ハイデガー『技術についての問い』解説
The Question Concerning
Technology by Martin Heidegger
☆ "CriticaLink | Heidegger: The Question Concerning Technology | Overview"と、そのリンクから の翻訳。
ハ
イデガーはこのエッセイの初期版を、1949年末にブレーメン・クラブでの連続講義として発表した。1953年にはバイエルン美術アカデミーで「技術に関
する問い」と題する講義を行い、翌年にはハイデガーの講義・エッセイ集に掲載された。
「『技術に関する疑問』は長い文章ではないが、授業前の2、3時間で読めるようなものではないだろう。十分な時間をとって、読書を小分けにできるようにし
よう。ハイデガーの議論は極めて論理的に積み重ねられていくので、彼が何を言ってきたのかさえ把握しておけば、ひどく迷うことなく中断したり再開したりす
ることができる。このガイドの各セクションは、議論のステップにほぼ対応している。
このエッセイが難しい理由はいくつもある。ハイデガーは聴衆が哲学の素養があるとは想定していないが、哲学的な概念を手短に凝縮して説明する傾向がある。
加えて、彼の論法は語源学——言葉の意味の歴史的発展をたどる——に依存しているため、彼の文章は時に威圧的な外来語であふれてしまう。ハイデガーがこれ
らのドイツ語、ギリシア語、ラテン語をどのように適用しているのか、用語は簡潔に説明している。
このような困難はさほど問題ではない。忍耐と、いくつかの新しい単語や概念を学ぶ意欲が必要なだけである。ハイデガーを理解するのにより深い困難は、その
文体にある。ハイデガーは時として、信じられないほどとらえどころがなく、「哲学的言説
」のパロディのように見えることがある。ハイデガーが言っていることをもっと「理解」するためには、ある程度、エッセイに対する期待を変える必要がある
（すべての文章を「理解」しなければならないと考えてはいけない--そんな人はあまりいない）。詩を読むように、あるいは歌の歌詞を聴くように、エッセイ
の特に濃い文章を読んでみよう。言葉から特定のイメージや一連のイメージが浮かんでくるだろうか？エッセイの基本的なテーマが互いにどのように積み重なっ
ていくかを把握できれば、何が起こっているのか完全に分からなくなることなく、ハイデガーの文章の迷路をたどることができる。
ハイデガーのエッセイは、論理やレトリックのレベルだけでなく、読者の読後感のレベルでも主張を展開している面がある。ハイデガーの文体は、言語に関する
私たち自身の「道具的」態度に挑戦している。苛立ちのあまり、例えば「この技術に関する濃密で省略された議論に何の意味があるのか」と言うなら、それはす
でにハイデガーが批判している世界に対する「エンフレーミング」志向に屈していることを示している。ハイデガーの言葉は、その難しさの中で、私たち自身や
私たちの思い込みと向き合う機会を与えてくれる。そしてそれは、誰もが知っているように、決して容易なことではない。
| Guide to pp. 311-313 The first pages of "The Question Concerning Technology," set the terms of Heidegger's discussion. The first paragraph establishes the essay's objective: to investigate technology in order to prepare us for a "free relationship" to it. One of the fundamental questions of the essay has to do with how "we" (and who this "we" is will be part of our own discussion) currently relate to technology, how we think about it, what we imagine it to be. The problem for Heidegger is not so much the existence of technology or the forms it takes, but rather our orientation to technology. If we accept this formulation of the problem, then it becomes clear that our response to the various problems brought about by technology cannot be solved simply by making the technology better. It is also impossible to ignore these difficulties simply by "opting out" of technology: Thus we shall never experience our relationship to the essence of technology so long as we merely conceive and push forward the technological, put up with it, or evade it. Everywhere we remain unfree and chained to technology, whether we passionately affirm or deny it. (287) Heidegger's assertion that "the essence of technology is by no means anything technological" serves a number of purposes: It allows Heidegger to move his discussion of technology out of the domain of technological "experts." This attempt to "open up" the conversation is at once a democratic gesture (remember that this essay was first presented as a lecture to audiences who where neither philosophers nor technicians) and a strategy to shift the discussion to philosophy--a field in which Heidegger himself is the expert. Arguing that the the essence of technology is not technological also allows Heidegger to expand the historical scope of his discussion; later on he will argue that the essence of technology actually precedes the historical emergence of the "concrete" forms of technology in the eighteenth and nineteenth centuries. This historical expansion, in turn, makes it possible for Heidegger to go back to Greek philosophy (one of his areas of specialization) for some of the guiding concepts for his analysis. Heidegger's method of "questioning" strives to expose the unexamined assumptions that shape our understanding of the world we live in. He tries to find the "blind spots" in our thinking that keep us from a more profound--and, we might say now, more "empowering"--way of conceiving the world and our place in it. In "The Question Concerning Technology," he asks, "how do we generally think about technology?" He comes up with two answers: technology is a means to an end technology is a human activity These answers make up what Heidegger calls the current "instrumental [aimed at getting things done] and anthropological [a human activity] definition of technology" (288). He concedes that this definition is correct--that it describes technology accurately--but it does not go far enough for Heidegger's purposes. Our everyday understanding of technology, that is, has blind spots that prevent us from understanding more fully our relationship with technology. Even our attempts to maintain control over technology, to master it so that it doesn't destroy us, are informed by our "instrumental conception" of what technology is. As Heidegger observes, "The will to mastery becomes all the more urgent the more technology threatens to slip from human control" (289). For a fuller understanding of how humanity stands in relation to technology , we need to consider what we mean by the "instrumental": what assumptions lie behind our understanding of "getting things done" or "achieving our goals?" The basic idea in any attempt to "get something done" is that one thing (for example, a student in the Graphic Design Program) has an effect on something else (the paper, toner, paint, etc. that make up the student's next design project). Heidegger's pursuit of the fundamental meaning of "instrumentality" leads him to an old problem in philosophy: the question of causality. https://www.english.hawaii.edu/criticalink/heidegger/guide1.html |
『技術についての問い』の最初のページが、ハイデガーの議論の条件を定
めている。最初の段落は、このエッセイの目的を、テクノロジーとの「自由な関係」のためにテクノロジーを調査することとしている。このエッセイの根本的な
問いの一つは、「私たち」（この「私たち」が誰であるかは、私たち自身の議論の一部である）が現在どのようにテクノロジーと関わっているか、テクノロジー
