儀礼と社会変化:ジャワの一事例
Ritual and Social Change: A Javanese Example
☆Ritual and Social Change: A Javanese Example, By Clifford Geertz
| As
in so many areas of anthropological concern, functionalism, either of
the sociological sort associated with the name of Radcliffe-Brown or of
the social-psychological sort associated with Malinowski, has tended to
dominate recent theoretical discussions of the role of religion in
society. Stemming originally from Durkheim The Elementary Forms of the
Religious Life and Robertson-Smith Lectures on the Religion of the
Semites, the sociological approach (or, as the British anthropologists
prefer to call it, the social anthropological approach) emphasizes the
manner in which belief and particularly ritual reinforce the
traditional social ties between individuals; it stresses the way in
which the social structure of a group is strengthened and perpetuated
through the ritualistic or mythic symbolization of the underlying
social values upon which it rests.1 The social-psychological approach,
of which Frazer and Tylor were perhaps the pioneers but which found its
clearest statement in Malinowski classic Magic, Science and Religion,
emphasizes what religion does for the individual--how it satisfies both
his cognitive and affective demands for a stable, comprehensible, and
coercible world, and how it enables him to maintain an inner security
in the face of natural contingency.2 Together, the two approaches have
given us an increasingly detailed understanding of the social and
psychological "functions" of religion in a wide range of societies. Where the functional approach has been least impressive, however, is in dealing with social change. As has been noted by several writers, the emphasis on systems in balance, on social homeostasis, and on timeless structural pictures, leads to a bias in favor of "well-integrated" societies in a stable equilibrium and to a tendency to emphasize the functional aspects of a people's social usages and customs rather than their dysfunctional implications.3 In analyses of religion this static, ahistorical approach has led to a somewhat overconservative view of the role of ritual and belief in social life. Despite cautionary comments by Kluckhohn4 and others on the "gain and cost" of various religious practices such as witchcraft, the tendency has been consistently to stress the harmonizing, integrating, and psychologically supportive aspects of religious patterns rather than the disruptive, disintegrative, and psychologically disturbing aspects; to demonstrate the manner in which religion preserves social and psychological structure rather than the manner in which it destroys or transforms it. Where change has been treated, as in Redfield's work on Yucatan, it has largely been in terms of progressive disintegration: "The changes in culture that in Yucatan appear to 'go along with' lessening isolation and homogeneity are seen to be chiefly three: disorganization of the culture, secularization and individualization."5 Yet even a passing knowledge of our own religious history makes us hesitate to affirm such a simply "positive" role for religion generally. It is the thesis of this chapter that one of the major reasons for the inability of functional theory to cope with change lies in its failure to treat sociological and cultural processes on equal terms; almost inevitably one of the two either is ignored or is sacrificed to become but a simple reflex, a "mirror image," of the other. Either culture is regarded as wholly derivative from the forms of social organization--the approach characteristic of the British structuralists as well as many American sociologists; or the forms of social organization are regarded as behavioral embodiments of cultural patterns--the approach of Malinowski and many American anthropologists. In either case, the lesser term tends to drop out as a dynamic factor, and we are left either with an omnibus concept of culture ("that complex whole . . .") or else with a completely comprehensive concept of social structure ("social structure is not an aspect of culture but the entire culture of a given people handled in a special frame of theory").6 In such a situation, the dynamic elements in social change that arise from the failure of cultural patterns to be perfectly congruent with the forms of social organization are largely incapable of formulation. "We functionalists," E. R. Leach has recently remarked, "are not really 'antihistorical' by principle; it is simply that we do not know how to fit historical materials into our framework of concepts."7 A revision of the concepts of functional theory so as to make them capable of dealing more effectively with "historical materials" might well begin with an attempt to distinguish analytically between the cultural and social aspects of human life, and to treat them as independently variable yet mutually interdependent factors. Though separable only conceptually, culture and social structure will then be seen to be capable of a wide range of modes of integration with one another, of which the simple isomorphic mode is but a limiting case--a case common only in societies which have been stable over such an extended time as to make possible a close adjustment between social and cultural aspects. In most societies, where change is a characteristic rather than an abnormal occurrence, we shall expect to find more or less radical discontinuities between the two. I would argue that it is in these very discontinuities that we shall find some of the primary driving forces in change. One of the more useful ways--but far from the only one--of distinguishing between culture and social system is to see the former as an ordered system of meaning and of symbols, in terms of which social interaction takes place; and to see the latter as the pattern of social interaction itself.8 On the one level there is the framework of beliefs, expressive symbols, and values in terms of which individuals define their world, express their feelings, and make their judgments; on the other level there is the ongoing process of interactive behavior, whose persistent form we call social structure. Culture is the fabric of meaning in terms of which human beings interpret their experience and guide their action; social structure is the form that action takes, the actually existing network of social relations. Culture and social structure are then but different abstractions from the same phenomena. The one considers social action in respect to its meaning for those who carry it out, the other considers it in terms of its contribution to the functioning of some social system. The nature of the distinction between culture and social system is brought out more clearly when one considers the contrasting sorts of integration characteristic of each of them. This contrast is between what Sorokin has called "logico-meaningful integration" and what he has called "causal-functional integration."9 By logico-meaningful integration, characteristic of culture, is meant the sort of integration one finds in a Bach fugue, in Catholic dogma, or in the general theory of relativity; it is a unity of style, of logical implication, of meaning and value. By causal-functional integration, characteristic of the social system, is meant the kind of integration one finds in an organism, where all the parts are united in a single causal web; each part is an element in a reverberating causal ring which "keeps the system going." And because these two types of integration are not identical, because the particular form one of them takes does not directly imply the form the other will take, there is an inherent incongruity and tension between the two and between both of them and a third element, the pattern of motivational integration within the individual which we usually call personality structure: Thus conceived, a social system is only one of three aspects of the structuring of a completely concrete system of social action. The other two are the personality systems of the individual actors and the cultural system which is built into their action. Each of the three must be considered to be an independent focus of the organization of the elements of the action system in the sense that no one of them is theoretically reducible to terms of one or a combination of the other two. Each is indispensable to the other two in the sense that without personalities and culture there would be no social system and so on around the roster of logical possibilities. But this interdependence and interpenetration is a very different matter from reducibility, which would mean that the important properties and processes of one class of system could be theoretically derived from our theoretical knowledge of one or both of the other two. The action frame of reference is common to all three and this fact makes certain "transformations" between them possible. But on the level of theory here attempted they do not constitute a single system, however this might turn out to be on some other theoretical level.10 I shall attempt to demonstrate the utility of this more dynamic functionalist approach by applying it to a particular case of a ritual which failed to function properly. I shall try to show how an approach which does not distinguish the "logico-meaningful" cultural aspects of the ritual pattern from the "causal-functional" social structural aspects is unable to account adequately for this ritual failure, and how an approach which does so distinguish them is able to analyze more explicitly the cause of the trouble. It will further be argued that such an approach is able to avoid the simplistic view of the functional role of religion in society which sees that role merely as structure-conserving, and to substitute for it a more complex conception of the relations between religious belief and practice and secular social life. Historical materials can be fitted into such a conception, and the functional analysis of religion can therefore be widened to deal more adequately with processes of change. |
人
類学の関心領域の多くと同様に、ラドクリフ=ブラウンに代表される社会学的な機能主義、あるいはマリノフスキーに代表される社会心理学的な機能主義が、社
会における宗教の役割に関する最近の理論的議論を支配する傾向にある。社会学的なアプローチ(英国人類学者はこれを社会人類学的なアプローチと呼ぶことを
好む)は、デュルケムの『宗教生活の素朴形態』とロバートソン=スミスの『セム族の宗教』に端を発し、信念、特に儀式が個人間の伝統的な社会的絆を強化す
る様式を強調する。その基盤となる社会的な価値を象徴化する儀式や神話を通じて、集団の社会構造が強化され、永続化されるという点を強調している。1
社会心理学的なアプローチは、フレイザーやタイラーがその先駆者であったと考えられるが、マリノフスキーの古典『魔法・科学・宗教』に最も明確な記述があ
る。このアプローチでは、宗教が個人に対して何をもたらすのかを強調している。個人に対して宗教が果たす役割、すなわち、安定し、理解可能で、強制力のあ
る世界に対する個人の認識的および情動的な要求を宗教がどのように満たすのか、また、自然の不測の事態に直面した際に、宗教がどのようにして個人の内面の
安定を維持することを可能にするのか、という点である。2
これら2つのアプローチは、幅広い社会における宗教の社会的および心理的な「機能」について、ますます詳細な理解をもたらしてきた。 しかし、機能的アプローチが最も印象的でないのは、社会変化への対応である。複数の著者が指摘しているように、均衡の取れたシステム、社会の恒常性、時代 を超えた構造的図式に重点を置くことは、安定した平衡状態にある「よく統合された」社会を好む傾向につながり、人々の社会的な慣習や風習の機能的な側面を 強調する傾向が、その非機能的な含意よりも強くなる。3 宗教の分析において、この静態的かつ非歴史的なアプローチは、社会生活における儀式や信仰の役割についてやや保守的な見解につながっている。クルクホーン (Kluckhohn)4 やその他の人々による、魔術などのさまざまな宗教的慣習の「利益とコスト」に関する警告的なコメントにもかかわらず、宗教的パターンの調和、統合、心理的 支援といった側面を強調する傾向が常にあり、破壊的、崩壊的、心理的に不安定な側面よりも、宗教が社会構造や心理構造を維持する方法を示す傾向が強かっ た。レッドフィールドのユカタン半島に関する研究のように、変化が扱われた場合、それは主に進歩的な崩壊という観点からであった。「ユカタン半島に見られ る文化の変化は、孤立と均一性の減少と『歩調を合わせている』ように見えるが、主に3つの側面がある。すなわち、文化の崩壊、世俗化、個人化である。」5 しかし、私たちの宗教の歴史について一通り知っているだけでも、宗教が一般的にそのような単純な「肯定的な」役割を果たしていると断言することにためらい を感じる。 本論の主張は、機能理論が変化に対応できない主な理由の一つは、社会学的なプロセスと文化的なプロセスを同等に扱うことに失敗していることにある。ほぼ必 然的に、この2つのうちのどちらかが無視されるか、あるいは犠牲にされ、単なる反射、つまり「鏡像」に成り下がってしまう。文化は社会組織の形態から完全 に派生したものと見なされる(これは英国の構造主義者や多くの米国の社会学者に特徴的なアプローチである)。あるいは、社会組織の形態は文化パターンの行 動体現であると見なされる(これはマリノフスキーや多くの米国の文化人類学者のアプローチである)。いずれの場合も、より小さな用語は動的な要因として抜 け落ちがちであり、私たちは「文化」という包括的な概念(「その複雑な全体...」)か、あるいは「社会構造」という完全に包括的な概念(「社会構造は文 化の一側面ではなく、 文化ではなく、特定の民族の文化全体を理論の特別な枠組みで扱うもの」である。6 このような状況では、社会組織の形態と文化のパターンが完全に一致しないことから生じる社会変化の動的要素は、ほとんど定式化できない。「我々機能主義者 は、原理的に『反歴史的』なのではない。単に、歴史的資料を我々の概念の枠組みにどう当てはめるかを知らないだけなのだ」と、E. R. Leachは最近述べている。 「歴史的資料」をより効果的に取り扱うことができるように機能理論の概念を修正するには、人間の生活における文化と社会の側面を分析的に区別し、それらを 独立変数でありながら相互に依存する要因として扱う試みから始めるのがよいだろう。文化と社会構造は概念上のみ分離可能であるが、それらは互いに幅広い統 合の様式が可能であることが分かる。単純な同型モードは限定的なケースに過ぎず、社会と文化の側面が緊密に調整できるほど長期にわたって安定している社会 にのみ見られるケースである。変化が異常な出来事ではなく、むしろ特徴であるようなほとんどの社会では、この2つの間に多かれ少なかれ急進的な不連続性を 見出すことが予想される。私は、変化の主な原動力のいくつかは、まさにこの不連続性の中に見出されると主張したい。 文化と社会システムを区別する上で、より有益な方法のひとつ(唯一の方法ではないが)は、前者は意味と象徴の秩序あるシステムであり、そのシステムを通じ て社会的相互作用が行われると見なすこと、後者は社会的相互作用のパターンそのものと見なすことである 。8 あるレベルでは、信念、表現シンボル、価値観の枠組みがあり、それらに基づいて個人は自分たちの世界を定義し、感情を表現し、判断を下す。もう一つのレベ ルでは、相互行為の継続的なプロセスがあり、その持続的な形態を私たちは社会構造と呼ぶ。文化とは、人間が自らの経験を解釈し、行動を導くための意味の織 り目である。社会構造とは、行動がとる形態であり、実際に存在する社会関係のネットワークである。文化と社会構造は、同じ現象から導き出された異なる抽象 概念にすぎない。前者は、社会行動を、それを実行する人々にとっての意味という観点から考察する。後者は、社会行動を、それが何らかの社会システムの機能 に貢献する度合いという観点から考察する。 文化と社会システムの区別が持つ本質的な性質は、それぞれの特徴的な統合の類型を比較検討することで、より明確になる。この対比は、ソローキンが「論理的 意味統合」と呼んだものと、彼が「因果的機能統合」と呼んだものとの対比である。9 文化に特徴的な論理的意味統合とは、バッハのフーガ、カトリックの教義、あるいは相対性理論の一般理論に見られるような統合を意味する。それは、様式、論 理的含意、意味、価値の統一である。社会システムの特徴である因果的機能的統合とは、有機体に見られるような統合を意味し、そこではすべての部分が単一の 因果網で結ばれている。各部分は「システムを維持する」反響する因果の輪の要素である。そして、この2つのタイプの統合は同一ではないため、一方がとる特 定の形が他方がとる形を直接的に暗示するわけではないため、2つの間、および2つと個人の動機統合のパターンである人格構造と呼ばれる第3の要素の間に は、本質的な不調和と緊張が存在する。 このように考えれば、社会システムは、社会行動の完全に具体的なシステムの構造化における3つの側面の1つにすぎない。他の2つは、個々の行動者の人格シ ステムと、彼らの行動に組み込まれている文化システムである。3つのそれぞれは、行動システムの要素の組織化における独立した焦点であると考えなければな らない。なぜなら、理論的には、そのいずれもが他の2つのいずれか、またはその組み合わせに還元できるものではないからだ。人格や文化がなければ、論理的 可能性のリストの周囲に社会システムなどは存在しないという意味で、それぞれは他の2つにとって不可欠である。しかし、この相互依存と相互浸透は還元可能 性とはまったく異なる問題であり、あるクラスのシステムの重要な特性やプロセスは、理論的には他の2つのうちの1つまたは両方についての我々の理論的知識 から導出できることを意味する。作用の枠組みは3つすべてに共通しており、この事実によって、それらの間にある種の「変換」が可能になる。しかし、ここで 試みられている理論のレベルでは、それらは単一のシステムを構成するものではない。しかし、他の理論レベルではそうなる可能性もある。 私は、このより動的な機能主義的アプローチの有用性を、ある儀式が適切に機能しなかったという特定の事例に適用することで示そうと思う。儀式の「論理的意 味」という文化的側面と、「因果的機能」という社会的構造的側面とを区別しないアプローチでは、この儀式の失敗を十分に説明できないことを示し、両者を区 別するアプローチでは、問題の原因をより明確に分析できることを示す。さらに、このようなアプローチは、宗教の社会的機能的役割を単に構造維持とみなす単 純な見方を回避し、宗教的信念と実践と世俗的社会生活の関係についてのより複雑な概念に置き換えることができると主張する。歴史的資料はこのような概念に 当てはめることができ、したがって宗教の機能的分析は、変化のプロセスにより適切に対処できるように拡大することができる。 |
