はじめによんでください

雅歌

Song of Songs


A page of Rashi's interpretation of the megillot, National Library of Israel; Illustration for the first verse, a minstrel playing before Solomon (15th century Rothschild Mahzor)

池田光穂

☆ 『雅歌(Song of Songs)』（ヘブライ語: שִ ׁירִ ה ַשִ ּ ׁירִ ה ם, ローマ字表記: Šīr hašŠīrīm）は、『カンティクルの歌』または『ソロモンの歌』とも呼ばれるエロティックな詩： ソロモンの歌』とも呼ばれるエロティックな詩で、『タナフ』の最後の部分である『ケトゥビム』（『書物』）の5つの巻物のうちの1つである。この詩はヘブ ライ語聖書の中でもユニークなもので、律法や契約、イスラエルの神への関心を示すものではなく、箴言や伝道の書のような知恵を教えたり探求したりするもの でもない（ただし、紀元前10世紀のイスラエル王ソロモンの作品であることが示すように、知恵文学との親和性はある）。

The Song of Songs (Biblical Hebrew: שִׁיר הַשִּׁירִים‎, romanized: Šīr hašŠīrīm), also called the Canticle of Canticles or the Song of Solomon, is an erotic poem, one of the five megillot ('scrolls') in the Ketuvim ('writings'), the last section of the Tanakh. It is unique within the Hebrew Bible: it shows no interest in Law or Covenant or the God of Israel, nor does it teach or explore wisdom like Proverbs or Ecclesiastes (although it does have some affinities to wisdom literature, as the ascription to the 10th century BCE King of Israel Solomon indicates); instead, it celebrates sexual love, giving "the voices of two lovers, praising each other, yearning for each other, proffering invitations to enjoy".[1][2]

The two lovers are in harmony, each desiring the other and rejoicing in sexual intimacy. The women of Jerusalem form a chorus to the lovers, functioning as an audience whose participation in the lovers' erotic encounters facilitates the participation of the reader.[3]

Scholars differ in assessing when it was written, with estimates ranging from the 10th to 2nd century BCE, with linguistic analysis suggesting the 3rd century.

In modern Judaism, the Song is read on the Sabbath during the Passover, which marks the beginning of the grain-harvest as well as commemorating the Exodus from Biblical Egypt.[4] Jewish tradition reads it as an allegory of the relationship between God and Israel; Christianity, as an allegory of Christ and his bride, the Church.[4][5]
 『雅 歌』（ヘブライ語: שִ ׁירִ ה ַשִ ּ ׁירִ ה ם, ローマ字表記: Šīr hašŠīrīm）は、『カンティクルの歌』または『ソロモンの歌』とも呼ばれるエロティックな詩： ソロモンの歌』とも呼ばれるエロティックな詩で、『タナフ』の最後の部分である『ケトゥビム』（『書物』）の5つの巻物のうちの1つである。この詩はヘブ ライ語聖書の中でもユニークなもので、律法や契約、イスラエルの神への関心を示すものではなく、箴言や伝道の書のような知恵を教えたり探求したりするもの でもない（ただし、紀元前10世紀のイスラエル王ソロモンの作品であることが示すように、知恵文学との親和性はある）。

二人の恋人は調和し、それぞれが相手を望み、性的な親密さを喜んでいる。エルサレムの女性たちは恋人たちのコーラス隊となり、恋人たちのエロティックな出会いに参加する観客として機能し、読者の参加を促している[3]。

この歌がいつ書かれたのかについては、学者によって評価が分かれており、紀元前10世紀から2世紀と推定されているが、言語学的な分析では3世紀とされている。

現代のユダヤ教では、この歌は聖書のエジプトからの脱出を記念すると同時に穀物の収穫の始まりを示す過越の祭りの安息日に読まれる[4]。ユダヤ教の伝統 では、神とイスラエルの関係の寓意として、キリスト教ではキリストとその花嫁である教会の寓意として読まれる[4][5]。
Structure
There is widespread consensus that, although the book has no plot, it does have what can be called a framework, as indicated by the links between its beginning and end.[6] Beyond this, however, there appears to be little agreement: attempts to find a chiastic structure have not been compelling, and attempts to analyse it into units have used different methods and arrived at differing results.[7]

The following schema, from Kugler and Hartin must therefore be taken as indicative, rather than determinative:[8]