についてどのように考えているか、テクノロジーとは何であると想像しているかに関係している。 ハイデガーにとっての問題は、テクノロジーの存在やその形態というよりも、むしろテクノロジーに対する私たちの志向性なのである。このような問題設定を受 け入れるならば、技術によってもたらされる様々な問題に対する私たちの対応は、単に技術をより良いものにするだけでは解決できないことが明らかになる。ま た、テクノロジーから「オプトアウト」するだけで、これらの困難を無視することも不可能である： このように、私たちが単に技術的なものを考え、推し進めたり、我慢したり、回避したりしている限り、技術の本質と私たちの関係を経験することはないだろ う。情熱的に肯定しようが否定しようが、われわれはどこまでも自由でなく、技術に縛られたままなのである。(287) ハイデガーの「技術の本質は決して技術的なものではない」という主張は、多くの目的を果たす： ハイデガーは、技術に関する議論を技術的な 「専門家 」の領域から切り離すことができる。会話を「開放」するこの試みは、同時に民主的なジェスチャーであり（このエッセイが最初、哲学者でも技術者でもない聴 衆を対象とした講演として発表されたことを思い出してほしい）、議論を哲学--ハイデガー自身が専門家である分野--に移行させる戦略でもある。 技術の本質は技術的なものではないと主張することで、ハイデガーは議論の歴史的範囲を拡大することもできる。後に彼は、技術の本質は18世紀から19世紀 にかけての技術の「具体的な」形態の歴史的出現に先行していると主張することになる。 このような歴史的な広がりによって、ハイデガーは（彼の専門分野の一つである）ギリシア哲学に立ち返り、分析の指針となる概念のいくつかを得ることが可能 になるのである。 ハイデガーの「問い」の方法は、私たちが生きている世界についての理解を形作っている、吟味されていない前提を暴こうとするものである。ハイデガーは、私 たちをより深遠な--今で言えば、より「力を与える」--世界とその中での私たちの居場所を考える方法から遠ざけている、私たちの思考の「盲点」を見つけ ようとするのである。テクノロジーに関する問い」の中で、彼は「私たちは一般的にテクノロジーについてどのように考えているのだろうか」と問いかけてい る。彼は2つの答えを導き出した： テクノロジーは目的を達成するための手段である 技術は人間の活動である これらの答えは、ハイデガーが現在の「技術の道具的（物事を成し遂げることを目的とする）かつ人間学的（人間の活動）な定義」（288）と呼ぶものを構成 している。ハイデガーは、この定義が正しいこと--技術を正確に描写していること--を認めているが、ハイデガーの目的には十分ではない。 つまり、私たちの日常的な技術理解には盲点があり、それが私たちと技術との関係をより完全に理解することを妨げているのである。テクノロジーをコントロー ルし続け、テクノロジーに破壊されないように使いこなそうとする私たちの試みでさえも、テクノロジーとは何かという私たちの「道具的概念」によって知らさ れている。ハイデガーが観察しているように、「支配への意志は、テクノロジーが人間の支配から逃れようとすればするほど、いっそう切迫したものになる」 （289）。 人類がテクノロジーとの関係においてどのような立場にあるのかをより深く理解するためには、「道具的」とは何を意味するのかを考える必要がある。「物事を 成し遂げる」あるいは「目標を達成する」という理解の裏には、どのような前提が横たわっているのだろうか。何かを成し遂げる」という試みにおける基本的な 考え方は、あるもの（たとえばグラフィックデザイン・プログラムの学生）が他のもの（学生の次のデザインプロジェクトを構成する紙、トナー、絵の具など） に影響を与えるというものだ。道具性」の根本的な意味を追求するハイデガーは、哲学の古い問題である因果性の問題に行き着く。 |
| Heidegger uses the example of a
silver chalice, the kind used in the Christian rite of communion, to
illustrate the traditional model of the four causes. He immediately
calls into question the adequacy of this philosophical doctrine, and
asks what these modes of causality all have in common. What exactly do
we mean by "cause," anyway? he asks. This question leads him to the etymology of the Latin word causa. Throughout his philosophical work, Heidegger frequently turns to a careful examination of how the meaning of words have developed to help support his arguments. Causa, he tells us here, stems from verb meaning "to fall," and is used to designate "that which brings it about that something turns out as a result in such and such a way" (290). Although philosophical tradition traces the doctrine of the four causes back to Aristotle, Heidegger points out that the meaning of the Greek word Aristotle uses is quite different from the later words for "cause" that emphasize effecting. Instead, the Greek word aition carries the sense of "that which is responsible for something else." Here Heidegger returns to the example of the communion chalice, recasting the example in terms of his new interpretation of the idea of causality. He translates the Latin terms of the earlier version into Greek to reinforce his transformation of the model. Silver is the material [hyle] that is shaped into the form [eidos] of "chaliceness." Both the hyle and the eidos are responsible for the chalice's being a chalice. The chalice here has been produced in order to be used in a particular kind of activity--the Christian ceremony of communion. Its existence is determined by this context, which literally defines the chalice in the sense that it gives it clear boundaries: it's neither a martini glass nor a coffee cup. This drawing of defining boundaries is telos, and is responsible, along with the material and the form, for the chalice's existence as a chalice. Heidegger completes his comparison of the traditional model of causality with its Greek source by showing that Aristotle had no such category as the "causa efficiens." Instead of seeing the silversmith as the agent that "effects" the production of the chalice, Aristotle's model would view the careful consideration of the silversmith--the logos, a term derived from apophainesthai, "to reveal"-- as a kind of point of departure for the chalice's coming into being. Rather than mastering the material by wrestling it into a particular form, this second version of our silversmith brings together the various potentialities of silver, the abstraction of "chaliceness," and the context in which the chalice will serve, and through this method allows the chalice to come into being. Heidegger's recurring name for the chalice, "the sacrificial vessel," is a reference both to Christ's sacrifice and to the way in which the material, the form, the context, and the thought or consideration of the silversmith all "give themselves up" to the existence of the chalice. To give is an important verb for Heidegger. In German, es gibt [literally, "it gives"] means "there is." Giving, in Heidegger's thought, is bound up with Being. If we think of hyle, eidos, telos, and logos as giving to the existence of the chalice, then perhaps the meaning of aition as "that to which something else is indebted" (290) will be more clear. The silversmith is responsible for the chalice; the chalice is "indebted" to the silversmith: it seems easy enough for us to understand this idea, but Heidegger is concerned that we are going to miss his meaning. To make sure that we follow him, he undertakes a detailed analysis of the ideas of responsibility and indebtedness. |
ハイデガーは、4つの原因という伝統的なモデルを説明するために、キリ
スト教の聖餐式で使われる銀の聖杯を例に挙げる。ハイデガーは直ちに、この哲学的教義の妥当性に疑問を投げかけ、これらの因果の様式に共通するものは何か
を問う。そもそも「原因」とは何なのか？ この問いは、ラテン語のcausaの語源へと彼を導く。ハイデガーはその哲学的な仕事を通して、言葉の意味がどのように発展してきたかを注意深く検証する ことで、自分の主張を裏付けることが多い。ハイデガーはここで、causaは「転ぶ」という意味の動詞に由来し、「何かがそのような形で結果として転ぶこ とをもたらすもの」(290)を表すのに使われると教えている。哲学の伝統は四大原因の教義をアリストテレスまで遡るが、ハイデガーは、アリストテレスが 用いるギリシア語の意味は、結果化を強調する後世の「原因」を表す言葉とはまったく異なると指摘する。その代わりに、ギリシャ語のaitionは 「他の何かに責任を負っているもの 」という意味を持っている。 ここでハイデガーは聖体拝領の例に戻り、因果性の概念に関する彼の新しい解釈の観点から、その例を再構成する。ハイデガーはラテン語の用語をギリシア語に 翻訳し、モデルの変換を強化している。銀は、「聖杯らしさ 」という形[eidos]に形作られる素材[hyle]である。hyleとeidosの両方が、聖杯が聖杯であることの原因である。 ここでの聖杯は、キリスト教の聖体拝領の儀式という特殊な活動で使われるために生み出された。マティーニグラスでもコーヒーカップでもないという明確な境 界線を与えるという意味で、文字通り聖杯を定義している。マティーニグラスでもコーヒーカップでもない。この境界を定義する描画こそがテロスであり、物質 や形態とともに、聖杯が聖杯として存在するための責任なのである。 ハイデガーは、アリストテレスには 「causa efficiens 」のようなカテゴリーがなかったことを示すことで、伝統的な因果性のモデルとそのギリシア的源流との比較を完成させる。アリストテレスのモデルは、銀細工 師を聖杯の制作を「効果」する主体として見るのではなく、銀細工師の注意深い考察--アポファイネスタイ（「明らかにする」に由来する用語）であるロゴス --を、聖杯が誕生するための出発点のようなものとして見るのである。この銀細工師の第二バージョンは、銀を特定の形に捩じ伏せることで素材を使いこなす のではなく、銀の持つ様々な可能性、「聖杯らしさ」の抽象性、そして聖杯が奉仕することになる文脈を一つにまとめ、この方法によって聖杯を誕生させるので ある。 ハイデガーが聖杯を「犠牲の器」と繰り返し呼ぶのは、キリストの犠牲を意味すると同時に、素材、形、文脈、そして銀細工師の思考や考察のすべてが、聖杯の 存在に「自らを与える」ことを意味する。ハイデガーにとって「与える」は重要な動詞である。ドイツ語でes gibtは 「与える 」を意味する。ハイデガーの思想では、与えることは存在と結びついている。hyle、eidos、telos、logosが聖杯の存在に与えるものだと考 えれば、「他の何かが負っているもの」(290)としてのaitionの意味がより明確になるだろう。 銀細工師は聖杯に責任があり、聖杯は銀細工師に「恩がある」。この考えを理解するのは簡単なように思えるが、ハイデガーは私たちが彼の意味を見落とすこと を懸念している。ハイデガーは、私たちがハイデガーに従うことを確認するために、責任と負い目という概念を詳細に分析する。 |
| It should be clear by now that
one of Heidegger's aims in this essay is to return his readers to
earlier--and, for Heidegger, more fundamental--meanings of commonly
used terms. For Heidegger, far more often than not, these "more
fundamental" meanings are those developed in ancient Greek philosophy.
