kebes und Simmias von Theben. Das Hauptthema ist die Seele: Es geht um ihre Beschaffenheit, ihr Verhältnis zum Körper, den sie beseelt, und ihr mutmaßliches Schicksal nach dem Tod. Sokrates versucht die Unsterblichkeit der Seele plausibel zu machen. Zu diesem Zweck trägt er mehrere Argumente vor, die seine These stützen sollen. Er betrachtet die individuelle Seele als unzerstörbar und sieht in ihr den Träger der Kenntnisse, Fähigkeiten und Erinnerungen des Menschen. Nach seinem Verständnis bewohnt, beherrscht und bewegt die Seele den Körper, sie verleiht ihm durch ihre Anwesenheit das Leben. Beim Tod trennt sie sich von ihm, was seinen Zerfall zur Folge hat. Im Verlauf der Seelenwanderung verbindet sie sich nacheinander mit verschiedenen Körpern. Demnach besteht kein Grund zur Todesfurcht, denn der Tod bedeutet nur Zerstörung des jeweiligen Körpers, die Person aber ist die Seele, die immer intakt erhalten bleibt. Sokrates verteidigt dieses anthropologische Modell gegen Einwände von Simmias und Kebes. Insbesondere wendet er sich gegen ein Alternativmodell, dem zufolge „Seele“ nur eine Bezeichnung für die Harmonie der materiellen Elemente des Körpers ist. Wenn man die Seele als Harmonie auffasst, muss man annehmen, dass sie vernichtet wird, wenn der Körper stirbt und infolgedessen seine Struktur zerfällt.

Nach Sokrates’ Überzeugung hängt das Schicksal der Seele nach dem Tod von ihrem Verhalten während des Lebens ab; optimal ist eine philosophische Lebensführung, wie er selbst sie praktiziert hat. Diese Sichtweise verhilft ihm zu einer gelassenen Haltung und einem heiteren, unbeschwerten Sterben, während die anderen tief betrübt sind und weinen.

Die direkte und indirekte Nachwirkung des Dialogs in der europäischen Kulturgeschichte war von der Antike bis zur Moderne sehr groß. Er wurde oft zitiert und in vielen Erörterungen über eine mögliche individuelle Fortexistenz nach dem Tod herangezogen. Einerseits bietet er eine philosophische Untersuchung von Grundfragen der menschlichen Existenz, andererseits gehört er auch zur klassischen Trostliteratur. Seit dem Beginn seiner Verbreitung spricht er Leser an, die sich mit dem Tod, der Todesfurcht und der Unsterblichkeitsfrage auseinandersetzen wollen. Außerdem hat er zusammen mit den Dialogen Apologie und Kriton das Bild der Nachwelt von der Persönlichkeit des Sokrates nachhaltig geprägt. In Platons Darstellung erscheint Sokrates als vorbildlicher Mensch, der sein Ideal der philosophischen Lebensführung bis zum Tod konsequent und unbeirrt verwirklicht hat.
 『パイドン』（古代ギリシア語Φαίδων Phaídōn、ラテン語Phaedo）は、ギリシアの哲学者プラトンが対話形式で書いた作品である。ストーリーの中に組み込まれた文学的対話が描かれて いる。対話の名前の由来となったエリスの哲学者パイドンが、物語の語り手として登場する。プラトンと同じくソクラテスの弟子である。ソクラテスは最近、ア テネでアセビア（宗教への冒涜）と若者を誘惑した罪で死刑を宣告され、処刑された。パイドンは、死刑囚が友人たちと牢獄で過ごした死刑当日の出来事を、聞 き手の一団に目撃者として語っている。彼の記述の主な部分は、ソクラテスが行った哲学的議論の完全な再現である。そしてパイドンは、死刑囚の最後の行動と 発言について報告している。

パイドンのほか、ソクラテスの対話相手はテーベのケベスとシミアスという二人の弟子である。主なテーマは魂であり、その性質、魂が生気づける肉体との関 係、死後の運命についてである。ソクラテスは魂の不滅をもっともらしく語ろうとする。そのために、彼は自分のテーゼを支持するいくつかの論拠を示す。彼は 個々の魂を不滅のものとみなし、それを人間の知識、能力、記憶の担い手とみなす。彼の考えでは、魂は肉体に宿り、支配し、動かし、その存在によって肉体に 生命を与える。死後、魂は肉体から分離し、その結果、肉体は崩壊する。魂は転生する過程で、次々と異なる肉体とつながる。したがって、死を恐れる理由はな い。死はそれぞれの肉体の破壊を意味するだけで、その人とは魂であり、魂は常に無傷のままだからである。ソクラテスは、この人間学的モデルをシミアスとケ ベスの反論に対抗して擁護する。特に、ソクラテスは、「魂」は単に肉体の物質的要素の調和を表す呼称に過ぎないという代替モデルに反対している。もし魂を 調和として理解するならば、肉体が死ぬときに魂は破壊され、その結果、肉体の構造は崩壊すると考えなければならない。

ソクラテスによれば、死後の魂の運命は生前の行動次第であり、理想は彼自身が実践した哲学的な生き方である。この考え方のおかげで、ソクラテスは穏やかな 態度を保ち、明るく屈託のない死を迎えることができる。

ヨーロッパの文化史における対話の直接的・間接的影響は、古代から近代に至るまで非常に大きい。死後も個人が存在し続ける可能性についての多くの議論の中 で、しばしば引用され、言及された。一方では、人間存在の根源的な問題を哲学的に考察し、他方では、古典的な慰めの文学の一部でもある。普及当初から、 死、死への恐怖、不死の問題と折り合いをつけたいと願う読者にアピールしてきた。さらに、『ソクラテスの弁明』『クリトン』とともに、後世のソクラテスの 人物像に永続的な影響を与えた。プラトンの描くソクラテスは、死ぬまで一貫して揺るぎなく哲学的な生き方の理想を実現した模範的な人物として描かれてい る。
Inhaltsverzeichnis
1    Ort, Zeit und Umstände
2    Die Teilnehmer
3    Inhalt
4    Der historische Verlauf der Hinrichtung
5    Interpretation und philosophischer Gehalt
6    Abfassungszeit
7    Textüberlieferung
8    Rezeption
8.1    Antike
8.2    Mittelalter
8.3    Frühe Neuzeit
8.4    Moderne
9    Ausgaben und Übersetzungen
10    Literatur
11    Weblinks
12    Anmerkungen
 目次
1 場所、時間、状況
2 参加者
3 内容
4 処刑の歴史的経過
5 解釈と哲学的内容
6 作曲時期
7 本文の伝達
8 受信
8.1 古代
8.2 中世
8.3 近世
8.4 近代
9 エディションと翻訳
10 文学
11 ウェブリンク
12 ノート
Ort, Zeit und Umstände

Büste des Sokrates (1. Jahrhundert, Louvre, Paris)

Die Rahmenhandlung spielt sich in der Stadt Phleius im Nordosten der Halbinsel Peloponnes ab. Die Hinrichtung des Sokrates liegt anscheinend einige Monate zurück. In Athen, wo Sokrates lebte und starb, gehörte Phaidon zu seinem Schülerkreis. Nach dem Tod seines Lehrers hat er keinen Grund mehr in Athen zu bleiben. Offenbar kehrt er nun in seine Heimatstadt Elis im Nordwesten der Peloponnes zurück. In Phleius, das auf seinem Weg liegt, macht er Halt. Dort besucht er eine Gruppe von Pythagoreern, die am Schicksal des Sokrates Anteil nehmen und deren Wortführer Echekrates ist. Man hat in Phleius schon von dem Prozess und der Hinrichtung gehört, doch weiß man nichts Näheres. Die Gruppe ist begierig, Einzelheiten zu erfahren. Phaidon geht gern auf diesen Wunsch ein.[1]

Das Todesurteil wurde im Frühjahr 399 v. Chr. vollstreckt. Da bis zur Rahmenhandlung einige Zeit verstrichen ist, hat man Phaidons Aufenthalt in Phleius wohl in die zweite Hälfte von Sokrates’ Todesjahr zu setzen.[2] Die Ereignisse, deren Ablauf Phaidon detailliert schildert, fanden in Anwesenheit einer Gruppe von Freunden des Verurteilten im Gefängnis von Athen statt. Dort war Sokrates seit seinem Prozess in Haft. Der Ort des Gefängnisses kann nicht sicher bestimmt werden. Es befand sich wohl in der Nähe des Gerichtshofs Heliaia, nach Grabungsergebnissen vermutlich etwa 100 Meter südwestlich dieses Gebäudes, knapp außerhalb des Geländes der Agora.[3]

Philosophiegeschichtlich interessant ist Phaidons Aufzählung der teils einheimischen, teils auswärtigen Freunde und Schüler des Sokrates am Anfang des Dialogs. Er nennt sowohl bei der Hinrichtung anwesende als auch aus verschiedenen Gründen verhinderte Sokratiker und weist darauf hin, dass seine Liste der Einheimischen nicht vollständig ist.[4]
 場所、時間、状況

ソクラテスの胸像（1世紀、ルーヴル、パリ）

物語の舞台は、ペロポネソス半島北東部の都市フレイオスである。ソクラテスの処刑はその数カ月前に行われたようだ。ソクラテスが生き、死んだアテネでは、 パイドンは彼の弟子の一人だった。師の死後、彼にはアテネに留まる理由がなくなった。どうやら彼はペロポネソス半島北西部の故郷エリスに戻ったようだ。そ の途中にあるフライウスに立ち寄る。そこで彼は、ソクラテスの運命に関心を持つピュタゴラス派の一団を訪ね、そのスポークスマンがエチェクラテスであっ た。彼らはすでにフレイオスでの裁判と処刑について聞いているが、それ以上のことは何も知らない。彼らは詳細を知りたがっている。パイドンは喜んでこの要 請に応える[1]。

死刑判決は紀元前399年の春に執行された。物語の舞台となるまでに時間が経過していたため、パイドンがフライウスに滞在したのは、おそらくソクラテスの 死の年の後半に位置づけられるべきだろう[2]。パイドンが詳細に描写する出来事は、アテネの牢獄にいた死刑囚の友人たちの面前で起こった。ソクラテスは 裁判以来、そこに収監されていた。牢獄の場所ははっきりしない。発掘結果によれば、おそらくヘリアイアの宮廷の近く、この建物の南西約100メートル、ア ゴラのすぐ外側にあったと思われる[3]。

パイドンは対話の冒頭で、ソクラテスの友人や弟子たち（地元の者もいれば外国から来た者もいる）をリストアップしているが、これは哲学史的に興味深い。彼 は処刑に立ち会ったソクラテスと様々な理由で立ち会うことができなかったソクラテスの両方に言及しており、地元の人々のリストが完全ではないことを指摘し ている[4]。
Die Teilnehmer

Alle namentlich genannten Teilnehmer des Rahmengesprächs und der philosophischen Diskussion haben wirklich gelebt, ihre Existenz ist auch außerhalb von Platons Werken bezeugt. Allerdings muss damit gerechnet werden, dass Platon als Schriftsteller von seiner literarischen Gestaltungsfreiheit großzügig Gebrauch gemacht hat, was in anderen Dialogen nachweislich der Fall ist. Obwohl viele Einzelheiten realistisch wirken und stimmen können, kann der Phaidon nicht als detailgetreuer Bericht über die letzten Stunden des Sokrates verwertet werden. Beiläufig wird im Dialog erwähnt, dass Platon selbst am Hinrichtungstag nicht unter den Anwesenden war, sondern krankheitsbedingt fehlte. Demnach war er kein Augenzeuge, sondern nur aus zweiter Hand über die Vorgänge informiert.

Die philosophische Diskussion, die den weitaus größten Teil des Phaidon ausmacht, führt Sokrates mit Phaidon, Simmias und Kebes; ein weiterer nicht namentlich genannter Anwesender greift kurz ein. Die übrigen Freunde hören nur schweigend zu. Sokrates ist wie in den meisten Dialogen Platons, in denen er auftritt, die dominierende Gestalt. Er lenkt das Gespräch, steuert die wesentlichen Überlegungen und Argumente bei und entkräftet Einwände. Seine unerschütterliche Gelassenheit und Heiterkeit kontrastiert mit der Bestürzung und dem Schmerz der Freunde und Schüler. Wie gewohnt konzentriert er seine Aufmerksamkeit auf die philosophische Wahrheitssuche. Während die anderen vom Jammer erfasst werden, führt er ruhig und umsichtig seine letzten Handlungen aus. Platon zeichnet hier von seinem verehrten Lehrer Sokrates ein eindrückliches, lebensnah wirkendes Bild, das in seinen Grundzügen wahrheitsgetreu sein mag. Die Ansichten und Argumente, die er seiner Dialogfigur in den Mund legt, dürfen aber nicht ohne Weiteres mit denen des historischen Sokrates gleichgesetzt werden. Dies ist schon aus den Bezugnahmen auf Platons Ideenlehre, die nicht zum Gedankengut des historischen Sokrates gehörte, ersichtlich.[5]

Hinsichtlich der Möglichkeit, mit rationalen Mitteln metaphysische Wahrheit erkennen zu können, ist Sokrates im Phaidon optimistisch. Einen generellen erkenntnistheoretischen Pessimismus hält er für unbegründet und verhängnisvoll. Von der Richtigkeit seiner Auffassung über die Beschaffenheit der Seele ist er fest überzeugt, doch bringt er auch viel Verständnis für die Zweifel seiner Gesprächspartner auf. Er legt Wert auf den Grundsatz, dass man sich nicht voreilig für eine Ansicht entscheiden soll, auch wenn sie einleuchtet, sondern erst nach sorgfältiger Prüfung der einschlägigen Argumente und Einwände.

Der Berichterstatter und Dialogteilnehmer Phaidon ist ein eifriger Anhänger und Bewunderer des Sokrates, den er seinen Freund nennt. Für ihn gibt es nichts Erfreulicheres als Gespräche, die ihm seinen verstorbenen Lehrer in Erinnerung rufen. Zur Zeit des Dialogs scheint er noch ein junger Mann zu sein.

Der historische Phaidon war ein vornehmer Peloponnesier aus Elis. Als er die Hinrichtung seines Lehrers miterleben musste, lag der Peloponnesische Krieg, in dem Athen und Sparta die Hauptgegner waren, erst wenige Jahre zurück. Elis gehörte zu den mit Athen verfeindeten Staaten, hatte aber auch gegen Sparta Krieg geführt. Phaidon soll in Kriegsgefangenschaft geraten und dann als Sklave nach Athen verkauft worden sein. Dort wurde er angeblich auf Betreiben des Sokrates freigekauft. Die Glaubwürdigkeit dieser Angaben ist umstritten. Jedenfalls schloss er sich dem berühmten Philosophen an und blieb bis zuletzt in dessen Umkreis. Nach dem Tod seines Lehrers kehrte er in seine Heimatstadt zurück und gründete dort eine Philosophenschule. Wie Platon verfasste er philosophische Dialoge. Seine Werke sind nicht erhalten geblieben.[6]

Echekrates, der nur in der Rahmenhandlung auftritt, teilt Phaidons tiefe Verehrung für Sokrates. Daher nimmt er lebhaft Anteil am Schicksal des Verurteilten und legt großen Wert darauf, alles zu erfahren, was sich in Athen abgespielt hat. Allerdings beruht sein Interesse an Sokrates nur auf persönlicher Bewunderung, nicht auf Übereinstimmung der philosophischen Überzeugung. Die Annahme, dass die Seele unsterblich sei, hat er sich nicht zu eigen gemacht. Vielmehr neigt er stark zu der rivalisierenden Harmonietheorie, wonach die Seele kein eigenständig existierendes Wesen, sondern nur die Harmonie zwischen den Bestandteilen des Körpers und somit vergänglich ist.

Der historische Echekrates war in der pythagoreischen Tradition verwurzelt. Er soll ein Schüler des Pythagoreers Philolaos gewesen sein.[7] Die Pythagoreer, Anhänger der Lehre des Philosophen Pythagoras, waren im 5. Jahrhundert v. Chr. in ihrer süditalienischen Heimatregion, der griechisch besiedelten „Magna Graecia“, in politische Auseinandersetzungen verwickelt, in denen sie unterlagen. Darauf wurden sie verfolgt. Manche von ihnen flohen nach Griechenland. Dort zählte Phleius zu den Orten, an denen sie sich in Gruppen niederließen. Echekrates gehörte offenbar zu diesen Flüchtlingen oder ihren Nachkommen.[8] Cicero überliefert die Behauptung, Echekrates sei in Lokroi, einer Stadt in Kalabrien, mit Platon zusammengetroffen, als dieser sich auf einer Reise dort aufhielt.[9]

Kebes und Simmias spielen im Dialog neben Sokrates die Hauptrollen. Sie werden als junge Männer bezeichnet und sind diskussionsfreudig. Beide stammen aus Theben, wo sie mit Philolaos in Verbindung standen und vielleicht seine Schüler waren,[10] bevor sie nach Athen kamen und sich Sokrates anschlossen. Unklar ist, ob sie sich unter dem Einfluss des Philolaos zumindest zeitweilig zum Pythagoreismus bekannten.[11] Platon erwähnt sie auch im Dialog Kriton. Dort erscheinen sie als Unterstützer eines Plans, den verurteilten und inhaftierten Sokrates zur Flucht aus dem Gefängnis zu überreden und ihm durch Bestechung der Gefängniswärter das Entkommen zu ermöglichen.[12] Simmias ist offenbar wohlhabend. Die Unsterblichkeitshypothese betrachten die beiden Thebaner mit Skepsis. Sie erheben Einwände gegen die Argumentation des Sokrates und wollen sich nur durch Beweise überzeugen lassen. Simmias zieht die Erklärung der Seele als vergängliche Harmonie in Betracht. Er ist leichtgläubiger als Kebes und urteilt voreilig. Kebes geht bei der philosophischen Untersuchung umsichtig und gründlich vor, er fordert solide Begründungen und ist schwer zu überzeugen.[13]

Auch der zeitgenössische Geschichtsschreiber Xenophon nennt Simmias und Kebes unter den Vertrauten des Sokrates; seinetwegen hätten sie ihre Heimat verlassen und seien nach Athen gekommen.[14]

Eine Randfigur im Phaidon ist Kriton, ein Freund und Altersgenosse des Sokrates, den Platon auch in anderen Dialogen auftreten lässt. Kriton beteiligt sich nicht an der philosophischen Debatte, sondern ergreift nur zu praktischen Fragen das Wort. Er kümmert sich um die Regelung von Sokrates’ persönlichen Angelegenheiten. Dabei zeigt er, dass er die Konsequenzen der philosophischen Einsicht für die Praxis des Lebens und des Sterbens nicht begreift.

Der historische Kriton war ein wohlhabender Athener, der wie Sokrates aus dem Demos Alopeke stammte. Als Sokrates angeklagt wurde, bot Kriton vergeblich an, sich bei Verhängung einer Geldstrafe für deren Zahlung zu verbürgen.[15] Nach dem Todesurteil war er bereit, dafür Bürgschaft zu übernehmen, dass Sokrates nicht fliehen würde. Damit wollte er seinem Freund den Gefängnisaufenthalt ersparen, doch wurde auch dieser Vorschlag vom Gericht abgelehnt.[16]

Eine historische Gestalt ist auch Sokrates’ Frau Xanthippe. Im Phaidon ist sie schon am Morgen des Hinrichtungstags, bevor die Freunde eintreten, bei ihrem Mann, kommt aber nur kurz zu Wort. Sie weint und klagt und wird auf Wunsch des Sokrates weggebracht. Daher ist sie bei der philosophischen Diskussion nicht anwesend. Vor der Hinrichtung kommt sie anscheinend mit ihren drei Kindern nochmals herbei und erhält von ihrem Gatten Anweisungen, wird dann aber fortgeschickt, sodass sie seinen Tod nicht miterlebt. Sokrates betrachtet Xanthippes Gegenwart als störend. Seine Aufmerksamkeit gilt seinen Freunden, die im Gegensatz zu seiner Frau seine Interessen teilen und bis zum Schluss bei ihm bleiben dürfen.[17]


 参加者

プラトンの作品の外でも、その存在は証明されている。しかし、プラトンは作家として、文学的自由を惜しみなく使ったと考えなければならない。多くの細部は 現実的であり、事実かもしれないが、『パイドン』をソクラテスの最後の時間についての詳細な記述として用いることはできない。プラトン自身は処刑の日に立 ち会った者の中にはおらず、病気のために欠席していたことが、この対話の中で一応触れられている。つまり、彼は目撃者ではなく、その出来事について二次的 な情報を持っていただけなのである。

ソクラテスはパイドン、シミアス、ケベスと、『パイドン』の大部分を占める哲学的議論を行う。他の友人たちはただ黙って聞いている。ソクラテスが登場する ほとんどのプラトンの対話と同様、ソクラテスは支配的な人物である。彼は会話の舵取りをし、本質的な考察と議論を提供し、異論に反論する。彼の平静さと陽 気さは、友人や弟子たちの狼狽と苦痛とは対照的である。いつものように、彼は哲学的な真理の探究に意識を集中させる。他の人々が悲しみに打ちひしがれる 中、彼は冷静かつ慎重に最後の行動をとる。プラトンは、尊敬する教師ソクラテスの印象的な実像を描いているが、その基本的な特徴は真実かもしれない。しか し、彼が対話の登場人物の口にした見解や主張は、歴史上のソクラテスのそれと単純に同一視されるべきではない。このことは、歴史上のソクラテスの思想の一 部ではなかったプラトンのイデア論への言及からすでに明らかである[5]。

合理的な手段によって形而上学的真理を認識する可能性に関して、ソクラテスは『パイドン』において楽観的である。彼は一般的な認識論的悲観論は根拠がな く、悲惨なものだと考えている。彼は魂の本質に関する自分の見解の正しさを固く確信しているが、対話相手の疑念にも大きな理解を示している。彼は、ある見 解がたとえもっともらしいものであったとしても、それを支持する判断を性急に下すべきではなく、関連する議論や反論を慎重に検討した上で決定すべきだとい う原則を強調している。

報告者であり対話の参加者であるパイドンは、ソクラテスの熱烈な支持者であり崇拝者であり、彼は彼を友人と呼んでいる。彼にとって、亡き師を思い起こさせる会話ほど嬉しいものはない。対話の時点では、彼はまだ若く見える。

歴史上のパイドンは、エリス出身の高貴なペロポネソス人だった。彼が師の処刑を目撃したとき、アテナイとスパルタが主戦場となったペロポネソス戦争はまだ 数年しか経っていなかった。エリスはアテネと敵対する国家のひとつだったが、スパルタとも戦争をしていた。パイドンは捕虜となり、奴隷としてアテネに売ら れたと言われている。そこでソクラテスの唆しによって身代金を要求されたとされる。この情報の信憑性については議論がある。いずれにせよ、彼は有名な哲学 者のもとに入り、最後まで彼の輪の中にいた。師の死後、彼は故郷に戻り、そこに哲学学校を創設した。プラトンと同様、哲学的な対話文を書いた。彼の著作は 保存されていない[6]。

エチェクラテスは、この物語にのみ登場するが、パイドンと同じようにソクラテスを深く敬愛している。それゆえ、彼は死刑囚の運命に活発な関心を寄せ、アテ ナイで起こったことをすべて突き止めることを重要視している。しかし、彼のソクラテスへの関心は、あくまで個人的な賞賛に基づくものであり、哲学的な信念 の一致に基づくものではない。彼は、魂は不滅であるという仮定を採用しなかった。むしろ彼は、魂は独立した存在ではなく、肉体の構成要素間の調和にすぎ ず、それゆえ一過性のものであるという、対立する調和論に強く傾倒していた。

歴史上のエケクラテスはピュタゴラスの伝統に根ざしていた。[7] 哲学者ピタゴラスの教えを信奉するピタゴラスは、紀元前5世紀、彼らの出身地であるギリシア系住民の多い南イタリア「マグナ・グラエキア」で政治紛争に巻 き込まれ、敗北した。その結果、彼らは迫害された。彼らの一部はギリシャに逃れた。フレイオスは、彼らが集団で定住した場所のひとつである。キケロは、エ ケクラテスがカラブリアの都市ロクロイを旅行中にプラトンに会ったと記録している[8]。

ケベスとシミアスはソクラテスと並んで対話の主役である。彼らは若者として描写され、熱心な論客である。両者ともテーベ出身で、アテネに来てソクラテスと 合流する前はフィロラオスと接触しており、おそらく彼の弟子であった[10]。プラトンは対話篇『クリトン』でも彼らについて言及している。そこでは、有 罪判決を受け投獄されたソクラテスを脱獄させる計画の支持者として登場し、刑務所の看守に賄賂を贈ることでソクラテスの脱獄を可能にしている[12]。二 人のテバ人は不死仮説を懐疑的に見る。彼らはソクラテスの議論に異論を唱え、証拠によってのみ納得しようとする。シンミアスは、魂が一過性の調和であると いう説明を考えている。彼はケベスよりも騙されやすく、性急な判断を下す。ケベスは哲学的探究を慎重かつ徹底的に進め、確かな理由を求め、説得するのが難 しい[13]。

また、同時代の歴史家クセノフォンは、ソクラテスの側近としてシミアスとケベスを挙げている。彼らはソクラテスのために故郷を離れ、アテネに来たのである[14]。

『パイドン』では、他の対話篇にも登場するソクラテスの友人で同輩のクリティアスが登場する。クリティアスは哲学的な議論には参加せず、現実的な問題につ いてのみ発言する。彼はソクラテスの身の回りの世話をする。そうすることで、彼は哲学的洞察が生きることと死ぬことの実践にもたらす結果を理解していない ことを示している。

歴史上のクライトンは裕福なアテネ人で、ソクラテスと同じくデモス・アロペケの出身だった。ソクラテスが告発されたとき、クリトンは死刑判決が下った後、 罰金[15]の支払いを保証することをむげに申し出たが、彼はソクラテスが逃亡しないことを保証する用意があった。そうすることで、彼は友人の実刑判決を 免れたかったが、この提案も裁判所によって却下された[16]。

ソクラテスの妻クサンティッペも歴史上の人物である。『パイドン』では、彼女は処刑の朝、友人たちが入ってくる前にすでに夫と一緒にいるが、短い言葉をか けるだけである。彼女は泣いて嘆き、ソクラテスの求めに応じて連行される。したがって、彼女は哲学的議論には出席していない。処刑の前、彼女は3人の子供 を連れて戻り、夫から指示を受けたようだが、夫の死に立ち会わないよう追い払われる。ソクラテスはクサンティッペの存在を邪魔に思っている。彼の関心は、 妻とは異なり、彼の興味を共有し、最後まで彼と一緒にいることを許された彼の友人に集中している[17]。
Inhalt
Die Rahmenhandlung und die Einleitung von Phaidons Bericht

Das Gespräch beginnt unvermittelt mit der Frage des Echekrates, ob Phaidon an dem Tag, als Sokrates starb, selbst anwesend war oder nur aus zweiter Hand berichtet. Phaidon versichert, dass er als Augenzeuge dabei war, ebenso wie eine Reihe weiterer Freunde des Verurteilten. Gern erzählt er alle Einzelheiten, denn nichts erfreut ihn so sehr wie die Erinnerung an seinen Lehrer. Zunächst nennt er die Namen der damals Anwesenden, soweit er sich an sie erinnert, dann beginnt er mit seinem Bericht.[18]

Die Freunde pflegten den Gefangenen täglich zu besuchen und den größten Teil des Tages bei ihm zu verbringen. Auch am Todestag versammelten sie sich dort. Als sie eintrafen, war seine Frau Xanthippe mit seinem Söhnchen schon bei ihm. Da sie laut jammerte, wurde sie weggebracht. Kebes wunderte sich darüber, dass Sokrates jetzt an seinem Lebensende angefangen hatte zu dichten. Sokrates begründete dies mit einem oft wiederkehrenden Traum, in dem er aufgefordert worden war, sich musisch zu betätigen. Dann wendete sich das Gespräch der Auseinandersetzung mit dem Tod zu.[19] Den Verlauf dieser Diskussion gibt Phaidon im Folgenden ausführlich wieder.