Introduction (1:1–6)
Dialogue between the lovers (1:7–2:7)
The woman recalls a visit from her lover (2:8–17)
The woman addresses the daughters of Zion (3:1–5)
Sighting a royal wedding procession (3:6–11)
The man describes his lover's beauty (4:1–5:1)
The woman addresses the daughters of Jerusalem (5:2–6:4)
The man describes his lover, who visits him (6:5–12)
Observers describe the woman's beauty (6:13–8:4)
Appendix (8:5–14)
 構造［→テキスト「雅歌」WordProject］
この本には筋書きはないが、冒頭と末尾のつながりによって示されるように、骨組みと呼べるものはあるというのが、広く一般的なコンセンサスである[6]。しかし、この先については、ほとんど合意がないように思われる。

そのため、クグラーとハーティンによる以下のシェーマは、決定的なものというよりは、むしろ示唆的なものとしてとらえなければならない[8]。

序論（1:1-6）
恋人たちの対話（1:7-2:7）
女は恋人の訪問を思い出す (2:8-17)
女はシオンの娘たちに語りかける (3:1-5)
王家の婚礼の行列を見る (3:6-11)
男は恋人の美しさを語る (4:1-5:1)
女はエルサレムの娘たちに語りかける (5:2-6:4)
男は自分を訪ねてきた恋人について語る（6:5-12）
観察者たちが女の美しさを描写する (6:13-8:4)
付録（8:5-14）
Summary
The introduction calls the poem "the song of songs",[9] a construction commonly used in Scriptural Hebrew to show something as the greatest and most beautiful of its class (as in Holy of Holies).[10] The poem proper begins with the woman's expression of desire for her lover and her self-description to the "daughters of Jerusalem": she insists on her sun-born blackness, likening it to the "tents of Kedar" (nomads) and the "curtains of Solomon". A dialogue between the lovers follows: the woman asks the man to meet; he replies with a lightly teasing tone. The two compete in offering flattering compliments ("my beloved is to me as a cluster of henna blossoms in the vineyards of En Gedi", "an apple tree among the trees of the wood", "a lily among brambles", while the bed they share is like a forest canopy). The section closes with the woman telling the daughters of Jerusalem not to stir up love such as hers until it is ready.[11]

The woman recalls a visit from her lover in the springtime. She uses imagery from a shepherd's life, and she says of her lover that "he pastures his flock among the lilies".[11]

The woman again addresses the daughters of Jerusalem, describing her fervent and ultimately successful search for her lover through the night-time streets of the city. When she finds him she takes him almost by force into the chamber in which her mother conceived her. She reveals that this is a dream, seen on her "bed at night" and ends by again warning the daughters of Jerusalem "not to stir up love until it is ready".[11]

The next section reports a royal wedding procession. Solomon is mentioned by name, and the daughters of Jerusalem are invited to come out and see the spectacle.[11]


Illustration for the first verse, a minstrel playing before Solomon (15th century Rothschild Mahzor)
The man describes his beloved: Her eyes are like doves, her hair is like a flock of goats, her teeth like shorn ewes, and so on from face to breasts. Place-names feature heavily: her neck is like the Tower of David, her smell like the scent of Lebanon. He hastens to summon his beloved, saying that he is ravished by even a single glance. The section becomes a "garden poem", in which he describes her as a "locked garden" (usually taken to mean that she is chaste). The woman invites the man to enter the garden and taste the fruits. The man accepts the invitation, and a third party tells them to eat, drink, "and be drunk with love".[11]

The woman tells the daughters of Jerusalem of another dream. She was in her chamber when her lover knocked. She was slow to open, and when she did, he was gone. She searched through the streets again, but this time she failed to find him and the watchmen, who had helped her before, now beat her. She asks the daughters of Jerusalem to help her find him, and describes his physical good looks. Eventually, she admits her lover is in his garden, safe from harm, and committed to her as she is to him.[11]

The man describes his beloved; the woman describes a rendezvous they have shared. (The last part is unclear and possibly corrupted.)[11]

The people praise the beauty of the woman. The images are the same as those used elsewhere in the poem, but with an unusually dense use of place-names, e.g., pools of Hebron, gate of Bath-rabbim, tower of Damascus, etc. The man states his intention to enjoy the fruits of the woman's garden. The woman invites him to a tryst in the fields. She once more warns the daughters of Jerusalem against waking love until it is ready.