Heidegger seems to suggest that part of the exhaustion and despair that
characterizes modern life and culture in the West has to do with
Western culture's neglect of the real, original sense of its most basic
ideas. For example, rather than thinking of "being responsible" or "being indebted" in overly moralistic terms (being responsible for a crime, or being in debt to one's parents or the bank), Heidegger wants us to think of responsibility as the Greek supposedly did. He devotes some of the most abstract language in the entire essay to his explanation of what the Greeks meant by aitia, "to occasion." We sometimes use the verb "to occasion" to mean "cause," as in "his stupid hat occasioned a lot of laughter." The Greek word aitia, according to Heidegger, has a much broader meaning: "to make present," in sense of bringing something that was not present before into time and space. Heidegger's language becomes increasingly poetic as he describes being responsible for something as bringing that thing into appearance, or "starting something on its way to arrival" (292). The four "causes" in the chalice example, which Heidegger has redefined as the four "ways of being responsible," all serve less to "create" the chalice than to assist the potential chalice in the silver, in the idea of chaliceness, and in the context of the Christian church, in making its appearance. Heidegger asks us to imagine a chalice that is "on its way" to existence; the four "ways of being responsible" help it to "arrive" there. They are responsible for what the Greeks called hypokeisthai, which designates how something that we see as "present" is made present to us. It's appropriate that Heidegger's language takes on such a poetic quality at this point, for the next term he will introduce is poeisis, the Greek word from which our word "poetry" is derived. For the Greeks, Heidegger tells us, poeisis, is intimately related to "being responsible" in the sense he has just discussed. Poeisis means "bringing forth." Heidegger distinguishes between two forms of bringing forth. The first is directly associated with poeisis, as it is the bringing forth into existence that the craftsperson and the poet (and anyone who produces things) practice. The products of this activity are brought forth by something else [en alloi--"in another"], that is, the poet makes the poem, the craftsperson makes the wood carving, etc. The second is physis, the bringing forth that occurs in nature, in which things such as flowers are brought forth in themselves {en heautoi]. Both instances, however, fall into the category of poeisis in the sense that something that was not present is made present. Heidegger states the idea of bringing forth again in slightly different terms: "Bringing-forth brings out of concealment into unconcealment" (293). This image of poeisis as a kind of revealing leads him to yet another Greek word: aletheia, which literally means "unveiling" or "revealing." It is also the Greek word for "truth." |
このエッセイにおけるハイデガーの狙いのひとつが、一般的に使われてい
る用語の、より以前の--ハイデガーにとってはより根源的な--意味に読者を立ち返らせることであることは、もう明らかだろう。ハイデガーにとって、この
「より根源的な」意味とは、古代ギリシア哲学において発展した意味であることがはるかに多い。ハイデガーは、西洋における現代の生活と文化を特徴づける疲
弊と絶望の一部は、西洋文化がその最も基本的な考え方の本当の意味、本来の意味を軽視していることと関係があると示唆しているようだ。 例えば、ハイデガーは「責任があること」や「負い目があること」を過度に道徳的に考えるのではなく（犯罪の責任があること、親や銀行に借金があること）、 ギリシア人がそうであったとされるように、責任について考えることを求めている。ハイデガーは、ギリシア人が 「機会を与える 」というアイティアの意味を説明するのに、エッセイ全体の中でも最も抽象的な言葉を費やしている。 私たちは 「his stupid hat occasioned a lot of laughter 」のように、「occasion 」という動詞を 「原因 」という意味で使うことがある。ハイデガーによれば、ギリシャ語のaitiaはもっと広い意味を持っている： 「ハイデガーによれば、ギリシャ語のアイティアはもっと広い意味を持っている。ハイデガーの言葉はますます詩的になり、何かに責任を負うということは、そ の何かを出現させること、あるいは「何かを到着させるために出発させること」(292)だと表現している。聖杯の例における4つの「原因」は、ハイデガー が4つの「責任のあり方」として再定義したものであるが、いずれも聖杯を「創造」するというよりは、銀の中に、聖杯らしさという観念の中に、キリスト教会 の文脈の中に、潜在的な聖杯が出現するのを助ける役割を果たすのである。 ハイデガーは私たちに、存在に「向かう」聖杯を想像するよう求めている。4つの「責任のあり方」は、聖杯がそこに「到着」するのを助ける。4つの 「責任のあり方 」は、そこに 「到達 」する手助けをするのである。 ハイデガーの言葉がこの時点で詩的な性質を帯びているのは、彼が次に紹介する「ポエイシス」というギリシャ語が、私たちの「詩」の語源となっているからで ある。ハイデガーは、ギリシア人にとってポエイシスとは、今述べたような意味での「責任を負うこと」と密接な関係があると語る。 ポエイシスとは 「生み出す 」という意味である。ハイデガーは、「生み出す 」ことを2つの形態に区別している。ひとつは、職人や詩人（そしてものを生産するすべての人）が実践している「存在への産出」であり、ポエイシスと直接結 びついている。つまり、詩人は詩を作り、職人は木彫りを作る。もうひとつはフィジスであり、自然界で起こる「生起」である。フィジスでは、花のようなもの がそれ自体{エン・ヘオトイ}の中に生起する。しかし、どちらの例も、存在しなかったものが存在するようになるという意味で、ポエイシスの範疇に入る。 ハイデガーは、この 「bringing-forth 」を少し違った言葉で表現している： 「bringing-forth "は隠蔽から非隠蔽をもたらす」(293)。poeisisのこのようなイメージは、さらにもう一つのギリシャ語、aletheiaに彼を導く。ギリシャ 語で 「真実 」を意味する言葉でもある。 |
| We should pause for a moment and get our bearings: Heidegger starts his essay with our everyday understanding of technology as instrumentality, as a way of getting things done. He asks what we mean by "instrumentality" and moves into a discussion of "cause." The examination of "cause," in turn, leads him to a discussion of poeisis as a bringing forth, a revealing of something that was concealed. At the close of the last section, he relates this bringing forth to the Greek word for "truth." If we continue to pursue the question of the essence of technology, Heidegger now argues, we will come to see that technology is a kind of poeisis, a way of bringing forth or revealing--and, as such, is "the realm of truth" (294). What does Heidegger mean by this? What does he gain from the seemingly radical and far-fetched association of technology and poetry? At this point in the essay, we begin to see that Heidegger has been developing an alternative way of thinking about technology, one that is not strictly bound to instrumentality. And as we will soon see, he is pointing out the similiarities between the ways in which technology and poetry confront the world in order to contrast them later. By now, it should come as no surprise that Heidegger turns again to etymology when he challenges us to "take seriously the simple question of what the word 'technology' means" (294). Our word "technology" comes from the Greek technikon, which is related to the word techne. Heidegger makes two points about techne: In the sense of "technique," techne refers to both manufacturing (the techniques of shoemakers and printers, for example) and to the arts (the techniques of poets and graphic designers, for example). Techne is part of poeisis. In Greek thought from Plato on, the word is used in connection with the word episteme, from which we get the word "epistemology"--the branch of philosophy that examines how we know things. Techne, Heidegger concludes, is a kind of knowing. We might think of it as "expertise," which we generally understand as more than a set of practical skills. It is "know-how"; in Heidegger's words, "what is decisive in techne does not lie at all in making and manipulating nor in the using of means, but rather in the revealing mentioned before" (295). If we understand technology as deriving from this concept of techne, Heidegger continues, then we will see that its essence lies not in the instrumental production of goods or manipulation of materials, but in "revealing." Remember that Heidegger has said something similar about the silversmith, who, through his techne, brings together the form and matter of the chalice within the idea of "chaliceness" to reveal the chalice that has been "on its way" to existence. At this point, Heidegger anticipates an objection to his representation of modern technology as "a mode of revealing." |
少し立ち止まって、自分の立ち位置を確認しよう： ハイデガーは、テクノロジーは道具であり、物事を成し遂げるための手段であるという私たちの日常的な理解からエッセイを始めている。 彼は「道具性」とは何かを問い、「原因」の議論に移る。 そして、「原因 」の考察は、隠されていたものを明らかにする、「出現 」としてのポエイシスの議論へとつながっていく。 最後のセクションの終わりに、彼はこの 「出現 」をギリシャ語の 「真理 」に関連づける。 ハイデガーは今、技術の本質を追求し続ければ、技術とは一種のポエイシスであり、出現させたり明らかにしたりする方法であり、そのようなものとして「真理の領域」(294)であることがわかるだろうと主張する。 ハイデガーは何を言いたいのだろうか。テクノロジーと詩という一見ラディカルで奇想天外な連想から、彼は何を得るのだろうか。このエッセイのこの時点で、 ハイデガーが技術について、道具性に厳密には縛られない別の思考法を展開していることがわかり始める。そしてやがてわかるように、彼はテクノロジーと詩が 世界に対峙する方法の類似性を指摘し、後に両者を対比させようとしているのである。 さて、ハイデガーが「『技術』という言葉が何を意味するのかという単純な問いを真剣に考える」(294)よう私たちに挑むとき、再び語源学に目を向けるのは驚くことではないだろう。 テクノロジー」という言葉はギリシャ語のテクニコン（technikon）に由来し、テクネ（techne）と関連している。ハイデガーはテクネについて2つの点を指摘している： 技術」という意味で、テクネは製造業（たとえば靴職人や印刷工の技術）と芸術（たとえば詩人やグラフィックデザイナーの技術）の両方を指す。テクネはポエイシスの一部である。 プラトン以降のギリシャ思想では、この言葉はエピステーメー（episteme）という言葉と関連して使われ、そこから「認識論」 （epistemology）という言葉が生まれた。ハイデガーは、テクネとは「知ること」の一種であると結論づける。私たちはそれを「専門知識」と考え るかもしれない。ハイデガーの言葉を借りれば、「テクネにおいて決定的なのは、作ることでも操作することでもなく、手段を使うことでもなく、むしろ先に述 べた明らかにすることにある」(295)。 ハイデガーはこう続ける。「技術とは、このテクネという概念に由来するものである」と理解するならば、技術の本質は、道具的な財の生産や物質の操作にある のではなく、「明らかにすること 」にあることがわかるだろう。ハイデガーは、銀細工師についても同じようなことを言っている。銀細工師は、そのテクネによって、聖杯の形と物質を「聖杯ら しさ」という観念の中にまとめあげ、「存在する途中」の聖杯を明らかにするのである。 この時点でハイデガーは、近代技術を 「明らかにする様式 」として表現することへの反論を予期している。 |
| Is
it valid to go all the way back to Greek philosophy and to apply its
concepts to modern technology? Even the example of the chalice might
seem irrelevant to a discussion of a technological age in which the
virtually all of our silversmith's work can be performed by a machine.