| The Setting The case to be described is that of a funeral held in Modjokuto, a small town in eastern Central Java. A young boy, about ten years of age, who was living with his uncle and aunt, died very suddenly. His death, instead of being followed by the usual hurried, subdued, yet methodically efficient Javanese funeral ceremony and burial routine, brought on an extended period of pronounced social strain and severe psychological tension. The complex of beliefs and rituals which had for generations brought countless Javanese safely through the difficult postmortem period suddenly failed to work with its accustomed effectiveness. To understand why it failed demands knowledge and understanding of a whole range of social and cultural changes which have taken place in Java since the first decades of this century. This disrupted funeral was in fact but a microscopic example of the broader conflicts, structural dissolutions, and attempted reintegrations which, in one form or another, are characteristic of contemporary Indonesian society. The religious tradition of Java, particularly of the peasantry, is a composite of Indian, Islamic, and indigenous Southeast Asian elements. The rise of large, militaristic kingdoms in the inland rice basins in the early centuries of the Christian era was associated with the diffusion of Hinduist and Buddhist culture patterns to the island; the expansion of international maritime trade in the port cities of the northern coast in the fifteenth and sixteenth centuries was associated with the diffusion of Islamic patterns. Working their way into the peasant mass, these two world religions became fused with the underlying animistic traditions characteristic of the whole Malaysian culture area. The result was a balanced syncretism of myth and ritual in which Hindu gods and goddesses, Moslem prophets and saints, and local spirits and demons all found a proper place. The central ritual form in this syncretism is a communal feast, called the slametan. Slametans, which are given with only slight variations in form and content on almost all occasions of religious significance--at passage points in the life cycle, on calendrical holidays, at certain stages of the crop cycle, on changing one's residence, and so on--are intended to be both offerings to the spirits and commensal mechanisms of social integration for the living. The meal, which consists of specially prepared dishes, each symbolic of a particular religious concept, is cooked by the female members of one nuclear family household and set out on mats in the middle of the living room. The male head of the household invites the male heads of the eight or ten contiguous households to attend; no closer neighbor is ignored in favor of one farther away. After a speech by the host explaining the spiritual purpose of the feast and a short Arabic chant, each man takes a few hurried, almost furtive, gulps of food, wraps the remainder of the meal in a banana-leaf basket, and returns home to share it with his family. It is said that the spirits draw their sustenance from the odor of the food, the incense which is burned, and the Moslem prayer; the human participants draw theirs from the material substance of the food and from their social interaction. The result of this quiet, undramatic little ritual is twofold: the spirits are appeased and neighborhood solidarity is strengthened. The ordinary canons of functional theory are quite adequate for the analysis of such a pattern. It can rather easily be shown that the slametan is well designed both to "tune up the ultimate value attitudes" necessary to the effective integration of a territorially based social structure, and to fulfill the psychological needs for intellectual coherence and emotional stability characteristic of a peasant population. The Javanese village (once or twice a year, villagewide slametans are held) is essentially a set of geographically contiguous, but rather self-consciously autonomous, nuclear-family households whose economic and political interdependence is of roughly the same circumscribed and explicitly defined sort as that demonstrated in the slametan. The demands of the labor-intensive rice and dry-crop agricultural process require the perpetuation of specific modes of technical cooperation and enforce a sense of community on the otherwise rather self-contained families--a sense of community which the slametan clearly reinforces. And when we consider the manner in which various conceptual and behavioral elements from Hindu-Buddhism, Islam, and "animism" are reinterpreted and balanced to form a distinctive and nearly homogeneous religious style, the close functional adjustment between the communal feast pattern and the conditions of Javanese rural life is even more readily apparent. But the fact is that in all but the most isolated parts of Java, both the simple territorial basis of village social integration and the syncretic basis of its cultural homogeneity have been progressively undermined over the past fifty years. Population growth, urbanization, monetization, occupational differentiation, and the like, have combined to weaken the traditional ties of peasant social structure; and the winds of doctrine which have accompanied the appearance of these structural changes have disturbed the simple uniformity of religious belief and practice characteristic of an earlier period. The rise of nationalism, Marxism, and Islamic reform as ideologies, which resulted in part from the increasing complexity of Javanese society, has affected not only the large cities where these creeds first appeared and have always had their greatest strength, but has had a heavy impact on the smaller towns and villages as well. In fact, much of recent Javanese social change is perhaps most aptly characterized as a shift from a situation in which the primary integrative ties between individuals (or between families) are phrased in terms of geographical proximity to one in which they are phrased in terms of ideological like-mindedness. In the villages and small towns these major ideological changes appeared largely in the guise of a widening split between those who emphasized the Islamic aspects of the indigenous religious syncretism and those who emphasized the Hinduist and animistic elements. It is true that some difference between these variant subtraditions has been present since the arrival of Islam; some individuals have always been particularly skilled in Arabic chanting or particularly learned in Moslem law, while others have been adept at more Hinduistic mystical practices or specialists in local curing techniques. But these contrasts were softened by the easy tolerance of the Javanese for a wide range of religious concepts, so long as basic ritual patterns--that is, slametans--were faithfully supported; whatever social divisiveness they stimulated was largely obscured by the overriding commonalities of rural and smalltown life. However, the appearance after 1910 of Islamic modernism (as well as vigorous conservative reactions against it) and religious nationalism among the economically and politically sophisticated trading classes of the larger cities strengthened the feeling for Islam as an exclusivist, antisyncretic creed among the more orthodox element of the mass of the population. Similarly, secular nationalism and Marxism, appearing among the civil servants and the expanding proletariat of these cities, strengthened the pre-Islamic (that is, Hinduist-animist) elements of the syncretic pattern, which these groups tended to prize as a counterweight to puristic Islam and which some of them adopted as a general religious framework in which to set their more specifically political ideas. On the one hand, there arose a more self-conscious Moslem, basing his religious beliefs and practices more explicitly on the international and universalistic doctrines of Mohammed; on the other hand there arose a more self-conscious "nativist," attempting to evolve a generalized religious system out of the material--muting the more Islamic elementsof his inherited religious tradition. And the contrast between the first kind of man, called a santri, and the second, called an abangan, grew steadily more acute, until today it forms the major cultural distinction in the whole of the Modjokuto area. It is especially in the town that this contrast has come to play a crucial role. The absence of pressures toward interfamilial cooperation exerted by the technical requirements of wet-rice growing, as well as lessened effectiveness of the traditional forms of village government in the face of the complexities of urban living, severely weaken the social supports of the syncretic village pattern. When each man makes his living -as chauffeur, trader, clerk, or laborer--more or less independently of how his neighbors make theirs, his sense of the importance of the neighborhood community naturally diminishes. A more differentiated class system, more bureaucratic and impersonal forms of government, greater heterogeneity of social background, all tend to lead to the same result: the de-emphasis of strictly geographical ties in favor of diffusely ideological ones. For the townsman, the distinction between santri and abangan becomes even sharper, for it emerges as his primary point of social reference; it becomes a symbol of his social identity, rather than a mere contrast in belief. The sort of friends he will have, the sort of organizations he will join, the sort of political leadership he will follow, the sort of person he or his son will marry, will all be strongly influenced by the side of this ideological bifurcation which he adopts as his own. There is thus emerging in the town--though not only in the town--a new pattern of social living organized in terms of an altered framework of cultural classification. Among the elite this new pattern has already become rather highly developed, but among the mass of the townspeople it is still in the process of formation. Particularly in the kampongs, the off-the-street neighborhoods in which the common Javanese townsmen live crowded together in a helter-skelter profusion of little bamboo houses, one finds a transitional society in which the traditional forms of rural living are being steadily dissolved and new forms steadily reconstructed. In these enclaves of peasants-come-to-town (or of sons and grandsons of peasants-come-to-town), Redfield's folk culture is being constantly converted into his urban culture, though this latter is not accurately characterized by such negative and residual terms as "secular," "individualized," and "culturally disorganized." What is occurring in the kampongs is not so much a destruction of traditional ways of life, as a construction of a new one; the sharp social conflict characteristic of these lower-class neighborhoods is not simply indicative of a loss of cultural consensus, but rather is indicative of a search, not yet entirely successful, for new, more generalized, and flexible patterns of belief and value. In Modjokuto, as in most of Indonesia, this search is taking place largely within the social context of the mass political parties, as well as in the women's clubs, youth organizations, labor unions, and other sodalities formally or informally linked with them. There are several of these parties (though the recent [1955] general election severely reduced their number), each led by educated urban elites--civil servants, teachers, traders, students, and the like--and each competing with the others for the political allegiance of both the half-rural, half-urban kampong dwellers and of the mass of the peasantry. And almost without