Die philosophische Einstellung zum Tod

Sokrates behauptet, ein vernünftiger Mensch werde das Bedürfnis haben, ihm dorthin zu folgen, wohin er bald aufbrechen werde. Aus philosophischer Sicht erscheint ihm der Tod als etwas Erstrebenswertes. Die Konsequenz daraus, selbst Hand an sich zu legen, verwirft er aber. Diese Einstellung wirkt widersinnig: Der Tod soll eine Wohltat sein, die man aber sich selbst nicht erweisen darf; vielmehr muss man warten, bis sie einem von außen zuteilwird. Das begründet Sokrates mit der Annahme, dass man als Mensch auf einer „Wache“ (phrourá) sei,[20] also auf einem Posten stehe, den man nicht willkürlich verlassen dürfe. Das sei ein bedeutender Gedanke, wenn auch nicht leicht zu begreifen. Man könne sich die Menschheit als Herde vorstellen, die von den Göttern gehütet werde wie eine Tierherde vom Hirten. Nicht eigenwillig dürfe man sich von der Herde entfernen, sondern erst wenn es von einer Gottheit so verfügt werde.[21]

Hier erheben Kebes und Simmias Einspruch. Ihr Gegenargument lautet: Wenn man die Menschheit für eine Herde hält, die sich in der Obhut wohlwollender Götter befindet, so ist kein Grund ersichtlich, aus dem man wünschen sollte, diesen erfreulichen Zustand zu beenden. Im Gegenteil: Statt sich der Fürsorge der weisen Hirten entziehen zu wollen, sollte man danach streben, möglichst lange unter ihrer Lenkung zu verbleiben, also so lange wie möglich zu leben. Vor etwas Gutem zu fliehen ist unvernünftig. Dem hält Sokrates seine Erwartung entgegen, auch im Totenreich werde er gute und weise Götter antreffen. Außerdem hofft er, anderen Verstorbenen zu begegnen, die besser sind als seine irdischen Zeitgenossen. Als Philosoph sehe man dem Tod erwartungsvoll entgegen, denn man könne darauf vertrauen, im Jenseits vorteilhaftere Daseinsbedingungen vorzufinden. Gern geht Sokrates auf den Wunsch des skeptischen Simmias ein, er möge seine Zuversicht begründen.[22]

Der Tod als Befreiung der Seele

Einigkeit besteht darüber, dass der Tod als Trennung der Seele vom Leib zu definieren ist und dass das Interesse des Philosophen ausschließlich der Seele und ihrem Wohlergehen zu gelten hat. Um den Körper kümmert er sich nicht mehr als nötig. Daher bedeuten ihm leibliche Genüsse oder Schmuck und elegante Kleidung nichts. Im Gegensatz zu allen anderen Menschen trachten die Philosophen danach, die Seele möglichst vom Umgang mit dem Körper zu lösen, denn sie wissen, dass die Gemeinschaft mit ihm die Seele nicht fördert, sondern sie verwirrt und ihr schadet. Zur Erkenntnis trägt der Körper nichts bei, ja er behindert sie sogar; die Sinneswahrnehmungen sind unzuverlässig, sie täuschen die Seele. Außerdem gehören die höchsten Werte des Philosophen, das Gute und die Gerechtigkeit, nicht zu den sinnlich wahrnehmbaren Dingen. Daher kann man über die körperlichen Organe keinen Zugang zu ihnen finden, vielmehr erschließen sie sich nur dem reinen Denken. Das Denken aber ist eine Tätigkeit der Seele, bei der Sinneseindrücke nur ablenken und stören.[23] Der Körper lenkt die Aufmerksamkeit der Seele vom Weisheitsstreben ab und auf unzählige Nichtigkeiten hin. Die Begierden, die unter seinem Einfluss entstehen, führen zu Habsucht und damit zu Aufständen und Kriegen. Eine Seele, die diesem Sog nachgibt, wird versklavt und muss dem Körper dienen. Daher kann die Seele, die nach Einsicht strebt, ihr Ziel nur erreichen, wenn sie sich so weit als möglich aus der materiellen Verstrickung zurückzieht und sich ganz auf sich selbst und ihre rein geistigen Erkenntnisobjekte konzentriert. Die Absonderung vom Körper gelingt während des menschlichen Lebens nur begrenzt, erst mit dem Tod wird sie vollständig durchgeführt. Daher stellt der Tod eine höchst wünschenswerte Befreiung dar, und es wäre für einen Philosophen lächerlich, sich gegen ihn zu sträuben. Liebhaber des Leibes, des Geldes und des Ruhms entwickeln nicht wirkliche, sondern nur scheinbare Tugenden. Wer sich von niedrigen Begierden, zu denen auch Ruhmsucht zählt, verführen lässt, kann Tugenden wie Tapferkeit und Besonnenheit nicht wirklich erlangen. Er handelt nur scheinbar tapfer oder besonnen, wenn er auf bestimmte Lüste verzichtet, um andere, ebenso fragwürdige Genüsse zu erlangen, zu denen ihn stärkere Begierden drängen.[24]

Über die Grundsätze der philosophischen Lebensführung sind sich die Diskutanten zwar einig, doch wendet Kebes ein, die Fortexistenz der Seele dürfe nicht als selbstverständlich vorausgesetzt werden. Es könne ja sein, dass sie mit dem Körper zugrunde geht, indem sie, wenn sie ihn verlässt, sogleich wie ein Hauch oder Rauch zerstiebt. Also müsse gezeigt werden, dass sie nach der Trennung vom Körper fortbesteht und ihre Kraft und Einsicht behält.[25] Darauf antwortet Sokrates mit eingehenden Bemühungen, die Unsterblichkeit der Seele plausibel zu machen.

Das Kreislaufargument für die Unsterblichkeit

Das erste Argument des Sokrates ist das Kreislaufargument („cyclical argument“). Es beruht auf der Beobachtung, dass alle Einzeldinge an einem Kreislauf des Werdens und Vergehens teilnehmen, wobei sie abwechselnd gegenteilige Eigenschaften annehmen. Eine Eigenschaft prägt sich aus, indem die gegenteilige schwindet. Wenn etwas größer wird, wandelt es sich aus etwas um, das kleiner war; wenn Schrumpfung eintritt, wird etwas zuvor Größeres kleiner. Ebenso verhält es sich mit dem Stärkeren und dem Schwächeren, dem Langsameren und dem Schnelleren, dem Gerechteren und dem Ungerechteren und dem Besseren und dem Schlechteren. Ein solches Gegenteilspaar sind auch das Wachsein und das Schlafen; die zugehörigen Werdeprozesse sind das Aufwachen und das Einschlafen. Daher liegt die Annahme nahe, dass es sich auch mit dem Gegensatz zwischen dem Lebenden und dem Gestorbenen so verhält. Das bedeutet, dass nicht nur Gestorbenes aus Lebendem entsteht, sondern auch Lebendes aus Gestorbenem. Demnach müssen die Seelen der Gestorbenen an einem Ort sein, von dem aus sie später wieder ins Leben zurückkehren. Damit nimmt Sokrates auf das Modell der Seelenwanderung Bezug: Die Seele trennt sich beim Tod vom Körper, um später in einen anderen Körper einzutreten und so den Kreislauf von Leben und Gestorbensein fortzusetzen. Gäbe es keinen solchen Kreislauf, sondern nur das Fortschreiten aller Lebewesen zum Tod, so wäre die Natur nicht ausgeglichen, sondern gleichsam auf einer Seite lahm. Ohne das Wiederaufleben, die Wiederkehr der Seelen der Verstorbenen, müsste die Anzahl der Lebenden ständig abnehmen. Dann würden die Sterbeprozesse zwangsläufig ein Erlöschen allen Lebens bewirken.[26]

Das Argument der Wiedererinnerung

Kebes erinnert an einen hier relevanten Aspekt, auf den Sokrates schon oft aufmerksam gemacht hat: die Hypothese, alle Lernprozesse seien nichts anderes als Erinnerungsvorgänge. Demnach beruht das Lernen darauf, dass die Seele an etwas erinnert wird, was sie schon vor ihrem Eintritt in ihren jetzigen Körper gewusst hat (Anamnesis-Konzept). Alles Wissen, das sie je erlangen kann, war in ihr schon vor der Geburt vorhanden. Es wurde vergessen, als die Seele in den Körper kam, doch ein äußerer Anstoß kann es in ihr Bewusstsein zurückrufen und ihr damit wieder zugänglich machen. Dies setzt voraus, dass die Seele schon vor der Entstehung des Körpers existiert und über Vernunft verfügt hat. Somit kommt ihr ein eigenständiges Dasein zu. Zur Begründung weist Kebes auf Beobachtungen hin, die eine solche Interpretation der Lernprozesse nahelegen. Damit meint er Vorgänge wie das im Dialog Menon beschriebene Experiment, das die Anamnesis (Wiedererinnerung) beim Lösen eines geometrischen Problems nachweisen soll.[27]

Hinzu kommt die Fähigkeit der Seele, nicht nur Erinnerungen einzuspeichern, sondern auch zwischen den Inhalten des Gedächtnisses verschiedenartige Verknüpfungen herzustellen. Diese Verknüpfungen ergeben sich nicht unmittelbar aus den einzelnen Erinnerungen, sondern stellen eigenständige Produkte der Aktivität der Seele dar. Sie setzen nicht voraus, dass die verknüpften Inhalte ähnlich sind, vielmehr kann es sich um Zusammenhänge beliebiger Art handeln. Beispielsweise erinnert man sich beim Anblick eines Gegenstands an dessen Besitzer. Auch diese Fähigkeit der Seele deutet auf etwas in ihr, das ihr nicht aus der Sinneswelt zukommt, sondern das sie als Potential mitbringt.[28]

Eine weitere Überlegung des Sokrates bezieht sich auf die Grundlage der gedanklichen Verknüpfung ähnlicher Inhalte. Von Geburt an wertet der Mensch die Informationen aus, die ihm seine Sinnesorgane übermitteln. Dies geschieht, indem er Beobachtungen vergleicht. Dazu ist er nur in der Lage, weil er bereits über das Wissen verfügt, dass Dinge gleich, ähnlich oder verschiedenartig sein können. Er muss von Anfang an, schon bevor er mit dem Vergleichen begann, gewusst haben, dass es Gleichheit und Ungleichheit gibt, und über ein Kriterium verfügt haben, anhand dessen er das Ausmaß einer Ähnlichkeit bestimmt. Dies sind Wissensinhalte, die in den einzelnen Sinneswahrnehmungen nicht mitgegeben sind und ihnen daher nicht unmittelbar entnommen werden können. Den Zugang zu solchen abstrakten Gegebenheiten kann der Mensch somit nicht ausschließlich aus der Tätigkeit seiner Sinnesorgane gewonnen haben. Dafür muss es eine andere Ursache geben, und das kann nur die Erinnerung an eine vorgeburtliche Kenntnis von rein geistigen Tatsachen sein. Somit hat die Seele nicht nur vor dem Körper existiert, sondern damals bereits eine grundlegende Einsicht besessen, die sie keinen körperlichen Funktionen verdankt.[29]

Simmias und Kebes finden diese Ausführungen zwar einleuchtend, doch wenden sie ein, damit sei noch kein Unsterblichkeitsbeweis erbracht. Aus einem Nachweis der Präexistenz der Seele, ihres Daseins vor der Entstehung des Körpers, folge nicht zwingend, dass sie den Tod intakt übersteht. Die Alternativhypothese, wonach sie beim Tod zerstäubt, bleibe als Möglichkeit bestehen.[30]

Das Argument der Verwandtschaft mit dem Unvergänglichen

Ein weiteres Argument des Sokrates für die Fortexistenz der Seele stützt sich auf deren Verwandtschaft mit dem Unvergänglichen („affinity argument“). Um herauszufinden, ob etwas aufgelöst werden kann oder nicht, muss man die Beschaffenheit dieses Objekts untersuchen. Auflösbar kann nur etwas sein, was aus Bestandteilen besteht, in die es zerlegt werden kann. Das von Natur aus Unzusammengesetzte kann auch nicht teilbar sein, da es keine Teile hat, in die es zerfallen könnte. Wenn etwas zusammengesetzt ist, ist es grundsätzlich wandelbar, da eine Veränderung seiner Zusammensetzung möglich ist. Tatsächlich treten solche Veränderungen bei materiellen Gegebenheiten immer ein. Es ist das Merkmal aller sinnlich wahrnehmbaren Dinge, aus einzelnen Elementen aufgebaut zu sein, die räumlich und zeitlich variieren. Bestandteile und Eigenschaften treten neu hinzu oder fallen weg. Anders verhält es sich mit dem Einfachen und Einheitlichen, das keine Teile aufweist und keine Gegensätze in sich vereint, sondern immer nur mit sich selbst identisch ist. Eine derartige Entität unterliegt keinerlei Veränderungen, sie ist unzerstörbar. Von solcher Beschaffenheit sind die „Ideen“, etwa „das Schöne selbst“, also die „Idee des Schönen“ im Sinne der platonischen Ideenlehre. Nach dieser Lehre, auf die Platons Sokrates hier Bezug nimmt, ist die Idee des Schönen eine objektive, eigenständig bestehende metaphysische Realität. Sie ist das Urbild, das allen schönen Objekten deren Schönheit verleiht, selbst aber keinem Einfluss ausgesetzt ist und sich immer gleich bleibt. Sie existiert ewig in ihrer absoluten Vollkommenheit, die weder zu- noch abnehmen kann.[31]

Die materiellen Objekte mit ihren unablässigen Wandlungen wirken auf die Seele verwirrend, aber wenn sie sich den immerwährenden Ideen zuwendet, vermag sie sich geistig Ordnung zu schaffen. Daraus ist ersichtlich, dass sie selbst eine Beschaffenheit aufweisen muss, die derjenigen der Ideen entspricht und die sie zur Ideenwelt hinzieht. Dank ihrer Verwandtschaft mit den immateriellen Objekten erlangt die Seele Einsicht in deren Natur, sobald sie nicht abgelenkt, sondern auf sich allein gestellt ist. Offensichtlich gleicht ihre eigene Natur der des rein Geistigen und Göttlichen hinsichtlich zweier Hauptmerkmale: Erstens gehört sie wie die Ideen zum Bereich des Unsichtbaren, nur geistig Erfassbaren. Zweitens ist sie von Natur aus dazu berufen, den Leib zu beherrschen; darin ähnelt sie den unsterblichen Göttern, denn das Herrschen kommt dem Göttlichen zu, das Dienen dem Sterblichen. Daher ist die Annahme plausibel, dass die Seele auch die Unzerstörbarkeit mit der geistig-göttlichen Welt gemeinsam hat. Wäre sie vergänglich wie der Leib, so könnte sie sich nicht über die Sphäre des Vergänglichen erheben, sondern wäre dort beheimatet und würde sich nur innerhalb der Grenzen dieses Bereichs betätigen. All dies spricht dafür, dass die Seele nicht beim Tode zerfällt, sondern unsterblich ist.[32]

Die Seele als Erschafferin ihres Schicksals

Aus den Überlegungen, die Sokrates vorgetragen hat, lassen sich Vermutungen über das Schicksal der Seele nach dem Tod des Körpers ableiten. Es steht der menschlichen Seele frei, sich nach ihrem Belieben dem Körper und seinen irrationalen Bedürfnissen oder der geistigen Welt, in der die Vernunft waltet, zuzuwenden. Indem sie sich auf bestimmte Bereiche ausrichtet und auf andere nicht, schafft sie sich schon im irdischen Leben und dann auch nach dessen Ende ihre Daseinsbedingungen selbst. Lässt sie sich durch leibliche Begierden fesseln, kann sie sich auch nach der Trennung vom Körper nicht zur göttlichen Sphäre aufschwingen, wo sie von allen menschlichen Übeln frei wäre. Vielmehr bleibt sie niedergedrückt und schwerfällig, irrt auf der Erde umher und sucht sich einen neuen Körper, der zu ihrem Zustand passt. Dabei kann sie zu tierischen Daseinsformen herabsinken. Vom Zwang zur Wiedergeburt befreit wird nur der Philosoph, der schon zu seinen Lebzeiten für völlige Reinigung der Seele gesorgt hat. Ihm ist nach dem Tode ein Dasein im Kreis der Götter vergönnt. Aus diesem Grund verweigert sich der Philosoph den leiblichen Begierden und strebt nicht nach materiellem Besitz, Macht und Ruhm. Ihm ist bewusst, dass der Körper ein Gefängnis für die Seele ist. Er misstraut den Sinneswahrnehmungen und verlässt sich nur auf die Erkenntnis, die der Seele zuteilwird, wenn sie sich, abgeschieden von allem Äußerlichen, auf das Geistige konzentriert. Heftige seelische Erschütterungen, die mit intensivem Vergnügen oder Schmerz, großer Angst oder starker Begierde verbunden sind, meidet der Philosoph. Denn er weiß: Solche Reize binden die Seele an das Materielle, sie nageln sie förmlich an den Körper, indem sie die materiellen Auslöser der Affekte als das Evidenteste und Realste erscheinen lassen, und führen sie damit auf einen katastrophalen Irrweg. Indem der Philosoph zu innerer Ruhe kommt und sich in allem nach der Vernunft ausrichtet, das Wirkliche und Göttliche betrachtet und sich davon nährt, bereitet er sich richtig auf den Tod und auf ein seliges Dasein vor. Seine Seele wird dann frei von Furcht vor Vernichtung sein.[33]

Einwände gegen die Unsterblichkeitshypothese

Kebes und Simmias sind zwar von den Überlegungen des Sokrates beeindruckt, doch ihre tiefen Zweifel an der Schlüssigkeit der Argumentation bestehen weiterhin. Sokrates räumt von sich aus die Unvollständigkeit und Angreifbarkeit seiner Ausführungen ein und bittet die beiden Freunde, ihre Meinung zu äußern. Darauf bekennen sie sich zu ihrer Skepsis. Sie zögern aber, ihre Einwände vorzubringen, denn sie möchten Sokrates angesichts seines „jetzigen Unglücks“ nicht noch zusätzlich mit unerfreulichen Gedanken betrüben.[34]

Um solche Bedenken auszuräumen, versucht Sokrates erneut, ihnen begreiflich zu machen, dass aus seiner Sicht von einem Unglück keine Rede sein kann. Er veranschaulicht das mit dem bekannten Mythos vom Schwanengesang, den er in einer eigenen Version erzählt. Die Schwäne sind dem Gott Apollon heilig, dem Verleiher prophetischer Gaben. Von ihm haben sie die Fähigkeit des Voraussehens erhalten. Sie ahnen den eigenen Tod voraus und wissen auch schon, dass sie danach zu Apollon kommen werden, dessen Diener sie sind. Neigt sich ihr Leben dem Ende zu, stimmen Schwäne aus Vorfreude auf das Bevorstehende einen schönen Gesang an. Die Menschen aber verstehen das nicht. Da sie den Tod für etwas Furchtbares halten, glauben sie, es handle sich um einen Abschiedsgesang, ein Klagelied, das aus Schmerz gesungen wird. Dabei beachten sie nicht, dass kein Vogel singt, wenn es ihm schlecht geht, sondern sein Gesang immer ein Ausdruck von Freude ist. Sokrates vergleicht sich mit den Schwänen. Er meint ebenfalls dem Apollon heilig zu sein und ihm die Gabe der Einsicht zu verdanken. Darum ist die Zuversicht, mit der er aus dem Leben scheidet, nicht geringer als die der Schwäne. Kein Einwand kann ihn darin beirren.[35]

Dagegen wendet nun Simmias ein, auch wenn etwas unsichtbar, unkörperlich und überaus schön und göttlich sei, müsse es deswegen nicht zwangsläufig unvergänglich sein. Dies erläutert er am Beispiel der Leier. Die Leier mit ihren Saiten ist, so Simmias, ein materielles, zusammengesetztes Objekt wie der Körper des Menschen; ihre harmonische Stimmung aber ist immateriell und stellt etwas Wunderbares und Göttliches dar. Folge man der Argumentation des Sokrates, wonach das dem Göttlichen und Unvergänglichen Verwandte unzerstörbar ist, müsse man annehmen, dass die Stimmung der Leier auch dann fortbesteht, wenn das materielle Instrument zerstört wird. Das aber könne nicht sein, da die Stimmung eines Instruments auf einem bestimmten Verhältnis seiner materiellen Bestandteile beruhe. Dies gelte analog für die Seele, wenngleich sie das Göttlichste sei. Wenn man sie als die harmonische Anordnung der Bestandteile des Körpers auffasse, müsse man folgern, dass diese Harmonie mit der Auflösung des Körpers ihr Ende finde.[36]

Von anderer Art ist der Einwand des Kebes. Zwar leuchtet ihm die Annahme ein, die Seele habe schon vor dem Körper existiert, sei stärker als er und überdauere ihn daher, doch macht er geltend, ihre grundsätzliche Unzerstörbarkeit sei damit nicht bewiesen. Auch wenn man von zahlreichen Wiedergeburten ausgehe, sei es nämlich nicht auszuschließen, dass die Seele zwar langlebig, aber letztlich doch vergänglich ist und irgendwann zugrunde geht.[37]

Nach diesen Ausführungen sind alle Zuhörer verstimmt. Die Beweiskraft der vorgebrachten Argumente erscheint ihnen unzulänglich, und mehr noch: Sie befürchten, dass es grundsätzlich unmöglich ist, die Unsterblichkeitsfrage mit vernünftigen Überlegungen zu klären und Gewissheit zu erlangen. Damit erhebt sich ein fundamentaler Zweifel an der Fähigkeit des Verstandes, in dieser existenziellen Frage Wahrheit als solche zu erkennen und zu einem gesicherten Wissen zu gelangen.[38]

An dieser Stelle unterbricht in der Rahmenhandlung Echekrates den Bericht Phaidons. Die Deutung der Seele als Harmonie zwischen den Körperteilen ist ihm längst bekannt, und er findet sie überzeugend. Daher hat er volles Verständnis für die Zweifel der Skeptiker und meint, die Argumentation des Sokrates sei entkräftet. Überdies teilt er die Befürchtung, dass alle Bemühungen des Verstandes nutzlos sind, weil sich zu jedem guten Argument ein gutes Gegenargument finden lässt. Der Wahrheitssucher werde also hin- und hergerissen und verliere generell das Vertrauen in die Beweiskraft von Argumenten. Echekrates vermisst ein allgemeines Kriterium für die Qualität von Begründungen. Phaidon versichert demgegenüber, Sokrates habe das Problem nicht nur sachkundig, sondern auch einfühlsam und mit viel Verständnis für die Verwirrten lösen können. Nie zuvor sei Sokrates ihm, Phaidon, so bewundernswert erschienen wie beim Meistern dieser Herausforderung.[39]

Erkenntnistheoretische Überlegungen

Platon lässt nun Sokrates seine Untersuchung im Zwiegespräch mit Phaidon fortsetzen. Sokrates warnt vor der Gefahr, dass man zum Feind von Argumenten wird, so wie man ein Menschenfeind wird. Wer oft leichtsinnig schlechten Menschen Vertrauen geschenkt hat und dann von ihnen hintergangen wurde, der gelange zur Ansicht, niemand sei gut und zuverlässig. Ebenso könne es einem Debattierer mit Argumenten ergehen, von denen er sich zunächst beeindrucken lässt und die sich hernach als nicht stichhaltig erweisen: Er werde den Schluss ziehen, man könne trotz aller Bemühungen des Verstandes kein zuverlässiges Wissen erlangen. In beiden Fällen liege der Irrtum darin, dass man den Fehler in äußeren Gegebenheiten verortet hat, statt sich selbst – der eigenen Unkenntnis – die Schuld zu geben. Benötigt werde eine unbefangene, kritische und selbstkritische Haltung, mit der man an die sorgfältige Untersuchung der Argumente herangeht. Man solle sich nicht vom Eifer, andere zu überzeugen, hinreißen lassen. Auch von der Autorität eines Philosophen dürfe man sich nicht blenden lassen, denn auch ein Sokrates könne irren. Wer über Unbefangenheit und Wahrheitsliebe verfüge und die nötige Anstrengung nicht scheue, der sei durchaus in der Lage, die Stichhaltigkeit von Behauptungen zu überprüfen. Dies will Sokrates nun demonstrieren.[40]

Einwände gegen die Deutung der Seele als Harmonie

Die Harmonie-Theorie des Simmias sucht Sokrates durch drei Gegenargumente zu widerlegen. Mit dem ersten zeigt er einen Widerspruch auf: Simmias und Kebes haben bereits die Annahme für schlüssig erklärt, dass die Seele in einer vorgeburtlichen Existenz über ein von Sinneswahrnehmungen unabhängiges Wissen verfügt. Das aber ist mit einer Deutung der Seele, die diese auf ein bloßes Strukturmerkmal des Körpers reduziert, unvereinbar. Die Unsterblichkeitshypothese ist begründet worden, die Harmonie-Theorie hingegen ist nur eine Vermutung, für die bisher nichts Konkretes vorgebracht worden ist. Das zweite Argument des Sokrates lautet: Die Harmonie-Theorie besagt, die Seele sei nichts anderes als Harmonie der Bestandteile des Körpers. Nach dieser Definition müsste jedes beseelte Wesen jederzeit harmonisch gestimmt sein. In Wirklichkeit gibt es aber durchaus Verstimmung in Gestalt von Unvernunft und Lasterhaftigkeit. Wäre das belebende Prinzip mit Harmonie gleichzusetzen, gäbe es keine unharmonischen, schlechten Menschen. Der dritte Einwand gegen die Harmonie-Theorie ergibt sich aus dem Umstand, dass zwischen Körper und Seele Konflikte vorkommen. Wenn die Seele nichts als ein bestimmtes Verhältnis zwischen den Bestandteilen des Körpers wäre, wäre sie außerstande, eine unabhängige Haltung einzunehmen und sich gegen die körperlichen Impulse zu wenden. Der Mensch wäre somit gezwungen, diesen Impulsen immer Folge zu leisten. Dies ist aber nicht der Fall, denn es gibt Selbstbeherrschung.[41]

Die „erste Seefahrt“ des Sokrates

Anschließend geht Sokrates auf den Gedankengang des Kebes ein, wobei er weit ausholt. Er erzählt, dass er sich in seiner Jugend intensiv mit den Lehren der Naturphilosophen auseinandergesetzt hat, denn er hoffte, auf diesem Weg die Ursachen aller Phänomene, die Gründe für alles Entstehen und Vergehen aufzufinden. Dieses eifrige Bemühen war seine „erste Seefahrt“ auf seiner Suche nach einem Verständnis der Weltordnung. Dabei erlebte er aber eine schwere Enttäuschung. Er gelangte nicht zur Einsicht in die Logik der Gründe, aus denen die Naturgegebenheiten abzuleiten sind, sondern wurde nur verwirrt. Besondere Hoffnung setzte er auf eine Abhandlung des Anaxagoras über die Natur, denn dieser Naturphilosoph lehrte, dass die Vernunft allem übergeordnet und die Ursache von allem sei. Dieser rationale Ansatz gefiel Sokrates sehr. Bei der Lektüre musste er dann aber ernüchtert feststellen, dass Anaxagoras gar keinen Versuch unternahm, die Ordnung des Kosmos philosophisch zu erfassen und ihre Kausalitäten darzustellen. Anaxagoras erläuterte nicht, nach welchen Prinzipien die Weltvernunft die Naturgegebenheiten festlegt und sinnvoll zu einem Ganzen zusammenfügt und die Daseinsbedingungen der Dinge bestimmt. Vielmehr bemühte er sich nur, einzelne physikalische Sachverhalte auf physikalische Ursachen zurückzuführen. Das vergleicht Sokrates mit einem Versuch, die Gründe, aus denen jemand eine Handlung ausführt, auf die anatomische Beschaffenheit der Körperorgane zurückzuführen, die bei der Ausführung der Handlung in Bewegung gesetzt werden. So könnte man etwa versuchen, den Grund der aktuellen philosophischen Diskussion in der Akustik des Sprechens zu suchen. An der Untauglichkeit einer derartigen Herangehensweise scheiterte die erste Seefahrt des Sokrates.[42]