One of the differences, we might assume, is that modern technology is
based on modern physics. Heidegger very quickly shows that this
objection misses the point: the development of the physical sciences
has been so dependent upon the technological development of devices for
testing, measuring, etc., that science cannot be viewed as a "cause" or
"origin" of technology. The difference lies elsewhere, in modern technology's orientation to the world. Modern technology's mode of revealing is not poeisis. The revealing that rules in modern technology is a challenging [Herausfordern], which puts to nature the unreasonable demand that it supply energy which can be extracted and stored as such. Heidegger's argument in the next few pages may seem quite familiar. It is, in a sense, an ecological argument. Heidegger views the difference between older forms of technology (the windmill, for example, which draws its energy from the wind but does not extract and store that energy) and modern technology which exploits and exhausts--in Heidegger's terms, "challenges"--our planet's resources. Another example illustrates the difference between technology's "challenging forth" and poetry's "revealing." Heidegger uses the Rhine River, a potent symbol in German national culture, to show how technology transforms our orientation to the world. When we build hydroelectric dam on the river, the meaning of the river changes: it becomes an energy resource. Heidegger contrasts "the Rhine" viewed as a source of hydroelectric power and "the Rhine" as it appears in the work of the German poet Friedrich Höderlin, in which the river appears as the source of philosophical inspiration and cultural (and, for some readers, nationalistic) pride. It is interesting to note here that Heidegger extends his critique of technology to include the tourism industry, which in its own way transforms the natural world into raw materials, a source of profit. It might help to recall at this point Heidegger's own poetic description of things being "on their way into arrival." The silver chalice "arrives" when the silversmith's work brings it "out of concealment." Before, it was only potentially a chalice; in the work of the smith, that potentiality is realized and the chalice is "revealed." Modern technology, Heidegger has told us, also reveals. But its revealing is different from that of the older crafts. To explain this difference more fully, Heidegger introduces the idea of the "standing reserve." "Standing reserve" is closely related to the idea of "instrumentality" with which the essay begins. Technology's instrumental orientation to the world transforms the world into "standing reserve." We might say that for technology, nothing in the world is "good" in and of itself, but only "good for" something. In the grip of technology, things no longer get to "arrive." The airplane, for example, has no meaning or value in and of itself; it is merely a means of transportation and its value to humanity is completely tied to its being at humanity's disposal. To a certain extent, Heidegger argues, technology transforms humanity itself into standing-reserve. The forester, for example, is at the mercy of the paper industry, which in turn is at the mercy of the print industry, which in turn transforms the reading public into a source of its own profits. He also notes that our use of the expression "human resources" aligns human beings with raw materials such as coal or petroleum. But because humanity is, as it were, in the "driver's seat" of technological advances, humanity never completely becomes mere raw material. By the same token, nature and nature's mode of revealing never fall completely under human control. Even though humanity has now acquired the capacity to destroy nature utterly (Heidegger does not omit a reference to atomic energy), the natural world reveals itself to human beings on its own terms. Humanity doesn't directly control the formation of coal deposits or the accumulation of nitrogen in the soil; we can only control the way we orient ourselves, our thinking and our actions, in relation to such resources. Heidegger goes on to describe how this fundamental relationship between humanity and the world gives rise to a particular human orientation to the world, an orientation or attitude he calls enframing. |
ギ
リシャ哲学まで遡り、その概念を現代の技術に適用することは妥当なのだろうか？聖杯の例でさえ、銀細工師の仕事の事実上すべてが機械によって行われる技術
時代の議論には無関係に思えるかもしれない。その違いの一つは、現代の技術が現代物理学に基づいていることである。ハイデガーはすぐに、この反論が的外れ
であることを示す。物理科学の発展は、試験や測定などのための装置の技術的発展に依存してきたため、科学は技術の「原因」や「起源」と見なすことはできな
い。 違いは別のところにある。それは、現代技術の世界に対する向き合い方にある。現代技術の啓示の様式はポエイシスではない。 近代技術において支配的な顕示とは、自然に対して、そのようなものとして抽出・貯蔵可能なエネルギーを供給せよという不合理な要求を突きつける、挑戦的な［Herausfordern］ものである。 ハイデガーの次の数ページの議論は、かなり身近に感じられるかもしれない。それはある意味で、生態学的な議論である。ハイデガーは、古い形のテクノロジー （例えば風車は、風からエネルギーを引き出すが、そのエネルギーを抽出・貯蔵することはない）と、現代のテクノロジー（ハイデガーの言葉を借りれば「挑 戦」）の違いを見ている。 もう一つの例は、テクノロジーの 「挑戦 」と詩の 「啓示 」の違いを示している。ハイデガーは、ドイツの国民文化における強力なシンボルであるライン川を使って、テクノロジーが私たちの世界に対する志向性をどの ように変容させるかを示している。川に水力発電用のダムを建設すると、川の意味が変わる。ハイデガーは、水力発電の源として捉えられる「ライン川」と、ド イツの詩人フリードリヒ・ヘーデルリンの作品に登場する「ライン川」を対比させる。ここでハイデガーが、テクノロジー批判を観光産業にまで広げていること に注目するのは興味深い。 ここで、ハイデガーが詩的な表現で、物事は 「到着に向かう 」と表現していることを思い出してほしい。銀の聖杯が 「到着 」するのは、銀細工師の仕事によって 「隠されていたもの 」から 「取り出される 」ときである。それ以前は、それは潜在的に聖杯であったにすぎないが、鍛冶屋の仕事によって、その潜在性が実現され、聖杯は 「明らかに 」なる。 ハイデガーは、現代のテクノロジーもまた、「明らかにする」ものだと語っている。しかし、その啓示は、古い工芸のそれとは異なる。この違いをより詳細に説明するために、ハイデガーは 「常備 」という考え方を導入する。 「常備 「は、このエッセイの冒頭で述べた 」道具性 "の概念と密接な関係がある。テクノロジーの世界に対する道具的志向は、世界を 「常備 」に変える。テクノロジーにとって、世の中にあるものはそれ自体「良い」ものではなく、何かのために「良い」ものでしかないと言えるかもしれない。テクノ ロジーの掌中にあるものは、もはや 「到着 」することはない。例えば、飛行機はそれ自体には何の意味も価値もない。飛行機は単なる移動手段であり、人類にとっての価値は、人類が自由に使えるという ことに完全に結びついている。 ハイデガーは、テクノロジーはある程度まで、人間そのものを常備薬に変えてしまうと主張する。例えば、林業家は製紙業界の意のままになり、製紙業界は印刷 業界の意のままになり、印刷業界は読書人口を自らの利益の源泉に変えてしまう。彼はまた、私たちが「人的資源」という表現を使っているのは、人間を石炭や 石油のような原材料と同一視しているからだと指摘する。 しかし、人類はいわば技術の進歩の「運転席」にいるのだから、人類が完全に単なる原材料になることはない。同じ意味で、自然や自然の顕現様式が完全に人間 の支配下に入ることはない。たとえ人類が自然を完全に破壊する能力を手に入れたとしても（ハイデガーは原子エネルギーへの言及を省いていない）、自然界は それ自身の条件で人間に自らを明らかにする。人類は、石炭鉱床の形成や土壌中の窒素の蓄積を直接コントロールすることはできない。私たちがコントロールで きるのは、そのような資源との関係において、私たち自身を方向づける方法、私たちの思考と行動だけである。 ハイデガーはさらに、人間と世界との間のこの基本的な関係が、世界に対する人間の特定の志向性、すなわち彼が「エンフレーミング」と呼ぶ志向性や態度をどのように生み出すかを説明する。 |
| The
German word Gestell has a number of meanings, some of which Heidegger
mentions: rack, skeleton--the basic sense is of an armature or
framework. Heidegger develops a new application of this term to