exception, they appeal to one or another side of the santri-abangan split. Of this complex of political parties and sodalities, only two are of immediate concern to us here: Masjumi, a huge, Islam-based political party; and Permai, a vigorously anti-Moslem politico-religious cult. Masjumi is the more or less direct descendant of the prewar Islamic reform movement. Led, at least in Modjokuto, by modernist santri intellectuals, it stands for a socially conscious, antischolastic, and somewhat puritanical version of back-to-the-Koran Islam. In company with the other Moslem parties, it also supports the institution of an "Islamic State" in Indonesia in place of the present secular republic. However, the meaning of this ideal is not entirely clear. Masjumi's enemies accuse it of pressing for an intolerant, medievalist theocracy in which abangans and non-Moslems will be persecuted and forced to follow exactly the prescripts of the Moslem law, while Masjumi's leaders claim that Islam is intrinsically tolerant and that they only desire a government explicitly based on the Moslem creed, one whose laws will be in consonance with the teachings of the Koran and Hadith. In any case, Masjumi, the country's largest Moslem party, is one of the major spokesmen on both the national and the local levels for the values and aspirations of the santri community. Permai is not so impressive on a national scale. Though it is a nationwide party, it is a fairly small one, having strength only in a few fairly circumscribed regions. In the Modjokuto area, however, it happened to be of some importance, and what it lacked in national scope it made up in local intensity. Essentially, Permai is a fusion of Marxist politics with abangan religious patterns. It combines a fairly explicit anti-Westernism, anticapitalism, and anti-imperialism with an attempt to formalize and generalize some of the more characteristic diffuse themes of the peasant religious syncretism. Permai meetings follow both the slametan pattern, complete with incense and symbolic food (but without Islamic chants), and modern parliamentary procedure; Permai pamphlets contain calendrical and numerological divinatory systems and mystical teachings as well as analyses of class conflict; and Permai speeches are concerned with elaborating both religious and political concepts. In Modjokuto, Permai is also a curing cult, with its own special medical practices and spells, a secret password, and cabalistic interpretations of passages in the leaders' social and political writings. But Permai's most notable characteristic is its strong anti-Moslem stand. Charging that Islam is a foreign import, unsuited to the needs and values of the Javanese, the cult urges a return to "pure" and "original" Javanese beliefs, by which they seem to mean to the indigenous syncretism with the more Islamic elements removed. In line with this, the cult-party has initiated a drive, on both national and local levels, for secular (that is, non-Islamic) marriage and funeral rites. As the situation stands now, all but Christians and Balinese Hindus must have their marriages legitimatized by means of the Moslem ritual.11 Funeral rites are an individual concern but, because of the long history of syncretism, they are so deeply involved with Islamic customs that a genuinely nonIslamic funeral tends to be a practical impossibility. Permai's action on the local level in pursuit of non-Islamic marriage and funeral ceremonies took two forms. One was heavy pressure on local government officials to permit such practices, and the other was heavy pressure on its own members to follow, voluntarily, rituals purified of Islamic elements. In the case of marriage, success was more or less precluded because the local officials' hands were tied by Central Government ordinances, and even highly ideologized members of the cult would not dare an openly "illegitimate" marriage. Without a change in the law, Permai had little chance to alter marriage forms, though a few abortive attempts were made to conduct civil ceremonies under the aegis of abangan-minded village chiefs. The case of funerals was somewhat different, for a matter of custom rather than law was involved. During the period I was in the field ( 1952-1954), the tension between Permai and Masjumi increased very sharply. This was due in part to the imminence of Indonesia's first general elections, and in part to the effects of the cold war. It was also influenced by various special occurrences--such as a report that the national head of Permai had publicly called Mohammed a false prophet; a speech in the nearby regional capital by a Masjumi leader in which he accused Permai of intending to raise a generation of bastards in Indonesia; and a bitter village-chief election largely fought out on santri vs. abangan grounds. As a result, the local subdistrict officer, a worried bureaucrat trapped in the middle, called a meeting of all the village religious officials, or Modins. Among many other duties, a Modin is traditionally responsible for conducting funerals. He directs the whole ritual, instructs the mourners in the technical details of burial, leads the Koran chanting, and reads a set speech to the deceased at the graveside. The subdistrict officer instructed the Modins--the majority of whom were village Masjumi leaders--that in the case of the death of a member of Permai, they were merely to note the name and age of the deceased and return home; they were not to participate in the ritual. He warned that if they did not do as he advised, they would be responsible if trouble started and he would not come to their support. This was the situation on July 17, 1954, when Paidjan, nephew of Karman, an active and ardent member of Permai, died suddenly in the Modjokuto kampong in which I was living. |
こ
こで紹介する事例は、中部ジャワの東部に位置する小さな町モジョクトで執り行われた葬儀である。
叔父夫婦の家に住んでいた10歳くらいの少年が急死した。
通常であれば、慌ただしくも落ち着きがあり、かつ綿密に効率よく執り行われるジャワ式の葬儀と埋葬の儀式が続いていたはずが、この少年の死によって、社会
的な緊張と深刻な心理的緊張が長期にわたって続くこととなった。何世代にもわたってジャワの人々を死後の困難な時期を無事に乗り越えさせてきた信念と儀式
の複合体が、突然、これまで通りの効果を発揮しなくなったのだ。なぜそれが失敗したのかを理解するには、今世紀初頭からジャワ島で起こっている社会と文化
の変化の全容を理解する必要がある。この混乱した葬儀は、より広範な対立、構造的崩壊、再統合の試みといった、現代のインドネシア社会の特徴であるさまざ
まな現象の、ごく一部の例に過ぎない。 ジャワの宗教的伝統、特に農民のそれは、インド、イスラム、そして東南アジアの土着の要素が混ざり合ったものである。 キリスト教紀元初期の内陸の米生産地帯における軍国主義的な大規模王国の勃興は、ヒンドゥー教と仏教の文化様式の島への拡散と関連していた。15世紀と 16世紀における北部沿岸の港湾都市における国際的な海上貿易の拡大は、イスラム文化の拡散と関連していた。農民の間に浸透したこれら2つの世界宗教は、 マレーシア文化圏全体に特徴的な土着の精霊信仰の伝統と融合した。その結果、ヒンドゥー教の神々や女神、イスラム教の預言者や聖人、そして地元の精霊や悪 魔がすべて適切な位置を見出す、神話と儀式のバランスのとれたシンクレティズムが生まれた。 このシンクレティズムの中心的な儀式の形態は、スラメタンと呼ばれる共同の祝宴である。 スラメタンは、宗教的に重要なほぼすべての機会に、形式や内容に若干の差異はあるものの、ほぼ同じように行われる。すなわち、人生の節目、暦上の祝日、農 作物のサイクルの特定の段階、住居の変更などである。スラメタンは、霊への供物であると同時に、生者たちの社会統合の共生的メカニズムでもある。特別な料 理で構成される食事は、それぞれ特定の宗教的概念を象徴するもので、核家族世帯の女性メンバーによって調理され、居間の真ん中に敷かれたマットの上に並べ られる。男性の世帯主は、近隣の8軒または10軒の世帯の男性の世帯主を招待する。近隣のどの世帯を招待するかについては、近隣のどの世帯を無視して遠方 の世帯を招待するというようなことはしない。主催者がこの食事の精神的な目的について説明し、短いアラビア語の詠唱が行われた後、各男性は急いで、ほとん どこっそりと食事を数口食べ、残りの食事をバナナの葉のバスケットに包み、家に帰って家族と分かち合う。精霊は、食べ物の匂い、焚かれる香、イスラム教徒 の祈りから糧を得るといわれている。人間は、食べ物の物質的な実体と、社会的な交流から糧を得る。この静かでドラマチックではない小さな儀式の結果は2つ ある。精霊が鎮められ、近隣の連帯が強まるのだ。 このようなパターンを分析するには、機能理論の一般的な規範が非常に適切である。スラメタンは、地域社会を基盤とした社会構造の効率的な統合に必要な「究 極の価値観の態度を調整する」ことと、農民の人口に特徴的な知的整合性と情緒的安定性の心理的ニーズを満たすことの両方にうまく設計されていることが、比 較的簡単に示される。ジャワの村(年に1、2回、村全体でスラムタンが実施される)は、地理的に隣接しているものの、かなり自覚的に自治を行っている核家 族世帯の集合体であり、その経済的・政治的相互依存関係は、スラムタンで示されるものと同様の限定された、明確に定義されたものである。労働集約的な稲作 や乾期作物の農業プロセスでは、特定の技術協力の継続が必要であり、それによって、それ以外ではむしろ自己完結的な家族に共同体意識が強制される。共同体 意識は、スラメタンが明確に強化するものである。そして、ヒンドゥー・仏教、イスラム教、そして「アニミズム」の様々な概念や行動様式が再解釈され、独特 でほぼ均質な宗教スタイルを形成する際に、共同体での祝宴のパターンとジャワの農村生活の条件との間に緊密な機能的調整が行われていることが、より明白に なる。 しかし、事実として、ジャワの最も孤立した地域を除いて、村の社会統合の単純な地域的基盤と、その文化的均質性の総合的基盤の両方が、過去50年間にわ たって徐々に弱体化している。人口増加、都市化、貨幣経済化、職業分化などが相まって、農民の社会構造における伝統的な結びつきを弱めてきた。そして、こ うした構造変化の現れに伴う教義の風潮は、以前の時代の特徴であった宗教的信念と実践の単純な均一性を乱してきた。ジャワ社会の複雑化が一部の原因となっ て生じた、ナショナリズム、マルクス主義、イスラム改革といったイデオロギーの台頭は、これらの信条が最初に現れ、常に最大の勢力を誇ってきた大都市だけ でなく、小規模な町や村にも大きな影響を与えた。実際、最近のジャワの社会変化の多くは、おそらく、個人間の(あるいは家族間の)主な統合的絆が地理的な 近さという観点から表現されていた状況から、それがイデオロギー的な考え方の一致という観点から表現される状況へと変化したと表現するのが最も適切であ る。 村落や小都市では、こうした主要なイデオロギーの変化は、土着の宗教的シンクレティズムのイスラム的側面を強調する者と、ヒンドゥー教やアニミズムの要素 を強調する者との間の分裂が拡大する形で現れた。イスラム教が伝来して以来、これらの異なるサブ伝統の間には多少の違いが存在していたのは事実である。一 部の個人は常にアラビア語の詠唱に特に長けていたり、イスラム法に特に精通していたりした。一方で、ヒンドゥー教的な神秘的な修行に長けている者や、地元 の治療技術の専門家もいた。しかし、ジャワ人が幅広い宗教概念に対して寛容であったため、こうした対立は和らいでいた。基本的な儀式パターン、すなわちス ラメタンが忠実に守られていれば、どのような社会的分裂が引き起こされようとも、農村や小都市の生活における圧倒的な共通性によって、そのほとんどが覆い 隠されていたのである。 しかし、1910年以降、イスラム近代主義(およびそれに対する保守派の強硬な反応)や、経済的・政治的に洗練された大都市の商業階級の間で宗教的ナショ ナリズムが台頭したことにより、イスラム教が排他的で他教との融合を拒む教義であるという考えが、より保守的な大衆の間で強まった。同様に、これらの都市 の公務員や拡大するプロレタリアートの間で現れた世俗的ナショナリズムやマルクス主義は、イスラム教以前の(つまりヒンドゥー教やアニミズム)の要素を強 め、これらのグループは純粋主義的なイスラム教への対抗勢力としてこれを重んじる傾向にあり、また一部のグループは、より政治的な考え方を設定する一般的 な宗教的枠組みとしてこれを採用した。一方では、自身の宗教的信念や慣習を、より明白にムハンマドの国際的かつ普遍的な教義に基づいて確立しようとする、 より自覚的なイスラム教徒が現れた。他方では、自身の受け継いだ宗教的伝統のイスラム的要素を抑制し、物質から一般的な宗教体系を発展させようとする、よ り自覚的な「土着主義者」が現れた。そして、前者をサンティ(santri)と呼び、後者をアバンガン(abangan)と呼ぶようになったが、両者の対 照は次第に顕著になり、今日ではモジョクート地域全体における主要な文化的な違いとなっている。 この対照は特に町において重要な役割を果たすようになった。水田耕作の技術的要件による家族間の協力の圧力がなくなったこと、また都市生活の複雑さの前に 伝統的な村の統治形態の有効性が低下したことにより、混成的な村のパターンの社会的基盤は著しく弱体化した。各人が運転手、商人、事務員、労働者などとし て、隣人がどのように生計を立てているかとはほぼ無関係に生計を立てるようになると、近隣コミュニティの重要性に対する感覚は自然に薄れていく。より差別 化された階級制度、より官僚的で非人間的な政府形態、より多様な社会背景、これらすべてが同じ結果につながる傾向がある。すなわち、厳密な地理的つながり を弱め、漠然としたイデオロギー的なつながりを強めるという結果である。都会人にとって、santriとabanganの区別はさらに鮮明になる。なぜな ら、それは彼にとっての主要な社会的参照点として浮上し、単なる信念の対比ではなく、彼自身の社会的アイデンティティの象徴となるからだ。彼がどのような 友人を持つか、どのような組織に参加するか、どのような政治的指導者に従うか、彼または彼の息子が誰と結婚するか、といったことはすべて、彼が自身のもの として採用するこのイデオロギーの分岐のどちらの側かによって強く影響される。 こうして、この町では(この町に限ったことではないが)文化分類の枠組みの変化に伴い、新しい社会生活のパターンが生まれつつある。エリート層の間では、 この新しいパターンはすでにかなり高度に発達しているが、一般市民の間では、まだ形成過程にある。特に、カンポンと呼ばれる、ごちゃごちゃと雑多に小さな 竹の家が密集する、一般のジャワ人労働者が暮らす地域では、伝統的な農村生活の形が徐々に解消され、新しい形が徐々に再構築される過渡期の社会が見られ る。こうした都会に出稼ぎに来た農民(あるいは都会に出稼ぎに来た農民の息子や孫)の集落では、レッドフィールドの民俗文化が常に都会文化へと変化してい る。しかし、後者は「世俗的」、「個人主義的」、「文化的に混乱している」といった否定的な言葉や、時代遅れの言葉で正確に表現できるものではない。カン ポンで起こっていることは、伝統的な生活様式の破壊というよりも、新しい生活様式の構築である。こうした低所得者層が住む地域に特有の鋭い社会対立は、単 に文化的なコンセンサスの喪失を示すものではなく、むしろ、信念や価値観の新しい、より一般的な、柔軟なパターンを模索していることを示すものであり、そ の模索はまだ完全に成功しているわけではない。 インドネシアのほとんどの地域と同様に、モジョクートでは、この模索は主に大政党の社会的文脈の中で、また女性クラブ、青年団体、労働組合、そしてそれら と公式または非公式に結びついたその他の団体の中で行われている。これらの政党はいくつか存在する(ただし、最近の1955年の総選挙でその数は大幅に減 少した)が、それぞれは教育を受けた都市エリート(公務員、教師、商人、学生など)が指導しており、半農半都市のカンポン住民と農民の大衆の両方から政治 的支持を得ようと互いに競い合っている。そして、ほぼ例外なく、彼らはサンティ・アバンガンの分裂の一方または他方の側を訴える。この複雑な政党や結社の うち、ここで取り上げるのは次の2つだけである。マスジューミは、巨大なイスラム系政党であり、ペルマイは、反イスラムの政治的・宗教的カルトである。 マスジューミは、戦前のイスラム改革運動の直接的または間接的な後継者である。少なくともモジョクートでは、近代主義的なサンティラ知識人によって指導さ れており、社会意識が高く、反学問的で、ある意味ではピューリタニズム的なコーラン回帰のイスラム教を標榜している。他のイスラム政党とともに、現行の世 俗共和国に代わる「イスラム国家」の樹立を支持している。しかし、この理想の持つ意味は完全に明確になっているわけではない。マスジュミの敵対者は、同党 が不寛容で中世的な神権政治を推し進め、首長や非イスラム教徒が迫害され、イスラム法の規定に厳密に従うことを強制されると非難している。一方、マスジュ ミの指導者たちは、イスラム教は本質的に寛容であり、イスラム教の信条を明確に反映した政府を望んでいるに過ぎず、その法律はコーランとハディースの教え に沿ったものになるだろうと主張している。いずれにしても、マスジューミは同国最大のイスラム政党であり、サンティリ社会の価値観と願望を国レベルおよび 地方レベルの両方で代弁する主要なスポークスマンの1つである。 パライは、全国レベルではそれほど印象的ではない。全国政党ではあるが、かなり小規模な政党であり、勢力があるのはごく限られた地域のみである。しかし、 モジョクト地域では、パーマイはある程度の重要性を持っていた。そして、全国的な規模では欠けている部分を、地域的な強度で補っていた。本質的には、パー マイはマルクス主義政治とアバンガン宗教的パターンとの融合である。かなり明確な反西洋主義、反資本主義、反帝国主義と、農民宗教のシンクレティズムのよ り特徴的な拡散的テーマの一部を公式化し一般化しようとする試みを組み合わせている。プルマイの集会は、線香や象徴的な食べ物を伴うスラメタン (slametan)のパターンと現代の議会手続きの両方を踏襲している。プルマイのパンフレットには、暦や数秘術による占いシステムや神秘的な教え、階 級闘争の分析が含まれている。また、プルマイの演説は、宗教的および政治的概念の両方を詳しく説明することに重点を置いている。モジョクトゥでは、ペルマ イは治療のカルトでもあり、独自の特別な医療行為や呪文、秘密のパスワード、指導者の社会や政治に関する著作のカバラ的な解釈がある。 しかし、ペルマイの最も顕著な特徴は、イスラム教に対する強い反発である。イスラム教は外来の宗教であり、ジャワ人のニーズや価値観にはそぐわないと主張 するこのカルト集団は、「純粋な」ジャワの信仰への回帰を促している。彼らが意味するところは、イスラムの要素を排除した土着のシンクレティズム(混成宗 教)のようだ。これに伴い、このカルト集団は、国民レベルおよび地域レベルで、世俗的な(つまりイスラム教ではない)結婚や葬儀の儀式を推進する運動を開 始した。現状では、キリスト教徒とバリ・ヒンズー教徒以外のすべての人々は、イスラム教の儀式によって婚姻を合法化しなければならない。11 葬儀は個人の問題であるが、長い歴史にわたるシンクレティズム(宗教習合)のため、イスラム教の慣習と深く結びついており、純粋に非イスラム教の葬儀は事 実上不可能である。 パーミが地元レベルで非イスラム教の結婚と葬儀を追求するためにとった行動は2つの形を取った。1つは、そのような慣習を許可するように地元の政府関係者 に強い圧力をかけること、もう1つは、イスラム教の要素を取り除いた儀式を自主的に行うように教団のメンバーに強い圧力をかけることだった。結婚の場合、 中央政府の条例によって地方役人の手は縛られていたため、成功はほぼ不可能だった。また、教団の思想に強く影響された信者であっても、公然と「非合法」の 結婚を敢行する勇気はなかった。法律が改正されない限り、パーマイが結婚の形態を変える可能性はほとんどなかったが、アバンガン的な考えを持つ村長の後援 の下で市民の結婚式を執り行うという、いくつかの失敗に終わった試みは行われた。 葬儀の場合は、法律というよりも慣習の問題であったため、いくらか事情が異なっていた。私が現地に滞在していた期間(1952年から1954年)には、ペ ルマイとマスジューミの間の緊張は急速に高まっていた。その理由の一部は、インドネシア初の総選挙が迫っていたこと、そして冷戦の影響であった。また、ペ ルマイの指導者が公の場でムハンマドを偽預言者呼ばわりしたという報道、マスジュミの指導者が近隣の州都で行った演説で、インドネシアでペルマイが非嫡出 子の世代を育てようとしていると非難したこと、そして、サンティ対アバンガンという理由で激しく争われた村長選挙など、さまざまな特殊な出来事も影響し た。その結果、板挟みとなった地元の行政区担当官は、すべての村の宗教関係者、すなわちモディンたちを集めた。モディンは、数ある職務の中でも伝統的に葬 儀を取り仕切る役割を担っている。モディンは葬儀の全儀式を指揮し、埋葬の技術的な詳細について喪主たちに指示を出し、コーランの朗読を指導し、墓前で故 人への決まった言葉を読み上げる。副区長はモディンたち(その大半はマスジューの村のリーダーたちであった)に、パーマイのメンバーが死亡した場合は、故 人の氏名と年齢を記録して帰宅するだけでよく、儀式には参加しないよう指示した。 もし指示に従わなければ、もし問題が発生した場合に責任を問われることになり、自分は彼らを支援しないと警告した。 1954年7月17日、カルマンの甥でパーマイの熱心なメンバーであったペイドジャンが、私が住んでいたモジョクト村で急死した。 |