The woman compares love to death and Sheol: love is as relentless and jealous as these two, and cannot be quenched by any force. She summons her lover, using the language used before: he should come "like a gazelle or a young stag upon the mountain of spices".[11]
 あらすじ
序文ではこの詩を「歌の歌」と呼んでいる[9]が、これは聖典のヘブライ語ではよく使われる構文で、あるものがそのクラスの中で最も偉大で最も美しいもの であることを示すのに使われる（Holy of Holiesのように）[10]。詩の本編は、恋人に対する女の欲望の表現と、「エルサレムの娘たち」に対する女の自称で始まる。彼女は自分の太陽に生ま れた黒さを主張し、それを「ケダルのテント」（遊牧民）や「ソロモンのカーテン」になぞらえる。恋人たちの対話が続く：女が男に会おうと誘い、男は軽くか らかうような口調で答える。二人は競ってお世辞を言う（「私の最愛の人は、私にとってエン・ゲディの葡萄畑に咲くヘンナの花の房のよう」、「森の木々の中 の林檎の木」、「潅木の中の百合の花」、「二人が共にするベッドは森の天蓋のよう」）。この箇所は、エルサレムの娘たちに、準備ができるまで彼女のような 愛をかき立てないようにと告げる女で閉じられている[11]。

女は春に恋人が訪ねてきたことを思い出す。彼女は羊飼いの生活のイメージを使い、恋人について「彼は群れを百合の花の中に放牧している」と言う[11]。

女は再びエルサレムの娘たちに語りかけ、夜の街で恋人を熱心に探し、最終的に成功したことを描写する。彼を見つけると、彼女はほとんど力ずくで、母が自分 を身ごもった部屋に彼を連れて行く。彼女はこれが「夜のベッド」で見た夢であることを明かし、エルサレムの娘たちに「準備ができるまで愛をかき立てないよ うに」と再び警告して終わる[11]。

次のセクションでは、王家の婚礼の行列が報告される。ソロモンの名が挙げられ、エルサレムの娘たちはその光景を見に来るように招かれている[11]。


第一節の挿絵、ソロモンの前で演奏する吟遊詩人（15世紀ロスチャイルドのマホゾール）
男は最愛の人を描写する： 彼女の目は鳩のようであり、彼女の髪は山羊の群れのようであり、彼女の歯は刈り取られた雌羊のようである。彼女の首はダビデの塔のようで、彼女の匂いはレ バノンの香りのようだ。彼女の首はダビデの塔のようであり、彼女の匂いはレバノンの香りのようである。このセクションは「庭園の詩」となり、彼は彼女を 「鍵のかかった庭」（通常、彼女が貞淑であるという意味にとられる）と表現する。女は男を庭に誘い、果実を味わう。男はその誘いに応じ、第三者が二人に 「食べて、飲んで、愛に酔いなさい」と言う[11]。

女はエルサレムの娘たちに別の夢を語る。恋人がノックしたとき、彼女は寝室にいた。彼女は開けるのに手間取り、開けたときには彼はいなかった。彼女はまた 通りを探したが、今度は彼を見つけることができず、以前は助けてくれた番人たちが今度は彼女を殴った。彼女はエルサレムの娘たちに、彼を見つけるのを手 伝ってくれるよう頼み、彼の肉体的な美貌について説明する。やがて彼女は、恋人が自分の庭にいることを認める。

男は最愛の人について語り、女は二人で過ごした逢瀬について語る。(最後の部分は不鮮明で、おそらく破損している）[11]。

人々は女性の美しさを賞賛する。イメージは詩の他の箇所で使われているものと同じだが、ヘブロンの池、バトラビムの門、ダマスカスの塔など、地名が異様に 濃密に使われている。男は女の庭の果実を楽しむつもりだと言う。女は彼を野原での逢瀬に誘う。女は再びエルサレムの娘たちに、準備が整うまで愛を目覚めさ せないよう警告する。

愛はこの2つのように執拗で嫉妬深く、どんな力でも鎮めることはできない。恋人は「ガゼルや若い雄鹿のように、香辛料の山の上に」来るようにと、前にも使った言葉で呼びかける[11]。
Composition
The poem seems to be rooted in festive performance, and connections have been proposed with the "sacred marriage" of Ishtar and Tammuz.[12] It offers no clue to its author or to the date, place, or circumstances of its composition.[13] The superscription states that it is "Solomon's", but even if this is meant to identify the author, it cannot be read as strictly as a similar modern statement.[14] The most reliable evidence for its date is its language: Aramaic gradually replaced Hebrew after the end of the Babylonian exile in the late 6th century BCE, and the evidence of vocabulary, morphology, idiom and syntax clearly point to a late date, centuries after King Solomon to whom it is traditionally attributed.[15] It has parallels with Mesopotamian and Egyptian love poetry from the first half of the 1st millennium, and with the pastoral idylls of Theocritus, a Greek poet who wrote in the first half of the 3rd century BCE;[16][3][17] as a result of these conflicting signs, speculation ranges from the 10th to the 2nd centuries BCE,[13] with the language supporting a date around the 3rd century.[18]