describe how human beings have come to relate to the natural world. Heidegger makes a brief detour here to justify his coining of a new term from an everyday word. He returns to the Greek word eidos, familiar to us from the example of the chalice, and explains how Plato redefined this word. Eidos originally designated the outward, visible appearance of an object; Plato, however, uses the word to mean the abstract, universal essence of that object: the "chaliceness" of the chalice is the eidos. From Plato's redefinition comes our word "idea." Heidegger's use of Gestell, or "enframing," follows a similar path: he takes a word meaning something concrete (a bookshelf, for example), and uses it to designate something abstract. We often hear people criticized for wanting to "put everything into boxes." This expression usually means that a person thinks uncreatively, narrowly, with too high a regard for established categories. The "frame" metaphor in Heidegger's concept of "enframing" corresponds to these "boxes," but for Heidegger, all of us have a tendency to think in this way. We noted before that nature reveals itself to us in its own terms, and all that humanity can directly control is its orientation to the natural world. We should think of "nature" here in the broadest sense, as the entire realm of the non-human--but also including such things as our physical bodies, over which we have only limited control. What characterizes the essence of modern technology, for Heidegger, is the human impulse to put the world "into boxes," to enclose all of our experiences of the world within categories of understanding--mathematical equations, physical laws, sets of classifications--that we can control. When Heidegger states that "the essence of technology is by no means anything technological," he means that technology's driving force is not located in machines themselves, nor even in the various human activities that are associated with modern modes of production. In his example of the automobile, the parts the make up the machine as well as the labor of the factory workers all belong to technology, but are not its essence. The "frame of mind" that views the world--its reserves of metal ore, its chemical structures, its human population--as raw materials for the production of automobiles approaches more closely what Heidegger means by the essence of technology. Heidegger's argument, however, is more far-reaching. He claims that enframing stems from the human drive for a "precise" and "scientific" knowledge of the world. Heidegger now sets out to place technology within the history of the modern sciences. He makes the remarkable suggestion that in at least one sense modern technology comes before the development of modern physics and actually shapes that development. This claim will make sense to us if we remember that for Heidegger the essence of technology is that orientation to the world he calls "enframing." Insofar as the human drive for a precise, controllable knowledge of the natural world paves the way for modern physics, we can say that "enframing," and thus the essence of modern technology, precedes and determines the development of modern science. Where does this enframing tendency of human thought begin? Heidegger does not answer this question here, but rather describes the philosophical context in which that question can be asked. For Heidegger, philosophy is "the painstaking effort to think through still more primally what was primally thought" (303). His fascination for ancient philosophy and his interest in tracing back the meanings of words is, of course, closely related to his larger project of uncovering the "primal" significance of important concepts. For him, what is most primal is also the most enduring; the most fundamental concepts are those that will continue to shape the concepts that come after. One of Heidegger's clearest statements of what he means by "enframing" appears in his discussion of the dilemma of modern physicists, who are discovering that that the physical world does not lend itself to measurement and observation as readily as they once thought. Physics, Heidegger argues, is bound to a particular way of looking at the world: that nature reports itself in some way or other that is identifiable through calculation and that it remains orderable as a system of information. This system is then determined by a causality that has changed once again. (304) The model of causality that shapes modern physics, Heidegger goes on to say, is neither the "original" Greek one of "ways of being responsible" nor the traditional one of the four causa, but a model of "numbers crunching" in which things exist and come into existence only insofar as they can be measured. We often think of technology as the "application" of the discoveries of science. Much of the discipline of "Applied Physics" is devoted to the construction and testing of useful devices. Heidegger concludes this section by reminding us that the essence of technology precedes the historical emergence of both modern science and modern machine production. In that sense, we might view modern science as the "application" of enframing. But Heidegger has yet another question: what, exactly, is enframing? |
ドイツ語のGestellには多くの意味があるが、ハイデガーはそのうちのいくつかを挙げている：ラック、骨格--基本的な意味は電機子や骨組みである。ハイデガーは、人間が自然界とどのように関わるようになったかを説明するために、この語の新たな応用を展開している。 ハイデガーはここで少し回り道をして、日常的な言葉から新しい言葉を作ったことを正当化している。彼は、聖杯の例でおなじみのギリシャ語のeidosに戻 り、プラトンがこの言葉をどのように再定義したかを説明する。しかしプラトンは、この言葉を抽象的で普遍的な本質を意味する言葉として使っている。プラト ンの再定義から、私たちの 「イデア 」という言葉が生まれた。ハイデガーは、具体的なもの（例えば本棚）を意味する言葉を、抽象的なものを意味する言葉として用いている。 私たちはよく、「何でも箱に入れたがる 」という批判を耳にする。この表現は通常、その人が創造的でなく、狭く、既成のカテゴリーをあまりにも高く評価して考えていることを意味する。ハイデガー の「枠にはめる」という概念における「枠」の比喩は、こうした「箱」に対応するものだが、ハイデガーにとっては、私たち誰もがこのように考える傾向がある のだ。 自然は自然自身の言葉で私たちに自らを明らかにし、人類が直接コントロールできるのは自然界に対する志向性だけであることは先に述べた。ここでいう 「自然 」とは、人間以外のもの--ただし、私たちの肉体のような、私たちが限られた範囲でしかコントロールできないものも含む--の領域全体を指すと考えるべき だろう。ハイデガーにとって、近代技術の本質を特徴づけているのは、世界を「箱の中に」収めようとする人間の衝動であり、世界に関するすべての経験を、私 たちがコントロールできる理解のカテゴリー--数学的方程式、物理法則、分類のセット--の中に囲い込もうとする衝動である。 ハイデガーが「技術の本質は決して技術的なものではない」と述べているのは、技術の原動力は機械そのものにあるのではなく、近代的な生産様式に関連するさ まざまな人間の活動にさえあるのではないという意味である。彼の自動車の例で言えば、機械を構成する部品も工場労働者の労働もすべて技術に属するが、その 本質ではない。世界--金属鉱石の埋蔵量、化学構造、人間の人口--を、自動車を生産するための原材料とみなす「思考の枠組み」は、ハイデガーが技術の本 質と呼ぶものに、より近づいている。しかし、ハイデガーの議論はもっと広範囲に及ぶ。ハイデガーは、エンフレーミングは世界の「精密」で「科学的」な知識 を求める人間の衝動に由来すると主張する。 ハイデガーは次に、近代科学の歴史の中にテクノロジーを位置づけようとする。ハイデガーは、少なくともある意味において、近代技術は近代物理学の発展より も先に生まれ、実際にその発展を形作ってきたという驚くべき提案をする。ハイデガーにとって技術の本質とは、彼が 「enframing 」と呼ぶ世界への志向性であることを思い出せば、この主張は納得できるだろう。自然界に関する正確で制御可能な知識を求める人間の衝動が、近代物理学への 道を開く限りにおいて、「enframing」、ひいては近代技術の本質が、近代科学の発展に先行し、それを決定していると言うことができる。 このような人間の思考のエンフレーミング傾向はどこから始まるのだろうか。ハイデガーはここでこの問いに答えているのではなく、その問いが問いうる哲学的 文脈を記述しているのである。ハイデガーにとって哲学とは、「原初的に考えられていたことを、さらに原初的に考え抜こうとする骨の折れる努力」(303) である。彼が古代哲学に魅了され、言葉の意味を遡ることに関心を抱くのは、もちろん、重要な概念の「原初的な」意味を明らかにするという彼の大きなプロ ジェクトと密接な関係がある。彼にとって、最も原初的なものは最も永続的なものでもあり、最も根源的な概念とは、その後に続く概念を形成し続けるものなの である。 ハイデガーが 「enframing 」の意味を最も明確に述べているのは、物理的世界がかつて考えられていたほど容易に測定や観察に適さないことを発見しつつある現代の物理学者のジレンマに ついての議論である。ハイデガーは、物理学は世界を見る特定の方法に縛られていると主張する： ハイデガーは、自然は計算によって識別可能な何らかの方法でそれ自身を報告し、情報のシステムとして秩序を保っていると主張する。そしてこのシステムは、再び変化した因果関係によって決定される。(304) ハイデガーはさらに、現代物理学を形作っている因果性のモデルは、「責任のあり方」という「本来の」ギリシア的なものでも、4つの因果という伝統的なもの でもなく、物事が測定可能である限りにおいてのみ存在し、存在するようになるという「数字の計算」のモデルであると言う。 私たちはしばしば、テクノロジーとは科学の発見の「応用」であると考える。応用物理学」という学問分野の多くは、有用な装置の構築と試験に専念している。 ハイデガーは、技術の本質が近代科学と近代的機械生産の歴史的出現に先行していることを思い起こさせることで、このセクションを締めくくっている。その意 味で、私たちは近代科学をエンフレーミングの「応用」とみなすことができるかもしれない。しかし、ハイデガーはさらに別の問いを立てている。それは、エン フレーミングとはいったい何なのかということである。 |