| The Funeral The mood of a Javanese funeral is not one of hysterical bereavement, unrestrained sobbing, or even of formalized cries of grief for the deceased's departure. Rather, it is a calm, undemonstrative, almost languid letting go, a brief ritualized relinquishment of a relationship no longer possible. Tears are not approved of and certainly not encouraged; the effort is to get the job done, not to linger over the pleasures of grief. The detailed busy-work of the funeral, the politely formal social intercourse with the neighbors pressing in from all sides, the series of commemorative slametans stretched out at intervals for almost three years--the whole momentum of the Javanese ritual system is supposed to carry one through grief without severe emotional disturbance. For the mourner, the funeral and postfuneral ritual is said to produce a feeling of iklas, a kind of willed affectlessness, a detached and static state of "not caring"; for the neighborhood group it is said to produce rukun, "communal harmony." The actual service is in essence simply another version of the slametan, adapted to the special requirements of interment. When the news of a death is broadcast through the area, everyone in the neighborhood must drop what he is doing and go immediately to the home of the survivors. The women bring bowls of rice, which is cooked up into a slametan; the men begin to cut wooden grave markers and to dig a grave. Soon the Modin arrives and begins to direct activities. The corpse is washed in ceremonially prepared water by the relatives (who unflinchingly hold the body on their laps to demonstrate their affection for the deceased as well as their self-control); then it is wrapped in muslin. About a dozen santris, under the leadership of the Modin, chant Arabic prayers over the body for five or ten minutes; after this it is carried, amid various ritual acts, in a ceremonial procession to the graveyard, where it is interred in prescribed ways. The Modin reads a graveside speech to the deceased, reminding him of his duties as a believing Moslem; and the funeral is over, usually only two or three hours after death. The funeral proper is followed by commemorative slametans in the home of the survivors at three, seven, forty, and one hundred days after death; on the first and second anniversary of death; and, finally, on the thousandth day, when the corpse is considered to have turned to dust and the gap between the living and the dead to have become absolute. This was the ritual pattern which was called into play when Paidjan died. As soon as dawn broke (death occurred in the early hours of the morning), Karman, the uncle, dispatched a telegram to the boy's parents in a nearby city, telling them in characteristic Javanese fashion that their son was ill. This evasion was intended to soften the impact of death by allowing them to become aware of it more gradually. Javanese feel that emotional damage results not from the severity of a frustration but from the suddenness with which it comes, the degree to which it "surprises" one unprepared for it. It is "shock," not suffering itself, which is feared. Next, in the expectation that the parents would arrive within a few hours, Karman sent for the Modin to begin the ceremony. This was done on the theory that by the time the parents had come little would be left to do but inter the body, and they would thus once more be spared unnecessary stress. By ten o'clock at the very latest it should all be over; a saddening incident, but a ritually muted one. But when the Modin, as he later told me, arrived at Karman's house and saw the poster displaying Permai's political symbol, he told Karman that he could not perform the ritual. After all, Karman belonged to "another religion," and he, the Modin, did not know the correct burial rituals for it; all he knew was Islam. "I don't want to insult your religion," he said piously. "On the contrary, I hold it in the utmost regard, for there is no intolerance in Islam. But I don't know your ritual. The Christians have their own ritual and their own specialist (the local preacher), but what does Permai do? Do they burn the corpse or what?" (This is a sly allusion to Hindu burial practices; evidently the Modin enjoyed himself hugely in this interchange.) Karman was, the Modin told me, rather upset at all this and evidently surprised, for although he was an active member of Permai, he was a fairly unsophisticated one. It had evidently never occurred to him that the anti-Moslem-funeral agitation of the party would ever appear as a concrete problem, or that the Modin would actually refuse to officiate. Karman was actually not a bad fellow, the Modin concluded; he was but a dupe of his leaders. After leaving the now highly agitated Karman, the Modin went directly to the subdistrict officer to ask if he had acted properly. The officer was morally bound to say that he had, and thus fortified the Modin returned home to find Karman and the village policeman, to whom Karman had gone in desperation, waiting for him. The policeman, a personal friend of Karman's, told the Modin that according to time-honored custom he was supposed to bury everyone with impartiality, never mind whether he happened to agree with their politics. But the Modin, having now been personally supported by the subdistrict officer, insisted that it was no longer his responsibility. However, he suggested, if Karman wished, he could go to the village chief's office and sign a public statement, sealed with the Government stamp and countersigned by the village chief in the presence of two witnesses, declaring that he, Karman, was a true believing Moslem and that he wished the Modin to bury the boy according to Islamic custom. At this suggestion that he officially abandon his religious beliefs, Karman exploded into a rage and stormed from the house, rather uncharacteristic behavior for a Javanese. By the time he arrived home again, at his wit's end about what to do next, he found to his dismay that the news of the boy's death had been broadcast and the entire neighborhood was already gathering for the ceremony. Like most of the kampongs in the town of Modjokuto, the one in which I lived consisted both of pious santris and ardent abangans (as well as a number of less intense adherents of either side), mixed together in a more or less random manner. In the town, people are forced to live where they can and take whomever they find for neighbors, in contrast to the rural areas where whole neighborhoods, even whole villages, still tend to be made up almost entirely of either abangans or santris. The majority of the santris in the kampong were members of Masjumi, and most of the abangans were followers of Permai, and in daily life, social interaction between the two groups was minimal. The abangans, most of whom were either petty artisans or manual laborers, gathered each late afternoon at Karman's roadside coffee shop for the idle twilight conversations which are typical of small-town and village life in Java; the santris--tailors, traders, and storekeepers for the most part --usually gathered in one or another of the santri-run shops for the same purpose. But despite this lack of close social ties, the demonstration of territorial unity at a funeral was still felt by both groups to be an unavoidable duty; of all the Javanese rituals, the funeral probably carries the greatest obligation on attendance. Everyone who lives within a certain roughly defined radius of the survivors' home is expected to come to the ceremony; and on this occasion everyone did. With this as background, it is not surprising that when I arrived at Karman's house about eight o'clock, I found two separate clusters of sullen men squatting disconsolately on either side of the yard, a nervous group of whispering women sitting idly inside the house near the stillclothed body, and a general air of doubt and uneasiness in place of the usual quiet busyness of slametan preparing, body washing, and guest greeting. The abangans were grouped near the house, where Karman was crouched, staring blankly off into space, and where Sudjoko and Sastro, the town Chairman and Secretary of Permai (the only nonresidents of the kampong present) sat on chairs, looking vaguely out of place. The santris were crowded together under the narrow shadow of a coconut palm about thirty yards away, chatting quietly to one another about everything but the problem at hand. The almost motionless scene suggested an unlooked-for intermission in a familiar drama, as when a motion picture stops in mid-action. After a half hour or so, a few of the abangans began to chip halfheartedly away at pieces of wood to make grave markers and a few women began to construct small flower offerings for want of anything better to do; but it was clear that the ritual was arrested and that no one quite knew what to do next. Tension slowly rose. People nervously watched the sun rise higher and higher in the sky, or glanced at the impassive Karman. Mutterings about the sorry state of affairs began to appear ("everything these days is a political problem," an old, traditionalistic man of about eighty grumbled to me, "you can't even die any more but what it becomes a political problem"). Finally, about 9:30, a young santri tailor named Abu decided to try to do something about the situation before it deteriorated entirely: he stood up and gestured to Karman, the first serious instrumental act which had occurred all morning. And Karman, roused from his meditation, crossed the no man's land to talk to him. As a matter of fact, Abu occupied a rather special position in the kampong. Although he was a pious santri and a loyal Masjumi member, he had more contact with the Permai group because his tailor shop was located directly behind Karman's coffee shop. Though Abu, who stuck to his sewing machine night and day, was not properly a member of this group, he would often exchange comments with them from his work bench about twenty feet away. True, a certain amount of tension existed between him and the Permai people over religious issues. Once, when I was inquiring about their eschatological beliefs, they referred me sarcastically to Abu, saying he was an expert, and they teased him quite openly about what they considered the wholly ridiculous Islamic theories of the afterlife. Nevertheless, he had something of a social bond with them, and it was perhaps reasonable that he should be the one to try to break the deadlock. "It is already nearly noon," Abu said. "Things can't go straight on like this." He suggested that he send Umar, another of the santris, to see if the Modin could now be induced to come; perhaps things were cooler with him now. Meanwhile, he could get the washing and wrapping of the corpse started himself. Karman replied that he would think about it, and returned to the other side of the yard for a discussion with the two Permai leaders. After a few minutes of vigorous gesturing and nodding, Karman returned and said simply, "All right, that way.""I know how you feel," Abu said; "I'll just do what is absolutely necessary and keep the Islam out as much as possible." He gathered the santris together and they entered the house. The first requisite was stripping the corpse (which was still lying on the floor, because no one could bring himself to move it). But by now the body was rigid, making it necessary to cut the clothes off with a knife, an unusual procedure which deeply disturbed everyone, especially the women clustered around. The santris finally managed to get the body outside and set up the bathing enclosure. Abu asked for volunteers for the washing; he reminded them that God would consider such an act a good work. But the relatives, who normally would be expected to undertake this task, were by now so deeply shaken and confused that they were unable to bring themselves to hold the boy on their laps in the customary fashion. There was another wait while people looked hopelessly at each other. Finally, Pak Sura, a member of Karman's group but no relative, took the boy on his lap, although he was clearly frightened and kept whispering a protective spell. One reason the Javanese give for their custom of rapid burial is that it is dangerous to have the spirit of the deceased hovering around the house. Before the washing could begin, however, someone raised the question as to whether one person was enough--wasn't it usually three? No one was quite sure, including Abu; some thought that although it was customary to have three people it was not obligatory, and some thought three a necessary number. After about ten minutes of anxious discussion, a male cousin of the boy and a carpenter, unrelated to him, managed to work up the courage to join Pak Sura. Abu, attempting to act the Modin's role as best he could, sprinkled a few drops