Die „zweite Seefahrt“

Sokrates wünschte sich einen Lehrer, der in der Lage wäre, ihm die Ordnung der Natur zu enthüllen. Als er trotz aller Bemühungen keinen fand, machte er sich allein auf die Suche. Diesen neuen Anlauf, von dem er nun erzählt, nennt er seine „zweite Seefahrt“.[43] Dabei ging er nicht wie die älteren Naturphilosophen, die „Vorsokratiker“, empirisch vom Studium der Kausalitäten aus, die bei der Verkettung der Naturvorgänge in Betracht kommen. Vielmehr suchte er durch reines Nachdenken nach einer übergeordneten Ursache, die den Naturgesetzen und der Beschaffenheit der einzelnen materiellen Phänomene zugrunde liegt. Diese Ursache fand er im metaphysischen Bereich der Ideen, und so entwickelte er die Ideenlehre. Mit ihr meint er festen Grund gewonnen und das höchstmögliche Maß an Sicherheit erreicht zu haben. Nichts ist ihm so gewiss wie die Wahrheit der Feststellung, dass den wahrnehmbaren Eigenschaften Ideen zugrunde liegen, die als metaphysische Gegebenheiten eigenständig real existieren und den einzelnen Objekten die betreffenden Eigenschaften verleihen. Beispielsweise sind alle schönen Dinge dadurch schön, dass „das Schöne“, die Idee der Schönheit, ihnen Schönheit zuteilwerden lässt. Dasselbe gilt für alle anderen Eigenschaften, sowohl die sichtbaren wie „groß“ als auch die nur gedanklich erkennbaren wie „gut“. Ihr Ursprung ist immer die betreffende Idee.[44]

In der Welt der Erscheinungen sind Eigenschaften relativ. So ist Simmias im Vergleich mit Sokrates groß, mit Phaidon verglichen aber klein; er ist nicht schlechthin groß, sondern trägt Größe und Kleinheit zugleich in sich. Die Größe selbst aber, die Idee der Größe, kann sich nicht mit Kleinheit vermischen, sie kann nicht wie ein Einzelobjekt „klein und groß“ sein. Da sie ausschließlich vollkommene Größe ist, duldet sie nichts Kleines in sich. Auch in den einzelnen Dingen kann sich die Größe nicht mit ihrem Gegenteil vertragen. Wenn etwas wächst, verschwindet die Kleinheit oder geht zugrunde, und wenn etwas schrumpft, zieht sich die Größe zurück oder wird beseitigt. Für den Träger der Gegenteile, das einzelne Objekt, vollzieht sich ein Wandel so, dass aus einer seiner Eigenschaften die gegenteilige wird, aber die Gegenteile selbst nehmen niemals etwas in sich auf, was ihrer Natur entgegengesetzt ist. Aus Größe kann nichts Kleines hervorgehen und aus Kleinheit nichts Großes, sondern das eine verdrängt das andere. Dies gilt für alle konträren Gegensätze. Außerdem sind bestimmte Träger von Eigenschaften so fest mit diesen verbunden, dass sie sie niemals aufgeben und durch die gegenteiligen ersetzen können. Beispielsweise gibt es keinen warmen Schnee und kein kaltes Feuer. Ebenso kann die Zahl Drei niemals gerade werden. Wenn ein solcher Eigenschaftsträger anrückt und etwas gleichsam besetzt, muss dies so geschehen, dass das Besetzte seine Merkmale übernimmt und kein gegenteiliges Merkmal in sich aufnehmen kann, solange es besetzt ist. Wenn etwa eine Menge die Dreizahl annimmt, muss sie zwangsläufig auch die Eigenschaft „ungerade Anzahl von Elementen“ annehmen und die Geradheit ausschließen.[45]

So verhält es sich auch mit der Seele. Sie ist das Prinzip des Lebens, der Faktor, der das Leben in den Körper bringt. Leben und Tod sind konträre Gegensätze. Daher kann die Seele den Tod ebenso wenig in sich aufnehmen, wie die Drei Geradheit in sich aufnehmen kann. Wenn die Kälte ein warmes Objekt angreift, muss die Wärme dort weichen, aber sie selbst erkaltet nicht. Ebenso muss die Seele, wenn der Tod einen belebten Körper angreift, aus ihm weichen, aber sie selbst nimmt nichts vom Tod in sich auf, sondern zieht sich nur zurück und kommt wohlbehalten davon. Belebtes kann sterben, so wie Warmes erkalten kann, aber das Prinzip des Lebens stirbt nicht.[46]

Von dieser Argumentation lässt sich Kebes überzeugen. Simmias weiß ebenfalls nichts dagegen einzuwenden, bleibt aber vorsichtig. Er ist sich der Schwachheit des menschlichen Verstandes bewusst und lässt daher die Möglichkeit eines Irrtums offen. Sokrates billigt seine Haltung und ermuntert ihn zu weiterer Untersuchung der Frage.[47]

Konsequenzen für die Lebensführung

Nachdem Sokrates seine Position plausibel gemacht hat, wendet er sich den praktischen Folgerungen zu, die sich aus der Unsterblichkeit ergeben. Wenn Entscheidungen des Menschen nicht nur für die Dauer seines Lebens Folgen haben, sondern für eine unermessliche Zukunft, die der Seele bevorsteht, dann erhalten seine Taten ein Gewicht, das ihnen keineswegs zukäme, wenn ihre Auswirkungen auf die kurze Dauer seines irdischen Daseins beschränkt wären. Die Folgen einer Vernachlässigung der unsterblichen Seele müssen furchtbar sein, wenn die Seele die Schlechtigkeit, die sie sich während ihres Aufenthalts im Körper angeeignet hat, in ihr nachtodliches Dasein mitnimmt. Daraus erhellt die ungeheure Bedeutung der philosophischen Sorge für das Wohl der Seele. Erst vor diesem Hintergrund wird voll verständlich, warum sich der Philosoph unablässig bemüht, so gut zu werden wie möglich.[48]

Zur Veranschaulichung erzählt Sokrates abschließend einen Mythos. Diesem zufolge hat jede Seele einen Schutzgeist („Dämon“), der sie schon zu ihren Lebzeiten begleitet und sie nach dem Tod des Körpers ins Totenreich, den Hades, bringt. Dort erhält sie einen passenden Wohnsitz. Später wird sie von einem anderen Führer auf die Erde zurückgebracht.[49]

In diesem Zusammenhang beschreibt Sokrates seine Vorstellung von der Beschaffenheit der Erde, wobei er hervorhebt, dass sie hypothetisch ist und von den gängigen Weltbildern erheblich abweicht. Nach seinem Modell schwebt die Erdkugel in der Mitte des Himmels. Sie muss von nichts gehalten werden, da sie sich in einem stabilen Gleichgewichtszustand befindet und ihre Umgebung gleichförmig ist; nichts zieht sie in die eine oder andere Richtung. Die Erde ist riesig, nur ein kleiner Teil von ihr ist den Bewohnern des Mittelmeerraums bekannt. Sie ist von der Lufthülle umgeben. Die Menschen verhalten sich zur Lufthülle so wie ein Lebewesen am Meeresgrund zum Meer, das über ihm ist. Sie glauben den Himmel zu erblicken, aber in Wirklichkeit ist ihr Blick durch die Lufthülle getrübt, so wie der eines Meeresbewohners durch das Wasser über ihm. Erst wenn es gelänge, bis zum äußeren Rand der Lufthülle emporzufliegen, könnte man die himmlische Wirklichkeit wahrnehmen. Die Lufthülle ist von einer weiteren Hülle, dem Äther, umgeben. Der Äther verhält sich zur Luft wie die Luft zum Wasser. Er ist die Heimat zahlreicher Lebewesen, die dort ein weitaus glücklicheres Leben führen als die Bewohner der Erdoberfläche. Ebenso ist auch der Bereich unterhalb der Erdoberfläche eine eigene bewohnte Welt, die von zahlreichen Gängen durchzogen und von gewaltigen Flüssen durchströmt ist. Hinzu kommen Feuer- und Schlammströme. Ausführlich beschreibt Sokrates das System der vier Hauptflüsse der Unterwelt. Die verschiedenen dortigen Regionen sind die Wohnstätten der Seelen von Missetätern, die je nach ihren Taten Schlimmes erleiden.[50]

Abschließend betont Sokrates, dass es unvernünftig wäre, Einzelheiten eines solchen Mythos als Fakten zu betrachten. Wesentlich sei das Prinzip, dass das Schicksal der Seele nach dem Tod von ihrem Verhalten während des irdischen Lebens, von ihren guten und schlechten Taten abhänge. Daran solle man zuversichtlich festhalten, da es eine vernünftige Annahme sei. Mythische Schilderungen, die man sich vor Augen stelle, seien dabei hilfreich.[51]

Der Tod des Sokrates


Statue des Gottes Asklepios (römische Kopie eines griechischen Originals des 5. Jahrhunderts v. Chr., Museo Chiaramonti, Vatikan)

Anschließend beginnt Sokrates mit den Vorbereitungen zur Hinrichtung. Diese wird in Athen auf traditionelle Weise vollzogen, indem der Verurteilte den „Schierlingsbecher“ leert, das heißt ein Getränk aus dem Saft des giftigen Schierlings einnimmt, das eine von den Beinen aufsteigende Lähmung mit Erkaltung und Erstarrung herbeiführt. Vorher badet Sokrates, um den Frauen keine unnötige Mühe mit dem Waschen des Leichnams zu bereiten. Sein Freund Kriton fragt ihn nach seinem Wunsch für das Begräbnis. Dies nimmt Sokrates zum Anlass, nochmals eindringlich darauf hinzuweisen, dass die Person nichts anderes als die Seele sei. Daher gebe es keinen Grund, sich über den Verbleib des Leichnams Gedanken zu machen. Während Sokrates seine letzten Handlungen in völliger Ruhe ausführt, können die Freunde ihre Tränen nicht zurückhalten. Die letzten Worte des Sterbenden sind an Kriton gerichtet. Er erinnert den Freund an eine von ihnen eingegangene Verpflichtung, dem Gott der Heilung, Asklepios, einen Hahn zu opfern. Das solle Kriton nicht vergessen, da sie dem Gott dieses Opfer schuldig seien.[52]

Phaidon beendet seine Erzählung mit der Feststellung, Sokrates sei unter allen Menschen, die er je gekannt habe, der beste, vernünftigste und gerechteste gewesen.[53]


 目次
フレームストーリーとパイドンの報告の導入部

対話は、パイドンはソクラテスが死んだ日にその場にいたのか、それとも二次的な報告にすぎないのかというエチェクラテスの質問から突然始まる。パイドン は、死刑囚の他の友人たちと同様に、目撃者としてその場にいたと断言する。恩師の思い出ほど嬉しいものはないからである。彼はまず、覚えている限りその場 にいた人々の名前を挙げ、それから報告を始める[18]。

友人たちは毎日囚人を訪ね、一日の大半を彼と過ごした。彼の死の当日も、彼らはそこに集まった。彼らが到着したとき、彼の妻クサンティッペはすでに息子と 一緒にそこにいた。彼女は大声で泣いていた、彼女は連行された。ケベスは、ソクラテスが人生の終わりに詩を書き始めたことに驚いた。ソクラテスはこのこと を、音楽を作るように頼まれる夢を繰り返し見ることに言及して説明した。その後、会話は死についての議論に移った[19]。この議論の経過はパイドンに詳 しく述べられている。

死に対する哲学的態度

ソクラテスは、理性的な人間であれば、彼がどこへ行こうとも、自分についていく必要を感じるだろうと主張する。哲学的な観点からは、死は彼にとって望まし いものに見える。しかし彼は、死について自分で何かをするという結果を拒絶する。死は恩寵であるはずなのに、それを自分から授けてはならない。ソクラテス は、人間である以上、自分は「見張り」（frourá）[20]、つまり恣意的に離れることが許されない持ち場にいるという前提で、これを正当化してい る。これは重要な考え方である。羊飼いに飼われる家畜の群れのように、人類は神々に飼われている群れだと想像することもできる。自分の意思で群れから離れ るのではなく、神がそう命じたときにのみ、群れから離れるべきなのである[21]。

ケベスとシミアスはこれに異議を唱える。彼らの反論は、もし人類が慈悲深い神々の世話を受ける群れとみなされるのであれば、この心地よい状態を終わらせた いと願う明白な理由はないというものである。それどころか、賢明な羊飼いの世話から逃れたいと願うのではなく、できるだけ長く羊飼いの指導のもとにとどま るよう、つまりできるだけ長く生きるよう努力すべきである。良いものから逃げるのは不合理である。ソクラテスはこれに対して、死者の世界でも善良で賢明な 神々に出会えることを期待している。彼はまた、地上の同時代人たちよりも優れた他の死者たちとの出会いも望んでいた。哲学者であれば、死後の世界ではより 有利な生存条件が得られると信じられるからである。ソクラテスは、懐疑的なシンミアスの、自分の確信を正当化してほしいという願いに快く応えている [22]。

魂の解放としての死

死とは魂が肉体から切り離されることと定義され、哲学者の関心はもっぱら魂とその幸福にある、という点で一致している。必要以上に肉体に関心を持つことは ない。したがって、肉体的な快楽や宝石や優雅な衣服は、彼にとって何の意味も持たない。他のすべての人々とは対照的に、哲学者は魂と肉体の接触を可能な限 り切り離そうと努める。なぜなら、肉体との関わりは魂に利益をもたらさないどころか、むしろ魂を混乱させ、害することを知っているからである。肉体は知識 には何の役にも立たないし、むしろ妨げにさえなる。感覚は信頼できず、魂を惑わす。さらに、哲学者の最高の価値観である善と正義は、感覚によって知覚でき る物自体には属さない。したがって、肉体の器官を通じてはアクセスできず、純粋な思考を通じてのみアクセスできる。しかし、思考は魂の活動であり、そこで は感覚的な印象が気を散らし、邪魔をするだけである[23]。肉体は魂の注意を知恵の追求から遠ざけ、無数の些細なことに向かわせる。その影響下で生じる 欲望は貪欲につながり、その結果、暴動や戦争につながる。この引力に屈した魂は奴隷となり、肉体に奉仕しなければならなくなる。それゆえ、洞察力を得よう と努力する魂は、物質的なもつれから可能な限り離れ、自分自身と純粋に霊的な知識の対象に完全に集中することによってのみ、その目標を達成することができ る。肉体からの分離は、人間が生きている間に限られた範囲でのみ可能であり、完全に実現するのは死んでからである。したがって、死は非常に望ましい解放で あり、哲学者がそれに抵抗するのは馬鹿げている。肉体、金、名声を愛する者は、本当の美徳を身につけることはできない。名声欲を含む卑しい欲望に誘惑され ることを許す者は、勇敢さや思慮深さといった美徳を本当に獲得することはできない。より強い欲望が促す他の、同じように疑わしい快楽を得るために、ある快 楽を放棄するときだけ、勇敢に、あるいは慎重に行動しているように見えるのである。

パネリストたちは哲学的な生き方の原則には同意しているが、ケベスは魂の存続を当然視すべきではないと主張する。魂が肉体を離れると、息や煙のように即座に消滅してしまう。ソクラテスはこれに対して、魂の不滅がもっともらしくなるよう、綿密な努力をもって応えた[25]。

不死を支持する循環論証

ソクラテスの最初の議論は循環論証である。それは、すべての個々のものは、交互に正反対の特性を取ることによって、変化と消滅のサイクルに参加していると いう観察に基づいている。ある性質は、反対の性質が消えることによって特徴づけられる。何かが大きくなるとき、それは小さかったものから変化し、縮むと き、以前は大きかったものが小さくなる。強いものと弱いもの、遅いものと速いもの、正しいものと正しくないもの、良いものと悪いものも同じである。目覚め と眠りもまた、このような正反対のペアである。したがって、生者と死者の対比も同様であると考えるのが妥当である。つまり、生者から死者が生まれるだけで なく、死者から生者が生まれるのである。したがって、死者の魂は、後に生に戻る場所にあるはずである。ソクラテスはこのように、魂が死後に別の肉体に入る ために肉体から分離し、生と死のサイクルを続けるという、魂の転生のモデルに言及している。もしそのようなサイクルがなく、すべての生きとし生けるものが 死へと向かうだけなら、自然は均衡を保てず、いわば片側が麻痺してしまうだろう。復活、つまり死者の魂の復活がなければ、生きとし生けるものの数は絶えず 減少していかなければならない。そうなると、死の過程は必然的にすべての生命の絶滅をもたらすことになる[26]。

回想の議論

ケベスは、ここに関連し、ソクラテスがしばしば注意を喚起してきた側面、すなわち、すべての学習過程は記憶過程にほかならないという仮説を想起する。この 仮説によれば、学習とは、魂が現在の肉体に入る前にすでに知っていたことを思い出すことに基づいている（アナムネシスの概念）。魂が獲得しうる知識はすべ て、魂が誕生する前にすでに存在していた。魂が肉体に入ったときには忘れ去られていたが、外的な衝動によって意識に呼び戻され、再びアクセスできるように なる。このことは、魂が肉体が創造される前から存在し、理性を持っていたことを前提としている。したがって、魂は独立した存在なのである。これを正当化す るために、ケベスは学習過程のそのような解釈を示唆する観察結果を指摘している。これは、幾何学的な問題を解くときにアナムネシス（記憶）を実証すること を意図した対話文『メノン』に記述されている実験のようなプロセスを意味する[27]。

これに加えて、魂は記憶を保存するだけでなく、記憶の内容の間にさまざまなリンクを作り出す能力も持っている。これらのリンクは個々の記憶から直接生じる のではなく、魂の活動から生じる独立した産物である。リンクは、リンクされた内容が類似していることを前提とせず、どのような種類のつながりでもありう る。例えば、ある物体を見たとき、私たちはその持ち主を思い出す。魂のこの能力はまた、感覚世界からもたらされるのではなく、潜在的なものとしてもたらさ れる魂の中の何かを指し示している[28]。

ソクラテスのさらなる考察は、類似した内容の精神的結びつきの基礎に関するものである。人間は生まれたときから、感覚器官から伝達される情報を評価する。 彼らは観察を比較することによってこれを行う。物自体が同じであったり、似ていたり、異なっていたりすることをすでに知っているからこそ、このようなこと ができるのである。比較を始める前から、同一と非類似があることを知っていたに違いないし、類似の程度を判断する基準を持っていたに違いない。これは個々 の感覚には内在しない知識であり、したがって感覚から直接得ることはできない。したがって人間は、感覚器官の活動のみから、このような抽象的な事実にアク セスすることはできない。これには別の原因があるはずで、それは純粋に霊的な事実に関する生前の知識の記憶でしかありえない。したがって、魂は肉体よりも 先に存在していただけでなく、その時点ですでに、肉体的な機能には負っていないという根本的な洞察力を持っていたのである[29]。

シミアスとケベスは、これらの説明はもっともらしいとしながらも、これはまだ不死の証明にはならないと主張している。魂の前存在、つまり肉体の創造以前の 存在を証明することは、必ずしも魂がそのまま死を生き延びることを意味しない。死によって魂が原子化するという代替仮説も可能性として残っている [30]。

不滅のものとの親近性の議論

魂の存続を支持するソクラテスのもう一つの論拠は、不滅のものとの親和性に基づくものである（「親和性の議論」）。何かが溶けるかどうかを調べるには、そ の対象の性質を調べなければならない。何かが溶解しうるのは、それが分解可能な構成要素からなる場合だけである。本質的に構成されていないものは、分解で きる部分を持たないので、分割することもできない。何かが構成されている場合、その構成に変化が起こりうるので、基本的に変化可能である。実際、そのよう な変化は物質的条件において常に起こる。感覚的に知覚可能な物自体はすべて、空間と時間の中で変化する個々の要素で構成されているという特徴がある。新し い構成要素や性質が付け加えられたり、取り除かれたりする。しかし、単純で均一なものでは状況が異なる。単純で均一なものには部分がなく、対立するものを 結合することもなく、常にそれ自身と同一である。このような実体はいかなる変化も受けず、不滅である。このような性質のものが「イデア」であり、例えば 「美しいものそれ自体」、すなわちプラトン的イデア論における「美しいもののイデア」である。プラトンのソクラテスがここで言及しているこの教義によれ ば、美のイデアは客観的で独立に存在する形而上学的実在である。それは、すべての美しいものに美を与える原型であるが、それ自身はいかなる影響も受けず、 常に変わらない。それは、増加することも減少することもない絶対的な完全性の中に永遠に存在する[31]。

絶え間なく変化する物質的な対象は魂を混乱させるが、永遠のイデアに目を向けると、魂は霊的に秩序を作り出すことができる。このことから明らかなように、 魂はそれ自体、イデアの性質に対応し、イデアの世界へと引き寄せる性質を持たなければならない。非物質的なものとの親和性のおかげで、魂は、気を散らさず に放っておくとすぐに、その性質を洞察するようになる。明らかに、魂自身の性質は、主に2つの点で、純粋に霊的で神的なものと似ている： 第一に、イデアと同様、目に見えない領域に属し、それは霊的にしか把握できない。この点で、不滅の神々に似ている。なぜなら、支配は神に属するものであ り、人間に奉仕するものだからである。それゆえ、魂もまた霊的・神的世界と共通する不滅性を持っていると考えるのはもっともである。もし魂が肉体のように 朽ち果てるものであれば、魂は朽ち果てるものの領域を超えることはできない。このことはすべて、魂は死によって崩壊するのではなく、不滅であることを示唆 している[32]。

運命の創造者としての魂

ソクラテスの考察から、肉体の死後の魂の運命についての仮定を推測することができる。人間の魂は、肉体とその非合理的な欲求に向かうか、理性が支配する精 神世界に向かうかは自由である。ある特定の領域に集中し、他の領域には集中しないことによって、地上生活の間、そして死後の存在の条件を自ら作り出すので ある。肉体的な欲望に縛られることを許せば、肉体から離れた後でも、人間的なあらゆる悪から解放される神聖な領域へと飛翔することはできない。それどころ か、鬱屈とした面倒くささを抱えたまま、地上をさまよい、自分の状態に合った新しい肉体を探すことになる。そうすることで、動物的な存在形態に降りること ができる。生きている間に魂を完全に浄化した哲学者だけが、生まれ変わるという強制から解放される。死後、彼は神々の輪の中での存在を与えられる。そのた め、哲学者は肉体的な欲望を拒絶し、物質的な所有物や権力や名声を求めようとしない。肉体は魂の牢獄である。感覚的な知覚に不信感を抱き、魂が外的なもの から切り離されて精神的なものに集中したときに得られる悟りだけを頼りにする。哲学者は、激しい快楽や苦痛、大きな恐怖や強い欲望に伴う激しい感情の高ぶ りを避ける。なぜなら、そのような刺激は魂を物質に縛り付け、感情の物質的な引き金を最も明白で現実的なものとして見せることで、文字通り魂に釘を刺し、 その結果、魂を悲惨な間違った道へと導くことを知っているからである。内なる平安を見いだし、すべてにおいて理性に向かうことで、現実と神聖なものを観想 し、そこから自らを養うことで、哲学者は死と至福の存在に正しく備えることができる。そのとき、彼の魂は消滅の恐怖から解放される」[33]。

不死仮説に対する異論

ケベスとシミアスはソクラテスの推論に感銘を受けるが、議論の一貫性については深い疑念が残る。ソクラテスは自分の議論が不完全で脆弱であることを自ら認 め、二人の友人に意見を述べるよう求める。すると二人は懐疑を認める。しかし、彼らはソクラテスの「現在の不幸」[34] の観点から不快な思考をさらに苦しめるしたくないので、異議を申し立てることを躊躇する。

そのような懸念を払拭するために、ソクラテスは再び、彼の見解では、不幸の問題はありえないことを理解させようとする。彼はこれを、よく知られた白鳥の歌 の神話で説明する。白鳥は、予言の才能を授ける神アポロンの神聖な存在である。彼からは予知能力を授かっている。白鳥は自分の死を予知し、その後にアポロ のもとにやってくることを知っている。人生が終わりに近づくにつれ、白鳥たちは先のことを予感して美しい歌を歌う。しかし、人間にはそれがわからない。死 は恐ろしいものだと思っているので、別れの歌、苦痛から歌われる嘆きだと思っている。彼らは、鳥が悪いときに歌うことはなく、その歌は常に喜びの表現であ ることに気づいていない。ソクラテスは自分自身を白鳥と比較している。彼はまた、自分はアポロに神聖な存在であり、洞察力の賜物を彼に負っていると信じて いる。だからこそ、彼が人生から旅立つときの自信は、白鳥のそれに劣らない。いかなる異議も彼を阻止することはできない[35]。

シンミアスは、たとえ何かが目に見えず、実体を持たず、極めて美しく神々しいものであったとしても、必ずしも不滅である必要はないと反論する。彼はこれを 竪琴の例で説明する。シンミアスによれば、弦を持つ竪琴は人間の身体のような物質的で複合的な物体であるが、その調律は非物質的であり、驚異的で神的なも のを表している。神的で不滅のものに関係するものは破壊されないというソクラテスの議論に従うなら、物質的な楽器が破壊されても、竪琴の調律は存在し続け ると考えなければならない。しかし、楽器の調律は、その楽器を構成する物質間の一定の関係に基づいているため、そうであるはずがない。このことは、最も神 聖なものであるにもかかわらず、魂にも当てはまる。もしそれを肉体の構成要素の調和された配置と理解するならば、この調和は肉体の溶解とともに終焉を迎え るという結論に至らざるを得ない[36]。

ケベスの反論は別の種類のものである。彼は、魂が肉体よりも先に存在し、肉体よりも強く、したがって肉体よりも長持ちするという仮定は受け入れるが、それ は魂の根本的な不滅性を証明するものではないと主張する。何度も生まれ変わると仮定しても、魂が長命であることは否定できないが、結局は一過性のものであ り、いずれは滅びてしまうのだ。

この発言の後、聴衆はみな不満げな表情を浮かべた。さらに、不死の問題を合理的な考察によって解明し、確実なものにすることは根本的に不可能だと危惧した のである。このことは、この実存的な問題において真理を認識し、確かな知識に到達する心の能力に根本的な疑念を抱かせる[38]。

この時点で、エシェクラテスは枠の中の物語におけるパイドンの説明を中断させる。彼は、肉体の各部分の間の調和としての魂の解釈に長い間慣れ親しんでお り、それが説得力のあるものだと考えている。それゆえ彼は懐疑論者の疑念を十分に理解し、ソクラテスの議論は無効だと考えている。さらに彼は、あらゆる正 論には正論に対抗する正論が見つかるため、理性の努力はすべて無意味であるという懐疑論者の危惧を共有している。こうして真理を探究する者は二転三転し、 一般に議論の説得力に自信を失ってしまう。エケクラテスは推論の質に関する一般的な基準を欠いている。一方パイドンは、ソクラテスはこの問題を専門的に解 決できただけでなく、共感的に、また混乱した人々に対して大きな理解をもって解決することができたと主張している。パイドンにとって、ソクラテスがこの難 問に挑んだときほど立派に見えたことはなかった[39]。

認識論的考察

プラトンは今、ソクラテスにパイドンとの対話の中で探求を続けることを許している。ソクラテスは、人が人の敵になるように、論証の敵になる危険性を警告す る。無謀にも悪人を信頼し、その悪人に騙されたことのある者は、善良で信頼できる人間などいないと考えるようになる。同じようなことが、最初は感銘を受け ていたのに、その後不健全であることが判明した論客にも起こりうる： 彼は、心のあらゆる努力にもかかわらず、信頼できる知識を得ることはできないと結論づけるだろう。どちらの場合も、間違いを自分自身、つまり自分の無知を 責めるのではなく、外的な状況に限定してしまうところに間違いがある。必要なのは、偏りのない、批判的で自己批判的な態度で、論点を注意深く吟味すること である。他人を納得させようという熱意に流されてはならない。また、哲学者の権威に目を奪われてはならない。ソクラテスでさえ間違っている可能性があるの だから。開かれた心と真理を愛する心を持ち、必要な努力をすることを恐れない者であれば、誰でも主張の正当性を確認することは完全に可能である。ソクラテ スは今、このことを実証しようとしている[40]。