| "We are questioning concerning technology in order to bring to light our relationship to its essence. . ." It is not enough, Heidegger tells us, to have identified enframing as the essence of modern technology. We need to determine how we, as human beings, stand in relation to technology. Throughout the essay, Heidegger writes as if humanity's "enframing" orientation to the world were an inevitable outgrowth of the history of human consciousness. In this next section, he emphasizes this point, stating that the question about how we are to relate to technology always comes "too late," since we are already caught up in an enframing view of nature as much as we are caught up in the concrete realities of technological development. We can, however, gain some perspective on our own orientation to the world, and thus achieve a perspective on technology. What comes next is crucial for Heidegger's argument. Heidegger will characterize how human history is related to the historical development of technology, and he will begin to suggest how humanity might come into the "free relationship to technology"--which is, remember, the aim of his essay. He approaches the subject by way of a play on words: Geschichte, the German word for "history," and Geschick, the word for "destiny," derived from the verb schicken, "to send." The human drive to obtain a quantifiable and controllable knowledge of the world "sends" humanity on the way to an orientation that views the world as a set of raw materials, as "standing-reserve," culminating in modern technology. From the primal relationship in which the physical world reveals itself to humanity on its own terms, humanity moves into an enframing relationship with the world. Within this relationship, however, the earlier relationship is mainitained: humanity is still experiencing the world as the world reveals itself. Because enframing does not utterly change humanity's connection to the world, there is room, even within enframing, for a different--we might say "renewed"--orientation to the world. It is not exactly right to speak of enframing as an inevitable development of humanity's interaction with the world--Heidegger cautions against a fatalistic view of technology's incursion into our lives. We can neither throw up our hands in the face of the problems brought on by technology, nor, as Heidegger writes, can we a "rebel helplessly against it and curse it as the work of the devil" (307). Once we realize that our own orientation to the world is the essence of technology, once we "open ourselves," in Heidegger's words, to this essence, we find an opportunity to establish a free relationship to technology. We have a choice, which Heidegger characterizes this way: Humanity can continue on its path of enframing, of "pushing forward nothing but what is revealed in ordering," and structure its life according to the rules and values of this orientation. Heidegger seems here to be invoking an image of a technological dystopia, of the kind we see in films such as Fritz Lang's Metropolis or Terry Gillian's Brazil. which would cancel out the other possibility: Humanity can come to realize that it, too, is "on its way" to an arrival, and that only by re-orienting itself to the way in which nature reveals itself can humanity establish a relationship with the world that is not ultimately self-destructive. What Heidegger views as the danger associated with technology is not so much the direct effects of mechanization. It might be easiest to characterize Heidegger's sense of the danger as a threat to humanity's "spiritual" life, but we should be careful not to associate with Heidegger's thought too many assumptions about "spirituality" in the sense of traditional religions (in spite of the fact that Heidegger's early training was in theology, a field in which he maintained a life-long interest). Heidegger's description of this danger has four main elements: In continuing on the path of enframing, humanity will eventually reach a point at which the human, too, becomes only so much "standing-reserve." Humanity's overinflated sense of its power over the natural world will result in humanity's coming to believe that humanity has control over all existence. This excessive pride leads ultimately to the "delusion" that humanity encounters itself and only itself everywhere it looks--a kind of narcissism at the species level. Finally, such an orientation to the world will blind humanity to the ways in which the world reveals itself. In spite of (in fact, because of) the entire set of scientific apparatuses and theories which are meant to guarantee our precise knowledge of our world, we will miss the truth of what the world is. Heidegger's own words serve as a clear summary of this section (I have changed the translator's "man" to "humanity" throughout): The threat to humanity does not come in the first instance from the potentially lethal machines and apparatuses of technology. The actual threat has already afflicted humanity in its essence. The rule of enframing threatens humanity with the possibility that it cvould be denied to him to enter into a more original revealing and hence to experience the call of a more primal truth. (309) |
「私たちは、テクノロジーとその本質との関係を明らかにするために、テクノロジーについて問いかけている。. .」 ハイデガーは、エンフレーミングを現代技術の本質と見なすだけでは十分ではない。私たち人間がテクノロジーとの関係においてどのような立場にあるのかを見極める必要がある。 ハイデガーはこのエッセイを通して、世界に対する人類の「エンフレーミング」志向が、人間の意識の歴史から必然的に生まれたものであるかのように書いてい る。私たちは技術開発の具体的な現実に巻き込まれるのと同様に、すでに「枠にはめる」自然観に巻き込まれているのだから。というのも、技術開発の具体的な 現実と同様に、私たちはすでに自然観の枠にはまり込んでいるからである。しかし、世界に対する私たち自身の向き合い方について何らかの視点を得ることはで きるし、それによって技術に対する視点を得ることもできる。 ハイデガーの議論にとって重要なのは、この後の展開である。ハイデガーは、人間の歴史がテクノロジーの歴史的発展とどのように関連しているかを明らかにし、人類が「テクノロジーとの自由な関係」に入るにはどうすればよいかを示唆し始める。 彼は言葉遊びによってこのテーマにアプローチする： ドイツ語で 「歴史 」を意味するGeschichteと、「運命 」を意味するGeschickは、「送る 」という動詞schickenに由来する。定量化可能で制御可能な知識を得ようとする人間の衝動は、世界を原材料の集合として、つまり「常備薬」として見 る方向へと人類を「送り」、近代技術へと結実する。物理的世界がそれ自身の条件で人類に自らを明らかにするという原初的な関係から、人類は世界との枠には める関係へと移行する。しかし、この関係の中でも、以前の関係は維持されている。人類は、世界が自らを明らかにするときに、依然として世界を経験している のである。 エンフレーミングは、人類と世界との結びつきを完全に変えるわけではないので、エンフレーミングの中にも、世界に対して別の--「新たな」方向づけをする 余地がある。エンフレーミングを、人類と世界との相互作用の必然的な発展として語るのは、正確には正しくない。ハイデガーは、テクノロジーが私たちの生活 に侵入してくることを運命論的にとらえることに警鐘を鳴らしている。ハイデガーが書いているように、私たちはテクノロジーによってもたらされた問題を前に して手を挙げることも、「テクノロジーになすすべもなく反抗し、悪魔の所業として呪う」こともできない（307）。 世界に対する私たち自身の志向がテクノロジーの本質であることを理解し、ハイデガーの言葉を借りれば、この本質に「自らを開く」ことで、私たちはテクノロジーとの自由な関係を築く機会を見出すことができる。ハイデガーはこのように表現している： 人類は、「秩序づけの中で明らかにされたこと以外は何も進めない」というエンフレーミングの道を歩み続け、この方向性の規則と価値観に従って生活を構成す ることができる。ハイデガーはここで、フリッツ・ラングの『メトロポリス』やテリー・ジリアンの『ブラジル』といった映画に見られるような、技術的なディ ストピアのイメージを呼び起こしているようだ。 それは、もうひとつの可能性を打ち消すものだ： 人類は、自分たちもまた「到着の途上にある」ことを認識するようになり、自然が自らを明らかにする方法に自らを方向づけることによってのみ、究極的に自己破壊的ではない世界との関係を築くことができるのだ。 ハイデガーがテクノロジーにまつわる危険と見なしているのは、機械化がもたらす直接的な影響というよりも、むしろそのことである。ハイデガーの危機感を、 人類の「精神的」生活に対する脅威として特徴づけるのが最も簡単かもしれないが、伝統的な宗教の意味での「精神性」について、ハイデガーの思想とあまりに 多くの仮定を結びつけないように注意すべきである（ハイデガーの初期の訓練は神学であり、生涯関心を持ち続けた分野であるにもかかわらず）。ハイデガーは この危険性について、4つの主要な要素を挙げている： エンフレーミングの道を歩み続けることで、人類はやがて、人間もまた単なる 「予備軍 」に過ぎなくなる地点に到達する。 人類が自然界を支配する力を過大に感じることで、人類はすべての存在を支配していると信じるようになる。 この過剰な自負は、最終的に、人類はどこを見ても自分自身と自分自身しか遭遇しないという「妄想」--種レベルでの一種のナルシシズム--につながる。 最後に、世界に対するこのような志向は、世界が自分自身を明らかにする方法に対して人類を盲目にする。私たちの世界についての正確な知識を保証するための 科学的装置や理論があるにもかかわらず（実際、そのために）、私たちは世界とは何かという真実を見逃してしまうのである。 ハイデガー自身の言葉が、この部分の明確な要約となっている（訳者の「人間」は、全体を通して「人類」に変えている）： 人類に対する脅威は、まず第一に、テクノロジーの潜在的に致命的な機械や装置からもたらされるのではない。実際の脅威は、その本質においてすでに人類を苦 しめている。エンフレーミングの支配は、より原初的な啓示に入ること、したがって、より原初的な真実の呼びかけを経験することを否定される可能性で、人類 を脅かしているのである。(309) |