of water on the corpse and then it was washed, rather haphazardly and in unsacralized water. When this was finished, however, the procedure was again stalled, for no one knew exactly how to arrange the small cotton pads which, under Moslem law, should plug the body orifices. Karman's wife, sister of the deceased's mother, could evidently take no more, for she broke into a loud, unrestrained wailing, the only demonstration of this sort I witnessed among the dozen or so Javanese funerals I attended. Everyone was further upset by this development, and most of the kampong women made a frantic but unavailing effort to comfort her. Most of the men remained seated in the yard, outwardly calm and inexpressive, but the embarrassed uneasiness which had been present since the beginning seemed to be turning toward fearful desperation. "It is not nice for her to cry that way," several men said to me, "it isn't proper." At this point, the Modin arrived. However, he was still adamant. Further, he warned Abu that he was courting eternal damnation by his actions. "You will have to answer to God on Judgment Day," he said, "if you make mistakes in the ritual. It will be your responsibility. For a Moslem, burial is a serious matter and must be carried out according to the Law by someone who knows what the Law is, not according to the will of the individual." He then suggested to Sudjoko and Sastro, the Permai leaders, that they take charge of the funeral, for as party "intellectuals" they must certainly know what kind of funeral customs Permai followed. The two leaders, who had not moved from their chairs, considered this as everyone watched expectantly, but they finally refused, with some chagrin, saying they really did not know how to go about it. The Modin shrugged and turned away. One of the bystanders, a friend of Karman's, then suggested that they just take the body out and bury it and forget about the whole ritual; it was extremely dangerous to leave things as they were much longer. I don't know whether this remarkable suggestion would have been followed, for at this juncture the mother and father of the dead child entered the kampong. They seemed quite composed. They were not unaware of the death, for the father later told me he had suspected as much when he got the telegram; he and his wife had prepared themselves for the worst and were more or less resigned by the time they arrived. When they approached the kampong and saw the whole neighborhood gathered, they knew that their fears were well founded. When Karman's wife, whose weeping had subsided slightly, saw the dead boy's mother come into the yard, she burst free of those who were comforting her and with a shriek rushed to embrace her sister. In what seemed a split second, both women had dissolved into wild hysterics and the crowd had rushed in and pulled them apart, dragging them to houses at opposite sides of the kampong. Their wailing continued in undiminished volume, and nervous comments arose to the effect that they ought to get on with the burial in one fashion or another, before the boy's spirit possessed someone. But the mother now insisted on seeing the body of her child before it was wrapped. The father at first forbade it, angrily ordering her to stop crying--didn't she know that such behavior would darken the boy's pathway to the other world? But she persisted and so they brought her, stumbling, to where he lay in Karman's house. The women tried to keep her from drawing too close, but she broke loose and began to kiss the boy about the genitals. She was snatched away almost immediately by her husband and the women, though she screamed that she had not yet finished; and they pulled her into the back room where she subsided into a daze. After a while--the body was finally being wrapped, the Modin having unbent enough to point out where the cotton pads went --she seemed to lose her bearings entirely and began to move about the yard shaking hands with everyone, all strangers to her, and saying, "Forgive me my faults, forgive me my faults." Again she was forcibly restrained; people said, "Calm yourself; think of your other children-do you want to follow your son to the grave?" The corpse was now wrapped, and new suggestions were made that it be taken off immediately to the graveyard. At this point, Abu approached the father, who, he evidently felt, had now displaced Karman as the man legally responsible for the proceedings. Abu explained that the Modin, being a Government official, did not feel free to approach the father himself, but he would like to know: how did he wish the boy to be buried--the Islamic way or what? The father, somewhat bewildered, said, "Of course, the Islamic way. I don't have much of any religion, but I'm not a Christian, and when it comes to death the burial should be the Islamic way. Completely Islamic." Abu explained again that the Modin could not approach the father directly, but that he, being "free," could do as he pleased. He said that he had tried to help as best he could but that he had been careful to do nothing Islamic before the father came. It was too bad, he apologized, about all the tension that was in the air, that political differences had to make so much trouble. But after all, everything had to be "clear" and "legal" about the funeral. It was important for the boy's soul. The santris, somewhat gleefully, now chanted their prayers over the corpse, and it was carried to the grave and buried in the usual manner. The Modin gave the usual graveyard speech, as amended for children, and the funeral was finally completed. None of the relatives or the women went to the graveyard; but when we returned to the house--it was now well after noon--the slametan was finally served, and Paidjan's spirit presumably left the kampong to begin its journey to the other world. Three days later, in the evening, the first of the commemorative slametans was held, but it turned out that not only were no santris present but that it was as much a Permai political and religious cult meeting as a mourning ritual. Karman started off in the traditional fashion by announcing in high Javanese that this was a slametan in remembrance of the death of Paidjan. Sudjoko, the Permai leader, immediately burst in saying, "No, no, that is wrong. At a third day slametan you just eat and give a long Islamic chant for the dead, and we are certainly not going to do that." He then launched into a long, rambling speech. Everyone, he said, must know the philosophical-religious basis of the country. "Suppose this American [he pointed to me; he was not at all pleased by my presence] came up and asked you: what is the spiritual basis of the country? and you didn't know--wouldn't you be ashamed?" He went on in this vein, building up a whole rationale for the present national political structure on the basis of a mystical interpretation of President Sukarno's "Five Points" (Monotheism, Social Justice, Humanitarianism, Democracy, and Nationalism) which are the official ideological foundation of the new republic. Aided by Karman and others, he worked out a micro-macrocosm correspondence theory in which the individual is seen to be but a small replica of the state, and the state but an enlarged image of the individual. If the state is to be ordered, then the individual must also be ordered; each implies the other. As the President's Five Points are at the basis of the state, so the five senses are at the basis of an individual. The process of harmonizing both are the same, and it is this we must be sure we know. The discussion continued for nearly half an hour, ranging widely through religious, philosophical, and political issues (including, evidently for my benefit, a discussion of the Rosenbergs' execution). We paused for coffee and as Sudjoko was about to begin again, Paidjan's father, who had been sitting quietly and expressionless, began suddenly to talk, softly and with a curiously mechanical tonelessness, almost as if he were reasoning with himself, but without much hope of success. "I am sorry for my rough city accent," he said, "but I very much want to say something." He hoped they would forgive him; they could continue their discussion in a moment. "I have been trying to be iklas ['detached,' 'resigned'] about Paidjan's death. I'm convinced that everything that could have been done for him was done and that his death was just an event which simply happened." He said he was still in Modjokuto because he could not yet face the people where he lived, couldn't face having to tell each one of them what had occurred. His wife, he said, was a little more iklas now too. It was hard, though. He kept telling himself it was just the will of God, but it was so hard, for nowadays people didn't agree on things any more; one person tells you one thing and others tell you another. It's hard to know which is right, to know what to believe. He said he appreciated all the Modjokuto people coming to the funeral, and he was sorry it had been all mixed up. "I'm not very religious myself. I'm not Masjumi and I'm not Permai. But I wanted the boy to be buried in the old way. I hope no one's feelings were hurt." He said again he was trying to be iklas, to tell himself it was just the will of God, but it was hard, for things were so confused these days. It was hard to see why the boy should have died. This sort of public expression of one's feelings is extremely unusual --in my experience unique--among Javanese, and in the formalized traditional slametan pattern there is simply no place for it (nor for philosophical or political discussion). Everyone present was rather shaken by the father's talk, and there was a painful silence. Sudjoko finally began to talk again, but this time he described in detail the boy's death. How Paidjan had first gotten a fever and Karman had called him, Sudjoko, to come and say a Permai spell. But the boy did not respond. They finally took him to a male nurse in the hospital, where he was given an injection. But still he worsened. He vomited blood and went into convulsions, which Sudjoko described rather graphically, and then he died. "I don't know why the Permai spell didn't work," he said; "it has worked before. This time it didn't. I don't know why; that sort of thing can't be explained no matter how much you think about it. Sometimes it just works and sometimes it just doesn't." There was another silence and then, after about ten minutes more of political discussion, we disbanded. The father returned the next day to his home and I was not invited to any of the later slametans. When I left the field about four months later, Karman's wife had still not entirely recovered from the experience, the tension between the santris and the abangans in the kampong had increased, and everyone wondered what would happen the next time a death occurred in a Permai family. |
葬儀 ジャワ人の葬儀の雰囲気は、悲嘆に暮れて取り乱し、大声で泣き叫ぶようなものではない。 むしろ、それは穏やかで感情を表に出さない、ほとんど気だるいような別れであり、もはや不可能となった関係を儀式的に手放す短い時間である。涙は称賛され るものではなく、ましてや奨励されるものでもない。悲しみに浸るのではなく、仕事を終わらせる努力をするのだ。葬儀の綿密な雑用、四方八方から押し寄せる 近所の人々との礼儀正しい社交、3年近くの間隔を置いて行われる一連の追悼式典など、ジャワの儀式体系の勢い全体が、深刻な感情の乱れを起こすことなく悲 しみを乗り越えることを可能にする。喪主にとっては、葬儀と葬儀後の儀式は、イクラス(iklas)という感情を産み出すと言われている。イクラスとは、 意図的に無感情になることであり、「気にしない」という離れた静的な状態である。近隣のグループにとっては、ルクン(rukun)という「共同体の調和」 を生み出すと言われている。 実際の葬儀は、本質的には埋葬の特別な要件に合わせたスラメタン(slametan)の別バージョンである。近隣地域で訃報が流れると、近隣住民は皆、そ の場でやっていたことを中断して、すぐに遺族の家に向かわなければならない。女性たちはスラメタン(slametan)用の米を炊き、男性たちは木製の墓 標を切り出し、墓を掘り始める。ほどなくしてモディンが到着し、指揮を執り始める。親族が死体を儀式用の水で洗い(死体を膝の上にしっかりと抱え、故人へ の愛情と自制心を示しながら)、その後、モスリンで包む。モディンが率いる12人ほどのサントリが、5分から10分間、遺体にアラビア語の祈りを唱える。 その後、さまざまな儀式の行われる中、葬列が墓地まで続き、そこで所定の方法で埋葬される。モディンは墓前で故人に信者としての義務を思い出させるような 弔辞を読み、葬儀は通常、死亡からわずか2、3時間で終了する。葬儀に続いて、遺族の家で、死後3日目、7日目、40日目、100日目、1周忌、3周忌、 そして最後に1000日目に、死体が塵となり、生者と死者の間の隔たりが絶対的なものとなったとみなされる。 これは、パイドジャンが亡くなった際に実施された儀式のパターンである。夜が明けるとすぐに(死亡したのは早朝だった)、叔父のカルマンは、近隣都市に住 む少年の両親に電報を打ち、ジャワ人らしい表現で、息子は病気であると伝えた。この回避策は、両親が徐々にその事実を受け入れられるようにすることで、死 の衝撃を和らげることを目的としたものだった。ジャワ人は、感情的なダメージは挫折の厳しさからではなく、突然訪れること、つまり、心の準備ができていな い時に「驚かされる」度合いから生じると考えている。恐れられているのは苦しみそのものではなく「ショック」である。次に、両親が数時間以内に到着するだ ろうという予想のもと、カーマンはモディンに連絡し、儀式を開始した。両親が到着する頃には、やるべきことは遺体を埋葬することだけになり、両親は不必要 なストレスから再び解放されるだろうという理論に基づいて、この儀式は行われた。遅くとも10時までにはすべてが終わるはずだった。悲しい出来事ではあっ たが、儀式としては静かに執り行われた。 しかし、モディンが後に私に語ったところによると、彼はカーマンの家に到着し、ペルマイの政治シンボルを表示したポスターを目にしたとき、儀式を行うこと はできないとカーマンに告げた。結局のところ、カーマンは「別の宗教」に属しており、モディンは、その宗教の正しい埋葬儀式を知らなかった。彼が知ってい たのはイスラム教だけだった。「あなたの宗教を侮辱するつもりはありません」と彼は神妙に言った。「それどころか、私はイスラム教に不寛容なところはない ので、あなたの宗教を最大限に尊重しています。しかし、私はあなたの儀式を知りません。キリスト教には独自の儀式があり、独自の専門家(地元の牧師)がい ますが、パーマイはどのようにするのでしょうか?遺体を焼くのでしょうか? (これはヒンドゥー教の埋葬の慣習をほのめかしている。明らかに、モディンはこうしたやり取りを大いに楽しんでいた。)カルマンは、モディンによると、こ うしたことすべてにかなり動揺し、明らかに驚いていた。なぜなら、彼はパーマイの活動的なメンバーではあったが、かなり素朴な人物だったからだ。モディン が、その政党の反イスラム教葬儀扇動が具体的な問題として浮上する可能性があること、あるいはモディンが実際に葬儀を執り行うことを拒否する可能性がある ことなど、彼にはまったく思いもよらなかった。