調和としての魂の解釈への反論

ソクラテスは3つの反論をもってシミヤスの調和論に反論しようとする。第一に、彼は矛盾を指摘する：シミヤスとケベスはすでに、魂が生前の存在において感 覚とは独立した知識をもつという仮定を決定的なものであると宣言している。しかしこれは、魂を肉体の単なる構造的特徴に矮小化する解釈とは相容れない。不 死仮説は実証されているが、調和論は単なる仮定にすぎず、具体的な根拠はまだ何も提示されていない。ソクラテスの第二の主張は、調和論は、魂は肉体の構成 要素の調和にほかならないとするものである。この定義によれば、すべての生あるものは常に調和していなければならない。しかし現実には、理不尽や堕落とい う形で調律が乱れている。もし活力原理が調和と同一視されるなら、不調和な悪人は存在しないことになる。調和論に対する第三の反論は、肉体と魂の間に対立 があるという事実から生じている。もし魂が肉体の構成要素間の一定の関係に過ぎないとすれば、魂は独立した立場をとることができず、肉体の衝動に逆らうこ とができなくなる。そのため、人間は常にその衝動に従わざるを得なくなる。しかし、自制心があるため、そうはならない[41]。

ソクラテスの "最初の航海」

ソクラテスはその後、ケベスの思考回路に入り、非常に詳細に入る。ソクラテスは若い頃、自然哲学者の教えを集中的に学んだと語る。それは、あらゆる現象の 原因、あらゆるものが生まれては消えていく理由を見つけたいと願っていたからである。この熱心な努力は、彼が世界の秩序を理解するための 「最初の航海 」であった。しかし、彼は深刻な失望を味わった。自然の事実が導き出される理由の論理を洞察することはできず、混乱するだけだった。彼はアナクサゴラスの 自然に関する論考に特に期待を寄せた。この自然哲学者は、理性はすべてに優れ、すべての原因であると説いたからである。この合理的なアプローチは、ソクラ テスを大いに惹きつけた。しかし、それを読んで、アナクサゴラスが宇宙の秩序を哲学的に把握し、その因果関係を説明しようとはしていないことに気づき、ソ クラテスは落胆した。アナクサゴラスは、世界理性が自然の事実を決定し、それらを全体として有意義に結合させ、物自体の存在条件を決定する原理を説明しな かった。むしろ彼は、個々の物理的事実を物理的原因にまで遡及させようと努めたにすぎない。ソクラテスはこれを、誰かがある行為を行う理由を、その行為が 行われるときに動き出す身体器官の解剖学的構成にまで遡ろうとする試みと比較している。たとえば、現在の哲学的議論の理由を、音声の音響学に見出そうとす るようなものだ。ソクラテスの最初の航海は、そのようなアプローチが適切でなかったために失敗した[42]。

第二の航海

ソクラテスは、自然の摂理を明らかにしてくれる教師を求めていた。あらゆる努力にもかかわらず、彼はそのような教師を見つけることができなかったので、彼 は一人でそのような教師を探しに出発した。ソクラテス以前の」古い自然哲学者たちとは異なり、彼は自然の諸過程の連関に関わる因果関係の研究から経験的に 出発したのではない。むしろ、純粋な反省を通して、自然の法則と個々の物質的現象の本質の根底にある上位の原因を探した。彼はこの原因を形而上学的なイデ アの領域に見出し、イデアの教義を発展させた。これによって、彼は確固たる地歩を築き、可能な限り高い確実性を獲得したと考えた。知覚可能な性質は、形而 上学的実在として独立して存在し、個々の物体に問題の性質を与えるイデアに基づくという記述の真理ほど、彼にとって確かなものはない。例えば、すべての美 しい物自体が美しいのは、「美しいもの」、つまり美の観念が美を与えるからである。同じことが、「素晴らしい」のような目に見える性質にも、「良い」のよ うな思考の中でしか認識できない性質にも当てはまる。それらの起源は常に問題になっている観念である[44]。

現象の世界では、性質は相対的なものである。したがって、シミアスはソクラテスと比べれば偉大であるが、パイドンと比べれば小さい。彼はそれ自体偉大なの ではなく、偉大さと小ささを同時に自分の中に抱えているのである。しかし、偉大さそれ自体、偉大さの理念は、小ささと混じり合うことはできない。偉大さは 専ら完全な偉大さであるため、それ自身の中にある小さなものを容認することはない。個々の物自体においても、偉大さはその反対と両立することはできない。 何かが成長するとき、小ささは消えるか滅び、何かが縮小するとき、偉大さは後退するか排除される。相反するものの担い手である個々の物体にとっては、その 性質のひとつが反対の性質になるような変化が起こるが、相反するもの自身は、その性質に反するものを自分の中に取り込むことはない。偉大さから小さきもの は生まれず、小さきものから偉大なものは生まれない。このことは、相反するすべての対立物に当てはまる。さらに、ある種の性質の担い手は、その性質に強く 執着しているため、決してそれを手放して反対の性質に置き換えることはできない。例えば、暖かい雪と冷たい火は存在しない。同様に、3という数字が偶数に なることはない。このような性質を持つものが、いわば何かの中に入り込んで占有する場合、占有されたものがその性質を引き継ぎ、占有されている限り反対の 性質を引き継ぐことができないような形で行われなければならない。例えば、ある集合が数3を仮定するならば、それは必然的に「奇数の要素」という性質も仮 定しなければならず、偶数を排除しなければならない[45]。

これは魂の場合も同様である。それは生命の原理であり、肉体に生命をもたらす要因である。生と死は相反するものである。したがって魂は、三が直を吸収でき るのと同じように、死を吸収することはできない。寒さが暖かい物体を襲うとき、そこにある暖かさは道を譲らなければならないが、それ自体が冷たくなること はない。同様に、死が生ある肉体を襲うとき、魂はそこから離れなければならないが、死を吸収することはなく、撤退して無事に逃れるだけである。温かいもの が冷めるように、生気のあるものは死ぬことがあるが、生命の原理は死なない[46]。

ケベスはこの議論に納得している。シミアスも異論はないが、慎重な態度を崩さない。彼は人間の心の弱さを自覚しているので、誤りの可能性を残している。ソクラテスは彼の態度を承認し、この問題をさらに調査するように勧める[47]。

生活行為への帰結

自分の立場をもっともらしいものにしたソクラテスは、不死の現実的な帰結に目を向ける。もし人間の決定が、彼の人生の期間だけでなく、魂の先にある計り知 れない未来に影響を及ぼすのであれば、彼の行動は、その影響が彼の地上での存在の短い期間に限定されるのであれば、決して持つことのない重みを持つことに なる。不滅の魂をないがしろにした結果、魂が肉体滞在中に身につけた邪悪さを死後の存在に持ち込むとしたら、その結果は恐ろしいものになるに違いない。こ のことから、魂の幸福に対する哲学的関心の計り知れない重要性が明らかになる。このような背景があって初めて、哲学者が可能な限り善良になろうと絶えず努 力する理由が十分に理解できるようになる[48]。

このことを説明するために、ソクラテスはある神話で締めくくっている。それによれば、すべての魂には守護霊（「悪魔」）がいて、生前はその魂に付き添い、 肉体の死後は死者の領域である黄泉の国に連れて行く。そこで魂は適切な住処を与えられる。彼女は後に別のガイドによって地上に連れ戻される[49]。

この文脈で、ソクラテスは地球の性質についての自分の考えを述べ、それが仮説的なものであり、一般的な世界観とはかなり異なることを強調している。彼のモ デルによれば、地球は空の中心に浮かんでいる。地球は安定した平衡状態にあり、周囲は一様であるため、何ものにも支えられる必要がない。地球は巨大で、地 中海沿岸の住民にはそのごく一部しか知られていない。地球は大気に囲まれている。海の底にいる生物が海の上にいる生物に関係するように、人々は大気に関係 している。空を見ることができると信じているが、実際には大気によって視界が遮られている。大気圏の外縁まで飛ぶことができたなら、初めて天空の現実を認 識することができるだろう。空気の包みはエーテルという別の包みに囲まれている。エーテルは空気にとって水である。エーテルには数多くの生物が生息してお り、地表の住人よりもはるかに幸せな生活を送っている。同じように、地表の下はそれ自体が人の住む世界であり、無数の通路が縦横に走り、大河が横切ってい る。火や泥の流れもある。ソクラテスは、冥界の四大河川のシステムについて詳しく述べている。そこにあるさまざまな領域は、悪行者の魂の住処であり、彼ら はその行いに応じて悪に苦しむ[50]。

結論としてソクラテスは、このような神話の詳細を事実とみなすのは不合理であると強調する。本質的なのは、死後の魂の運命は、地上生活中の行動、善行と悪 行によって決まるという原則である。これは合理的な仮定であるため、自信を持って保持されるべきである。この点では、人がイメージする神話的描写が役に立 つ[51]。

ソクラテスの死


アスクレピオス神の像（紀元前5世紀のギリシアのオリジナルをローマ人が模写したもの、バチカン、キアラモンティ美術館蔵）

その後、ソクラテスは処刑の準備を始める。アテネでは、これは伝統的な方法で行われ、死刑囚は「ヘムロックの杯」を空ける、つまり毒ヘムロックの樹液から 作られた飲み物を飲む。ソクラテスは死体を洗うことで女性たちに無用な迷惑をかけないよう、事前に入浴する。彼の友人クリトンは、葬儀のための彼の願いに ついて彼に尋ねる。ソクラテスはこれを機に、人は魂以外の何者でもないことを改めて強調する。したがって、死体の行方を心配する理由はない。ソクラテスは 完全な沈黙の中で彼の最後の行為を行っている間、彼の友人は涙を抑えることができない。死にゆく男の最後の言葉はクリトンに向けられる。彼は、癒しの神ア スクレピオスにコケモモを捧げるという約束を友人に思い出させる。クリトンはこのことを忘れてはならない、彼らは神にこの犠牲を捧げているのだから [52]。

パイドンは、ソクラテスが彼の知るすべての人々の中で最も優れており、最も合理的で、最も公正であったという言葉で話を終える。
Der historische Verlauf der Hinrichtung
Platons ausführliche Schilderung der Hinrichtung des Sokrates ist literarisch gestaltet. Nach der traditionell in der Forschung dominierenden Auffassung ist sie stark geschönt. Dieser Deutung zufolge handelt es sich um eine idealisierte Darstellung eines würdigen, musterhaften philosophischen Todes, die der Heroisierung dient. Die Beschreibung der Wirkungen des Pflanzengifts Coniin ist zwar in den Grundzügen korrekt, doch werden abstoßende Aspekte verschwiegen. Der Sterbevorgang ist von Krämpfen und Atemnot begleitet, schließlich tritt der Tod durch Ersticken ein. Diese unästhetischen Begleiterscheinungen sind im Phaidon nur sehr vorsichtig angedeutet. So berichtet Phaidon, Sokrates habe sein Gesicht verhüllt. Wenn dies zutrifft, dann wollte der Philosoph damit den Freunden den Anblick der krampfartigen Verzerrung der Gesichtszüge ersparen. Die beiläufige Erwähnung eines Zuckens des Körpers ist wohl ein dezenter Hinweis auf die Krämpfe. Die Schilderung der langsam im Körper von unten aufsteigenden Lähmung, deren Begleiterscheinung Empfindungslosigkeit ist, ist ein wesentlicher Aspekt der geschönten Darstellung; sie soll das ruhige Entweichen der Seele aus dem Körper veranschaulichen.[54]

Der verbreiteten Annahme, der Ablauf könne sich nicht auf die beschriebene Weise vollzogen haben, hat Enid Bloch in einer 2002 veröffentlichten eingehenden Untersuchung widersprochen. Sie hält Platons Schilderung für einen glaubwürdigen Bericht, der die Einzelheiten der Vergiftung korrekt wiedergebe.[55]
 処刑の歴史的経過
ソクラテスの処刑に関するプラトンの詳細な記述は文学的である。研究において伝統的に支配的な見解によれば、それは大きく装飾されている。この解釈によれ ば、それは威厳のある模範的な哲学者の死を理想的に描いたものであり、英雄化の目的にかなったものである。植物毒コニインの作用に関する記述は基本的に正 しいが、反吐が出るような側面は隠されている。死に至る過程では痙攣や息切れを伴い、最後は窒息死となる。こうした美的でない副作用は、『パイドン』では 非常に注意深くほのめかされているにすぎない。パイドンは、ソクラテスが顔を覆ったと報告している。もしこれが本当なら、哲学者は友人たちに、自分の顔の 形が痙攣のようにゆがむのを見せまいとしたのだろう。身体が痙攣しているというさりげない言及は、おそらく痙攣に対する微妙な言及であろう。感覚の喪失を 伴いながら、身体の下からゆっくりと麻痺が上昇していく描写は、装飾された描写の本質的な側面であり、魂が身体から冷静に脱出することを説明するためのも のである[54]。

このプロセスが記述されたような方法で行われることはあり得ないとする広範な仮定は、2002年に出版されたエニッド・ブロッホの詳細な研究によって否定された。彼女はプラトンの記述を、毒殺の詳細を正しく再現した信頼できる報告であると考えている[55]。
Der historische Verlauf der Hinrichtung
Platons ausführliche Schilderung der Hinrichtung des Sokrates ist literarisch gestaltet. Nach der traditionell in der Forschung dominierenden Auffassung ist sie stark geschönt. Dieser Deutung zufolge handelt es sich um eine idealisierte Darstellung eines würdigen, musterhaften philosophischen Todes, die der Heroisierung dient. Die Beschreibung der Wirkungen des Pflanzengifts Coniin ist zwar in den Grundzügen korrekt, doch werden abstoßende Aspekte verschwiegen. Der Sterbevorgang ist von Krämpfen und Atemnot begleitet, schließlich tritt der Tod durch Ersticken ein. Diese unästhetischen Begleiterscheinungen sind im Phaidon nur sehr vorsichtig angedeutet. So berichtet Phaidon, Sokrates habe sein Gesicht verhüllt. Wenn dies zutrifft, dann wollte der Philosoph damit den Freunden den Anblick der krampfartigen Verzerrung der Gesichtszüge ersparen. Die beiläufige Erwähnung eines Zuckens des Körpers ist wohl ein dezenter Hinweis auf die Krämpfe. Die Schilderung der langsam im Körper von unten aufsteigenden Lähmung, deren Begleiterscheinung Empfindungslosigkeit ist, ist ein wesentlicher Aspekt der geschönten Darstellung; sie soll das ruhige Entweichen der Seele aus dem Körper veranschaulichen.[54]

Der verbreiteten Annahme, der Ablauf könne sich nicht auf die beschriebene Weise vollzogen haben, hat Enid Bloch in einer 2002 veröffentlichten eingehenden Untersuchung widersprochen. Sie hält Platons Schilderung für einen glaubwürdigen Bericht, der die Einzelheiten der Vergiftung korrekt wiedergebe.[55]

Interpretation und philosophischer Gehalt
Die philosophischen Kernaussagen des Phaidon sind die Unsterblichkeitshypothese und die darauf basierenden Annahmen über das Verhältnis von Leib und Seele, über den Tod und über den Sinn des Lebens. Mit der Unsterblichkeit der Seele begründet Sokrates seine Überzeugung, dass der Tod kein Übel ist, sondern als Befreiung der Seele vom Körper wünschenswert ist und das eigentliche Ziel des Lebens darstellt. In dieser Wertordnung kommt der Philosophie, die als Vorbereitung auf den Tod aufgefasst wird, eine Schlüsselrolle zu. Nur ein philosophisches Leben kann den Menschen aus dem Elend seines irdischen Daseins befreien. Damit erhält die Philosophie für Sokrates eine religiöse Funktion.

Die Seelen- und Jenseitsvorstellung

Die Seelen- und Jenseitsvorstellung von Platons Sokrates im Phaidon zeigt auffallende Nähe zum Gedankengut der Orphiker und der Pythagoreer. Platon hat sich mit diesen Strömungen, deren Grundideen und Hauptanliegen er teilte, auseinandergesetzt. Er bemühte sich nachdrücklich um eine stichhaltige argumentative Begründung der religiös-philosophischen Konzepte, die den Platonismus mit dem Pythagoreismus und der Orphik verbinden. Dazu zählen die Unsterblichkeit und die Seelenwanderung sowie vor allem der Gedanke einer Erlösungsbedürftigkeit der im Körper gefangenen Seele. In seiner Ideenlehre meinte Platon das Mittel gefunden zu haben, mit dem sich dieses Welt- und Menschenbild philosophisch auf eine solide Basis stellen ließ.[56]

Ein Problem bildet die Darstellung von Platons Seelenlehre in den verschiedenen Dialogen. Im Phaidon charakterisiert Sokrates die Seele als einheitlich und unzusammengesetzt. Im Dialog Politeia ist die Seele dreigeteilt, wobei sich ihr irrationaler Bereich stark vom rationalen unterscheidet. Darin sehen manche Forscher einen Gegensatz, der einen Wandel in Platons Lehre erkennen lasse; das einfache Modell des Phaidon sei das ältere, das er später durch ein differenzierteres und realistischeres ersetzt habe. Andere halten die beiden Modelle bei richtiger Interpretation für vereinbar.[57] Hierbei spielt auch die in der Forschung unterschiedlich beantwortete Frage eine Rolle, ob im Phaidon ausschließlich die Seele oder auch der Körper Subjekt motivationaler Zustände ist.[58]

Die Einschätzung von Lust und Askese

Neben der Seelenlehre spielt die Ethik eine zentrale Rolle im Dialoggeschehen. Für Platon ist Philosophie keine bloß intellektuelle Betätigung, sondern eine Lebensform. Ihre Prinzipien durchdringen und prägen sämtliche Lebensbereiche des Philosophen. Das philosophische Leben ist auf den Tod als sein Ziel und seine Vollendung ausgerichtet. Durch die unablässige Reinigung der Seele bereitet sich der Philosoph auf das Sterben vor. Diese Ausrichtung der platonischen Philosophie wird im Phaidon besonders gründlich herausgearbeitet und anhand des Vorbilds Sokrates veranschaulicht.

Die Einschätzungen der ethischen Konsequenzen der im Phaidon dargelegten Anthropologie und Jenseitsvorstellung divergieren stark; teils sind sie einander diametral entgegengesetzt. Auffällige Merkmale des in dem Dialog propagierten Menschenbilds sind die schroffe Betonung des Gegensatzes von Leib und Seele, die nachdrückliche Distanzierung von den leiblichen Affekten und die positive Einstellung zum Tod. Daraus schließen manche Interpreten, aus den Ausführungen von Platons Sokrates lasse sich die Forderung nach einer strengen Askese ableiten. Ob oder inwieweit dies der tatsächlichen Absicht Platons entspricht, ist umstritten. Das Spektrum der Forschungsmeinungen reicht von der Auffassung, Platon nehme hier eine radikal lustfeindliche Haltung ein, bis zur Ansicht, der im Phaidon befürwortete Lebensentwurf stelle in Wirklichkeit eine besondere Form von Hedonismus dar. In der neueren Forschung dominieren gemäßigte, differenzierte Interpretationen. Nach dieser Deutungsrichtung zeigt sich Platon im Phaidon weder als Hedonist noch als prinzipieller Verächter der Lust. Vielmehr betrachtet er die Lust als bedingtes Gut, dessen Bewertung er davon abhängig macht, welche Rolle es im philosophischen Leben spielt und wie es sich auf dessen Ziel auswirkt.[59]

Die Argumentation für die Unsterblichkeitshypothese

Ob oder inwieweit die Argumentation von Platons Sokrates für die Unsterblichkeitshypothese formal korrekt ist und tatsächlich ihren Zweck erfüllt, ist in der philosophischen Literatur umstritten und wird in zahlreichen Untersuchungen erörtert. Meist wird in eingehenden Analysen der einzelnen Argumente deren Schlüssigkeit bestritten. Die im Dialog selbst angesprochene Problematik der Beweisführung hat zu unterschiedlichen Interpretationen der Absichten des Autors Anlass gegeben.[60] Eine davon lautet, die Argumente des Sokrates seien nicht beweiskräftig und er selbst gebe zu verstehen, dass er sich dieser Tatsache bewusst sei. Platon wolle zeigen, dass die Unsterblichkeit nicht bewiesen werden könne und es dennoch möglich sei, auf vorbildliche philosophische Weise in den Tod zu gehen. Der Leser sei aufgefordert, die Gedankengänge kritisch nachzuvollziehen und sich mit den Schwächen der Argumente auseinanderzusetzen. Dabei leiste der Autor mit entsprechenden Hinweisen Hilfestellung. Auf diesem Weg solle der Leser zur Einsicht geführt werden, dass es hinsichtlich der Unsterblichkeit nur begründete Annahmen und keine argumentativ gewonnene Sicherheit gebe. Daraus folge, dass der Mensch das Risiko tragen müsse, seine Lebensführung auf unbewiesene Überzeugungen zu gründen. Eine Reihe von Gelehrten – im deutschen Sprachraum insbesondere Theodor Ebert und Ernst Heitsch – haben sich für diese Sichtweise ausgesprochen und ihre Position ausführlich begründet.[61] Einen erkenntnistheoretischen Pessimismus unterstellt auch Ludwig C. H. Chen dem platonischen Sokrates im Phaidon. Chen meint aber, Platon habe diese pessimistische Position in späteren Dialogen überwunden.[62]

Eine Deutungsrichtung macht geltend, dass die Argumente für die Unsterblichkeit nicht separat zu betrachten, sondern als Einheit aufzufassen seien. Sie seien nicht aus dem Zusammenhang, in dem sie präsentiert werden, herauszulösen; das Spätere baue auf dem Früheren auf. In Wirklichkeit sei es ein einziger Gedankengang, der erst am Ende des letzten Arguments sein Ziel erreiche.[63]

Das Kreislaufargument ist Gegenstand kontroverser Diskussionen, sowohl hinsichtlich seiner formalen Korrektheit als auch unter dem Gesichtspunkt des Zwecks, den es im Dialog erfüllen soll. Manche Philosophiehistoriker bestreiten, dass es als Unsterblichkeitsbeweis gedacht ist. Einer Hypothese zufolge soll es nur eine körperfreie Existenz der Seele beweisen, nicht aber eine in deren Natur liegende Unsterblichkeit.[64] Auch das Argument der Wiedererinnerung wird unterschiedlich interpretiert. Dabei geht es neben der Frage seiner logischen Struktur und formalen Korrektheit um die Einschätzung der Rolle der Sinneserfahrung bei der auf die Ideen bezogenen Wiedererinnerung. Das Spektrum der Meinungen reicht von der Ansicht, die Sinneswahrnehmung eröffne unmittelbar einen Zugang zu den Ideen, bis zu der Annahme, die Sinneserfahrung sei bei der Wiedererinnerung völlig bedeutungslos. Nach der „Standardinterpretation“ spielt die Wahrnehmung von Sinnesobjekten zwar eine Rolle, kann aber für sich allein die volle Wiedererlangung der vorgeburtlichen Kenntnis der Ideen nicht ermöglichen.[65] Das Argument der Verwandtschaft mit dem Unvergänglichen wird in der Forschung oft als das schwächste der Argumente des Sokrates betrachtet, doch ist diese Einschätzung nicht unwidersprochen geblieben.[66] Umstritten ist auch die formale Korrektheit des letzten, auf der „zweiten Seefahrt“ ersonnenen Arguments, das auf der Bestimmung der Seele als Prinzip des Lebens basiert.[67]

Die neue philosophische Untersuchungsmethode

Wie auch in anderen Werken legt Platon im Phaidon Gewicht auf die Abgrenzung der Vorgehensweise bei einer philosophischen Untersuchung von der Methodik des Streitgesprächs, der Eristik. Während der philosophische Diskurs ausschließlich der gemeinsamen Wahrheitssuche dient und ergebnisoffen ist, geht es im eristischen Dialog um den Sieg im Disput, die Widerlegung der Gegenposition mit allen Mitteln, wobei auch vorsätzlich Trugschlüsse eingesetzt werden. Der eristische Wettkampf erfreute sich zu Sokrates’ und Platons Zeit großer Beliebtheit. Platons Sokrates beurteilt ihn verächtlich als rechthaberisches Verhalten ganz ungebildeter Menschen.[68] Allerdings ist ihm die Absicherung seiner Positionen gegen mögliche Einwände von Eristikern wichtig.[69] Auf der „zweiten Seefahrt“ im Phaidon setzt er sich grundsätzlich mit der Frage auseinander, wie man als Philosoph bei der Untersuchung von Hypothesen vorzugehen hat.