| Heidegger
once again quotes the poet Friedrich Hölderlin, finding in these lines
from the poem "Patmos" a formulation of the paradox he wants to
describe: within the "supreme danger" of humanity's enframing
orientation to the world lies the potential of a rescue from that very
danger. To help us to understand this paradox, Heidegger turns our attention to the meaning of "essence." He takes us through the traditional philosophical sense of "essence": it means "what" [in Latin, quid] something is. It names a genus, a class of things that are all the same kind of thing. All trees, for example, have "treeness" in common; "treeness" is their essence. From their inquiries into essence, the ancient Greek philosophers developed the concept of eidos, which we have already encountered in the example of the chalice. This traditional understanding of essence, however, does not apply to modern technology. For Plato and Aristotle, the essence is what "remains permanently," what outlasts any particular manifestation of a thing (312). Heidegger turns to the German language to connect the verb wesen "to develop" (not often used in modern German) to the verb währen "to endure." Here again, Heidegger trying to "get behind" the assumptions and established formulations that shape traditional philosophical thinking. The model of essence as a "genus" does not adequately represent the relationship between the essence of a thing and the thing as it appears before us. If enframing, as the essence of technology, cannot be thought of as a category to which all technological things belong, how are we supposed to think of it? At this point Heidegger turns to move head-on into the paradox. He draws upon the German writer Johann Wolfgang von Goethe--another thinker who loved to play with words--who in one of his novels joins the words fortwähren "to endure permanently" and gewähren "to grant." Heidegger wants to connect the concept of "enduring"--a quality of essence in the traditional model of essence--and "granting," which is Heidegger's new contribution to the model. Earlier in this Guide, I mentioned that the idea of "giving" is crucial in Heidegger's work, and that the phrase "to be" is, in German, es gibt--literally, "it gives." If we return for a moment to the example of chalice, we can begin understand Heidegger's reasons for selecting this particular object for his illustration. In the Christian tradition in which Heidegger is situated, the communion chalice is used to make an offering: the priest or minister offers the communion wine to the congregation in the chalice, and the wine itself symbolizes Christ's offering of his life for humanity. Heidegger takes this image and applies it to all existence. The world "gives" itself to us insofar as it reveals and opens itself to us. Our response to this "gift," which Heidegger has described as "enframing," is at once a grave danger (our instrumental, exploitative, blind orientation to the world sets us on a self-destructive course) and an opportunity to see ourselves as a part of the coming-into-being, the revealing, and the "granting" of the world. Furthermore, since humanity is, as we have said, "in the driver's seat" of technology, we must realize that our capacity to manipulate nature entails a solemn responsibility to "watch over" nature. Again, we can easily see Heidegger's argument in terms of today's environmental movement, but we need to remember that Heidegger is not simply speaking of nature in the sense usually assumed by environmentalists. Everything that exists must be cared for--humanity's responsibility is to care for Being itself. It would also be a simplification of Heidegger's argument to associate it too directly with the anti-nuclear movement, but the specter of the total devastation of the planet does bring home the gravity of Heidegger's concerns. In the question concerning technology, everything is at stake. Heidegger pauses here to sum up the major points of his argument before moving on to his conclusion: We tend to think of technology as an instrument, a means of getting things done. This definition, however, misses the actual essence of technology, and tends to make us think that by making the technology better--better able to "get things done"--we will master technology and solve the problems that accompany it. This instrumental way of thinking stems from our assumptions about causality. If we come to understand modes of causality as ways of being responsible for the arrival of things into existence, we can begin to understand that the essence of technology has to do with the way we are oriented to the coming-into-existence, or the "revealing" of the world. Humanity's orientation to the world takes the form of an enframing which views the world only as "standing-reserve," a source of raw materials. In this enframing, however, lies the potential for another orientation. Enframing is the essence of technology. Enframing is ambiguous, in that contains two possibilities: It is a danger that sets man on a destructive and self-destructive course. "On the one hand, enframing challenges forth into the frenziedness of ordering that blocks every view into the coming-to-pass of revealing and so radically endangers the relation to the essence of truth" (314) At the same time, it is a "saving power" and and opportunity: humanity's enframing orientation to the world makes clear the responsibility of human beings to the world. If we reflect upon the enframing as the essence of technology, we will find not only that we are a part of the world, but that the world "needs" us to care for it, that humanity "is needed and used for the safekeeping of the essence of truth" (314). Heidegger now moves to the conclusion of his essay, in which he will try to clarify the relationship between these two opposing orientations contained within enframing. |