モディンは結論づけた。「カーマンは実際には悪い奴ではない。ただ、指導者たちの餌食になっただけだ」。 激しく動揺するカーマンを残し、モディンはすぐに副区長を訪ね、自分が適切に行動したかどうかを尋ねた。役人は道徳的に「そうした」と答える義務があった ため、モディンは安心して家に戻り、カルマンと、カルマンが自暴自棄になって駆け込んだ村の警察官を待った。 警察官はカルマンの個人的な友人であり、モディンに、昔からの慣習に従って、政治的意見に関係なく、公平に全員を埋葬することになっていると告げた。しか し、モディンは今や副区長から個人的に支持を得ていたため、もはや自分の責任ではないと主張した。しかし、もしカルマンが望むなら、村長の事務所に行っ て、2人の証人の立会いのもと、政府の印鑑が押され、村長が副署した公開文書に署名し、カルマンが真の信者であること、そしてモディンにイスラムの慣習に 従って少年を埋葬してほしいと宣言できると彼は提案した。この提案は、彼が公式に宗教的信念を放棄することを意味するもので、カルマンは激怒し、家から飛 び出して行った。これはジャワ人らしからぬ行動であった。次にどうすべきか途方に暮れながら再び自宅に戻ったとき、彼は少年の死のニュースがすでに放送さ れ、近隣住民がすでに葬儀のために集まっていることを知って愕然とした。 モジョクートの町にある他のカンポン(マレーシアの村落)と同様に、私が住んでいたカンポンも敬虔なサントリスと熱心なアバン(どちらの側にもそれほど熱 心でない信奉者も数多くいたが)が、ある程度ランダムに混在していた。この町では、人々は住む場所を決められ、見つけた相手を隣人として受け入れることを 余儀なくされる。それとは対照的に、農村部では、近隣全体、さらには村全体が、今でもほぼアバンガンかサンティリスで構成されている傾向がある。この村の サンティリスの大半はマスジミのメンバーであり、アバンガンの大半はプルマイの信奉者であった。そして、日常生活では、この2つのグループ間の交流はほと んどなかった。ほとんどが小規模な職人や肉体労働者であるアバンガンたちは、毎日のように夕方になるとカルマンの道端のコーヒーショップに集まり、ジャワ の小さな町や村の生活では典型的な、とりとめのない夕暮れの会話を交わした。一方、仕立て屋、商人、店主などであるサントリのほとんどは、同じ目的のため にサンティが経営する店のひとつに集まった。しかし、このような緊密な社会的つながりの欠如にもかかわらず、葬儀における地域社会の結束の表れは、どちら のグループにとっても避けられない義務であると感じられていた。ジャワの儀式の中でも、葬儀は参列者に対して最も大きな義務を課すものである。被相続人の 家の周囲にある一定の広さの地域に住む人々は、全員が式に参列することが期待されている。そして、この機会には誰もが参列する。 このような背景があるため、私が8時頃にカルマンの家に到着した際、庭の両側にそれぞれ別々の不機嫌そうな男たちが座り込んで落胆している姿を見つけて も、驚くことではない。また、遺体に寄り添うようにして、家の中でそわそわしながら小声で話す女性たちの神経質なグループが座っていた。そして、スラメタ ン(ジャワの伝統的なお祭り用の飲み物)の準備や遺体の洗浄、来客への挨拶など、いつもは静かな忙しさがある場所に、疑いと不安の雰囲気が漂っていた。ア バン(長老)たちは、カーマンがしゃがみ込み、ぼんやりと宙を見つめている家の近くに集まっていた。また、スジョコとサストロ(町会長と秘書)は、椅子に 座って、場違いな様子でぼんやりと辺りを見回していた。サントリスたちは、30ヤードほど離れた場所にあるココヤシの木の狭い影の下に集まり、互いに小声 で、目の前の問題以外のことをあれこれと話していた。ほとんど動かないその光景は、まるで映画がアクションの途中で停止したときのように、見慣れたドラマ の予想外の幕間を思わせた。 30分ほど経つと、アバンガンの数人が墓標を作るために木片を不本意ながら少しずつ削り始め、数人の女性が他にやることがないため、小さな花の供物を造り 始めた。しかし、儀式が中断していることは明らかであり、次に何をすべきか誰もよくわかっていないようだった。緊張は徐々に高まっていった。人々は空に昇 る太陽を不安そうに見つめ、あるいは無表情なカルマン氏をちらりと見るだけだった。 事態の残念な状況について、つぶやきが聞こえ始めた。(「最近では何でも政治問題になる」と、80歳くらいの伝統主義の老人が私に不平をこぼした。「死ぬ ことさえできなくなってしまった。そしてついに9時半頃、若いサンティの仕立て屋であるアブが、事態がさらに悪化する前に何とかしようと立ち上がり、カー マンに合図を送った。カーマンは、朝一番の本格的な楽器演奏だった。瞑想から目を覚ましたカーマンは、中間地帯を横断して彼に話しかけた。 実は、アブは村の中でもかなり特別な立場にあった。敬虔なサンティであり、マスジューの忠実なメンバーであったが、仕立屋がカルマンのコーヒーショップの すぐ裏手にあったため、彼はパーマイグループとより多く交流していた。昼夜を問わずミシンに向かうアブは、このグループの正式なメンバーではなかったが、 20フィートほど離れた作業台から彼らとよく意見を交わしていた。確かに、宗教上の問題をめぐって、彼とパーマイの人々との間にはある種の緊張関係があっ た。終末論的な信仰について私が尋ねたとき、彼らは「アブが専門家だ」と皮肉っぽく私に言った。そして、彼らがまったく馬鹿げていると考えるイスラム教の 死後の世界に関する理論について、彼らはアブを公然とからかった。それでも、彼らとの間に何らかの社会的つながりがあった。そして、この行き詰まりを打開 しようとするのは彼であるべきだったのかもしれない。 「もうすぐ正午だ。このままでは埒が明かない」とアブは言った。彼は、モディンが今なら説得に応じてくれるかもしれないので、もう一人のサントリであるウ マルを派遣することを提案した。その間、彼は自分で死体の洗濯と包み作業に取り掛かろう。カーマンは「考えておく」と答え、2人のパーマイ指導者たちとの 話し合いのために庭の反対側に戻った。数分間、激しい身振り手振りやうなずきを交わした後、カーマンは戻ってきて、単に「よし、その方法だ」と言った。 「気持ちは分かる」とアブは言った。「必要なことだけをやって、イスラム教をできるだけ排除するよ」彼はサントリスたちを集め、彼らは家に入った。 まず必要なのは死体を裸にすることだった(死体は床に横たえられたままだった。なぜなら、誰も死体を動かす気になれなかったからだ)。しかし、死体はすで に硬直しており、ナイフで衣服を切り取る必要があった。これは通常ではありえない手順であり、特にその周りに集まった女性たちを深く動揺させた。サントリ スたちは最終的に死体を外に運び出し、沐浴用の囲いを設置した。アブは、体を洗うボランティアを募った。神はこのような行為を善行とみなされると彼らに思 い出させた。しかし、通常この作業を行うはずの親族たちは、今では深く動揺し混乱していたため、慣例に従って少年を膝の上に抱えることができなかった。人 々は絶望的な眼差しで互いに見つめ合いながら、またしばらく待った。そして、カルマンのグループの一員であるが親族ではないスラ氏が、明らかに怯えながら も呪文をささやき続けながら、少年を膝に乗せた。ジャワ人が早急な埋葬を行う理由のひとつとして、故人の魂が家の中をさまよっているのは危険だということ が挙げられる。 しかし、洗浄を始める前に、1人だけで十分なのか、通常は3人必要ではないのかという疑問が持ち上がった。アブを含め、誰もはっきりとしたことはわからな かった。3人が必要だという慣習はあるが、義務ではないという意見もあれば、3人が必要だという意見もあった。約10分間、不安な議論が続いた後、少年の 従兄弟で大工の男性が、勇気を出してスラ氏に加わった。モディン役をできる限り演じようとしたアブは、死体に数滴の水を振りかけた。その後、死体は、無作 為に、聖別されていない水で洗われた。しかし、これが終わると、またもや手順が止まってしまった。なぜなら、イスラム法では、死体の開口部を塞ぐべき小さ な綿のパッドをどのように配置すべきか、誰も正確に知らなかったからだ。カルマンの妻、つまり故人の母親の妹は、これ以上耐えられなかったようで、大声で 泣き叫び始めた。私がこれまでに十数件のジャワ人の葬儀に参列した中で、このような行動に出たのは彼女だけだった。この展開に皆がさらに動揺し、村の女性 たちのほとんどが、彼女を慰めようと必死になったが無駄だった。ほとんどの男たちは庭に座ったままで、表面上は平静を装い無表情だったが、初めからずっと 感じられていた気まずい不安は、恐怖に似た絶望へと変わりつつあるように見えた。「あんな風に泣くのは良くない」と何人かの男たちが私に言った。「ふさわ しくない」この時、モディンが到着した。 しかし、彼は依然として頑固だった。さらに、彼はアブに、自分の行動によって永遠の地獄に堕ちることを自ら招いていると警告した。「儀式でミスを犯せば、 審判の日には神に答えなければならないだろう。それは君の責任だ。イスラム教徒にとって埋葬は重大な問題であり、法律を知る者が法律に従って行うべきであ り、個人の意志に従って行うものではない」と彼は言った。彼は、パーミの指導者であるスジョコとサストロに、葬儀の責任者になるよう提案した。彼らは「知 識人」として、パーミがどのような葬儀の風習に従っているかを知っているはずだからだ。椅子から動こうとしない2人の指導者は、皆が見守る中、この提案を 検討したが、最終的には、本当にどうすればいいのかわからないと、悔しそうに断った。モディンは肩をすくめて背を向けた。その場に居合わせた人々のうちの 一人、カルマンの友人である人物が、遺体を外に出して埋葬し、儀式のことはすべて忘れてしまおうと提案した。このままの状態をこれ以上長く続けるのは非常 に危険である。この驚くべき提案が実行されたかどうかはわからない。なぜなら、このとき死んだ子供の両親が村に入ってきたからだ。 彼らはとても落ち着いているように見えた。父親は後で私に、電報を受け取ったときから死を疑っていたと打ち明けた。彼と妻は最悪の事態に備えており、到着 するまでに多少なりとも諦めを抱いていた。彼らが村に近づき、近隣住民が全員集まっているのを見て、彼らの不安は現実のものとなったことを知った。カルマ ンの妻は、泣き止んでいたが、死んだ少年の母親が庭に入って来るのを見ると、慰めていた人々から離れ、悲鳴をあげて姉に抱きついた。一瞬の出来事だった が、2人の女性は激しいヒステリー状態に陥り、群衆が押し寄せて2人を引き離し、カンポンの反対側の家々へと引きずっていった。彼女たちの泣き叫ぶ声は衰 えることなく続き、少年の魂が誰かに取り付く前に、何とかして埋葬を進めるべきだという神経質な意見も出た。 しかし、母親は今、包む前に我が子の遺体を見たいと強く主張した。父親は最初はそれを禁じ、怒って彼女に泣くのをやめるよう命じた。そんな振る舞いが少年 のあの世への道を暗くするかもしれないということを彼女は知らないのか? しかし、彼女は諦めず、よろよろと歩かせて、カルマン家の息子のいる場所まで連れて行った。女性たちは彼女が息子に近づきすぎないようにしたが、彼女はそ れを振り切って、息子の性器にキスをし始めた。彼女はまだ終わっていないと叫んだが、すぐに夫と女性たちに引き離され、奥の部屋に連れて行かれた。しばら くして、遺体がようやく包まれ、モディンが綿球をどこに置くかを指し示すほどには落ち着きを取り戻した。彼女は完全に正気を失ったように見え、庭を歩き回 り、見ず知らずの人たち全員と握手しながら、「私の過ちを許して、私の過ちを許して」と言い始めた。再び彼女は力づくで拘束された。人々は「落ち着いて。 他の子供たちのことを考えて。息子と一緒に墓場まで行きたいの?」と言った。 死体は包帯で巻かれ、すぐに墓地へ運ぶべきだという新たな提案がなされた。この時点で、アブは明らかに、今やカルマンに代わって法的手続きの責任者となっ た父親に近づいた。アブは、モディンは政府職員であるため、父親に直接話しかけることはできないが、知りたいことがあると説明した。少年をイスラム式に埋 葬することを望んでいるのか、それともそうではないのか? 父親は少し当惑した様子で、「もちろん、イスラム式だ。私は特定の宗教を信仰しているわけではないが、キリスト教徒でもないし、死んだらイスラム式に埋葬 すべきだ。完全にイスラム式で」と。アブは、モディン家は父親に直接近づくことはできないが、自分は「自由」なので、自分の好きなようにできると再度説明 した。彼は、できる限りの手助けをしようとしたが、父親が来るまではイスラム式のことは何もしていないと注意した。政治的な相違がこれほどまでに問題を引 き起こさなければならないのは残念だ、と彼は謝罪した。しかし結局のところ、葬儀についてはすべて「明確」かつ「合法」でなければならない。それは少年の 魂にとって重要なことだった。サントリスは、どこか嬉しそうに、死体を前にして祈りを唱え、死体は墓に運ばれ、通常の方法で埋葬された。モディンは子供向 けに修正したいつものお決まりの墓前スピーチを行い、葬儀はようやく終了した。親戚や女性たちは誰も墓地に行かなかったが、私たちが家に戻ったとき(すで に正午をかなり過ぎていた)――ようやくスラメタンが振る舞われ、ペイジャンの魂はおそらくカンポンを離れ、あの世への旅を始めたことだろう。 3日後の夕方、最初の追悼スラメタンが開催されたが、サントリは誰も出席しておらず、それは単なる喪に服す儀式ではなく、パーミの政治的・宗教的カルトの 集会であることが判明した。カルマンは伝統的なやり方で、これはパイドジャンの死を悼むためのスラメタンであるとジャワ語で高らかに宣言した。すると、ペ ルマイのリーダーであるスジョコがすかさず割って入った。「いや、いや、それは違う。3日目のスラメタンでは、ただ食事をして、死者のために長いイスラム 教の祈りを捧げるだけだ。そして、我々はそんなことは絶対にしない」と彼は言い、それから長々ととりとめのない演説を始めた。彼は、誰もがこの国の哲学 的・宗教的基盤を知っていなければならないと述べた。「もしこのアメリカ人(彼は私のことを指さした。私の存在をまったく快く思っていなかった)がやって 来て、この国の精神的な基盤は何かと尋ねたとして、あなたが答えられなかったら、恥ずかしくないだろうか?」 彼は、この調子で、スカルノ大統領の「五原則」(一神教、社会正義、人道主義、民主主義、民族主義)の神秘的な解釈を基に、現在の国家政治体制の理論的根 拠を構築した。この五原則は、新共和国の公式イデオロギーの基礎である。カルマンや他の人々の助けを借りて、彼は「ミクロとマクロの対応理論」を考案し た。この理論では、個人は国家の小さなレプリカであり、国家は個人の拡大されたイメージであると見なされる。国家を秩序あるものにするのであれば、個人も また秩序あるものでなければならない。それぞれが他方を暗示している。大統領の「五原則」が国家の基礎であるように、五感は個人の基礎である。両者を調和 させるプロセスは同じであり、私たちはそれを確実に理解していなければならない。議論は30分近く続き、宗教、哲学、政治に関する幅広い問題(明らかに私 のために、ローゼンバーグ夫妻の処刑に関する議論も含まれていた)について話し合われた。 コーヒーを飲むために一時中断し、スドジョコが再び話し始めようとしたとき、それまで静かに無表情に座っていたパイドジャンの父親が突然話し始めた。穏や かに、不思議なほど機械的な無感情さで、まるで自分自身に言い聞かせているかのように、しかし成功の見込みはほとんどない。「私の荒々しい都会のアクセン トで申し訳ないが、どうしても言いたいことがある」と彼は言った。彼らは彼を許してくれるだろうと彼は期待していた。彼らはすぐに話し合いを再開できるだ ろう。「私は、パイドジャンの死について、冷静であろうとしてきた。彼のためにできることはすべて行われたと確信しているし、彼の死は、単に起こってし まった出来事にすぎない。彼は、自分が住んでいる場所の人々とまだ向き合うことができず、彼ら一人一人に起こったことを伝えることもできないため、モジョ クトゥに留まっていると語った。彼の妻も、今は少し冷静になっているという。しかし、それは辛いことだった。ただ神の意志なのだと言い聞かせたが、それは とてもつらかった。なぜなら、今では人々は物事について意見が一致しなくなっているからだ。ある人はあることを言い、他の人は別のことを言う。どれが正し いのか、何を信じればいいのか、判断するのは難しい。彼は、モジョクトゥの人々が葬儀に参列してくれたことに感謝していると述べた。そして、すべてがご ちゃごちゃになってしまったことを残念に思っていると付け加えた。「私はあまり信心深い人間ではない。マスジュミでもパマイでもない。しかし、あの少年に は昔ながらのやり方で埋葬してやりたかった。誰の気持ちも傷つけなかったことを願っている」と彼は言った。そして、イクラスであろうとしていること、ただ 神の意志だったのだと自分に言い聞かせているが、最近物事が混乱しているため、それは難しいと彼は言った。なぜあの少年が死ななければならなかったのか、 その理由を見出すのは難しい。 このような感情を公に表現することは、私の経験上、ジャワ人の中では極めて異例であり、また、形式化された伝統的なスラムエタン・パターンの中では、その ような場は存在しない(また、哲学や政治に関する議論の場もない)。その場にいた全員が、父親の言葉にかなり動揺し、痛々しいほどの沈黙が続いた。スジョ コはようやく再び話し始めたが、今度は少年の死について詳しく説明した。ペイジャンが最初に熱を出したこと、そしてカルマンが彼、スジョコを呼び、パーマ イの呪文を唱えに来るように言ったこと。しかし、少年は反応しなかった。彼らは最終的に少年を病院の男性看護師のもとに連れて行き、そこで少年は注射を受 けた。しかし、それでも容態は悪化し、血を吐き、痙攣を起こした。スジョコはかなり生々しくその様子を描写し、そして少年は死んだ。「なぜパーマイの呪文 が効かなかったのかわからない。以前は効いたのに。今回は効かなかった。なぜなのかわからない。そういうことは、いくら考えても説明できない。効くときも あれば、効かないときもある」 また沈黙が訪れ、それからさらに10分ほど政治談義が続いた後、私たちは解散した。父親は翌日、自宅に戻った。私はそれ以降の激論には一切招待されなかっ た。私が4か月後にその現場を離れる頃には、カルマン氏の妻はまだその経験から完全に立ち直れておらず、村の長老たちと村長の間の緊張感は高まり、誰もが 次にペルマイ家に誰かが亡くなった場合、何が起こるのかと不安に思っていた。 |
| Analysis "Of all the sources of religion," wrote Malinowski, "the supreme and final crisis of life--death--is of the greatest importance."12 Death, he argued, provokes in the survivors a dual response of love and loathing, a deep-going emotional ambivalence of fascination and fear which threatens both the psychological and social foundations of human existence. The survivors are drawn toward the deceased by their affection for him, repelled from him by the dreadful transformation wrought by death. Funeral rites, and the mourning practices which follow them, focus around this paradoxical desire both to maintain the tie in the face of death and to break the bond immediately and utterly, and to insure the domination of the will to live over the tendency to despair. Mortuary rituals maintain the continuity of human life by preventing the survivors from yielding either to the impulse to flee panic-stricken from the scene or to the contrary impulse to follow the deceased into the grave: And here into this play of emotional forces, into this supreme dilemma of life and final death, religion steps in, selecting the positive creed, the comforting view, the culturally valuable belief in immortality, in the spirit independent of the body, and in the continuance of life after death. In the various ceremonies at death, in commemoration and communion with the departed, and worship of ancestral ghosts, religion gives body and form to the saving beliefs. . . . Exactly the same function it fulfills also with regard to the whole group. The ceremonial of death, which ties the survivors to the body and rivets them to the place of death, the beliefs in the existence of the spirit, in its beneficent influences or malevolent intentions, in the duties of a series of commemorative or sacrificial ceremonies--in all this religion counteracts the centrifugal forces of fear, dismay, demoralization, and provides the most powerful means of reintegration of the group's shaken solidarity and of the re-establishment of its morale. In short, religion here assures the victory of tradition over the mere negative response of thwarted instinct.13 To this sort of theory, a case such as that described above clearly poses some difficult problems. Not only was the victory of tradition and culture over "thwarted instinct" a narrow one at best, but it seemed as if the ritual were tearing the society apart rather than integrating it, were disorganizing personalities rather than healing them. To this the functionalist has a ready answer, which takes one of two forms depending upon whether he follows the Durkheim or the Malinowski tradition: social disintegration or cultural demoralization. Rapid social change has disrupted Javanese society and this is reflected in a disintegrated culture; as the unified state of traditional village society was mirrored in the unified slametan, so the broken society of the kampong is mirrored in the broken slametan of the funeral ritual we have just witnessed. Or, in the alternate phraseology, cultural decay has led to social fragmentation; loss of a vigorous folk tradition has weakened the moral ties between individuals. It seems to me that there are two things wrong with this argument, no matter in which of the two vocabularies it is stated: it identifies social (or cultural) conflict with social (or cultural) disintegration; it denies independent roles to both culture and social structure, regarding one of the two as a mere epiphenomenon of the other. In the first place, kampong life is not simply anomic. Though it is marked by vigorous social conflicts, as is our own society, it nevertheless proceeds fairly effectively in most areas. If governmental, economic, familial, stratificatory, and social control institutions functioned as poorly as did Paidjan's funeral, a kampong would indeed be an uncomfortable place in which to live. But though some of the typical symptoms of urban upheaval--such as increased gambling, petty thievery, and prostitution--are to some degree present, kampong social life is clearly not on the verge of collapse; everyday social interaction does not limp along with the suppressed bitterness and deep uncertainty we have seen focused around burial. For most of its members most of the time, a semiurban neighborhood in Modjokuto offers a viable way of life, despite its material disadvantages and its transitional character; and for all the sentimentality which has been lavished on descriptions of rural life in Java, this is probably as much as one could say for the village. As a matter of fact, it is around religious beliefs and practices-slametans, holidays, curing, sorcery, cult groups, and so on--that the most seriously disruptive events seem to cluster. Religion here is somehow the center and source of