Den Ausgangspunkt der Untersuchung bildet die Wahl einer Aussage, die provisorisch als Arbeitshypothese ausgewählt wird, da sie die „stärkste“ (plausibelste) Annahme zu sein scheint. Untersucht werden dann die Konsequenzen dieser Annahme. Sie müssen untereinander übereinstimmen (symphōneín), wenn die Hypothese wahr sein soll. Außerdem dürfen sie anderen Annahmen, die bereits geprüft und für plausibel befunden wurden, und deren Konsequenzen nicht widersprechen. Diese Widerspruchsfreiheit ist aber nur eine notwendige, nicht eine hinreichende Bedingung für die Richtigkeit einer Hypothese. Wenn die Frage gestellt wird, warum eine bestimmte Annahme als Arbeitshypothese ausgewählt wurde, muss zur Rechtfertigung dieser Entscheidung eine „höhere“ Hypothese gefunden werden, aus der sich die erste Hypothese ableiten lässt. Aus allen hierfür geeigneten Hypothesen muss man diejenige auswählen, welche die beste zu sein scheint, und dann deren Konsequenzen auf dieselbe Weise wie bei der ersten untersuchen. So muss nötigenfalls weiter verfahren werden, indem man so lange zu immer höheren Hypothesen aufsteigt, bis man auf etwas „Hinreichendes“ (hikanón) stößt. Als „höher“ gilt eine Hypothese nicht aufgrund ihrer größeren Allgemeinheit, sondern nur weil sie logisch der zu rechtfertigenden Hypothese vorausliegt. Das Ziel ist erreicht, sobald man zu einer Hypothese gelangt, welche sowohl die Forderung der Widerspruchsfreiheit (Konsistenz) erfüllt als auch keiner Rechtfertigung durch eine noch höhere Hypothese bedarf. Diese Ausführungen von Platons Sokrates zur Methodik haben in der Forschung intensive Diskussionen ausgelöst. Dabei geht es unter anderem um die Voraussetzungen, unter denen eine Hypothese als „hinreichend“ und somit nicht begründungsbedürftig betrachtet werden kann. Dies ist offenbar dann der Fall, wenn alle Diskussionsteilnehmer die Richtigkeit für so evident halten, dass keine Einwände erhoben werden und niemand eine Begründung durch eine noch höhere Hypothese verlangt. Das ist allerdings keine Wissensgarantie, da in einer anderen Diskussion die Evidenz der Richtigkeit bestritten werden könnte. Wesentlich ist, dass Platons Sokrates offenbar nur aussagenlogische Wahrheitskriterien in Betracht zieht.[70]

Das Verständnis der Ursächlichkeit

Eine weitere lebhafte Forschungsdebatte dreht sich um das Verständnis des Begriffs aitía („Ursache“), den Platons Sokrates bei seiner Untersuchung der Ursache des Entstehens und Vergehens verwendet. In der „zweiten Seefahrt“ gelangt er zum Ergebnis, dass die Ursachen der vergänglichen Einzeldinge die Ideen oder – nach einer anderen Interpretation – die „Teilhabe“-Beziehungen zwischen Ideen und Einzeldingen seien. Diskutiert werden unter anderem die Fragen, ob Wirkursachen gemeint sind und welchen metaphysischen Status die Ursachen bei den im Phaidon thematisierten Ursache-Wirkungs-Beziehungen haben. Strittig ist auch, ob der aristotelische Begriff „Wirkursache“ hier überhaupt angemessen ist. Nach einer Deutungsrichtung müssen Ursachen im Sinne von Platons Begriffsverwendung immer Dinge sein und eine primär ontologische Funktion haben. Dann sind die Ideen selbst die Ursachen der einzelnen Sinnesobjekte. So hat schon Aristoteles die Ausführungen im Phaidon verstanden. Die gegenteilige Interpretationsweise basiert auf einem anderen Verständnis von aitia. Ihr zufolge ist aitia gleichbedeutend mit „Erklärung“ oder „Grund“ im Sinne von „als Erklärung geeigneter Sachverhalt“. Das bedeutet, dass Umstände, Ereignisse oder Relationen Ursachen sein können. Dann haben die platonischen Ursachen eine primär epistemologische Funktion. In diesem Fall sind nicht die Ideen die Ursachen der Sinnesobjekte, sondern das Teilhabe-Verhältnis der Sinnesobjekte zu den Ideen.[71]

Ferner wird erörtert, nach welchen Kriterien eine Ursache von Platon als solche anerkannt wird. Sicher ist, dass er folgende Annahmen für evident hält: Wenn x die Ursache dafür ist, dass etwas die Beschaffenheit „F-heit“ hat, deren Gegenteil „Nicht-F-heit“ ist, so muss gelten, dass (1) x nicht die Beschaffenheit „Nicht-F-heit“ aufweisen kann, (2) das Gegenteil von x nicht die Ursache dafür sein kann, dass etwas die Beschaffenheit „F-heit“ hat, (3) x niemals die Ursache dafür sein kann, dass etwas die Beschaffenheit „Nicht-F-heit“ hat.[72]

Den Ausgangspunkt der Gedankengänge von Platons Sokrates auf seiner „ersten Seefahrt“ bildet seine Überzeugung, dass es eine Weltvernunft gibt, den Nous, der alles so ordnet und strukturiert, wie es am besten ist. Das hat zur Folge, dass alles auf die bestmögliche Weise eingerichtet ist. Wenn man von diesem Prinzip ausgeht, kann man Naturgegebenheiten darauf zurückführen, dass sie besser sind als die theoretisch vorstellbaren Alternativen und daher notwendigerweise so sein müssen wie sie sind. Somit wird die Natur teleologisch erklärt. Um die Fragen zu klären, ob die Erde stabil in der Mitte des Kosmos ruht und ob sie eine Kugel oder eine Scheibe ist, muss man überlegen, welche der in Betracht kommenden Möglichkeiten besser ist; diese ist dann zwangsläufig diejenige, die der Nous tatsächlich verwirklicht. Sokrates ist zwar von der Richtigkeit dieses Ansatzes überzeugt, muss aber einräumen, dass er über ein auf konkrete naturkundliche Fragen anwendbares teleologisches Erklärungsmodell nicht verfügt; er hat ein solches weder bei anderen gefunden noch selbst entwickeln können. Daran ist die erste Seefahrt gescheitert. Daher wählt Sokrates im Phaidon einen neuen Ansatz, die zweite Seefahrt. Später hat aber Platon im Dialog Timaios das Vorhaben einer detaillierten teleologischen Welterklärung durch den Nous in Angriff genommen.[73]

Der Begriff der Gleichheit

Diskutiert wird ferner der Begriff der Gleichheit, der im Phaidon in Zusammenhang mit der Ideenlehre und dem Verhältnis zwischen Ideen und Sinnesobjekten eine wichtige Rolle spielt. Dabei geht es insbesondere um die Frage, wie Platon die mathematische Gleichheit in sein Modell einordnet. Ob er neben den Ideen und den Sinnesobjekten eine dritte, zwischen ihnen stehende Klasse von Entitäten angenommen hat, der die mathematischen Objekte angehören, ist umstritten.[74]

Der Umgang mit dem Irrationalen

Psychologisch interessant ist eine Bemerkung des Kebes, der lachend feststellt, in ihm und in Simmias gebe es wohl ein Kind, das sich vor dem Tod fürchte wie vor einem Gespenst und dem man zureden müsse, damit es seine Angst aufgebe. Nicht er selbst, Kebes, sei ängstlich, sondern nur das Kind in ihm. Sokrates rät, dem Kind täglich eine Zauberformel vorzusagen, bis es von seiner Furcht geheilt sei.[75] Hier spricht Platon die Notwendigkeit an, nicht nur den Verstand mit Argumenten zu überzeugen, sondern auch irrationale Faktoren angemessen zu berücksichtigen, wenn man Seelenfrieden erlangen will. Im Phaidon wird wiederholt das Problem thematisiert, dass logisch akzeptable Beweise manchmal nicht ausreichen, um Misstrauen zu überwinden und hartnäckige Zweifel zu beseitigen. Für solche Schwierigkeiten wird eine als Kind im Erwachsenen beschriebene Instanz verantwortlich gemacht, ein irrationaler Aspekt des Seelenlebens. Daher ist eine Affekttherapie erforderlich.[76]

Der biographische Hintergrund

Ein weiteres gewichtiges Thema der Forschung ist die Frage nach der Einschätzung der autobiographischen Ausführungen von Platons Sokrates. Seiner Darstellung zufolge beschäftigte er sich in seiner Jugend intensiv mit den damals verbreiteten naturphilosophischen Lehren, wobei er aber keine befriedigenden Antworten auf seine Fragen fand. Dann ließ er sich zeitweilig vom Ansatz des Anaxagoras beeindrucken, der Naturforschung mit einer Vernunfttheorie verband. Enttäuscht wandte er sich aber davon ab, als er feststellen musste, dass die naturkundlichen Untersuchungen des Anaxagoras nicht zu einem umfassenden, auf zwingenden Begründungen fußenden System der Weltordnung führten. Nachdem er alle bisherigen Ansätze für philosophisch unzulänglich befunden hatte, entwickelte er die Ideenlehre als Alternative zur Naturphilosophie. Letzteres ist sicher unhistorisch, denn die Ideenlehre ist eine Neuerung Platons, die nicht zum Gedankengut des historischen Sokrates gehörte. In der Forschung wird die im Phaidon geschilderte Entwicklung, die von der Suche nach Erklärungen für Naturgegebenheiten zu einer metaphysischen Weltdeutung führt, unterschiedlich interpretiert. Strittig ist, ob es einen realen biographischen Hintergrund gibt – etwa in Platons eigener Denkentwicklung – oder ob es sich um eine reine literarische Fiktion handelt, die nur eine Forderung des Autors veranschaulichen soll.[77]

Der religiöse Aspekt

Christina Schefer weist auf die besondere Nähe des im Phaidon dargebotenen Gedankenguts zum Apollon-Kult hin. Nach ihrer Deutung hat Platon den Verlauf der Wahrheitssuche des Sokrates nach dem Vorbild der religiösen Mysterieneinweihung dargestellt, da er den philosophischen Erkenntnisweg als Initiation auffasste. Auch Sokrates’ Tod wird nach Schefers Verständnis dramatisch als Mysterieninitiation beschrieben. Er stelle eine vollkommene Reinigung (kátharsis) im Sinne des Reinigungsritus der Mysterien dar. Der Mysterien-Hintergrund sei anhand zahlreicher Einzelheiten von Platons Schilderung erkennbar. Die philosophische Denkbewegung ende nicht mit der „zweiten Seefahrt“, sondern eröffne den Zugang zu einer neuen, nichtphilosophischen Antwort auf die Frage nach der aitia. Dies sei eine „dritte Seefahrt“. Sie führe zu einer religiösen, ihrer Natur nach unsagbaren Erfahrung des Gottes Apollon.[78]

Die letzten Worte des Sokrates

Zahlreich sind die Versuche, die letzten Worte des Sokrates zu interpretieren, seine mysteriös wirkende Ermahnung an Kriton, den Hahn nicht zu vergessen, den sie dem Asklepios schuldeten. Sicher wollte Platon damit wie auch mit anderen Details die Frömmigkeit des Sokrates hervorheben, der wegen angeblicher Unfrömmigkeit zum Tode verurteilt worden war. Gewöhnlich wird angenommen, dass es um einen Genesungswunsch und dessen Erfüllung ging, denn Asklepios war der Gott der Heilkunst, an den sich Kranke wenden konnten. Die Krankheit wird von den Interpreten teils wörtlich, teils in übertragenem Sinn aufgefasst. Manche Forscher meinen, es handle sich um die authentischen letzten Worte des historischen Sokrates, andere unterstellen eine literarische Fiktion Platons.[79]

Die Deutung in übertragenem Sinn ist in verschiedenen Varianten vorgeschlagen worden. Verbreitet ist die schon in der Spätantike bezeugte allegorische Interpretation, Sokrates habe seinen Tod als Heilung der Seele – nämlich ihre Befreiung aus dem Gefängnis des Körpers – betrachtet und dafür Asklepios danken wollen. Nach anderen allegorischen Deutungsvorschlägen geht es um die Heilung von der Krankheit Unvernunft durch die Philosophie als Heilmittel[80] oder speziell um die Befreiung von der Krankheit „Misologie“, einem generellen Zweifel am Erfolg des philosophischen Erkenntnisstrebens,[81] oder um die Überwindung der als Krankheit aufgefassten Todesfurcht.[82] Gegen diese Hypothesen spricht allerdings der Umstand, dass Asklepios für die Heilung körperlicher Krankheiten, nicht für die Behebung von seelischen Übeln zuständig war.

Nach der anderen Deutungsrichtung, deren Vertreter eine physische Erkrankung annehmen, handelte es sich um eine vergangene Genesung, die jemand aus dem Umkreis des Sokrates betraf. Einer weiteren Hypothese zufolge dachte Sokrates an Platon, der wegen einer Erkrankung nicht unter den Freunden im Gefängnis war.[83]

Als Alternative zu den beiden Richtungen, die einen Genesungswunsch unterstellen, ist eine dritte Interpretation vorgeschlagen worden. Ihr Ausgangspunkt ist die Doppelbedeutung des Worts pharmakón – „Heilmittel“ und „Gift“ – und die Zuständigkeit des Asklepios für beide Arten von Wirkstoffen. Nach diesem Verständnis war die Opferung des Hahns nicht als Dank für eine Heilung gemeint, sondern es sollte Asklepios für das Gift gedankt werden, mit dem er Sokrates den Weg in eine körperfreie Existenz nach dem Tod eröffnet hatte. Diese Deutung kommt im Unterschied zur allegorischen ohne die problematische Annahme aus, dass Platons Sokrates das Leben selbst als eine Krankheit betrachtete.[84]
 処刑の歴史的経過
ソクラテスの処刑に関するプラトンの詳細な記述は文学的である。研究において伝統的に支配的な見解によれば、それは大きく装飾されている。この解釈によれ ば、それは威厳のある模範的な哲学者の死を理想的に描いたものであり、英雄化の目的にかなったものである。植物毒コニインの作用に関する記述は基本的に正 しいが、反吐が出るような側面は隠されている。死に至る過程では痙攣や息切れを伴い、最後は窒息死となる。こうした美的でない副作用は、『パイドン』では 非常に注意深くほのめかされているにすぎない。パイドンは、ソクラテスが顔を覆ったと報告している。もしこれが本当なら、哲学者は友人たちに、自分の顔の 形が痙攣のようにゆがむのを見せまいとしたのだろう。身体が痙攣しているというさりげない言及は、おそらく痙攣に対する微妙な言及であろう。感覚の喪失を 伴いながら、身体の下からゆっくりと麻痺が上昇していく描写は、装飾された描写の本質的な側面であり、魂が身体から冷静に脱出することを説明するためのも のである[54]。

このプロセスが記述されたような方法で行われることはあり得ないとする広範な仮定は、2002年に出版されたエニッド・ブロッホの詳細な研究によって否定された。彼女はプラトンの記述を、毒殺の詳細を正しく再現した信頼できる報告であると考えている[55]。

解釈と哲学的内容
『パイドン』の核となる哲学的記述は、不死仮説と、それに基づく肉体と魂の関係、死、そして人生の意味についての仮定である。ソクラテスは魂の不滅性を用 いて、死は悪ではなく、肉体からの魂の解放として望ましいものであり、人生の実際の目標を示すものであるという確信を正当化する。死への準備とみなされる 哲学は、この価値観において重要な役割を果たす。哲学的な人生だけが、人間を地上存在の悲惨さから解放することができる。哲学はこのように、ソクラテスに とって宗教的な機能を担っている。

魂と死後の世界の概念

ソクラテスの『パイドン』におけるプラトンの魂と死後の世界の概念は、オルフィクスとピュタゴラスの思想にきわめて近い。プラトンはこれらの運動と関わ り、その基本的な考え方や主要な関心事を共有していた。彼は、プラトン主義とピュタゴラス主義やオルフェウス主義を結びつける宗教的・哲学的概念につい て、健全な論証による正当性を提供しようと努めた。これには不死と魂の転生、そして何よりも肉体に閉じ込められた魂は救済を必要としているという考え方が 含まれる。プラトンはそのイデア論において、このような世界観と人間観を確固たる哲学的基盤に置くことができる手段を見つけたと考えた[56]。

一つの問題は、様々な対話におけるプラトンの魂の教義の提示である。パイドン』では、ソクラテスは魂を統一的で非合成的なものとしている。対話『ポリテイ ア』では、魂は3つの部分に分けられ、その非合理的な領域は理性的な領域とは大きく異なっている。これはプラトンの教えの変化を示す対比であると考える学 者もいる。パイドンの単純なモデルは古いものであり、後にプラトンはそれをより分化した現実的なものに置き換えたのである。また、正しく解釈すれば2つの モデルは両立すると考える者もおり[57]、『パイドン』における動機づけ状態の主体は魂だけなのか肉体なのかという問題は、学者によって異なる答えが出 されているが、ここでも役割を果たしている[58]。

快楽と禁欲主義の評価

魂の教義に加えて、倫理学が対話において中心的な役割を果たしている。プラトンにとって哲学とは単なる知的努力ではなく、生き方である。哲学の原理は、哲 学者の生活のあらゆる領域に浸透し、特徴づけるものである。哲学的生活は、死がゴールであり、その完成である。魂を常に浄化することで、哲学者は死への準 備を整える。このようなプラトン哲学の方向性は、『パイドン』において特に徹底しており、ソクラテスを模範として説明されている。

パイドンの人間学と死後の世界の概念の倫理的帰結に対する評価は大きく異なっており、場合によっては正反対である。対話の中で語られる人間像の顕著な特徴 は、肉体と魂の対比を厳しく強調すること、肉体的な影響から強調的に距離を置くこと、死に対して肯定的な態度をとることである。ここから、厳格な禁欲主義 の要求はプラトンのソクラテスの発言に由来すると結論づける解釈者もいる。これがプラトンの実際の意図とどの程度一致するかは議論の分かれるところであ る。プラトンは根本的に反快楽の立場をとっているという見解から、パイドンで提唱されているライフスタイルは実際には快楽主義の特殊な形態を表していると いう見解まで、さまざまな研究意見がある。最近の研究では、穏健で、差別化された解釈が主流である。この解釈によれば、プラトンは『パイドン』において、 快楽主義者でも快楽の根本的な軽蔑者でもない。むしろ、彼は快楽を条件付きの善とみなしており、その評価は、哲学的人生において快楽が果たす役割と、その 目標に快楽がどのような影響を与えるかに依存している。

不死仮説を支持する議論

不死仮説を支持するプラトンのソクラテスの論証が形式的に正しく、実際にどの程度その目的を果たしているかについては、哲学文献の中でも論争があり、数多 くの研究で議論されている。ほとんどの場合、個々の論証の詳細な分析によって、その結論に異論が唱えられている。この対話自体で扱われている証明の問題 は、作者の意図についてさまざまな解釈を生んでいるが[60]、そのうちのひとつは、ソクラテスの議論は決定的なものではなく、ソクラテス自身がこの事実 を認識していることを示しているというものである。プラトンは、不死が証明できないこと、それにもかかわらず模範的な哲学的方法で死を迎えることが可能で あることを示したかったのである。読者には、その思考回路を批判的に分析し、論証の弱点に対処することが求められる。その際、著者は適切な参考文献を提供 する。こうすることで、読者は、不死に関しては根拠のある仮定があるだけで、論証によって得られる確実性はないことに気づくはずである。つまり、人々は証 明されていない確信に人生を賭けるリスクを負わなければならないのだ。多くの学者、特にドイツ語圏ではテオドール・エーベルトとエルンスト・ハイチュがこ の見解を支持し、その立場を詳細に正当化している[61]。H.チェンも『パイドン』において、プラトン的ソクラテスの認識論的悲観主義を非難している。 しかしチェンは、プラトンは後の対話においてこの悲観的な立場を克服したと考えている[62]。

一つの解釈は、不死を支持する論証は個別に考慮されるべきではなく、一つの単位として考慮されるべきだというものである。それらは、それらが提示された文 脈から切り離すことはできない。現実には、それは最後の議論の最後にのみゴールに到達する単一の思考回路である[63]。

循環論法は、その形式的な正しさの点でも、対話において果たすべき目的の点でも、論争の的となっている。哲学史家の中には、不死の証明として意図されたも のであることを否定する者もいる。ある仮説によれば、それは魂の実体のない存在を証明するためのものであって、魂の本質に内在する不死性を証明するための ものではないという[64]。その論理構造や形式的な正しさの問題に加えて、想起における感覚的経験が観念との関係で果たす役割の評価も含まれる。感覚的 知覚が直接的にイデアへのアクセスを開くという見解から、感覚的経験は回想においてはまったく無意味であるという仮定まで、さまざまな意見がある。標準的 解釈」によれば、感覚的対象物の知覚は役割を果たすが、それ自体で生前の観念の知識を完全に回復することはできない。 [65] 不滅のものとの親近性の議論は、学者たちによってソクラテスの議論の中で最も弱いとみなされることが多いが、この評価が揺るがないわけではない。 67] 「第二の航海」で考え出され、生命の原理としての魂の決定に基づいている最後の議論の形式的な正しさにも異論がある。］

新しい哲学的探究方法

パイドン』においても、他の著作と同様に、プラトンは哲学的探究の方法と論証の方法であるエリスティックスの区別を強調している。哲学的言説がもっぱら真 理を探求するためのものであり、自由なものであるのに対し、エリスティックな対話は論争に勝つためのものであり、意図的に誤謬を用いることも含めて、あら ゆる手段で対立する立場を論駁するものである。エリスティック対話は、ソクラテスやプラトンの時代に大きな人気を博した。プラトンのソクラテスは、それを まったく教養のない人間の意見的な行動だと軽蔑的に判断している[68]が、エリスティシャンからの可能性のある反論に対して自分の立場を確保することは 彼にとって重要である[69]。 パイドン』の「第二の航海」において、彼は哲学者が仮説を調査する際にどのように進めるべきかという問題を根本的に取り上げている。

調査の出発点は、「最も強い」（最も確からしい）仮説であると思われるため、作業仮説として暫定的に選択される記述の選択である。次に、この仮説の結果が 分析される。仮説が真であるためには、それらは互いに一致しなければならない（symphōneín）。さらに、すでに検証され、もっともらしいとされた 他の仮定や、その結果と矛盾してはならない。しかし、この矛盾からの解放は、仮説の正しさの必要条件であって十分条件ではない。ある仮説がなぜ作業仮説と して選ばれたのかという疑問が生じた場合、その決定を正当化する「より上位の」仮説を見つけなければならない。すべての適切な仮説の中から、最良と思われ る仮説を選択し、その結果を最初の仮説と同じ方法で分析しなければならない。必要であれば、「十分な」仮説が見つかるまで、より高い仮説へと段階を踏んで この手順を続けなければならない。仮説が「より高い」とみなされるのは、その仮説の一般性が高いからではなく、正当化されるべき仮説よりも論理的に先行し ているからにほかならない。一貫性の要件を満たし、さらに上位の仮説による正当化を必要としない仮説に到達した時点で、ゴールは達成される。プラトンのソ クラテスが方法論について述べたこの言葉は、研究において集中的な議論を引き起こした。とりわけ、仮説が「十分」であり、したがって正当化を必要としない とみなされる条件に関するものである。議論の参加者全員が、その仮説の正しさは明白であり、異論が出ず、さらに上位の仮説による立証を誰も要求しないと考 える場合は、明らかにそうである。しかし、これは知識の保証にはならない。正しさの証拠が別の議論で争われる可能性があるからだ。プラトンのソクラテスは 明らかに命題の真理基準しか考えていないことが肝要である[70]。

因果関係の理解

もう一つの活発な研究論争は、プラトンのソクラテスが生起と消滅の原因について調査する際に用いるアイティア（「原因」）という用語の理解をめぐって展開 する。第二の航海」では、滅びゆく個々の事物の原因はイデアである、あるいは別の解釈によれば、イデアと個々の事物との間の「参加」関係である、という結 論に達している。議論されているのは、作用の原因が意味するのか、パイドンで主題化されている因果関係において原因がどのような形而上学的地位にあるの か、などである。また、ここでアリストテレス的な「行為の原因」という用語が適切かどうかも議論されている。ある解釈によれば、プラトンが用いた意味での 原因は常に物自体であり、主として存在論的な機能を持たなければならない。とすれば、イデアそのものが個々の感覚対象の原因なのである。これはアリストテ レスがパイドンにおける説明をすでに理解していた方法である。反対の解釈は、アイティアの異なる理解に基づいている。それによれば、アイティアは「説明」 や「理由」と同義であり、「説明としてふさわしい事実」という意味である。つまり、状況、出来事、関係も原因となりうるということである。プラトン的な原 因は、主に認識論的な機能を持つ。この場合、感覚対象の原因であるのはイデアではなく、むしろイデアに対する感覚対象の参加的な関係である[71]。

プラトンが原因をそのように認識する基準についても論じられている。確かなことは、彼が次のような前提を明白であると考えていることである： もしxが「F-ness」の質を持つものの原因であり、その反対は「非F-ness」であるならば、(1)xは「非F-ness」の質を持つことができな い、(2)xの反対は「F-ness」の質を持つものの原因になることができない、(3)xは「非F-ness」の質を持つものの原因になることができな い[72]。

プラトンの「最初の航海」におけるソクラテスの思考回路の出発点は、可能な限り最善の方法ですべてを組織化し構造化する世界理性、ヌースが存在するという 彼の確信である。その結果、あらゆるものが最善の方法で組織される。この原理から出発すれば、自然の条件は、理論的に考えられる代替案よりも優れており、 したがって必然的にそのようにならざるを得ないという事実に帰することができる。こうして自然は目的論的に説明される。地球は宇宙の中心に安定して存在す るのか、地球は球体なのか円盤なのかという疑問を解明するためには、どちらの可能性がより優れているかを考えなければならない。ソクラテスはこのアプロー チの正しさを確信しているが、自然史の具体的な問題に適用できる目的論的説明モデルを持っていないことを認めざるを得ない。これが最初の航海が失敗した理 由である。そこでソクラテスは、『パイドン』において、第二の航海という新たなアプローチを選択する。しかしその後、プラトンは対話篇『ティマイオス』に おいて、ヌース[73]を通した世界の詳細な遠隔論的説明のプロジェクトに着手する。

平等の概念

パイドン』において、イデアの教義やイデアと感覚的対象との関係に関連して重要な役割を果たす「平等」の概念についても論じている。特に、プラトンが数学 的等式をどのように分類しているのかが問題となる。プラトンが、イデアと感覚的対象と並んで、数学的対象が属する第三の中間的な類型を想定していたかどう かについては議論がある[74]。

不合理なものを扱う

心理学的に興味深いのは、ケベスの発言である。ケベスは、自分の中にもシミアスの中にも、幽霊のように死を恐れている子供がいて、その子供が恐怖をやめる ように語りかける必要があるのだろうと笑いながら述べている。恐れているのはケベス自身ではなく、彼の中の子供だけなのだ。ソクラテスは彼に、恐怖が治ま るまで毎日子供に呪文を唱えるよう助言する[75]。プラトンはここで、心の平安を得たいのであれば、論証によって心を納得させるだけでなく、非合理的な 要素を適切に考慮する必要性を説いている。パイドンは、不信を克服し頑固な疑念を取り除くには、論理的に受け入れられる証拠だけでは不十分な場合があると いう問題を繰り返し取り上げている。そのような困難の責任は、大人の中の子供と表現される存在、魂の非合理的な側面にあるとされている。したがって、情動 療法が必要なのである[76]。

伝記的背景

もうひとつの重要な研究テーマは、プラトンのソクラテスに関する自伝的記述をどのように評価するかという問題である。プラトンの説明によれば、彼は若い 頃、当時流行していた自然哲学の教義を集中的に研究したが、自分の疑問に対する満足のいく答えは見つからなかった。そこで彼は、自然科学と理性論を結びつ けたアナクサゴラスのアプローチに一時的に感銘を受けた。しかし、アナクサゴラスの博物学が、説得力のある理由に基づく包括的な世界秩序の体系につながら ないことに気づき、彼は失望した。それまでのあらゆるアプローチが哲学的に不十分であることに気づいた彼は、自然哲学に代わるものとしてイデアの教義を発 展させた。イデアの教義はプラトンによる革新であり、歴史上のソクラテスの思想の一部ではなかったからである。研究においては、自然現象の説明の探求から 世界の形而上学的解釈へとつながる『パイドン』に描かれた展開は、異なる解釈がなされている。例えば、プラトン自身の思想の発展など、伝記的な背景が実際 にあるのか、それとも作者の主張を説明するためだけの純粋な文学的フィクションなのかが論争されている。

宗教的側面

クリスティーナ・シェーファーは、パイドンで提示されている思想がアポロン崇拝に特に近いことを指摘している。彼女の解釈によれば、プラトンはソクラテス の真理探究の過程を、宗教的な秘儀への入信をモデルにした。シェーファーの理解によれば、ソクラテスの死もまた神秘のイニシエーションとして劇的に描写さ れる。それは、秘儀の浄化の儀式という意味での完全な浄化（カタルシス）を表している。謎の背景は、プラトンの記述の多くの細部から認識できる。哲学的な 思考の動きは「第二の航海」で終わるのではなく、アイティアの問いに対する新しい、非哲学的な答えへのアクセスが開かれる。これが「第三の航海」である。 それはアポロン神の宗教的体験につながるものであり、その性質上、言葉にできないものである[78]。

ソクラテスの最後の言葉

ソクラテスの最後の言葉、つまりアスクレピオスに負っているコックを忘れるなというクリトンへの謎めいた戒めを解釈しようとする試みは数多くなされてき た。プラトンは確かに、不敬の疑いで死刑になったソクラテスの敬虔さを、この言葉やその他の細部で強調したかったのだろう。アスクレピオスは病人が頼るこ とのできる癒しの神であったからだ。この病気は、解釈者によって、一部は文字通りに、一部は比喩的な意味で理解されている。歴史上のソクラテスの最後の言 葉であると信じる学者もいれば、プラトンによる文学的フィクションであるとする学者もいる[79]。

比喩的な意味での解釈はさまざまな形で提案されている。ソクラテスは自分の死を魂の癒し、すなわち肉体の牢獄からの解放とみなし、そのことをアスクレピオ スに感謝したかったのだ、という寓意的な解釈は、古代末期にはすでに証明されており、広まっている。他の寓意的な解釈によれば、哲学を治療薬として理不尽 という病を癒すこと[80]、あるいは特に「ミソロジー」という病、すなわち哲学的な知の追求の成功に対する一般的な疑念からの解放[81]、あるいは病 として理解される死への恐怖の克服[82]に関するものである。しかしながら、アスクレピオスが精神的な弊害の除去ではなく、身体的な病の治癒に責任を 負っていたという事実は、これらの仮説に反している。