ハイデガーは再び詩人フリードリヒ・ヘルダーリンの言葉を引用し、詩「パトモス」のこの一節に、彼が表現したいパラドックスの定式化を見出す。 このパラドックスを理解するために、ハイデガーは 「本質 」の意味に注目する。ハイデガーは、「本質 」の伝統的な哲学的意味について説明する。「本質 」とは、何かが 「何であるか」［ラテン語でquid］を意味する。本質」とは、何かが「何であるか」［ラテン語でquid］を意味する。「本質」とは、すべてが同じ種類 のものである「属」のことである。例えば、すべての樹木は共通して「緑らしさ」を持っている。「緑らしさ」がその本質なのだ。古代ギリシアの哲学者たち は、エッセンスについての探究から、すでに聖杯の例で出てきた「エイドス」という概念を生み出した。 しかし、この伝統的な本質の理解は、現代のテクノロジーには当てはまらない。プラトンやアリストテレスにとって、本質とは「永続的に残るもの」であり、物 事のいかなる特定の現れよりも長持ちするものである(312)。ハイデガーはドイツ語に目を向け、動詞wesenの 「発展する」（現代ドイツ語ではあまり使われない）を動詞währenの 「耐える 」に結びつける。ここでもハイデガーは、伝統的な哲学的思考を形成する前提や確立された定式化の「裏をかく」ことを試みている。属」としての本質のモデル は、事物の本質と目の前に現れる事物との関係を適切に表現していない。 技術の本質としてのエンフレーミングを、すべての技術的なものが属するカテゴリーとして考えることができないとしたら、私たちはそれをどのように考えれば いいのだろうか。ここでハイデガーは、パラドックスに真っ向から立ち向かおうとする。ハイデガーは、ドイツの作家ヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテ --言葉遊びを好んだもう一人の思想家--を引き合いに出し、彼の小説の中で、fortwähren 「永久に耐えること 」とgewähren 「付与すること 」という言葉を結びつけている。ハイデガーは、伝統的な本質モデルにおける本質の質である 「永続する 」という概念と、ハイデガーの新たな貢献である 「付与する 」という概念を結びつけようとしているのである。 本ガイドの冒頭で、ハイデガーの作品では「与える」という概念が極めて重要であり、「存在する」というフレーズはドイツ語でes gibt--文字通り、「それは与える」--であると述べた。聖杯の例に少し戻れば、ハイデガーがこの特別な対象を選んだ理由を理解し始めることができ る。ハイデガーが身を置くキリスト教の伝統では、聖体拝領の聖杯は捧げ物に用いられる。司祭や聖職者は聖体拝領の葡萄酒を聖杯に入れて会衆に捧げるが、そ の葡萄酒自体がキリストが人類のために命を捧げたことを象徴している。ハイデガーはこのイメージをすべての存在に適用する。世界が私たちに自らを明らかに し、開放する限りにおいて、世界は私たちに自らを「与える」のである。ハイデガーが「エンフレーミング」と表現したこの「贈与」に対する私たちの反応は、 同時に重大な危険（世界に対する私たちの道具的、搾取的、盲目的な志向は、私たちを自己破壊的な方向に向かわせる）であると同時に、私たち自身を、世界の 来臨、啓示、「付与」の一部とみなす機会でもある。 さらに、これまで述べてきたように、人類はテクノロジーの 「運転席 」に座っているのだから、自然を操作する我々の能力は、自然を 「見守る 」という厳粛な責任を伴うことを認識しなければならない。繰り返しになるが、ハイデガーの主張を今日の環境保護運動の観点から見ることは容易であるが、ハ イデガーは、環境保護論者が通常想定する意味での自然を単に語っているのではないことを忘れてはならない。存在するすべてのものを大切にしなければならな い--人間の責任とは、存在そのものを大切にすることなのだ。ハイデガーの議論を反核運動と直結させすぎるのも単純化だが、地球が完全に荒廃してしまうと いう恐怖は、ハイデガーの懸念の重大さを浮き彫りにしている。技術に関する問題では、すべてが危機に瀕している。 ハイデガーはここで一旦立ち止まり、結論に移る前に彼の主張の主要な点を要約する： 私たちはテクノロジーを、物事を成し遂げるための手段、道具として考えがちである。しかし、この定義は技術の本質を見落としており、技術をより良くするこ とで、つまり「物事を成し遂げる」能力をより良くすることで、私たちは技術を習得し、技術に付随する問題を解決できると考えがちである。 このような道具的な考え方は、因果関係についての思い込みに起因している。因果性の様式を、物事が存在するようになることに責任を持つ方法として理解する ようになれば、技術の本質が、世界の「存在するようになること」、つまり「明らかにすること」に対する私たちの向き合い方と関係していることを理解し始め ることができる。 世界に対する人類の志向は、世界を「常備薬」、つまり原料の供給源としてのみとらえるエンフレーミングの形をとっている。しかし、このエンフレーミングの中には、別の志向性の可能性が潜んでいる。 エンフレーミングはテクノロジーの本質である。エンフレーミングは、2つの可能性を含むという点で曖昧である： それは、人間を破壊的で自己破壊的な方向に向かわせる危険性である。「一方では、エンフレーミングは、秩序化の狂騒に挑むものであり、その狂騒は、啓示の通過点へのあらゆる視野を遮り、真理の本質との関係を根本的に危うくする」(314) 同時に、それは「救いの力」であり、機会でもある。世界に対する人間のエンフレーミング志向は、世界に対する人間の責任を明確にする。技術の本質としての エンフレーミングについて考えるなら、私たちは世界の一部であるだけでなく、世界が私たちを「必要としている」こと、つまり人類が「真理の本質を守るため に必要とされ、利用されている」（314）ことに気づくだろう。 ハイデガーは、エンフレーミングに含まれるこの二つの対立する方向性の関係を明らかにしようとする。 |
| The
danger of technology's essence and the saving power inherent in it are
joined, Heidegger tells us, in the way stars are joined in a
constellation: part of a whole, but separate entities. Enclosed as we
are within our enframing orientation to the world, what can we do to
save ourselves from the consequences of enframing? How can we nurture
an alternative way of looking at things that will help us to change the
ways of thinking that drive technology and thus to evade some of the
horrific dangers that inhere in technology? Against an orientation that investigates all aspects of the world and assumes that the world can be grasped and controlled through measurement and categorization, Heidegger upholds an alternative: art. He takes us back to a moment in the history of the West before the onset of enframing, back again to ancient Greece, where the concept of techne--which, as we have seen, is the source of our word "technology"--included both instrumentality and the fine arts, that is, poiesis. Heidegger imagines a classical Greece in which art was not a separate function within society, but unifying force that brought together religious life, political life, and social life. The art of ancient Greek culture, according to Heidegger, expressed humanity's sense of connectedness with all Being. Art was a kind of "piety;" it was the outgrowth of humanity's care--in the sense of "stewardship"--of all existence. In our own time, Heidegger suggests, the paradox of how "enframing" can hold within it a saving power can be resolved by viewing the artistic or poetic orientation to the world as the alternative dimension of "enframing." The poet looks at the world in order to understand it, certainly, but this reflection does not seek to make the world into a "standing-reserve." For Heidegger, the poet takes the world "as it is," as it reveals itself--which, for Heidegger, is the world's "true" form (remember that the Greek word for truth, aletheia, literally means "revealing" or "unveiling"). "Truth" for Heidegger is a "revealing," the process of something "giving" or "showing" itself. Art is the realm in which this "granting" of the world is upheld. Art's relationship with the world is, in Heidegger's view, different from technology's in that art is less concerned with measuring, classifying, and exploiting the resources of the world than it is with "taking part" in the process of coming-to-being and revealing that characterize the existence. We should not interpret Heidegger to be suggesting that we all go out and become artists, but rather that we incorporate more of the artist's and poet's vision into our own view of the world. By doing so, we can guard against the dangers of enframing, and enter into a "free"--constantly critical, constantly questioning--relationship with the technology that is constantly making new incursions into our lives. https://www.english.hawaii.edu/criticalink/heidegger/guide9.html |
ハ
イデガーは、テクノロジーの本質が持つ危険性と、テクノロジーに内在する救いの力は、星座の中で星が結合するように、結合していると語る。私たちは、世界
に対するエンフレーミングの方向性に囲い込まれているが、エンフレーミングの結果から自らを救うために何ができるのだろうか？テクノロジーの原動力となっ
ている考え方を変え、テクノロジーに潜む恐ろしい危険のいくつかを回避するのに役立つような、オルタナティブなものの見方を育むにはどうすればいいのだろ
うか。 ハイデガーは、世界のあらゆる側面を調査し、世界は測定や分類によって把握・管理できるとする方向性に対して、芸術という代替手段を支持する。ハイデガー は私たちを、エンフレーミングが始まる前の西洋史の一時期、古代ギリシアにまで遡らせる。古代ギリシアでは、テクノという概念、つまりこれまで見てきたよ うに、私たちの「テクノロジー」という言葉の語源であるテクノが、道具性と美術、つまりポイエーシスの両方を含んでいた。ハイデガーは、芸術が社会の中の 独立した機能ではなく、宗教的生活、政治的生活、社会的生活を一体化させる力であった古典ギリシアを想像している。ハイデガーによれば、古代ギリシア文化 の芸術は、人類がすべての存在とつながっているという感覚を表現していた。芸術は一種の 「敬虔さ 」であり、それは人類がすべての存在に心を配ること--「スチュワードシップ 」という意味で--の発露であった。 ハイデガーは、現代において、「enframing 」がいかに救いの力を秘めているかというパラドックスは、世界に対する芸術的あるいは詩的志向を、「enframing 」の代替的次元とみなすことで解決できると示唆している。詩人は確かに世界を理解するために世界を見ているが、この考察は世界を 「立っている予備軍 」にしようとはしない。ハイデガーにとって、詩人は世界を「ありのままに」、それが自らを現すままに--ハイデガーにとって、それが世界の「真の」姿なの である（ギリシャ語で真理を意味するアレテイアは、文字通り「明らかにする」「明らかにする」という意味であることを思い出してほしい）。 ハイデガーにとっての「真理」とは「啓示」であり、何かがそれ自体を「与える」、あるいは「示す」プロセスである。芸術は、この世界の「付与」が支持され る領域である。ハイデガーに言わせれば、芸術と世界との関係はテクノロジーとは異なり、芸術は世界の資源を測定し、分類し、利用することよりも、存在を特 徴づける「存在に至る」過程や「明らかにする」過程に「参加する」ことに関心がある。 ハイデガーは、私たち全員が芸術家になれと言っているのではなく、むしろ芸術家や詩人のヴィジョンを私たち自身の世界観にもっと取り入れろと言っているの だ。そうすることで、私たちはエンフレーミングの危険から身を守り、私たちの生活に絶えず新たな侵入を仕掛けてくるテクノロジーと「自由な」、つまり常に 批判的で、常に問いかけるような関係を築くことができるのである。 |
| German Terms Bestand fortgewähren fortwähren gewähren Gestell herausfordern Ursache währen Wesen Greek Terms aition apophainesthai eidos hyle legein logos telos Latin Terms causa causa efficiens causa finalis causa formalis causa materialis quid quidditas |
ドイツ語用語 ストック 永続する 永続させる 付与する ラック 挑戦する 原因 しながら 存在 ギリシャ語 エイション アポファイネスタイ エイドス ハイル レゲイン ロゴス テロス ラテン語用語 原因 作用因（causa efficiens）——そのものの運動変化の原因 目的因（causa finalis）——そのものが存在し、運動変化する目的 形相因（causa formalis）——そのものが「何であるか」 を規定するもの 質料因（causa materialis）——存在するものの物質的な原因 ***** ***** |
リ ンク
文 献
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