stress, not merely the reflection of stress elsewhere in the society. Yet it is not a source of stress because commitment to the inherited patterns of belief and ritual has been weakened. The conflict around Paidjan's death took place simply because all the kampong residents did share a common, highly integrated, cultural tradition concerning funerals. There was no argument over whether the slametan pattern was the correct ritual, whether the neighbors were obligated to attend, or whether the supernatural concepts upon which the ritual is based were valid ones. For both santris and abangans in the kampongs, the slametan maintains its force as a genuine sacred symbol; it still provides a meaningful framework for facing death--for most people the only meaningful framework. We cannot attribute the failure of the ritual to secularization, to a growth in skepticism, or to a disinterest in the traditional "saving beliefs," any more than we can attribute it to anomie. We must rather, I think, ascribe it to a discontinuity between the form of integration existing in the social structural ("causal-functional") dimension and the form of integration existing in the cultural ("logicomeaningful") dimension--a discontinuity which leads not to social and cultural disintegration, but to social and cultural conflict. In more concrete, if somewhat aphoristic terms, the difficulty lies in the fact that socially kampong people are urbanites, while culturally they are still folk. I have already pointed out that the Javanese kampong represents a transitional sort of society, that its members stand "in between" the more or less fully urbanized elite and the more or less traditionally organized peasantry. The social structural forms in which they participate are for the most part urban ones. The emergence of a highly differentiated occupational structure in place of the almost entirely agricultural one of the countryside; the virtual disappearance of the semihereditary, traditional village government as a personalistic buffer between the individual and the rationalized central government bureaucracy, and its replacement by the more flexible forms of modern parliamentary democracy; the evolution of a multiclass society in which the kampong, unlike the village, is not even a potentially self-sufficient entity, but is only one dependent subpart--all this means that the kampong man lives in a very urban world. Socially, his is a Gesellschaft existence. But on the cultural level--the level of meaning--there is much less of a contrast between the kampong dweller and the villager; much more between him and a member of the urban elite. The patterns of belief, expression, and value to which the kampong man is committed--his world view, ethos, ethic, or whatever--differ only slightly from those followed by the villager. Amid a radically more complex social environment, he clings noticeably to the symbols which guided him or his parents through life in rural society. And it is this fact which gave rise to the psychological and social tension surrounding Paidjan's funeral. The disorganization of the ritual resulted from a basic ambiguity in the meaning of the rite for those who participated in it. Most simply stated, this ambiguity lay in the fact that the symbols which compose the slametan had both religious and political significance, were charged with both sacred and profane import. The people who came into Karman's yard, including Karman himself, were not sure whether they were engaged in a sacralized consideration of first and last things or in a secular struggle for power. This is why the old man (he was a graveyard keeper, as a matter of fact) complained to me that dying was nowadays a political problem; why the village policeman accused the Modin not of religious but of political bias for refusing to bury Paidjan; why the unsophisticated Karman was astonished when his ideological commitments suddenly loomed as obstacles to his religious practices; why Abu was torn between his willingness to submerge political differences in the interest of a harmonious funeral and his unwillingness to trifle with his religious beliefs in the interest of his own salvation; why the commemorative rite oscillated between political diatribe and a poignant search for an adequate explanation of what had happened--why, in sum, the slametan religious pattern stumbled when it attempted to "step in" with the "positive creed" and "the culturally valuable belief." As emphasized earlier, the present severity of the contrast between santri and abangan is in great part due to the rise of nationalist social movements in twentieth century Indonesia. In the larger cities where these movements were born, they were originally of various sorts: tradesmen's societies to fight Chinese competition; unions of workers to resist plantation exploitation; religious groups trying to redefine ultimate concepts; philosophical discussion clubs attempting to clarify Indonesian metaphysical and moral notions; school associations striving to revivify Indonesian education; cooperative societies trying to work out new forms of economic organization; cultural groups moving toward a renaissance of Indonesian artistic life; and, of course, political parties working to build up effective opposition to Dutch rule. As time wore on, however, the struggle for independence absorbed more and more the energies of all these essentially elite groups. Whatever the distinctive aim of each of them--economic reconstruction, religious reform, artistic renaissance--it became submerged in a diffuse political ideology; all the groups were increasingly concerned with one end as the prerequisite of all further social and cultural progress--freedom. By the time the revolution began in 1945, reformulation of ideas outside the political sphere had noticeably slackened and most aspects of life had become intensely ideologized, a tendency which has continued into the postwar period. In the villages and small-town kampongs, the early, specific phase of nationalism had only a minor effect. But as the movement unified and moved toward eventual triumph, the masses too began to be affected and, as I have pointed out, mainly through the medium of religious symbols. The highly urbanized elite forged their bonds to the peasantry not in terms of complex political and economic theory, which would have had little meaning in a rural context, but in terms of concepts and values already present there. As the major line of demarcation among the elite was between those who took Islamic doctrine as the overall basis of their mass appeal and those who took a generalized philosophical refinement of the indigenous syncretic tradition as such a basis, so in the countryside santri and abangan soon became not simply religious but political categories, denoting the followers of these two diffuse approaches to the organization of the emerging independent society. When the achievement of political freedom strengthened the importance of factional politics in parliamentary government, the santri--abangan distinction became, on the local level at least, one of the primary ideological axes around which the process of party maneuvering took place. The effect of this development has been to cause political debate and religious propitiation to be carried out in the same vocabulary. A koranic chant becomes an affirmation of political allegiance as well as a paean to God; a burning of incense expresses one's secular ideology as well as one's sacred beliefs. Slametans now tend to be marked by anxious discussions of the various elements in the ritual, of what their "real" significance is; by arguments as to whether a particular practice is essential or optional; by abangan uneasiness when santris lift their eyes to pray and santri uneasiness when abangans recite a protective spell. At death, as we have seen, the traditional symbols tend both to solidify individuals in the face of social loss and to remind them of their differences; to emphasize the broadly human themes of mortality and undeserved suffering and the narrowly social ones of factional opposition and party struggle; to strengthen the values the participants hold in common and to "tune up" their animosities and suspicions. The rituals themselves become matters of political conflict; forms for the sacralization of marriage and death are transformed into important party issues. In such an equivocal cultural setting, the average kampong Javanese finds it increasingly difficult to determine the proper attitude toward a particular event, to choose the meaning of a given symbol appropriate to a given social context. The corollary of this interference of political meanings with religious meanings also occurs: the interference of religious meanings with political ones. Because the same symbols are used in both political and religious contexts, people often regard party struggle as involving not merely the usual ebb and flow of parliamentary maneuver, the necessary factional give-and-take of democratic government, but involving as well decisions on basic values and ultimates. Kampong people in particular tend to see the open struggle for power explicitly institutionalized in the new republican forms of government as a struggle for the right to establish different brands of essentially religious principles as official: "If the abangans get in, the koranic teachers will be forbidden to hold classes"; "If the santris get in, we shall all have to pray five times a day." The normal conflict involved in electoral striving for office is heightened by the idea that literally everything is at stake: the "If we win, it is our country" idea that the group which gains power has a right, as one man said, "to put his own foundation under the state." Politics thus takes on a kind of sacralized bitterness; and one village election in a suburban Modjokuto village actually had to be held twice because of the intense pressures generated in this way. The kampong man is, so to speak, caught between his ultimate and his proximate concepts. Because he is forced to formulate his essentially metaphysical ideas, his response to such basic "problems" as fate, suffering, and evil, in the same terms as when he states his claims to secular power, his political rights and aspirations, he experiences difficulty in enacting either a socially and psychologically efficient funeral or a smoothly running election. But a ritual is not just a pattern of meaning; it is also a form of social interaction. Thus, in addition to creating cultural ambiguity, the attempt to bring a religious pattern from a relatively less differentiated rural background into an urban context also gives rise to social conflict, simply because the kind of social integration demonstrated by the pattern is not congruent with the major patterns of integration in the society generally. The way kampong people go about maintaining solidarity in everyday life is quite different from the way the slametan insists that they should go about maintaining it. As emphasized earlier, the slametan is essentially a territorially based ritual; it assumes the primary tie between families to be that of residential propinquity. One set of neighbors is considered a significant social unit (politically, religiously, economically) as against another set of neighbors; one village as against another village; one village-cluster as against another village-cluster. In the town, this pattern has in large part changed. Significant social groups are defined by a plurality of factors--class, political commitment, occupation, ethnicity, regional origins, religious preference, age, and sex, as well as residence. The new urban form of organization consists of a careful balance of conflicting forces arising out of diverse contexts: class differences are softened by ideological similarities; ethic conflicts by common economic interests; political opposition, as we have been, by residential intimacy. But in the midst of all this pluralistic checking and balancing, the slametan remains unchanged, blind to the major lines of social and cultural demarcation in urban life. For it, the primary classifying characteristic of an individual is where he lives. Thus when an occasion arises demanding sacralization--a life-cycle transition, a holiday, a serious illness--the religious form which must be employed acts not with but against the grain of social equilibrium. The slametan ignores those recently devised mechanisms of social insulation which in daily life keep group conflict within fixed bounds, as it also ignores the newly evolved patterns of social integration among opposed groups which balance contradictory tensions in a reasonably effective fashion. People are pressed into an intimacy they would as soon