もう一つの解釈によれば、その支持者は身体的な病気を前提としており、それはソクラテスのサークルの誰かに影響を与えた過去の回復であった。別の仮説によれば、ソクラテスは病気のために獄中の友人の中にいなかったプラトンのことを考えていた[83]。

回復への願いを前提とする2つの仮説に代わるものとして、第3の解釈が提案されている。その出発点は、ファルマコンという語の「治療薬」と「毒」という二 重の意味と、アスクレピオスが両方の種類の活性物質に対して責任を負っていることである。この理解によれば、コケモモの犠牲は治療に対する感謝ではなく、 ソクラテスの死後に肉体のない存在への道を開いた毒に対するアスクレピオスへの感謝の意味であった。寓意的な解釈とは対照的に、この解釈は、プラトンのソ クラテスが生そのものを病気とみなしていたという問題のある仮定を必要としない。

Büste Platons (römische Kopie des griechischen Platonporträts des Silanion, Glyptothek München)
プラトンの胸像（シラニオンによるギリシアのプラトン肖像のローマ写し、グリプトテーク・ミュンヘン）
Abfassungszeit
Aus stilistischen Gründen ist anzunehmen, dass der Phaidon in Platons mittlere Schaffensperiode einzuordnen ist. Er ist offenbar nach dem Dialog Menon entstanden, da Kebes im Phaidon auf das im Menon beschriebene Experiment zur Anamnesis Bezug nimmt. Die Datierungsansätze schwanken zwischen 389 und 375 v. Chr.; meist wird die Abfassung in die mittleren oder späten 380er Jahre gesetzt.[85]

Textüberlieferung
Die direkte antike Textüberlieferung besteht aus mehreren Bruchstücken von Papyrus-Handschriften aus dem Zeitraum vom 3. Jahrhundert v. Chr. bis zum 2./3. Jahrhundert n. Chr.[86] Besonders bekannt und gründlich erforscht ist ein für die Textkritik relevanter Papyrus, dessen Reste der Ägyptologe Flinders Petrie im Jahr 1889 in der Nekropole von Gurob entdeckte.[87] Die älteste erhaltene mittelalterliche Phaidon-Handschrift wurde im Jahr 895 im Byzantinischen Reich für Arethas von Caesarea angefertigt.[88]


 制作年代
文体的な理由から、パイドンはプラトンの創作中期に属すると考えられる。ケベスが『パイドン』の中で、『パイドン』に書かれているアナムネシスの実験に言 及していることから、『パイドン』は『メノン』の後に書かれたものと思われる。年代は紀元前389年から375年の間とされているが、通常380年代半ば から後半とされている[85]。

テキスト上の伝統
古代の直接的なテキスト伝承は、紀元前3世紀から紀元後2～3世紀にかけてのパピルス写本の断片から成る。 [87] 現存する最古のパイドン写本は、ビザンチン帝国において895年にカイザリアのアレタスのために制作されたものである。］
Rezeption
Der Phaidon gilt als einer der bedeutendsten Dialoge Platons und zählt zu seinen am intensivsten rezipierten Werken. Zu der starken Wirkung, die er in der europäischen Geistesgeschichte bis in die Moderne entfaltet hat, haben sowohl inhaltliche als auch formale Aspekte beigetragen, sowohl der philosophische Gehalt als auch die literarische Gestaltung. Zu den Faktoren, die seine anhaltende Beliebtheit bewirkt haben, gehören das literarische Motiv des verfolgten Unschuldigen, der einem krassen Justizirrtum zum Opfer fällt und seinen Anklägern und Richtern moralisch weit überlegen ist, die eindringliche Schilderung der vorbildlichen Haltung eines wahren Philosophen und die damit verbundene Werbung für die Philosophie, die Einheit von Denken und Handeln im Leben und Sterben des Sokrates, die Analyse des Verhältnisses von Leib und Seele, das Wecken von Hoffnung auf ein Fortleben nach dem Tode sowie die Verheißung reicher Belohnung rechten Verhaltens in einem künftigen idealen Dasein. Hinzu kommt die Dramatik der Situation, die durch die unmittelbar bevorstehende Hinrichtung erzeugt wird.[89]

Antike
In der Antike wurde der Phaidon eifrig studiert und kommentiert und oft zitiert. Er scheint schon von seiner Veröffentlichung an als klassisches Werk gegolten zu haben.[90] Neben dem authentischen Titel Phaidon war auch der Alternativtitel Über die Seele gebräuchlich.[91] Auf besonderes Interesse stieß die Argumentation für die Unsterblichkeit der Seele. Dabei wurde das letzte der von Platons Sokrates vorgebrachten Argumente, das von der Bestimmung der Seele als Lebensprinzip ausgeht, von vielen Autoren als das stärkste angesehen.[92] Starken Widerhall fand der Gedanke des Sokrates, dass die Philosophie als Vorbereitung auf den Tod aufzufassen sei.[93]

Vom 4. bis zum 1. Jahrhundert v. Chr.

Platons Schüler Aristoteles zitierte den Phaidon viermal namentlich. An drei der vier Stellen nahm er kritisch auf die Behauptung von Platons Sokrates Bezug, dass die sinnlich wahrnehmbaren Dinge nicht nur dank den Ideen so seien, wie sie in Erscheinung treten, sondern die Ideen auch die Ursache für das Werden und Vergehen des Vergänglichen sein müssten. Aristoteles verwarf Platons Ideenlehre und missbilligte die einschlägige Argumentation des Sokrates im Phaidon. Ihm missfiel die dortige Kritik an der älteren Naturphilosophie; er meinte, Sokrates habe zwar andere getadelt, selbst aber nichts Besseres vorzubringen gewusst.[94] Platons mythische Beschreibung der Flüsse und Seen der Unterwelt hielt er für ernst gemeint. In seiner Schrift Meteorologie gab er sie stark verkürzt wieder, um sie dann zu kritisieren. Er brachte mehrere Argumente vor, mit denen er beweisen wollte, dass die Darstellung im Phaidon keinesfalls den Tatsachen entsprechen könne.[95] In anderen Schriften nahm Aristoteles – teils zustimmend – zu einzelnen in dem Dialog vorgebrachten Thesen Stellung, ohne ihn ausdrücklich zu erwähnen. Unter anderem wandte er sich gegen die Theorie, die Seele sei eine Harmonie.[96]

Der unbekannte Urheber einer antiken Anekdote behauptet, Aristoteles sei, als Platon den Phaidon vorgelesen habe, als einziger Zuhörer bis zum Schluss geblieben; alle anderen seien gegangen. Das ist vermutlich keine historische Tatsache, doch ist ein historischer Kern nicht auszuschließen. Nach einer verbreiteten Forschungsmeinung handelt es sich um eine Erfindung antiplatonischer Kreise, welche die Werke des Philosophen als langweilig und schwer verständlich kritisierten oder am Inhalt Anstoß nahmen. Sie wollten den Eindruck erwecken, Platons Stil oder der Inhalt des Dialogs sei sogar seinen eigenen Schülern unerträglich gewesen.[97]

Wie der spätantike Philosoph Johannes Philoponos behauptet, hat Epikur, der Begründer des Epikureismus, versucht, ein Argument von Platons Sokrates gegen die Deutung der Seele als Harmonie zu widerlegen. Ob diese Nachricht aus einer vertrauenswürdigen Quelle stammt, ist unbekannt.[98]

Im 3. Jahrhundert v. Chr. verfasste der Dichter Kallimachos von Kyrene ein Epigramm über den Phaidon, das erhebliche Bekanntheit erlangte und später u. a. von Cicero[99] zitiert wurde. Darin teilte er mit, ein Mann namens Kleombrotos, der sich von einer hohen Mauer in den Tod gestürzt habe, sei nicht von einem persönlichen Unglück zu dieser Tat veranlasst worden, sondern habe nur unter dem Eindruck der Lektüre des Phaidon seinem Leben ein Ende gesetzt. Offenbar wollte Kallimachos die in dem Dialog dargestellte philosophische Bejahung des Todes aufs Korn nehmen, da sie für schlichte Gemüter gefährlich sei. Dabei beachtete er nicht, dass Platons Sokrates im Dialog die freiwillige Selbsttötung entschieden ablehnt. Noch in der Spätantike war die angebliche Begebenheit bekannt und galt als historisch. Die Kirchenväter Augustinus und Laktanz nahmen dazu Stellung. Laktanz griff Platon heftig an, pagane Philosophen verteidigten ihn und machten geltend, Kleombrotos habe den Dialog missverstanden und sei für seinen Irrtum selbst verantwortlich.[100]

Stücke einer Papyrus-Handschrift des 3. Jahrhunderts v. Chr. enthalten Fragmente eines Textes, in dem Argumente für die Unsterblichkeit aus dem Phaidon zusammengefasst sind. Möglicherweise handelt es sich um einen Kommentar zu dem Dialog. In diesem Fall sind die Fragmente ein Beleg für eine sehr früh einsetzende Kommentierung. In der neueren Forschung wird dies aber bezweifelt. Der Philosophiehistoriker David Sedley vermutet, dass es sich nicht um einen Kommentar handelt, sondern um ein eigenständiges Werk eines Peripatetikers, der die platonische Auffassung darlegt, um sie dann zu kritisieren. Nach Sedleys Hypothese kommt als Verfasser Straton von Lampsakos in Betracht, der im 3. Jahrhundert v. Chr. als zweiter Nachfolger des Aristoteles dessen Philosophenschule in Athen leitete. Von Straton ist bekannt, dass er die platonische Ontologie und Seelenlehre bekämpfte und sich dabei besonders mit den Argumenten im Phaidon auseinandersetzte. Er verwarf die Hypothese einer vom Körper unabhängigen Seele. Noch in der Spätantike war Stratons Argumentation bekannt und stellte für die platonische Phaidon-Auslegung eine Herausforderung dar.[101]

Im 2. Jahrhundert v. Chr. soll der Stoiker Panaitios von Rhodos die Autorschaft Platons bezweifelt haben. Dies behauptet der unbekannte Verfasser eines kaiserzeitlichen Epigramms. Ein solches Fehlurteil ist aber dem philologisch kompetenten Panaitios kaum zuzutrauen. Vermutlich handelt es sich um eine durch flüchtiges Lesen entstandene Verwechslung mit einem Zweifel des Panaitios an der Echtheit von Dialogen, die Phaidon zugeschrieben wurden.[102] Ein weiterer Stoiker des 2. Jahrhunderts v. Chr., Boethos von Sidon, kritisierte die Unsterblichkeitsbeweise des Phaidon in einer Schrift Über die Seele, die nicht erhalten geblieben ist. Dieser Stoiker ist nicht mit einem gleichnamigen, ebenfalls aus Sidon stammenden Peripatetiker zu verwechseln, der zur Zeit des Kaisers Augustus lebte.[103]

In der Tetralogienordnung der Werke Platons, die anscheinend im 1. Jahrhundert v. Chr. eingeführt wurde, gehört der Phaidon zur ersten Tetralogie.

Cicero zog den Phaidon sehr häufig heran.[104] In seinem Dialog Tusculanae disputationes sprach er das von Platon thematisierte Problem an, dass Argumente ein vorhandenes Misstrauen nicht beseitigen können, auch wenn ihre Logik als zwingend erscheint. So ergeht es auch einem Dialogteilnehmer Ciceros, der den Phaidon öfters zu lesen pflegt und sich dabei von der dortigen Argumentation überzeugen lässt, nachher aber wieder an der Unsterblichkeit zu zweifeln beginnt.[105]

Der Politiker und Feldherr Marcus Porcius Cato der Jüngere las den Phaidon in der Nacht vor dem Tag, an dem er sich in aussichtsloser Lage 46 v. Chr. das Leben nahm, indem er sich in sein Schwert stürzte.[106]

Der Gelehrte Marcus Terentius Varro behandelte die Seelenwanderungslehre des Phaidon im ersten Buch seines Werks Antiquitates rerum divinarum, das nicht erhalten geblieben ist.[107]

Vom 1. bis zum 3. Jahrhundert n. Chr.

In der frühen römischen Kaiserzeit gehörte Platons Dialog auch außerhalb der platonischen Schultradition zum Bildungsgut. Eine Elegie des Dichters Ovid, die er nach seiner Verbannung aus Rom verfasste, enthält eine Anspielung auf den Phaidon.[108] Auch bei dem jüdischen Denker Philon von Alexandria sind Anspielungen auf den Dialog zu finden.[109] Der Stoiker Seneca erwähnte den Phaidon in seinen Schriften zwar nur vereinzelt, war aber stark von Platons Beschreibung der Haltung des Sokrates vor der Hinrichtung beeindruckt. Er nahm sie sich zum Vorbild, als er sich im Jahr 65 auf Befehl von Kaiser Nero das Leben nahm.[110] Als der Rhetor Dion Chrysostomos auf Anweisung von Kaiser Domitian im Exil leben musste, stärkte er sich durch die Lektüre des Phaidon.[111] Der Stoiker Epiktet, der Sokrates zu seinen Vorbildern zählte, nahm mehrmals auf den Phaidon Bezug.[112]

Aus einer beiläufigen Bemerkung des Schriftstellers Lukian von Samosata, der im 2. Jahrhundert lebte, ist ersichtlich, dass der Tod des Sokrates ein beliebtes Sujet für Maler war.[113]

Der Gelehrte Athenaios überliefert anekdotisches Material aus einer antiplatonischen Quelle. Nach seiner Darstellung hat Phaidon nach der Lektüre des nach ihm benannten Dialogs versichert, er habe in Wirklichkeit nichts von alledem gesagt oder gehört.[114]

Der Philosophiegeschichtsschreiber Diogenes Laertios zählte den Phaidon zu den „ethischen“ Schriften. Das Kreislaufargument für die Unsterblichkeit führte er als Beispiel für das dialektische Schlussverfahren an, bei dem zunächst das Allgemeine durch das Besondere bewiesen werde und dann der so gewonnene allgemeine Satz die Grundlage der weiteren Argumentation bilde.[115]

Bei den kaiserzeitlichen Platonikern fand der Phaidon in der Epoche des Mittelplatonismus viel Beachtung. Er zählte zu den zentralen Schriften, die bei den Mittelplatonikern den Hauptstoff der philosophischen Ausbildung bildeten. Der Schriftsteller Plutarch, der im 1. und 2. Jahrhundert lebte und sich zur platonischen Tradition bekannte, zog ihn gern heran und zitierte einzelne Stellen. Er nahm auf Äußerungen von Platons Sokrates Bezug oder spielte auf sie an.[116] Im 2. Jahrhundert kommentierte vermutlich der Mittelplatoniker Attikos den Dialog.[117] Sicher ist, dass Attikos’ Schüler Harpokration von Argos in seinem großen Platonkommentar auch den Phaidon interpretiert hat.[118] Ein weiterer Mittelplatoniker des 2. Jahrhunderts, Albinos, scheint ebenfalls einen Kommentar geschrieben zu haben. Der Mittelplatoniker Alkinoos, der vermutlich im 2. Jahrhundert lebte, verfasste ein Lehrbuch der Grundsätze Platons (Didaskalikós). Dort ging er ausführlich auf die Argumentation für die Unsterblichkeit im Phaidon ein, wobei er Platons Beweisführung etwas abwandelte.[119] Zwei Schriftsteller, deren Namen nicht überliefert sind, kündigten die Abfassung eines Phaidon-Kommentars an: der Verfasser der zu Unrecht Plutarch zugeschriebenen Consolatio ad Apollonium und der Autor eines anonymen Kommentars zu Platons Dialog Theaitetos. Ob sie ihre Absicht verwirklicht haben, ist unbekannt. Der Schriftsteller, Redner und Philosoph Apuleius, der sich als Platoniker bezeichnete, übersetzte den Phaidon ins Lateinische. Seine Übersetzung, die noch in der Spätantike geschätzt wurde, ist nicht erhalten geblieben.[120]

Im 3. Jahrhundert behandelte der in Athen lehrende einflussreiche Philosoph und Philologe Longinos († 272), einer der letzten Mittelplatoniker, den Phaidon in seinem Unterricht. Ob er dies nur mündlich oder auch in Form eines schriftlich fixierten Kommentars tat, ist unklar.[121] Anscheinend kommentierte auch der Mittelplatoniker Demokritos, ein Zeitgenosse des Longinos, den Phaidon.[122]

Plotin († 270), der Begründer des Neuplatonismus, nahm oft auf den Dialog Bezug.[123] Sein Schüler Porphyrios schrieb einen Phaidon-Kommentar. Außerdem verfasste Porphyrios eine Abhandlung Gegen Boethos über die Seele, in der er die Einwände des Boethos von Sidon gegen Platons Unsterblichkeitshypothese zu widerlegen versuchte.[124]

Spätantike

In der Spätantike war der Neuplatonismus die vorherrschende philosophische Strömung. Wie schon bei den Mittelplatonikern gehörte der Phaidon auch in den neuplatonischen Philosophenschulen zum Kernbestand des Unterrichtsstoffs. Iamblichos von Chalkis († um 320/325), dessen Lehrtätigkeit für den späteren Neuplatonismus wegweisend wurde, schrieb einen Phaidon-Kommentar, von dem nur Fragmente erhalten sind.[125] In seiner Klassifizierung der Dialoge Platons stufte er den Phaidon als „reinigend“ ein.[126] Auch der einflussreiche Neuplatoniker Proklos († 485), der die Philosophenschule von Athen als Scholarch leitete, kommentierte den Dialog. Außerdem verfasste Proklos eine Schrift über Platons Unsterblichkeitsbeweise. Dort berücksichtigte er von den Argumenten im Phaidon nur das auf der „zweiten Seefahrt“ gewonnene, das vom Wesen der Seele als Lebensprinzip ausgeht. Wie zwei der letzten spätantiken Neuplatoniker, Damaskios († nach 538) und Olympiodoros der Jüngere († nach 565), den Phaidon interpretierten, ist aus ihren Kommentaren ersichtlich, die in Form von Nachschriften oder Notizensammlungen von Hörern teilweise überliefert sind, wobei vom Kommentar des Olympiodoros allerdings nur rund ein Viertel des Textes erhalten geblieben ist. Beide Kommentatoren vertraten eine asketische Interpretation des Lustverständnisses von Platons Sokrates. Damaskios setzte sich kritisch mit dem Kommentar des Proklos auseinander. Seine eigenständige Untersuchung der Unsterblichkeitsproblematik, in der er sich von gängigen Konzepten der neuplatonischen Tradition distanzierte, gilt als bedeutende philosophische Leistung. Spezialabhandlungen über einzelne Passagen des Phaidon verfassten Proklos’ Lehrer Syrianos († um 437) und der in Alexandria lehrende Ammonios Hermeiou († vermutlich nach 517).[127] Ein weiterer später Neuplatoniker, Priskianos Lydos, behandelte die Unsterblichkeitsfrage in seinen Lösungen der Probleme, die der Perserkönig Chosrau aufgeworfen hat (Solutiones eorum, de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex), wobei er auch auf den Phaidon Bezug nahm.[128]

Zu den Themen, mit denen sich die neuplatonischen Kommentatoren auseinandersetzten, gehörte die Frage, ob einzelne Seelen endgültig aus dem Kreislauf der Seelenwanderung ausscheiden, was bei unendlicher Dauer der Zeit zum Ende allen physischen Lebens führen müsste, oder ob der Kreislauf für alle endlos ist. Die letztere Auffassung wurde von der Mehrheit der Neuplatoniker vertreten, in der Philosophenschule von Athen war sie die herrschende Lehrmeinung. Damit bekannten sich diese Neuplatoniker zu einem konsequent zyklischen Weltbild. Sie meinten, dass ein Vorgang wie der Eintritt einer Seele in einen Körper nur dann vorkommen könne, wenn er naturgemäß sei, also der Natur dieser Seele entspreche. Dies bedeute, dass der Vorgang notwendigerweise immer wieder wiederholt werden müsse, da die Natur der Seele unveränderlich sei. Somit könne keine Seele, die jemals in einem menschlichen Körper gewesen sei, für immer in einem jenseitigen Bereich verbleiben, sondern jede müsse früher oder später wieder ein irdisches Dasein auf sich nehmen.[129]

Auch in christlichen Kreisen wurde das Gedankengut des Phaidon in der Spätantike rezipiert. Im 4. Jahrhundert schuf der Kirchenvater Gregor von Nyssa mit seinem Dialog De anima et resurrectione (Über die Seele und die Auferstehung) ein christliches Gegenstück zu Platons Schrift. Er entnahm dem Phaidon nicht nur eine Reihe von Motiven und Ansätzen, sondern ahmte ihn auch hinsichtlich des szenischen Geschehens nach: Die Rolle des Sokrates spielt Gregors älteste Schwester Makrina, die an ihrem Todestag vor einem Publikum mit ihrem Bruder über Seele, Tod und Auferstehung spricht.[130] Der Kirchenvater Augustinus († 430) wandte sich in seinem Werk De civitate dei gegen das Argument von Platons Sokrates, dass wenn Lebende zu Toten werden, zwangsläufig auch aus Toten Lebende hervorgehen müssen. Diese zur Begründung der Seelenwanderung dienende Überlegung war für Christen nicht akzeptabel.[131] Bei seinen Ausführungen zur Unsterblichkeitsfrage griff Augustinus immer wieder auf Gedankengänge aus dem Phaidon zurück. Der christliche Philosoph Johannes Philoponos († um 575) schrieb einen Phaidon-Kommentar, der heute verloren ist.[132]

Mittelalter
Christlicher Kulturkreis

Bei den lateinischsprachigen Gelehrten des Westens war der Phaidon bekannt, seit ihn der in Sizilien lebende Gelehrte Henricus Aristippus um die Mitte des 12. Jahrhunderts ins Lateinische übersetzt hatte.[133] Der Text ist in einigen spätmittelalterlichen Handschriften überliefert. Die Übersetzung ist wörtlich und daher stilistisch sehr mangelhaft. Im Spätmittelalter wurde der lateinische Phaidon von mehreren Gelehrten zitiert; einzelne Passagen wurden in Sammlungen von exempla (belehrenden Beispielen) und Sprüchen aufgenommen.[134]

Im 11. Jahrhundert erstellte Gregorios Magistros eine armenische Übersetzung des Dialogs.[135]

Die antike Erzählung von Kleombrotos, der sich angeblich nach der Lektüre des Phaidon das Leben nahm, war im 14. Jahrhundert in gebildeten Kreisen allgemein bekannt. 1404/1405 übersetzte der Humanist Leonardo Bruni Platons Dialog ins Lateinische. Die Anregung dazu gab ihm Coluccio Salutati, der mit der mittellateinischen Übersetzung des Henricus Aristippus unzufrieden war, da sie sprachlich den humanistischen Anforderungen nicht genügte. Brunis Übersetzung entsprach zwar stilistisch den Bedürfnissen seiner Zeit, gab den philosophischen Gehalt aber nur unzulänglich wieder. Einzelne anstößige Passagen ließ Bruni stillschweigend weg. Er widmete sein Werk Papst Innozenz VII. Damit wollte er am päpstlichen Hof für die humanistische Bildung werben, deren Vereinbarkeit mit dem christlichen Glauben umstritten war.[136]

Islamischer Kulturkreis

In der arabischsprachigen Welt war der Phaidon im Mittelalter wohl nach dem Timaios der bekannteste Dialog Platons. Er wurde als Kitāb Fād(h)un (Buch Phaidon) in Listen von Platons Werken angeführt. Sein Inhalt war in verschiedenen Fassungen verbreitet. Allerdings liegen keine Informationen über die Art der Überlieferung vor; in den Quellen wird nirgends auf eine arabische Übersetzung oder Kommentierung Bezug genommen. 985/986 verfasste der stark vom Neuplatonismus beeinflusste persische Philosoph al-ʻĀmirī die Schrift Al-amad ʻalā l-abad über das Fortleben nach dem Tod, wobei er sich anscheinend in erster Linie auf eine paraphrasierende arabische Version des Phaidon stützte.[137] Daneben gab es eine andere, dem griechischen Originaltext viel nähere arabische Fassung, deren unbekannter Urheber allerdings anscheinend stark straffte und auf die Dialogform verzichtete. Aus dieser Fassung zitierte der Gelehrte al-Bīrūnī (973–1048) ausführlich in seiner Monographie über Indien Fī taḥqīq mā li’l-hind, wo er Platons Überlegungen bei der Erörterung der Seelenwanderungslehre heranzog.[138] Eine weitere, heute ebenfalls verlorene arabische Version enthielt den abschließenden Mythos und die Todesszene in wörtlicher Übersetzung; die philosophischen Erörterungen gab sie paraphrasierend oder zusammenfassend und vielleicht nur auszugsweise wieder. Sie wurde im 9. Jahrhundert von dem Arzt Isḥāq ibn ʻAlī ar-Ruhāwī in seiner Schrift Adab aṭ-ṭabīb über ärztliche Ethik verwendet. Außerdem bildete sie die Grundlage einer persischen Teilübersetzung des Phaidon, die anscheinend im Jahr 1374 angefertigt wurde. Der persische Phaidon ist in einer wohl vom Übersetzer selbst geschriebenen Handschrift erhalten geblieben, aber noch nicht ediert. Er enthält etwa ein Drittel von Platons Dialog, den der Übersetzer für ein Werk Phaidons hielt.[139]

Platons Darstellung von Sokrates’ Tod im letzten Teil des Phaidon kursierte im arabischsprachigen Raum auch in einer separaten Überlieferung. Von diesem Überlieferungszweig sind zwei arabische Bearbeitungen des Stoffs erhalten: eine ausführlichere, die den Dialogcharakter des Phaidon beibehält und in der Schrift Taʾriḫ al-ḥukamāʾ des Wissenschaftshistorikers ibn al-Qifṭī (1172–1248) überliefert ist, und eine kürzere, jüngere und stärker umgestaltete Version, die in den Lebensbeschreibungen des Sokrates von al-Mubaššir (11. Jahrhundert) und Ibn abī Uṣaibiʿa (13. Jahrhundert) zu finden ist.[140]

Zu den Autoren, die Material aus dem Phaidon verwerteten, zählten die im 10. Jahrhundert tätigen Iḫwān aṣ-ṣafāʾ („Brüder der Reinheit“). In ihrem enzyklopädischen Hauptwerk, den Briefen der Brüder der Reinheit, nannten sie bei der Wiedergabe von Sokrates’ letzten Worten Platons Werk namentlich als Quelle.[141]

Eine freie Umgestaltung des Phaidon-Stoffs bietet das Buch über den Apfel (arabisch Risālat at-tuffāḥa, lateinisch Liber de pomo). Dieses philosophische Werk unbekannten Ursprungs enthält angebliche Darlegungen des Aristoteles im Kreis seiner Schüler kurz vor seinem Tod. Die Dialoggestalt Aristoteles nimmt im Gegensatz zu ihrem historischen Vorbild eine individuelle Unsterblichkeit der Seele an. Diese hält „Aristoteles“ für evident, er versucht sie nicht wie Platons Sokrates zu beweisen. Er betont die Bedeutung der Erforschung der eigenen Seele, verwirft den Hedonismus und die Selbsttötung und geht von einem scharfen Gegensatz zwischen Geist und Materie aus. Möglicherweise ist der Risālat at-tuffāḥa die arabische Fassung einer griechischen Adaptation des Phaidon, in der Aristoteles die Rolle des platonischen Sokrates spielte. Das arabische Buch über den Apfel kursierte schon im 10. Jahrhundert und war in mehreren Fassungen verbreitet. Eine von ihnen wurde ins Persische übersetzt. Eine andere wurde im 13. Jahrhundert erst aus dem Arabischen ins Hebräische und dann aus dem Hebräischen ins Lateinische übertragen. Die lateinische Version fand, wie die handschriftliche Überlieferung zeigt, in Europa im Spätmittelalter eine sehr starke Verbreitung.[142]


Der Anfang des Phaidon in der Erstausgabe, Venedig 1513
Der Phaidon-Kommentar des Proklos wurde ins Syrische übersetzt, wie der Gelehrte ibn an-Nadīm im 10. Jahrhundert in seinem Kitāb al-Fihrist berichtete. Ein Teil davon lag auch in einer arabischen Übersetzung des christlichen Philosophen ibn Zurʻa (943–1008) vor. Diese Übersetzungen sind ebenso wie der griechische Originaltext heute verloren. Ausführungen des Proklos zum letzten Unsterblichkeitsargument im Phaidon wurden verschiedentlich in
 レセプション
パイドンは、プラトンの最も重要な対話篇のひとつであり、最も広く受け入れられた作品のひとつである。哲学的な内容と文学的な形式の両面が、現代に至るま でヨーロッパの知的歴史に強い影響を与えている。あからさまな正義の誤謬の犠牲となり、告発者や裁判官よりも道徳的にはるかに優れている迫害された無実の 人という文学的モチーフ、真の哲学者の模範的な態度の生き生きとした描写、それに関連した哲学の振興などが、この作品の人気を不動のものにした要因のひと つである、 ソクラテスの生と死における思考と行動の一致、肉体と魂の関係の分析、死後の生への希望の目覚め、未来の理想的な存在における正しい行動に対する豊かな報 酬の約束。これに加えて、処刑が間近に迫っているという状況が生み出すドラマがある[89]。

古代
古代において、パイドンは熱心に研究され、論評され、しばしば引用された。パイドン』という正統的な題名に加えて、『魂について』という別の題名も一般的 に使用されていた[91]。プラトンのソクラテスによって提唱された論証のうち、生命の原理としての魂の決定に基づいている最後の論証は、多くの著者に よって最も強力であると考えられていた[92]。哲学は死への準備として理解されるべきであるというソクラテスの考えは強く反響を呼んだ[93]。

紀元前4世紀から1世紀にかけて。

プラトンの弟子であるアリストテレスはパイドンを4回引用している。そのうちの3回で、彼はプラトンのソクラテスが、物自体はイデアのおかげでそのように 見えるだけでなく、イデアもまたはかないもののなりゆきと過ぎ去りの原因であるはずだと主張していることに批判的な言及をしている。アリストテレスはプラ トンのイデアの教義を否定し、『パイドン』におけるソクラテスの関連した論証を否定した。彼は『パエド』における古い自然哲学の批判を嫌い、ソクラテスは 他者を批判しているが、自分自身は何も言うことがないと考えていた[94]。彼は『気象学』の中で、それを非常に省略した形で再現し、批判した。アリスト テレスは他の著作の中で、明確に言及することなく、対話の中で提示された個々の論題についてコメントし、時には同意している。とりわけ彼は、魂は調和であ るという説に反対していた[96]。

古代の逸話の作者不詳は、プラトンがパイドンを読み上げたとき、聴衆の中で最後まで残っていたのはアリストテレスだけで、他の者は皆帰ってしまったと主張 している。これはおそらく歴史的事実ではないが、歴史的核心を否定することはできない。広く研究されている意見によれば、これは反プラトン学派の創作であ り、彼らは哲学者の著作を退屈で理解しにくいと批判したり、その内容に腹を立てたりした。彼らはプラトンの文体や対話の内容が、プラトン自身の弟子たちに とってさえ耐え難いものであるという印象を植え付けようとしたのである[97]。

古代後期の哲学者ジョン・フィロポヌスが主張しているように、エピクロス、エピクロス主義の創始者は、調和としての魂の解釈に対するプラトンのソクラテスの議論に反論しようとした。このメッセージが信頼できる情報源から来たものかどうかは不明である[98]。

紀元前3世紀、キュレネの詩人カリマコスはパイドンに関するエピグラムを書き、このエピグラムはかなり有名になり、後にキケロ[99]らによって引用され た。カリマコスはその中で、高い塀から身を投げたクロンブロトスという男は、個人的な不幸によってそうしようとしたのではなく、パイドンを読んだ影響で人 生に終止符を打ったに過ぎないと述べている。カリマコスは明らかに、対話の中で提示された哲学的な死の肯定が単純な頭脳にとって危険であることを狙ったの だろう。そうすることで、プラトンのソクラテスが対話の中で自発的な自殺を決定的に否定している事実を無視したのである。疑惑の事件は古代末期にはまだ知 られており、歴史的なものと考えられていた。教父アウグスティヌスやラクタンツはそれについてコメントしている。ラクタンスはプラトンを激しく攻撃し、異 教の哲学者たちはプラトンを擁護し、クレオンブロトゥスは対話の内容を誤解しており、その誤りの責任はプラトン自身にあると主張した[100]。

紀元前3世紀のパピルス写本の断片には、パイドンから不死を支持する論証が要約されたテキストの断片が含まれている。対話の注釈書かもしれない。この場 合、断片は非常に初期の注釈書の証拠となる。しかし、最近の研究では、この説は疑問視されている。哲学史家のデイヴィッド・セドリーは、これは注釈書では なく、プラトン主義的見解を批判するためにそれを提示した周縁の論者による独立した著作であると仮定している。セドリーの仮説によれば、著者の可能性があ るのはランプサコスのストラトンである。ストラトンはアリストテレスの2代目の後継者で、紀元前3世紀にアテネで哲学学校を率いていた。ストラトンはプラ トン的存在論と魂の教義に反対し、特にパイドンの議論を批判したことで知られている。彼は肉体から独立した魂の仮説を否定した。ストラトンの議論は古代後 期においてもよく知られており、『パイドー』のプラトン的解釈に対する挑戦であった[101]。

紀元前2世紀、ロードス島のストア派のパナイティオスはプラトンの著作を疑っていたと言われている。これは皇帝のエピグラムの作者不明によって主張されて いる。しかし、文献学的に有能なパナイティオスがそのような判断を誤るとは思えない。おそらく、パナイティオスがパイドンのものとされる対話の信憑性に疑 念を抱き、雑な読み方をしたために混乱が生じたのであろう[102]。紀元前2世紀のもう一人のストア学派、シドンのボエトスは、現存しない『魂につい て』という著作でパイドンの不死の証明を批判している。このストア学派は、アウグストゥス帝の時代に生きた、同じくシドン出身の同名のペリパトス派と混同 してはならない[103]。

紀元前1世紀に導入されたと思われるプラトンの著作の四部作の順序では、パイドンは最初の四部作に属する。

キケロは対話篇『トゥスクラナエ論争』（Tusculanae disputationes）の中で、プラトンが提起した、たとえ論理的に説得力があるように見えても、議論によって既存の不信を取り除くことはできない という問題を取り上げている。このことはキケロの対話の参加者の一人にも当てはまり、彼はしばしばパイドンを読んでその議論に納得するが、その後再び不死 を疑い始める[105]。

政治家であり将軍であったマルクス・ポルシウス・カトー（Marcus Porcius Cato the Younger）は、紀元前46年に絶望的な状況で剣に身を投げて自らの命を絶った日の前夜にパイドンを読んでいる[106]。

学者マルクス・テレンティウス・ヴァロは、彼の著作『Antiquitates rerum divinarum』の第1巻で、パイドンの魂の転生説を扱っているが、これは現存していない[107]。

紀元1世紀から3世紀にかけて

初期ローマ帝国時代には、プラトンの対話はプラトン学派の伝統以外の教育教材の一部でもあった。詩人オヴィッドがローマを追放された後に書いたエレジーに は、『パイドン』への言及がある[108]。 また、ユダヤ人思想家アレクサンドリアのフィロンにも『パイドン』への言及が見られる[109]。また、修辞学者ディオン・クリュソストムがドミティアヌ ス帝の命令で流刑生活を余儀なくされたとき、『パエド』を読んで自らを強化した[111]。 ストイック派のエピクテトスはソクラテスを自分の模範の一人に数えており、『パエド』について何度か言及している[112]。

2世紀の作家であるサモサタのルシアンによる何気ない発言から、ソクラテスの死が画家にとってお気に入りの主題であったことは明らかである[113]。

学者アテナイオスは、反プラトン主義的な資料からの逸話を伝えている。彼の記述によれば、自分の名を冠した対話を読んだパイドンは、自分は実際にはこのようなことは言っていないし、聞いてもいないと主張した[114]。

哲学史家ディオゲネス・ラエルティオスはパイドンを「倫理的」著作に数えている。彼は弁証法的推論の例として、不死を支持する循環論証を挙げている。弁証 法的推論とは、一般的なことが特定のことによってまず証明され、こうして得られた一般的な命題がさらなる論証の基礎となるものである。

パイドンは、中プラトン主義の時代、帝政期のプラトン主義者たちから大いに注目された。中プラトン主義者たちの哲学教育の主要な材料となった中心的著作の 一つである。1世紀から2世紀にかけてプラトン主義の伝統に傾倒した作家プルタークは、この書物に言及し、個々の箇所を引用することを好んだ。2世紀に は、中プラトン主義者のアッティコスがおそらくこの対話に注釈をつけている[117]。 アッティコスの弟子であるアルゴスのハルポクラティオンもまた、プラトンに関する偉大な注釈書の中でパイドンを解釈していることは確かである[118]。 おそらく2世紀に生きたと思われる中世プラトン主義者アルキノスは、プラトンの原理に関する教科書（Didaskalikós）を書いた。119] 名前が残っていない二人の著者がパイドンの注釈書を書く意向を表明した。プルタークによるものと誤って解釈されている『アポロニウムの慰め』の著者と、プ ラトンの対話『テアテトス』の匿名の注釈書の著者である。彼らがその意図を理解したかどうかは不明である。自らをプラトン主義者と称する作家、演説家、哲 学者のアプレイウスは、パイドンをラテン語に翻訳した。彼の翻訳は古代末期にはまだ評価されていたが、現存していない[120]。

3世紀、アテネで教鞭をとっていた影響力のある哲学者であり言語学者であったロンギノス（† 272）は、最後の中世プラトン主義者の一人であり、『パイドン』を授業で扱っていた。ロンギノスと同時代の中世プラトン主義者デモクリトスもパイドンを 解説していたようである[122]。

新プラトン主義の創始者であるプロティノス（† 270）はしばしばこの対話に言及しており[123]、彼の弟子であるポルフィリオスもパイドンの注釈書を書いている。ポルフィリオスはまた、プラトンの 不死仮説に対するシドンのボエトスの反論に反論しようとした、魂に関する論文『ボエトスに対する反論』を書いている[124]。

古代後期

新プラトン主義は古代後期における優勢な哲学的傾向であった。中期プラトン主義者と同様に、パイドンもまた新プラトン主義哲学の中核的カリキュラムの一部 であった。後の新プラトン主義にとって画期的な教えとなったカルキスのイアンブリコス（† c. 320/325）は、断片のみが現存する『パエド』の注釈書を書いている[125]。プラトンの対話篇の分類において、彼は『パエド』を「浄化的」と分類 している[126]。プロクロスはプラトンの不死の証明に関する論考も書いている。パイドンの論証のうち、彼が考慮したのは「第二の航海」で得たものだけ で、それは生命の原理としての魂の本質に基づくものである。古代最後の新プラトン主義者であるダマスキオス（†538年以降）とオリンピオドロス・ザ・ヤ ンガー（†565年以降）の二人が『パイドー』をどのように解釈したかは、彼らの注釈書から知ることができる。どちらの注解者も、ソクラテスの快楽理解に ついて禁欲的な解釈を提唱した。ダマスキオスはプロクロスの注釈書を批判的に検討した。新プラトン主義的伝統の一般的な概念から距離を置き、不死の問題を 独自に考察したことは、哲学的に重要な業績であると考えられている。アレクサンドリアで教鞭を執っていたプロクロスの教師シリアノス († 437年頃) とアンモニオス・ヘルメイオウ († おそらく517年以降) は、パイドンの個々の箇所について特別な論考を書いている。 [127] もう一人の後期の新プラトン主義者であるプリスキアノス・リドスは、『ペルシア王チョスラウが提起した問題の解決策』（Solutiones eorum, de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex）の中で不死の問題を扱っており、その中でパイドンにも言及している[128]。

新プラトン主義の注釈者たちによって扱われた問題の中には、個々の魂が最終的に輪廻転生のサイクルから離れるのかどうかという問題があった。後者の見解が 新プラトン主義者の大半を占め、アテナイ学派の有力な教義であった。このように、新プラトン主義者たちは一貫して循環的な世界観に傾倒していた。彼らは、 魂が肉体に入るような過程は、それが自然なものである場合、すなわち魂の本性に対応するものである場合にのみ起こりうると考えていた。つまり、魂の性質は 不変であるため、そのプロセスは必然的に何度も繰り返されなければならなかった。したがって、人間の肉体に宿ったことのある魂は、永遠に異界に留まること はできず、それぞれが遅かれ早かれ再び地上の存在とならなければならない[129]。

パイドンの思想は、古代末期のキリスト教界でも受け入れられていた。4世紀、ニッサの教父グレゴリウスは対話篇『De anima et resurrectione（魂と復活について）』によって、プラトンの著作と対をなすキリスト教的なものを生み出した。彼はパイドンから多くのモチーフ やアプローチを取り入れただけでなく、情景描写の面でも真似た： ソクラテスの役はグレゴリオの長姉マクリーナが演じ、彼女は命日に観客の前で魂、死、復活について兄に語りかける[130]。 教父アウグスティヌス（† 430）はその著作『De civitate dei』において、生者が死者となるとき、生者は必然的に死者の中から出現しなければならないというプラトンのソクラテスの議論に反対した。不死の問題に ついての説明の中で、アウグスティヌスは繰り返しパイドンの思想に言及した。キリスト教の哲学者であるヨハネ・フィロポヌス（†575年頃）はパイドンの 注釈書を書いたが、現在では失われている[132]。

中世
キリスト教文化圏

パイドンは、12世紀半ば頃にシチリアの学者ヘンリクス・アリスティッポスによってラテン語に翻訳されて以来、西洋のラテン語を話す学者たちに知られてい た[133]。この翻訳は直訳であるため、文体的には非常に貧弱である。中世後期には、ラテン語のパイドンは何人かの学者によって引用され、個々の箇所は エグメラ（教訓的な例）や格言集に含まれていた[134]。

11世紀には、グレゴリオス・マジストロスが対話のアルメニア語訳を作成した[135]。

パイドンを読んで自ら命を絶ったとされるクロンブロトスの昔話は、14世紀には教養ある人々の間で広く知られていた。1404/1405年、人文主義者の レオナルド・ブルーニはプラトンの対話篇をラテン語に翻訳した。彼は、ヘンリクス・アリスティッポスによる中世ラテン語訳に不満を抱いていたコルッチョ・ サルターティに触発された。ブルーニの翻訳は、当時の文体的要件は満たしていたが、哲学的内容を十分に伝えるものではなかった。ブルーニは、個々の不快な 箇所を黙認して省略した。彼は、教皇庁における人文主義教育を促進するために、教皇インノセント7世に作品を献呈したが、そのキリスト教信仰との適合性に は異論があった[136]。

イスラム文化圏

中世のアラビア語圏では、『パイドン』は『ティマイオス』に次いでプラトンで最もよく知られた対話であった。プラトンの著作リストでは『パイドン書』 （Kitāb Fād(h)un）として引用されていた。その内容は様々なバージョンで出版されている。しかし、どのように伝わったかについての情報はなく、アラビア語 訳や注釈についての言及はどこにもない。985/986年、新プラトン主義の影響を強く受けたペルシアの哲学者al-ʻĀmirīが死後の世界について Al-amad ʻalā l-abadを著したが、これは主に『パイドン』のアラビア語版の言い換えに依拠していたようである[137]。アル＝ビルーニー（973-1048）は 『インド』（Fī taḥqīq mā li'l-hind）の単行本の中で、この版から多くの引用をしており、転生論を論じる際のプラトンの考察に言及している[138]。9世紀、医師イサ ハーク・イブン・アー・ルハーウィーが医学倫理に関する論文『Adab aṭ-ṭabīb』で使用した。また、1374年にペルシャ語で翻訳された『パイドン』の一部も、この『パイドン』に基づいている。ペルシア語のパイドン は、おそらく翻訳者自身が書いたと思われる写本に残されているが、まだ編集されていない。そこにはプラトンの対話の約3分の1が含まれており、翻訳者はパ イドンの作品であると信じていた[139]。

パイドン』の最後の部分におけるソクラテスの死に関するプラトンの説明は、アラビア語圏における別の伝統においても流布していた。それは、『パエド』の対 話の性格を維持し、科学史家イブン・アル・キフティー（ibn al-Qifṭī）の著作『TaʾriḮ』（Taʾ al-Qifṭī、1172-1248）に収められている、より詳細なものと、アル・ムバシュシール（Al-Mubaššir、11世紀）とイブン・ア ビー・ウリ（Ibn abī Uri、11世紀）によるソクラテスの伝記に収められている、より短く、より新しく、より大きく手直しされたものである。世紀）とイブン・アビー・ウーリ （13世紀）によるソクラテス伝に残されている[140]。

パイドンの資料を利用した著者の中には、10世紀のIǢwān a↪L_1E63↩-ṣafāmǢ（「純潔の兄弟」）がいる。彼らの主要な百科事典的著作である『純潔の兄弟の手紙』では、ソクラテスの最後の言葉を再現 する際に、出典としてプラトンの著作を名指しで引用している[141]。

リンゴの書』（アラビア語Risālat at-tuffāḥa、ラテン語Liber de pomo）はパイドンの資料を自由に翻案したものである。この起源不明の哲学書には、アリストテレスが死の直前に弟子たちの輪の中で語ったとされる内容が 収められている。その歴史的モデルとは対照的に、対話の姿のアリストテレスは魂の個人的不滅を前提としている。アリストテレス」はこれを明白なことと考 え、プラトンのソクラテスのように証明しようとはしない。彼は、自分自身の魂を探求することの重要性を強調し、快楽主義と自殺を否定し、精神と物質の鋭い 対比を仮定している。リサーラト・アット・トゥッファハは、アリストテレスがプラトン的ソクラテスの役割を演じた『パイドン』をギリシャ語に翻案したアラ ビア語版である可能性がある。リンゴに関するアラビア語の書物は10世紀にはすでに出回っており、いくつかの版が流通していた。そのうちの一つはペルシア 語に翻訳された。別のものは13世紀にアラビア語からヘブライ語に翻訳され、その後ヘブライ語からラテン語に翻訳された。写本の伝統が示すように、ラテン 語版は中世後期にヨーロッパで広く普及した[142]。


初版のパイドン冒頭、ヴェネツィア1513年
プロクロスのパイドン注釈はシリア語に翻訳され、10世紀に学者イブン・アン・ナディームが『キターブ・アル＝フィフリスト』の中で報告している。その一 部は、キリスト教哲学者イブン・ズルア（943-1008）によるアラビア語訳もあった。ギリシャ語の原文と同様、これらの翻訳も今日では失われている。 パイドンの最終的な不死論に関するプロクロスの発言は、さまざまな機会に
Frühe Neuzeit
Der Humanist Marsilio Ficino fertigte eine neue lateinische Übersetzung des Dialogs an, die erste, die gedruckt wurde. Er veröffentlichte sie 1484 in Florenz in der Gesamtausgabe seiner Platon-Übersetzungen. Ficinos Phaedo brachte eine deutliche Verbesserung gegenüber Brunis Text, da seine Kenntnis von Platons Philosophie wesentlich besser war.[144]

Die Erstausgabe des griechischen Textes erschien im September 1513 in Venedig bei Aldo Manuzio als Teil der ersten Gesamtausgabe der Werke Platons. Der Herausgeber war Markos Musuros.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) entnahm dem Dialog wesentliche Anregungen. Insbesondere der in Platons Anamnesis-Konzept enthaltene Gedanke einer apriorischen Erkenntnis fand seine Zustimmung, ebenso wie die von Platons Sokrates erhobene Forderung nach einer teleologischen Welterklärung.[145]


Moses Mendelssohn. Ölgemälde von Christian Bernhard Rode (1768), ehemals im Gleimhaus Halberstadt, verschollen
1767 veröffentlichte Moses Mendelssohn seine Schrift Phädon oder Über die Unsterblichkeit der Seele, eine Adaptation von Platons Dialog, in der er mehr als ein Drittel der antiken Schrift Satz für Satz ins Deutsche übersetzte und das Übrige teils frei wiedergab, teils umgestaltete oder wegließ sowie eigene Ergänzungen einfügte. In der Vorrede bezeichnete er das Buch als ein Mittelding zwischen einer Übersetzung des Phaidon und einer eigenen Ausarbeitung. Er habe die Unsterblichkeitsbeweise „nach dem Geschmacke unserer Zeiten einzurichten gesucht“. Diese inhaltliche Überarbeitung hielt er für erforderlich, da er meinte, Platons Werk enthalte zwar „eine Menge ungemeiner Schönheiten“, doch seien die dort vorgebrachten Argumente für die Immaterialität der Seele „so seichte und grillenhaft, dass sie kaum eine ernsthafte Widerlegung verdienen“.[146] Mendelssohn bemühte sich mit großem Erfolg um die Popularisierung der Metaphysik und ihre Verteidigung gegen materialistische Einwände. Seine Schrift fand zahlreiche Leser und brachte ihm in Kreisen seiner Bewunderer den Namen eines zweiten Sokrates ein. Sie kam einem damals verbreiteten Bedürfnis nach einer „natürlichen“, vernunftgemäßen und undogmatischen Religion entgegen, als deren Verkünder Sokrates betrachtet wurde.[147]

Immanuel Kant (1724–1804) setzte sich mit Mendelssohns Buch auseinander. Er schätzte es, obwohl er die Beweisführung für die Unsterblichkeit verwarf, und entnahm ihm wichtige Anregungen für die Bestimmung der Grundlage seiner Ethik. Kants Überzeugung, dass ethische Urteile ihre Quelle nicht in empirischen Prinzipien, sondern allein in der reinen Vernunft haben müssen, hatte ihren Ausgangspunkt im Phaidon.[148]


Der Tod des Sokrates, Ölgemälde von Jacques-Louis David (1787), Metropolitan Museum of Art, New York
1787 schuf der neoklassizistische französische Maler Jacques-Louis David das Ölgemälde Der Tod des Sokrates, das beim Publikum begeisterte Aufnahme fand. Entgegen der Darstellung im Phaidon ist auf Davids Bild Platon unter den bei der Hinrichtung Anwesenden zu sehen. Jean-François Pierre Peyron, der mit David konkurrierte, malte dieselbe Szene; seine Leistung fand weit weniger Anklang als die seines Rivalen.[149]

Moderne
Philosophische Aspekte

Georg Wilhelm Friedrich Hegel sah im Phaidon „Populärphilosophie“. Er stellte fest, der Dialog biete, „obgleich nichts Ausgezeichnetes enthaltend“, ein erhebendes Bild.[150] Man treffe hier „am wenigsten geschieden die Weise des Vorstellens und des Begriffes“; dabei sinke aber das Vorstellen nicht zu der „Roheit“ herab, „welche die Seele als ein Ding sich vorstellt und in der Weise eines Dings nach seiner Dauer oder seinem Bestehen fragt“. Bei der Anamnesis müsse nicht an die „schlechte Vorstellung“ angeborener Ideen gedacht werden, die beinhalte, dass die Gedanken teils von vornherein fixiert seien und ein natürliches Dasein hätten, das „nicht erst durch die Bewegung des Geistes sich hervorbrächte“.[151] Zu Unrecht verlange Platons Sokrates in seiner Kritik an Anaxagoras für die Natur Ursachen, „die nicht an ihr zu sein scheinen, sondern die außer ihr in das Bewusstsein überhaupt fallen“; zweckmäßiges Handeln sei zunächst ein Tun des Bewusstseins, nicht der Natur.[152]

Friedrich Nietzsche deutete 1889 die im Phaidon überlieferten letzten Worte des Sokrates im Sinne einer Gleichsetzung von Leben und Krankheit. Er sah darin einen Ausdruck von Schwermut, „Müdigkeit am Leben“ und Widerstand gegen das Leben. Dies nahm er zum Ausgangspunkt einer fundamentalen Kritik an Platon, Sokrates und generell den „Weisesten aller Zeiten“, die alle so geurteilt hätten. Aus dieser Bewertung des Lebens sei ersichtlich, dass die angeblich großen Weisen „Niedergangs-Typen“ und in Wirklichkeit unweise seien. Anderenfalls hätten sie erkannt, dass solche Urteile Dummheiten seien. Der Wert des Lebens könne prinzipiell nicht abgeschätzt werden, da der Mensch seine diesbezügliche Befangenheit nicht überwinden könne.[153]

Der Neukantianer Paul Natorp behandelte in seiner 1903 erschienenen Untersuchung der Ideenlehre auch den Phaidon. Er glaubte, Platons eigentliches Anliegen in diesem Dialog sei nicht der Nachweis einer persönlichen Unsterblichkeit, sondern die gedankliche Erhebung zum Ewigen als ein Ewigsein in jedem Augenblick. Im Denken der Ideen habe der Philosoph Anteil am Ewigen. Die platonische Idee, wie sie im Phaidon dargestellt wird, habe nichts anderes zum wesentlichen Inhalt als das logische Verfahren. Dieses Verfahren sei die Dialektik, worunter hier Logik als „Denkkunde“ zu verstehen sei. Sie entscheide darüber, ob man Wahrheit erreicht oder nicht, denn allein in den Denksetzungen, den durch zulängliche Deduktion gesicherten Aussagen der Wissenschaft, sei für Platon die Wahrheit der Gegenstände zu ersehen. Die Sicherheit basiere ausschließlich auf dem logischen Verfahren.[154]

Nicolai Hartmann befasste sich 1909 mit dem Unsterblichkeitskonzept des Phaidon. Er meinte, die Unsterblichkeitsbeweise seien alle fehlerhaft, wenn sie auf das Individuelle in der Seele gerichtet seien. Wenn die Unsterblichkeit in die individuelle Einzelseele verlegt werde, bedeute dies die Aufhebung der Immanenz der Idee. Wenn sich die Argumente jedoch nur auf das Allgemeine, das Prinzip der Seele als des reinen Bewusstseins bezögen, dann seien sie in sich richtig und zugleich aus dem Ganzen des Systems heraus gerechtfertigt. Das Individuelle könne im Rahmen der Ideenlehre nicht unsterblich sein, da es stets das Erzeugte, nicht das Erzeugende sei und ihm daher der Ewigkeitscharakter als Seinswert des Erzeugenden nicht zukommen könne. Anders verhalte es sich jedoch mit der Subjektivität. Sie habe, wie sich aus den Argumenten im Phaidon ergebe, einen Ewigkeitswert, ein Ideensein. Somit enthalte sie das, wovon sie ihre Orientierung hernehmen könne. In diesem Sinne sei sie „unsterblich“, wenn sie als Idee der Subjektivität, als das Prinzipielle in ihr aufgefasst werde. Das sei eine notwendige Konsequenz aus Platons Denkweise, auch wenn er sich dies nicht klargemacht habe.[155]

Romano Guardini veröffentlichte 1943 seine Schrift Der Tod des Sokrates. Er betonte den religiösen Charakter der im Phaidon dargestellten Unsterblichkeitsgewissheit. Der Dialog stelle die Botschaft von Platons Apollonreligion dar; er gehöre zu „jener kleinen Zahl von Büchern, durch welche die Menschen immer wieder zur Prüfung gerufen werden, ob sie ihres Namens würdig sind“.[156]

Hans-Georg Gadamer untersuchte 1973 die Argumentation für die Unsterblichkeit. Er urteilte, der Phaidon stelle in vieler Hinsicht eine der großartigsten und bedeutendsten Schriften der griechischen Philosophie dar. Die Beweise für die Unsterblichkeit hätten aber „allesamt etwas tief Unbefriedigendes (…), sosehr auch die menschliche Erscheinung des Sokrates überzeugt“. Die poetische Überzeugungskraft des Dialogs sei stärker als die logische Beweiskraft seiner Argumente. Platon habe das Unzureichende der Beweise mit vollem Bewusstsein gesehen und den mit ihnen verbundenen Anspruch am Ende auf das Hypothetische begrenzt. Der tiefere Sinn der Beweisführung sei nicht der Nachweis der Unsterblichkeit, sondern dass „Seele in ihrem eigentlichen Sein, das heißt (…) in ihrem wachen Selbstverständnis und Seinsverständnis herauskommt“.[157]