avoid; where the incongruity between the social assumptions of the ritual ("we are all culturally homogeneous peasants together") and what is in fact the case ("we are several different kinds of people who must perforce live together despite our serious value disagreements") leads to a deep uneasiness of which Paidjan's funeral was but an extreme example. In the kampong, the holding of a slametan increasingly serves to remind people that the neighborhood bonds they are strengthening through a dramatic enactment are no longer the bonds which most emphatically hold them together. These latter are ideological, class, occupation, and political bonds, divergent ties which are no longer adequately summed up in territorial relationships. In sum, the disruption of Paidjan's funeral may be traced to a single source: an incongruity between the cultural framework of meaning and the patterning of social interaction, an incongruity due to the persistence in an urban environment of a religious symbol system adjusted to peasant social structure. Static functionalism, of either the sociological or social psychological sort, is unable to isolate this kind of incongruity because it fails to discriminate between logico-meaningful integration and causal-functional integration; because it fails to realize that cultural structure and social structure are not mere reflexes of one another but independent, yet interdependent, variables. The driving forces in social change can be clearly formulated only by a more dynamic form of functionalist theory, one which takes into account the fact that man's need to live in a world to which he can attribute some significance, whose essential import he feels he can grasp, often diverges from his concurrent need to maintain a functioning social organism. A diffuse concept of culture as "learned behavior," a static view of social structure as an equilibrated pattern of interaction, and a stated or unstated assumption that the two must somehow (save in "disorganized" situations) be simple mirror images of one another, is rather too primitive a conceptual apparatus with which to attack such problems as those raised by Paidjan's unfortunate but instructive funeral. |
分析 「宗教のあらゆる源泉の中で、人生における究極かつ最後の危機である死は、最も重要なものである」とマリノフスキーは書いた。12 死は、生き残った人々に愛と嫌悪という二つの反応を引き起こす。それは、人間の存在の心理的・社会的基盤を脅かす、魅力と恐怖という根深い感情的な両価性 である。生き残った人々は、故人への愛情によって故人に引き寄せられ、死によってもたらされた恐ろしい変化によって故人から遠ざけられる。葬儀の儀式やそ れに続く喪に服す慣習は、死を前にして絆を維持したいという願いと、すぐに完全に縁を切りたいという願い、そして絶望の傾向よりも生きようとする意志を優 先させたいという願いという、この矛盾した願望に焦点を当てている。 葬儀の儀式は、生存者が現場からパニックに陥って逃げ出したいという衝動に屈すること、あるいは逆に故人を墓場まで追いかけていきたいという衝動に屈する ことを防ぎ、人間の生命の連続性を維持する。 そして、この感情のせめぎ合い、この人生と死の究極のジレンマに、宗教が介入し、肯定的な信条、慰めとなる考え、肉体から独立した精神、死後の生命の継続 といった文化的に価値のある信念を選択する。 死に際してのさまざまな儀式、亡くなった人への追悼と交わり、先祖の霊への崇拝において、宗教は救済をもたらす信念に形を与える。... まさに同じ機能が、集団全体に対しても果たされる。死者の儀式は、遺族を死体と結びつけ、死の場に留まらせる。霊魂の存在、その恩恵的な影響や悪意、一連 の追悼や犠牲の儀式の義務に対する信念など、 宗教は、恐怖、狼狽、士気の低下といった遠心力に対抗し、揺らいだ連帯感を再び統合し、士気を回復させる最も強力な手段を提供する。つまり、宗教は、本能 の単なる否定的反応に対する伝統の勝利を保証するのだ。13 このような理論に対して、上述のような事例は明らかにいくつかの難しい問題を提起する。伝統や文化が「挫折した本能」に打ち勝ったのは、せいぜい辛うじて という程度であったばかりか、儀式は社会を統合するどころか引き裂き、人格を癒すどころか混乱させているように見えた。これに対して機能主義者は、デュル ケームの伝統に従うかマリノフスキーの伝統に従うかによって、2つの形式のうちの1つを取る即答を用意している。社会の崩壊か、文化の喪失である。急速な 社会変化がジャワ社会を混乱させ、それが文化の崩壊という形で現れている。伝統的な村落社会の統一された国家が統一されたスラメタンに反映されていたよう に、崩壊した社会のカンポンは、私たちが目撃した葬儀の儀式の崩壊したスラメタンに反映されている。あるいは、別の表現を用いると、文化の衰退が社会の断 片化につながった。活気のある民俗伝統の喪失が、個人間の道徳的絆を弱体化させた。 この主張には、どちらの語彙で述べられているにせよ、2つの問題があるように思われる。すなわち、社会(または文化)の対立を社会(または文化)の崩壊と 同一視していること、そして、文化と社会構造のそれぞれに独立した役割を否定し、そのうちの一方を他方の単なる副次的な現象とみなしていることである。 そもそも、カンポンの生活は単純に無秩序なものではない。活発な社会的な対立が特徴ではあるが、それは我々の社会も同様である。しかし、ほとんどの分野で はかなり効果的に機能している。もし政府、経済、家族、階層、社会統制の制度が、Paidjanの葬儀のように機能不全に陥っていたとしたら、カンポンは 確かに住みにくい場所だろう。しかし、都市の混乱の典型的な兆候であるギャンブルの増加、些細な窃盗、売春などはある程度見られるものの、カンポンの社会 生活が崩壊寸前にあることは明らかではない。埋葬の儀式で目にしたような、抑圧された苦悩や深い不安に足を引きずりながらの日々の社会的交流は見られな い。モジョクートの半都市的な地域は、その大半の住民にとって、物質的な不利益や過渡的な性格にもかかわらず、ほとんどの時間において、現実的な生活様式 を提供している。そして、ジャワの田舎の生活について述べられる感傷的な表現のすべてを考慮すると、この村について言えることはおそらくこれくらいだろ う。実際、宗教的信念や慣習、すなわちスラメタン、休日、癒し、魔術、カルト集団などに関連して、深刻な混乱を引き起こす出来事が集中しているように見え る。この地域では、宗教が何らかの形でストレスの中心であり、ストレスの原因となっている。それは、社会の他の部分におけるストレスの反映というだけでは ない。 しかし、それはストレスの原因ではない。なぜなら、受け継がれてきた信仰や儀式のパターンへの献身が弱まっているからだ。パイドジャンの死をめぐる対立 は、カンポンの住民全員が葬儀に関する共通の、高度に統合された文化伝統を共有していたために起こったに過ぎない。スラメタン(slametan)のパ ターンが正しい儀式であるか、近隣住民が参列する義務があるか、儀式の基盤となる超自然的な概念が妥当なものかどうかについて、議論はなかった。カンポン の住民にとって、スラメタンは本物の神聖なシンボルとしてその力を保ち続けている。それは今でも、ほとんどの人々にとって唯一の意味ある枠組みとして、死 と向き合うための有意義な枠組みを提供している。私たちは、儀式の失敗を世俗化や懐疑主義の増大、伝統的な「救いの信仰」への無関心に帰するわけにはいか ない。 むしろ、私は、社会構造(「因果機能的」)次元に存在する統合の形態と、文化(「意味論的論理」)次元に存在する統合の形態との間の不連続性に帰するべき だと考える。この不連続性は、社会と文化の崩壊ではなく、社会と文化の対立につながる。より具体的かつ格言めいた表現で言えば、この問題の難しさは、社会 的にカンポン(田舎)の人々が都会人である一方で、文化的には依然としてフォーク(民衆)であるという事実にある。 私はすでに、ジャワのカンポンは過渡的な社会形態であり、その構成員は、ある程度完全に都会化したエリートと、ある程度伝統的に組織された農民との「中 間」に位置していると指摘した。彼らが参加している社会構造の形態は、ほとんどが都会的なものである。農村部のほぼ完全に農業中心の職業構造に代わって高 度に分化した職業構造が出現したこと、個人と合理化された中央政府官僚の間の個人的緩衝として半世襲的な伝統的村落行政が事実上消滅し、より柔軟な カンポンは、村とは異なり、潜在的に自給自足の共同体ですらなく、従属的な一部にすぎない。つまり、カンポンの人間は、非常に都会的な世界に生きていると いうことだ。社会的に見ると、カンポンの人間は「ゲゼルシャフト」的な存在である。 しかし、文化的レベル、つまり意味のレベルにおいては、カンポン居住者と村人の間にはそれほど大きな対照はない。カンポン居住者が信奉する信念、表現、価 値のパターン、つまりその世界観、エートス、倫理観、その他は、村人が信奉するそれらとほとんど変わらない。社会環境が急激に複雑化する中、彼は農村社会 で自分自身や両親が人生の指針としてきたシンボルに固執している。そして、この事実こそが、ペイジャンの葬儀を取り巻く心理的・社会的緊張を生み出したの だ。 儀式の混乱は、儀式に参加した人々にとって、その儀式の意味が根本的に曖昧であったことに起因する。簡単に言えば、この曖昧さは、スラメタンを構成するシ ンボルが宗教的・政治的な意味を持ち、神聖かつ俗悪な意味合いを併せ持っているという事実にある。カルマンの自宅に集まった人々、つまりカルマン自身も含 めて、彼らは自分が神聖な「始まりと終わり」について考えているのか、それとも世俗的な権力闘争に身を置いているのか、確信が持てなかったのだ。だからこ そ、老人(実は墓地の管理人である)が「死ぬことは今や政治問題だ」と私に訴えた理由であり、村の警察官がモディンがペイジャンを埋葬することを拒んだの は宗教的な理由ではなく政治的な偏見によるものだと非難した理由であり、素朴なカルマンが、自分の思想信条が突如として宗教的儀式の障害として立ちはだ かったことに驚いた理由であり、アブが 調和の取れた葬儀を執り行うために政治的な相違点を水に流すことと、自身の救済のために宗教的信念をないがしろにすることの間で葛藤したこと、記念の儀式 が政治的な痛烈な非難と、起こったことに対する適切な説明を求める痛切な模索との間で揺れ動いたこと、つまり、要するに、スラムタン的宗教的パターンが 「積極的な信条」と「文化的に価値のある信念」をもって「介入」しようとした際に躓いた理由である。 先に強調したように、サンティとアバンガンの間の対照の現在の深刻さは、20世紀のインドネシアにおける民族主義的社会運動の高まりに負うところが大き い。これらの運動が生まれた大都市では、もともとさまざまな種類があった。中国人の競争に対抗する商人組合、プランテーションの搾取に抵抗する労働組合、 究極の概念を再定義しようとする宗教団体、インドネシアの形而上学的・道徳的観念を明確にしようとする哲学討論クラブ、 インドネシアの教育を活性化しようと努力する学校協会、新しい形態の経済組織の構築を試みる協同組合、インドネシアの芸術生活のルネサンスを目指す文化団 体、そしてもちろん、オランダの支配に対する効果的な反対勢力を構築しようと活動する政党などである。しかし、時が経つにつれ、独立のための闘争が、これ らの本質的にエリート集団のエネルギーをますます吸収していった。経済復興、宗教改革、芸術ルネサンスなど、それぞれが掲げる目的が何であれ、それは拡散 した政治的イデオロギーに埋没していった。すべてのグループは、さらなる社会・文化的な進歩の前提条件として、自由というひとつの目的にますます関心を寄 せるようになっていった。1945年に革命が始まった頃には、政治分野以外の思想の再構築は著しく停滞し、生活のほとんどの側面が強烈なイデオロギー化が 進んだ。この傾向は戦後も続いている。 村や小都市のカンポンでは、初期の国民主義の特定の段階はほとんど影響を及ぼさなかった。しかし、運動が統一され、最終的な勝利に向かって進むにつれ、大 衆も影響を受けるようになり、私が指摘したように、主に宗教的シンボルを通じて影響を受けるようになった。高度に都市化したエリート層は、農民との絆を、 農村ではほとんど意味を持たない複雑な政治経済理論ではなく、すでに農村に存在していた概念や価値観に基づいて築いた。エリート層の間で主要な境界線と なったのは、イスラム教の教義を大衆へのアピール全般の基礎とする者と、土着のシンクレティックな伝統の一般的な哲学的な洗練を基礎とする者との間であっ たため、農村部ではサンティとアバンガンは、やがて単なる宗教的なカテゴリーではなく、政治的なカテゴリーとなり、新しく独立した社会の組織化に対する、 これらの2つの拡散したアプローチの信奉者を意味するようになった。政治的自由の達成が議会制民主主義における派閥政治の重要性を強めたとき、少なくとも 地方レベルでは、santriとabanganの区別は、政党間の駆け引きが行われる主要なイデオロギー上の軸の一つとなった。 この発展の影響により、政治的な討論と宗教的な宥和が同じ語彙を用いて行われるようになった。コーランの聖句は、政治的な忠誠の誓いであると同時に神への 賛美歌となり、お香を焚くことは世俗的な思想と神聖な信仰の両方を表現するようになった。スラメタンは今、儀式のさまざまな要素について、その「真の」意 味が何であるかという不安に満ちた議論、特定の慣習が必須であるか任意であるかという議論、サントリが目を上げて祈る際に感じる不安、バンガンが護符を唱 える際に感じる不安によって特徴づけられる傾向にある。死に際しては、これまで見てきたように、伝統的なシンボルは、社会的損失に直面する個人を固める傾 向があると同時に、その違いを思い起こさせる傾向もある。死や不当な苦しみという広く人間的なテーマ、派閥間の対立や党派闘争という狭く社会的なテーマを 強調する。参加者が共通して持つ価値観を強化し、彼らの敵意や疑念を「調整」する。儀式そのものが政治的な対立の争点となり、結婚や死を神聖化する形式が 重要な党の争点へと変貌する。このような曖昧な文化的背景において、一般的なカンポン・ジャワ人は、特定の出来事に対する適切な態度を決定したり、与えら れた象徴の意味を、与えられた社会的文脈にふさわしいものとして選択したりすることがますます難しくなっている。 政治的な意味と宗教的な意味が干渉し合うことによる結果もまた生じる。すなわち、宗教的な意味が政治的な意味に干渉することである。政治と宗教の両方の文 脈で同じシンボルが使用されるため、人々はしばしば、政党間の争いは、議会での駆け引きの通常の浮き沈みや、民主主義政府に必要な派閥間の応酬だけでな く、基本的な価値観や究極の目標に関する決定をも含むものだと考える。カンポン族の人々は特に、新しい共和制政府の形に明示的に制度化された権力闘争を、 本質的には宗教的なさまざまな主義を公式に確立する権利をめぐる闘争と見なす傾向がある。「アバンが政権を握れば、コーラン教師は授業を行うことが禁止さ れるだろう。」「サンリスが政権を握れば、私たちは皆、1日に5回祈らなければならないだろう。」 文字通りすべてが懸かっているという考えによって、選挙で役職を得ようとする際に生じる通常の対立はさらに激化する。「我々が勝てば、それは我々の国だ」 という考え方によって、権力を握ったグループには「国家の下に自分たちの基盤を置く権利がある」という主張が生まれる。このように、政治は一種の神聖化さ れた苦々しさを持つ。モジョクトゥ郊外のある村の選挙では、実際にこのような激しい圧力によって2度選挙を行う必要があった。 カンポンの男は、究極の概念と近接の概念の狭間に立たされているといえる。本質的に形而上学的概念を形作らざるを得ないため、世俗的な権力や政治的権利、 政治的願望を主張するのと同じ言葉で、運命、苦しみ、悪といった基本的な「問題」に対処することになる。そのため、社会的にも心理学的にも効果的な葬儀 や、円滑に運営される選挙を実施することが困難になる。 しかし、儀式は単に意味のパターンというだけではなく、社会的な交流の形態でもある。したがって、文化的曖昧さを生み出すことに加え、比較的分化の少ない 農村の背景から都市の文脈に宗教的パターンを持ち込もうとする試みは、単にそのパターンが示すような社会統合の形が、一般的に社会で主流となっている統合 のパターンと一致しないという理由で、社会的な対立を生み出すことにもなる。カンポン(農村)の人々が日常生活で連帯を維持する方法は、スラメタンが主張 するやり方とはまったく異なる。 先に強調したように、スラメタンは本質的には地域を基盤とした儀式であり、家族間の主なつながりは居住地の近さであると想定している。ある一組の隣人たち は、別の隣人たちとは対照的に、重要な社会的単位(政治的、宗教的、経済的)であると考えられている。ある村は別の村とは対照的であり、ある村の集まりは 別の村の集まりとは対照的である。町では、このパターンは大部分が変化している。重要な社会集団は、階級、政治的関与、職業、民族、出身地域、宗教的嗜 好、年齢、性別、そして居住地など、複数の要因によって定義される。新しい都市の組織形態は、多様な背景から生じる相反する力のバランスを慎重に調整した ものである。階級の違いは、イデオロギーの類似性によって和らげられ、民族間の対立は共通の経済的利益によって、政治的対立はこれまで通り居住地の親密さ によって和らげられる。しかし、こうした多元的な牽制や均衡の取れた状況のなかでも、スラメタンは変わらず、都市生活における社会や文化の主要な境界線に は目もくれない。 個人の分類における主な特徴は、その人がどこに住んでいるかということである。 そのため、神聖化を必要とするような機会、すなわちライフサイクルの転換、祝祭日、重病といった場合、採用されるべき宗教形式は、社会の均衡の流れに逆ら う形で作用する。スラメタンは、日常生活において集団間の対立を一定の範囲内に留めるために最近考案された社会的な隔離のメカニズムを無視する。また、相 反する緊張感を合理的に効果的な形で均衡させる、対立する集団間の社会統合の新しいパターンも無視する。人々は、本来ならば避けたい親密な関係を強いられ る。儀式における社会的な前提(「我々は皆、文化的に均質な農民である」)と、実際にはそうではないこと(「我々は、深刻な価値観の相違があるにもかかわ らず、やむなく一緒に暮らさなければならない、いくつかの異なる種類の人間である」)との間の不整合が、ペイジャンの葬儀が極端な例であったような、深い 不安につながる。カンポンでは、スラメタンを催すことが、人々にとって、劇的な演出を通して強められている近隣の絆が、もはや自分たちを最も強く結びつけ ている絆ではないことを思い起こさせる機会となっている。後者は、イデオロギー、階級、職業、政治的な絆であり、もはや地域的な関係性では適切に要約でき ない多様なつながりである。 要約すると、パイドジャンの葬儀の混乱は、ひとつの原因にたどり着くことができる。すなわち、文化的意味の枠組みと社会的相互作用のパターン化との間の不 調和、農民の社会構造に適応した宗教的象徴体系が都市環境で根強く残っていることによる不調和である。社会学または社会心理学のどちらにしても、静態的な 機能主義では、論理的意味の統合と因果的機能の統合を区別できないため、この種の不調和を切り離すことができない。また、文化構造と社会構造がお互いの単 なる反射ではなく、独立した、しかし相互依存の変数であることを認識できないためである。社会変化の原動力は、人間が何らかの意義を見出し、その本質的な 意味を把握できるような世界で生きる必要性と、機能的な社会組織を維持する必要性とがしばしば相反するという事実を考慮した、より動的な機能主義理論に よってのみ明確に定式化することができる。文化を「学習された行動」と漠然と捉えたり、社会構造を相互作用の均衡のとれたパターンとして静的に捉えたり、 また、この2つは(「無秩序」な状況を除いて)何らかの形で単純に互いの鏡像であるという暗黙の前提を置いたりすることは、パイドジャンの不幸な葬儀が提 起したような問題に取り組むにはあまりにも原始的な概念装置である。 |
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Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (Glencoe,
Ill., 1947); W. Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the
Semites ( Edinburgh, 1894). 2 Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion (Boston, 1948). 3 See, for example, Edmund R. Leach, Political Systems of Highland Burma ( Cambridge, Mass., 1954); and R. Merton, Social Theory and Social Structure (Glencoe, Ill., 1949). 4 See Clyde Kluckhohn, "Navaho Witchcraft", Peabody Museum Papers, No. 22 (Cambridge, Mass., 1944). 5 Robert Redfield, The Folk Culture of Yucatan (Chicago, 1941), p. 339. 6 Meyer Fortes, "The Structure of Unilineal Descent Groups," American Anthropologist, 55 (1953): 17-41. 7 Leach Edmund R. Political Systems of Highland Burma, p. 282. 8 T. Parsons and E. Shils, Toward a General Theory of Action (Cambridge, Mass., 1951). 9 P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, 3 vols. (New York, 1937). 10 T. Parsons, The Social System (Glencoe, Ill., 1951), p. 6. 11 Actually, there are two parts to Javanese marriage rites. One, which is part of the general syncretism, is held at the bride's home and involves a slametan and an elaborate ceremonial "meeting" between bride and groom. The other, which is the official ceremony in the eyes of the Government, follows the Moslem law and takes place at the office of the subdistrict religious officer, or Naib. See C. Geertz, The Religion of Java (Glencoe, Ill., 1960), pp. 51-61, 203. 12 Malinowski, Magic, Science and Religion, p. 29. 13 Ibid., pp. 33-35. |
1 エミール・デュルケーム著『宗教生活の基礎形態』(イリノイ州グレンコー、1947年)、W. ロバートソン=スミス著『セム族の宗教に関する講義』(エディンバラ、1894年)。 2 ブロニスワフ・マリノフスキ著『魔法・科学・宗教』(ボストン、1948年)。 3 例えば、エドマンド・R・リーチ著『ビルマ高地の政治体制』(ケンブリッジ、マサチューセッツ州、1954年)や、R・マートン著『社会理論と社会構造』(グレンコー、イリノイ州、1949年)を参照。 4 クライド・クルックホーン著「ナバホ族の魔術」『ピーボディ博物館紀要』第22号(ケンブリッジ、マサチューセッツ州、1944年)を参照。 5 ロバート・レッドフィールド著『ユカタン半島の民俗文化』(シカゴ、1941年)339ページ。 6 マイヤー・フォーテス著「単系譜集団の構造」、『アメリカ人類学』55(1953年):17-41ページ。 7 エドマンド・リーチ著『ビルマ高地の政治体制』282ページ。 8 T. Parsons and E. Shils, Toward a General Theory of Action (Cambridge, Mass., 1951). 9 P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, 3 vols. (New York, 1937). 10 T. Parsons, The Social System (Glencoe, Ill., 1951), p. 6. 11 実際には、ジャワの結婚儀式には2つの部分がある。1つは一般的な習合の一部であり、花嫁の家で行われ、スラメタンと、花嫁と花婿の入念な儀式上の「出会 い」を含む。もう1つは、政府の目には公式の儀式と映るもので、イスラム法に従い、小区域の宗教担当官(Naib)の事務所で行われる。C. ゲールツ著『ジャワの宗教』(イリノイ州グレンコー、1960年)51-61、203ページを参照。 12 マリノフスキ著『魔法・科学・宗教』29ページ。 13 同書、33-35ページ。 |
| Ritual and social change: a Javanese example, in: American Anthropologist, vol. 59 no.1 (1957), pp. 32-53 cf. The interpretation of cultures: selected essays. New-York/N.Y./USA etc. 1973: Basic Books, pp. 142-169 |
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| http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Ritual_Change.htm |
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