Michel Foucault befasste sich 1984 in einer Vorlesung am Collège de France eingehend mit dem Phaidon. Er sah einen zentralen Aspekt des Dialogs in dem auch in Sokrates’ letzten Worten enthaltenen Gedanken, man solle nicht vergessen, nicht vernachlässigen. Das sei ein Hauptanliegen von Platons Sokrates. Dabei gehe es primär um die Sorge um sich selbst, die nicht zu vernachlässigen sei. Diese Sorge zeige sich in der Vermeidung von Schädigungen der Seele, die durch falsche Meinungen entstünden. Falsche Meinungen seien Krankheiten der Seele. Heilung sei möglich, wenn man sich um sich selbst kümmere und die Fürsorge für sich selbst walten lasse, die einen die eigene Seele erkennen lasse und wie diese mit der Wahrheit verbunden sei. Diese Mahnung sei das Vermächtnis des Sokrates.[158]

Der italienische Philosoph Giovanni Reale, ein profilierter Vertreter der „Tübinger und Mailänder Schule“ der Platon-Interpretation, sieht in dem Abschnitt des Phaidon über die beiden „Seefahrten“ des Sokrates „die ‚Magna Charta‘ der westlichen Metaphysik“. Dort werde die erste rationale Begründung für die Existenz einer transzendenten Wirklichkeit geboten und erstmals in der Geschichte des westlichen Denkens die Unterscheidung zwischen der metaphysischen und der physischen Ebene auf so eindeutige Weise dargestellt.[159]

Literarische Aspekte

Die literarische Qualität des Phaidon wird hoch veranschlagt. Er gilt als einer der schönsten Dialoge Platons.[160] Schon der einflussreiche Platon-Übersetzer Friedrich Schleiermacher stellte 1809 fest, es sei wohl allgemein anerkannt, „daß es wenig schöneres gibt von Darstellungen dieser Art als hier der sterbende Sokrates“.[161] Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff lobte 1919 den einfachen und klaren Aufbau, die Behandlung des philosophischen Hauptthemas, die „in wundervoller Steigerung“ zum Mythos führe, und den Kontrast zwischen dem schlichten Bericht über das Sterben und den leuchtenden Hoffnungsbildern; „mit überlegtester Kunst“ werde die philosophische Belehrung immer wieder auf die Aufgabe des Tages, das Sterben, zurückgeführt. Allerdings sei trotz aller Kunst die Verschmelzung der verschiedenen Stoffe, die der Dialog vereinige, nicht ganz gelungen.[162] Kurt Hildebrandt befand 1933, der Phaidon sei „in Jahrtausenden wohl das berühmteste und gelesenste Werk Platons“, es wehe darin ein dichterischer Hauch wie nur in den bedeutendsten Prosawerken der Weltliteratur.[163] Franz Dirlmeier bezeichnete 1949 den Phaidon als schlichtes, völlig unpathetisches Drama, das „parthenonische Klarheit“ zeige. Es sei ein „absolutes Kunstwerk“, die Beherrschung der Sprache sei vollendet, die Form unwiederholbar.[164]

Giovanni Reale urteilte 1996, der Phaidon besitze eine für seine Gattung fast vollkommene Anlage, Gliederung und Entwicklung in allen Einzelheiten.[165] Dorothea Frede nannte den Phaidon 1999 „Platons literarisches Meisterwerk“.[166] Ernst Heitsch befand 2004, die Verbindung einer dunklen Grundstimmung mit dem leichten Ton der Heiterkeit sei Platon in einer Weise gelungen, die ihresgleichen suche und dem Dialog seinen Platz unter den großen Werken der Weltliteratur sichere. Der Autor habe auf raffinierte Weise unterschiedliche Verstehenskompetenzen berücksichtigt und den Text so gestaltet, dass er zu verschiedenartigen Lesern sprechen könne.[167]

Belletristik

1823 verfasste der französische Lyriker Alphonse de Lamartine das Gedicht La mort de Socrate (Der Tod des Sokrates), das 831 Verse umfasst. Lamartine, der schon als Kind vom Phaidon beeindruckt war, behandelte das Thema aus der Perspektive seines christlichen Glaubens; er sah in der philosophischen Weltanschauung des Sokrates einen Vorläufer der christlichen Offenbarung. Den Ausgangspunkt seiner Gestaltung des Stoffs bildete die kommentierte französische Phaidon-Übersetzung von Victor Cousin. Auch Lamartines Gedicht L’Immortalité (Die Unsterblichkeit) ist vom Gedankengut des platonischen Dialogs geprägt.[168]

Marguerite Yourcenar veröffentlichte 1936 unter dem Titel Feux (Feuer) neun Erzählungen. In einem dieser Texte, die sie als lyrische Prosa bezeichnet, lässt sie Phaidon als Sprecher auftreten; er wendet sich an Kebes und zieht in Erwartung seines Todes eine düstere Lebensbilanz, wobei er auch auf den Tod des Sokrates eingeht. Werte wie Tugend, Liebe und Weisheit bedeuten ihm nichts mehr. Desillusioniert konstatiert Phaidon abschließend, Weisheit sei Illusion und sogar das Laster habe „gelogen“.[169]


 近世
人文主義者マルシリオ・フィチーノが、この対話の新しいラテン語訳を作成した。彼は1484年にフィレンツェでプラトン全訳版を出版した。フィチーノの『パエド』は、プラトン哲学に関する彼の知識がはるかに優れていたため、ブルーニのテキストを大幅に改善した[144]。

ギリシア語テキストの初版は、プラトン著作の最初の完全版の一部として、1513年9月にアルド・マヌツィオによってヴェネツィアで出版された。編集者はマルコス・ムスロスであった。

ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツ（1646-1716）は、この対話から大きなインスピレーションを得た。特に、プラトンのアナムネーシスの 概念に含まれる先験的知識の考え方は、プラトンのソクラテスの世界の目的論的説明の要求と同様に、彼の賛同を得た[145]。


モーゼ・メンデルスゾーン。クリスティアン・ベルンハルト・ローデによる油彩画（1768年）。
1767年、モーゼス・メンデルスゾーンは、プラトンの対話篇を翻案した『パエドン』（Phaedon or On the Immortality of the Soul）を出版した。この作品は、古代のテキストの3分の1以上を一文ずつドイツ語に翻訳し、残りを一部自由に複製し、一部を変更または省略し、独自の 加筆を加えたものである。序文で彼は、この本をパイドンの翻訳と彼自身の推敲の中間のようなものだと述べている。彼は「不死の証明を現代の好みに合わせる よう努めた」と述べている。メンデルスゾーンは、形而上学を普及させ、唯物論的な反論から守るために多大な努力をした。メンデルスゾーンの著作は多くの読 者を獲得し、メンデルスゾーンの崇拝者の間では第二のソクラテスと呼ばれた。ソクラテスはその先駆者と見なされた[147]。「自然的」、合理的、かつ独 断的でない宗教に対する当時の広範なニーズに応えていた。

イマヌエル・カント（1724-1804）はメンデルスゾーンの著書を分析した。彼は、不死を支持する議論は否定したものの、それを高く評価し、そこから 自分の倫理の基礎を決定するための重要なアイデアを引き出した。倫理的判断は経験的原理ではなく、純粋理性のみにその源泉がなければならないというカント の確信は、パイドン[148]にその出発点があった。


『ソクラテスの死』ジャック＝ルイ・ダヴィッド作（1787年）油彩、メトロポリタン美術館、ニューヨーク
1787年、新古典主義のフランス人画家ジャック＝ルイ・ダヴィッドは油絵『ソクラテスの死』を制作し、大衆に熱狂的に迎えられた。パイドン』の描写とは 異なり、ダヴィッドの絵には処刑に立ち会った人々の中にプラトンも描かれている。ダヴィッドと競作したジャン＝フランソワ・ピエール・ペイロンは同じ場面 を描いたが、彼の作品はライバルの作品よりもはるかに評判が悪かった[149]。

近代
哲学的側面

ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルはパイドンに「大衆哲学」を見た。彼は、この対話は「傑出したものは何も含んでいないが」、高揚させるよ うな絵を提供しており[150]、「想像力と概念の態様は、ここでは最も分離の少ない状態で出会っている」と述べているが、想像力は「物自体として魂を想 像し、物自体の態様でその存続期間や存在について問うような粗野さ」までは下っていない。アナムネシスの場合、生得的観念の「悪い観念」を考える必要はな い。この観念は、思考が最初から部分的に固定され、「心の動きによって初めて生じるのではない」自然な存在を持っていることを意味する。 [プラトンのソクラテスはアナクサゴラスに対する批判において、自然に対して「その中にあるようには見えないが、その外から意識一般に落ちてくる」原因を 誤って要求した。］

1889年、フリードリヒ・ニーチェは『パイドン』におけるソクラテスの最後の言葉を、生と病の方程式として解釈した。彼はこの言葉を、メランコリー、 「生への倦怠」、生への抵抗の表現とみなした。彼はこれを出発点として、プラトン、ソクラテス、そして「あらゆる時代の賢者」一般を根本的に批判した。こ の人生に対する評価から、偉大な賢者とされる人々が「衰退型」であり、現実には賢くないことは明らかだった。そうでなければ、このような判断が愚かなもの であることを認識していただろう。人間はこの点でのバイアスを克服することができないため、生命の価値を原理的に評価することはできなかった。］

新カント派のポール・ナトルプもまた、1903年のイデアの教義の研究の中でパイドンを扱っている。彼は、この対話におけるプラトンの真の関心事は、個人 的不死の証明ではなく、あらゆる瞬間における永遠の存在としての永遠への概念的昇華であると考えた。イデアの思考において、哲学者は永遠を共有する。パイ ドンで提示されているプラトン的なイデアは、その本質的な内容として、論理的な過程にほかならない。この手続きは弁証法であり、論理学はここでは「思考の 科学」として理解される。プラトンにとって、対象の真理は、適切な演繹によって確保された思考過程、すなわち科学の記述においてのみ見ることができるから である。確実性はもっぱら論理的過程に基づいていた。

ニコライ・ハルトマンは1909年にパイドンの不死の概念を扱った。ハルトマンは、不死の証明が魂という個人に焦点を当てたものであれば、その証明にはす べて欠陥があると考えた。もし不死が個々の魂に移されるなら、それはイデアの内在性を打ち消すことを意味する。しかし、もしその議論が一般的なもの、つま り純粋意識としての魂の原理だけに言及するのであれば、それ自体は正しく、同時にシステム全体から見ても正当化される。なぜなら、個体は常に生成されるも のであって、生成するものではないからであり、したがって生成するものの存在価値としての永遠性という性格を持ちえないからである。しかし、主観性の場合 は事情が異なる。パイドン』の論証からわかるように、それは永遠の価値、すなわちイデアの存在価値を持っている。それゆえ、主体性はその方向性を導き出す ことができるものを含んでいる。この意味で、主観性の理念として、その中の原理として理解されるなら、それは「不滅」である。これは、たとえプラトンがそ のことに気づいていなかったとしても、プラトンの思考方法の必然的な帰結である[155]。

ロマーノ・グアルディーニは1943年に『ソクラテスの死』という著作を発表した。彼はパイドンで示された不死の確信の宗教的性格を強調した。この対話は プラトンのアポロン的宗教のメッセージを表しており、「人がその名に値するかどうかを吟味するために、何度も何度も呼び出されるような、ごく少数の書物」 に属している[156]。

ハンス＝ゲオルク・ガダマーは1973年に不死を支持する議論を検証している。彼は、パイドンは多くの点で、ギリシア哲学の最も偉大で重要な著作の一つで あると判断した。しかし、不死を支持する証明は、「ソクラテスの人間的外観がいかに説得的であろうとも、（...）すべてどこか深く不満足なところがあ る」。対話の詩的説得力は、論理的説得力よりも強かったのである。プラトンは証明の不十分さを十分に認識しており、最終的に証明に関連する主張を仮説に限 定した。証明のより深い意味は、不死の証明ではなく、「魂はその実際の存在において、すなわち（中略）その覚醒した自己理解と存在の理解において現れる」 ことであった[157]。

ミシェル・フーコーは1984年のコレージュ・ド・フランスでの講義でパイドンを深く扱った。彼は、ソクラテスの最後の言葉にも含まれている、忘れてはな らない、ないがしろにしてはならないという考え方に、対話の中心的な側面を見た。これはプラトンのソクラテスの主要な関心事の一つである。それは主に、な いがしろにしてはならない自分自身への関心である。この関心は、誤った意見による魂の損傷を避けることに現れる。間違った意見は魂の病気である。自分自身 に気を配り、自分自身を大切にすることで、自分自身の魂とそれが真理とどのようにつながっているかを認識することができれば、癒しは可能である。この戒め はソクラテスの遺産である[158]。

イタリアの哲学者ジョヴァンニ・レアーレは、プラトン解釈における「テュービンゲンとミラノ学派」の代表的な存在であり、『パイドン』のソクラテスの二度 の「航海」に関する部分に「西洋形而上学の『マグナカルタ』」を見ている。それは、超越的な実在の存在を初めて合理的に正当化するものであり、形而上学的 レベルと物理学的レベルの区別がこれほど明確に提示されたのは西洋思想史上初めてのことである。］

文学的側面

パイドンの文学性は高く評価されている。プラトンの最も美しい対話篇のひとつとされている[160]。 影響力のあるプラトン翻訳者フリードリヒ・シュライアーマッハーでさえ、1809年に「この種の表現で、死にゆくソクラテスほど美しいものはない」と一般 に認められていると述べている[161]。 [161] 1919年、ウルリッヒ・フォン・ヴィラモヴィッツ＝メレンドルフは、単純明快な構成、神話へと「驚くべき強さで」つながる主要な哲学的テーマの扱い、そ して、死にゆくことの単純な説明と希望の光り輝くイメージとの対比を賞賛した。1949年、フランツ・ディルマイヤーは『パイドン』を、「パルテノン的な 明晰さ」を示す、単純でまったく無愛想なドラマであると評した。それは「絶対的な芸術作品」であり、言語の熟達は完璧で、形式は再現不可能であった [164]。

ジョヴァンニ・レーレは1996年、『パイドン』はそのジャンルにおいて、細部にわたってほぼ完璧なレイアウト、構造、展開を持っていると判断した [165]。 ドロテア・フレデは1999年、『パイドン』を「プラトンの文学的傑作」と呼んだ[166]。 エルンスト・ハイチュは2004年、プラトンは暗い雰囲気と陽気さという明るい調子を、他に類を見ない方法で組み合わせることに成功し、この対話が世界文 学の偉大な作品の中に位置づけられることを確実なものにしたと判断した。作者はさまざまな理解レベルを巧みに考慮し、さまざまなタイプの読者に語りかける ことができるように文章を設計していた[167]。

フィクション

1823年、フランスの詩人アルフォンス・ド・ラマルティーヌは、831節からなる詩『ソクラテスの死』を書いた。幼い頃にパイドンに感銘を受けたラマル ティーヌは、キリスト教信仰の観点からこの題材を扱い、ソクラテスの哲学的世界観をキリスト教の啓示の先駆けとして捉えた。ビクトル・クーザンの注釈付き フランス語訳『パイドン』は、彼がこの題材を扱う出発点となった。ラマルティーヌの詩『不死』（L'Immortalité）もプラトン対話の思想に影響 を受けている[168]。

マルグリット・ユルスナールは1936年に『火』というタイトルで9つの物語を発表している。抒情的な散文と彼女は表現しているが、そのうちの一編で、パ イドンを語り手として登場させている。パイドンはケベスに語りかけ、死を前にして、ソクラテスの死にも言及しながら、沈痛な態度で自分の人生を振り返って いる。徳、愛、知恵といった価値観は、もはや彼にとって何の意味もなさない。幻滅したパイドンは、知恵は幻想であり、悪徳さえも「嘘をついた」と結論づけ る[169]。
Ausgaben und Übersetzungen
Ausgaben (teilweise mit Übersetzung)

Christopher G. Strachan (Hrsg.): Phaedo. In: Elizabeth A. Duke u. a. (Hrsg.): Platonis opera, Bd. 1, Oxford University Press, Oxford 1995, ISBN 0-19-814569-1, S. 85–186 (maßgebliche kritische Edition).
Franz Dirlmeier (Hrsg.): Platon: Phaidon. 2. Auflage, Heimeran, München 1959 (mit Übersetzung; S. 246–249 kritischer Apparat).
Gunther Eigler (Hrsg.): Platon: Werke in acht Bänden, Band 3, 5. Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-19095-5, S. 1–207 (Abdruck der kritischen Ausgabe von Léon Robin, 10. Auflage, Paris 1967, mit der deutschen Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, 2., verbesserte Auflage, Berlin 1826).
Léon Robin, Paul Vicaire (Hrsg.): Platon: Œuvres complètes, Bd. 4, Teil 1: Phédon. Les Belles Lettres, Paris 1983, ISBN 2-251-00371-1 (kritische Edition und französische Übersetzung von Vicaire, Einleitung von Robin).
Christopher J. Rowe (Hrsg.): Plato: Phaedo. Cambridge University Press, Cambridge 1993, ISBN 0-521-31318-X (kritische Edition mit knappem textkritischem Apparat sowie Kommentar).
Barbara Zehnpfennig (Hrsg.): Platon: Phaidon. Meiner, Hamburg 1991, ISBN 3-7873-0960-8 (Edition von John Burnet [1900] ohne den textkritischen Apparat, Einführung und Übersetzung von Zehnpfennig).
Übersetzungen

Otto Apelt: Platon: Phaidon oder Über die Unsterblichkeit der Seele. In: Otto Apelt (Hrsg.): Platon: Sämtliche Dialoge, Bd. 2, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (mit Einleitung und Erläuterungen; Nachdruck der 3. Auflage, Leipzig 1923).
Winfried Czapiewski: Platon über den Tod des Sokrates. Vier Schriften Platons zu Person und Tod des Sokrates: Euthyphron, Apologie, Kriton, Phaidon. Laufen, Oberhausen 2018, ISBN 978-3-87468-378-4.
Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Übersetzung und Kommentar (= Platon: Werke. Übersetzung und Kommentar, hrsg. von Ernst Heitsch und Carl Werner Müller, Bd. I 4). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-30403-X.
Arthur Hübscher: Platon: Phaidon oder Über die Unsterblichkeit der Seele. 3. Auflage, Piper, München/Zürich 1988, ISBN 3-492-10805-9.
Rudolf Rufener: Platon: Meisterdialoge (= Jubiläumsausgabe sämtlicher Werke, Bd. 3). Artemis, Zürich/München 1974, ISBN 3-7608-3640-2, S. 3–103 (mit Einleitung von Olof Gigon S. VII–XXXV).
Friedrich Schleiermacher: Phaidon. In: Erich Loewenthal (Hrsg.): Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden, Bd. 1, unveränderter Nachdruck der 8., durchgesehenen Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17918-8, S. 729–811.
 エディションと翻訳
エディション（一部翻訳あり）

クリストファー・G・ストラチャン編: 『パエド』. Elizabeth A. Duke et al. (eds.): Platonis opera, vol.1, Oxford University Press, Oxford 1995, ISBN 0-19-814569-1, pp.
Franz Dirlmeier (ed.): Plato: Phaidon. 第2版, Heimeran, Munich 1959（翻訳付き; pp.）
Gunther Eigler (ed.): Plato: Werke in acht Bänden, vol.3, 5th edition, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-19095-5, pp.1-207 (reprint of the critical edition by Léon Robin, 10th edition, Paris 1967, with the German translation by Friedrich Schleiermacher, 2nd, improved edition, Berlin 1826).
Léon Robin, Paul Vicaire (ed.): Plato: œuvres complètes, vol. 4, part 1: Phédon. Les Belles Lettres, Paris 1983, ISBN 2-251-00371-1（ヴィケールによる批評版・仏訳、ロビンによる序文）。
Christopher J. Rowe (ed.): Plato: Phaedo. Cambridge University Press, Cambridge 1993, ISBN 0-521-31318-X (critical edition with concise text-critical apparatus and commentary).
Barbara Zehnpfennig (ed.): Plato: Phaedo. Meiner, Hamburg 1991, ISBN 3-7873-0960-8 (John Burnet [1900]による批評家版、批評家序説なし、Zehnpfennigによる序論と翻訳).
翻訳

Otto Apelt: Plato: Phaidon or On the Immortality of the Soul. Otto Apelt (ed.): Plato: Sämtliche Dialoge, vol. 2, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (序論と注釈付き。ライプツィヒ1923年第3版の再版)。
Winfried Czapiewski: Plato on the Death of Socrates. ソクラテスの人と死に関するプラトンの4つの著作：『エウテュフロン』、『弁明』、『クリトン』、『パイドン』。Laufen, Oberhausen 2018, ISBN 978-3-87468-378-4.
Theodor Ebert: Plato: Phaedo. 翻訳と解説（＝Plato: Werke. 翻訳と解説、エルンスト・ハイチュ、カール・ヴェルナー・ミュラー編、第1巻4）。Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-30403-X.
Arthur Hübscher: Plato: Phaidon oder Über die Unsterblichkeit der Seele. 第3版, Piper, Munich/Zurich 1988, ISBN 3-492-10805-9.
Rudolf Rufener: Plato: Master Dialogues (= Anniversary Edition of the Complete Works, vol. 3). Artemis, Zurich/Munich 1974, ISBN 3-7608-3640-2, pp.3-103 (with introduction by Olof Gigon pp. VII-XXXV).
Friedrich Schleiermacher: パイドン. In: Erich Loewenthal (ed.): Plato: Sämtliche Werke in drei Bänden, vol. 1, unaltered reprint of the 8th, revised edition, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17918-8, pp.
Literatur
Übersichtsdarstellungen

Michael Erler: Platon (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, hrsg. von Hellmut Flashar, Bd. 2/2). Schwabe, Basel 2007, ISBN 978-3-7965-2237-6, S. 174–184, 608–611.
Friedo Ricken: Gemeinschaft, Tugend, Glück. Platon und Aristoteles über das gute Leben. Kohlhammer, Stuttgart 2004, ISBN 3-17-018288-9, S. 24–35.
Kommentare und Untersuchungen

David Bostock: Plato’s Phaedo. Clarendon Press, Oxford 1986, ISBN 0-19-824918-7.
Kenneth Dorter: Plato’s Phaedo: An Interpretation. University of Toronto Press, Toronto u. a. 1982, ISBN 0-8020-5550-8.
Theodor Ebert: Platon: Phaidon. Übersetzung und Kommentar (= Platon: Werke, hrsg. von Ernst Heitsch und Carl Werner Müller, Bd. I 4). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-30403-X.
David Ebrey: Plato’s Phaedo: forms, death, and the philosophical life. Cambridge University Press, Cambridge / New York 2023, ISBN 9781108479943. – Rezension von Christopher C. Raymond, Bryn Mawr Classical Review 2024.11.42
Dorothea Frede: Platons ‘Phaidon’. Der Traum von der Unsterblichkeit der Seele. 2. Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-13025-1 (Einführung, auch für Leser mit wenig Vorkenntnissen geeignet).
Robert Loriaux: Le Phédon de Platon. Commentaire et traduction. Bd. 1: Secrétariat des publications, Facultés universitaires, Namur 1969; Bd. 2: Presses Universitaires de Namur, Namur 1975.
Torsten Menkhaus: Eidos, Psyche und Unsterblichkeit. Ein Kommentar zu Platons Phaidon. Ontos, Frankfurt am Main 2003, ISBN 3-937202-33-1.
Christopher J. Rowe (Hrsg.): Plato: Phaedo. Cambridge University Press, Cambridge 1993, ISBN 0-521-31318-X.
Aufsatzsammlungen

Gabriele Cornelli u. a. (Hrsg.): Plato’s Phaedo. Selected Papers from the Eleventh Symposium Platonicum. Academia, Baden-Baden 2018, ISBN 978-3-89665-702-2.
Aleš Havlíček, Filip Karfík (Hrsg.): Plato’s Phaedo. Proceedings of the Second Symposium Platonicum Pragense. Oikoumene, Prag 2001, ISBN 80-7298-031-9.
Jörn Müller (Hrsg.): Platon: Phaidon. Akademie Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-05-004681-5.
Textüberlieferung

Antonio Carlini: Studi sulla tradizione antica e medievale del Fedone. Edizioni dell’Ateneo, Rom 1972.
Rezeption

Sebastian Ramon Philipp Gertz: Death and Immortality in Late Neoplatonism. Studies on the Ancient Commentaries on Plato’s Phaedo. Brill, Leiden 2011, ISBN 978-90-04-20717-2.
Theo Kobusch: Wirkungsgeschichte des platonischen Phaidon. In: Jörn Müller (Hrsg.): Platon: Phaidon. Akademie Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-05-004681-5, S. 175–187.

 文献
概要

ミヒャエル・エアラー：プラトン（『哲学の歴史』（Grundriss der Geschichte der Philosophie. ヘルムート・フラシャール編『古代の哲学』2/2巻）。Schwabe, Basel 2007, ISBN 978-3-7965-2237-6, pp.174-184, 608-611.
フリード・リッケン：共同体、美徳、幸福。プラトンとアリストテレス、善き人生について。Kohlhammer, Stuttgart 2004, ISBN 3-17-018288-9, pp.
解説と研究

デイヴィッド・ボストック: プラトンの『パエド』. Clarendon Press, Oxford 1986, ISBN 0-19-824918-7.
Kenneth Dorter: Plato's Phaedo: An Interpretation. University of Toronto Press, Toronto et al., 1982, ISBN 0-8020-5550-8.
Theodor Ebert: Plato: Phaedo. Translation and Commentary (= Plato: Werke, ed. by Ernst Heitsch and Carl Werner Müller, vol. I 4). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-30403-X.
David Ebrey: Plato's Phaedo: forms, death, and the philosophical life. ケンブリッジ大学出版局、ケンブリッジ／ニューヨーク、2023年、ISBN 9781108479943 - 書評：クリストファー・C・レイモンド、ブリンマー・クラシカル・レビュー、2024.11.42
Dorothea Frede: プラトンの『パイドン』。魂の不死の夢。第2版, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-13025-1 （序論、予備知識の少ない読者にも適している。）
Robert Loriaux: Le Phédon de Platon. 解説と翻訳。Vol.1: Secrétariat des publications, Facultés universitaires, Namur 1969; Vol.2: Presses Universitaires de Namur, Namur 1975.
Torsten Menkhaus: Eidos, Psyche and Immortality. プラトン『パイドン』の解説。Ontos, Frankfurt am Main 2003, ISBN 3-937202-33-1.
Christopher J. Rowe (ed.): Plato: Phaedo. Cambridge University Press, Cambridge 1993, ISBN 0-521-31318-X.
エッセイ集

ガブリエレ・コルネッリ他編：プラトン『パエド』. プラトンの『パエド』. Academia, Baden-Baden 2018, ISBN 978-3-89665-702-2.
Aleš Havlíček, Filip Karfík (eds.): Plato's Phaedo. プラトンの『パエド』. Oikoumene, Prague 2001, ISBN 80-7298-031-9.
Jörn Müller (ed.): Plato: Phaidon. Akademie Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-05-004681-5.
テクストの伝統

Antonio Carlini: Studi sulla tradizione antica e medievale del Fedone. Edizioni dell'Ateneo, Rome 1972.
レセプション

Sebastian Ramon Philipp Gertz: Death and Immortality in Late Neoplatonism. プラトン『パエド』古代注釈書の研究. Brill, Leiden 2011, ISBN 978-90-04-20717-2.
Theo Kobusch: Wirkungsgeschichte des platonischen Phaidon. In: Jörn Müller (ed.): Plato: Phaidon. Akademie Verlag, Berlin 2011, ISBN 978-3-05-004681-5, pp.
https://de.wikipedia.org/wiki/Phaidon

リ ンク

文 献

そ の他の情報


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