Debate continues on the unity or disunity of the book. Those who see it as an anthology or collection point to the abrupt shifts of scene, speaker, subject matter and mood, and the lack of obvious structure or narrative. Those who hold it to be a single poem point out that it has no internal signs of composite origins, and view the repetitions and similarities among its parts as evidence of unity. Some claim to find a conscious artistic design underlying it, but there is no agreement among them on what this might be. The question, therefore, remains unresolved.[19]
 構成
この詩は祝祭的な行事に根ざしているようで、イシュタルとタンムズの「神聖な結婚」との関連性が指摘されている[12]： アラム語は紀元前6世紀後半にバビロン追放が終わった後、徐々にヘブライ語に取って代わられ、語彙、形態素、慣用句、構文の証拠から、伝統的に作者のもの とされているソロモン王の何世紀も後の後期であることが明らかである。 [15]この詩は、紀元前1千年紀の前半に書かれたメソポタミアやエジプトの恋愛詩や、紀元前3世紀の前半に書かれたギリシアの詩人テオクリトスの牧歌的 な牧歌と類似している[16][3][17]。これらの相反する兆候の結果として、推測は紀元前10世紀から2世紀[13]に及び、言語は3世紀前後の年 代を支持している[18]。

この書物の統一性、不統一性については議論が続いている。アンソロジーまたはコレクションとみなす人々は、場面、話者、主題、雰囲気の突然の転換、明白な 構造や物語の欠如を指摘する。この詩をひとつの詩とみなす人々は、この詩には複合的な起源を示す内部的な兆候がないことを指摘し、部分間の反復や類似性を 統一性の証拠とみなす。また、この詩の根底には意識的な芸術的デザインがあると主張する者もいるが、それが何であるかについては意見が一致していない。し たがって、この問題は未解決のままである[19]。
Erotic poem
Literally interpreted, the Song of Songs is an erotic poem.[20][21] Most Bible scholars agree ("reigning consensus").[22][23][24][25]

According to Yale University Press, "Marvin H. Pope suggests that the poem is what it seems, an unabashed celebration of sexual love, both human and divine, rooted in the fertility religions of the ancient Near East, the sacred marriage rite, and the funeral feast."[26][27]

Others attribute it "theo-eroticism".[28] Or speak about "the beautiful poem of erotic love".[29]

Barnabas Aspray wrote "[T]he Song of Songs in its literal sense is nothing more than a celebration of erotic love between two human beings."[30]

The historian and rabbi Shaye J. D. Cohen summarises:

Song of Songs [is a] collection of love poems sung by him to her and her to him: [– –] While authorship is ascribed to Solomon in its first verse and by traditionalists, [modern Bible scholarship] argues that while the book may contain ancient material, there is no evidence that Solomon wrote it.

[– –] What is a collection of erotic poems doing in the Hebrew Bible? Indeed, some ancient rabbis were uneasy about the book’s inclusion in the canon.[31][32]
 エロティックな詩
文字通りに解釈すれば、「雅歌」はエロティックな詩である[20][21]。ほとんどの聖書学者が同意している（「支配的コンセンサス」）[22][23][24][25]。

イェール大学出版局によれば、「マーヴィン・H・ポープは、この詩は一見その通りであり、古代近東の豊穣宗教、神聖な結婚儀式、葬送の祝宴に根ざした、人間と神の両方の性的愛の臆面もない祝祭であると示唆している」[26][27]。

また、「神エロティシズム」とする者もいる[28]。 あるいは「エロティックな愛の美しい詩」について語る者もいる[29]。

バルナバ・アスプレイは「文字通りの意味での『歌』は、二人の人間のエロティックな愛の賛美に他ならない」と書いている[30]。

歴史家でありラビでもあるシェイエ・J・D・コーエンは次のようにまとめている：

歌は、彼が彼女に、彼女が彼に歌った愛の詩のコレクションである： [伝統的な聖書学者たちは、その最初の詩の作者をソロモンとしているが、[現代の聖書学者たちは]この本には古代のものが含まれているかもしれないが、ソロモンが書いたという証拠はないと主張している。

[エロチックな詩集がヘブライ語の聖書で何をするのか。実際、古代のラビの中には、この書が正典に含まれることに不安を抱く者もいた[31][32]。
Canonisation and interpretation
Judaism

A page of Rashi's interpretation of the megillot, National Library of Israel
The Song was accepted into the Jewish canon of scripture in the 2nd century CE, after a period of controversy in the 1st century. This period of controversy was a result of many rabbis seeing this text as merely "secular love poetry, a collection of love songs gathered around a single theme",[33] and thus not worthy on canonization. In fact, "there is a tradition that even this book was considered as one to be excluded."[34] It was accepted as canonical because of its supposed authorship by Solomon and based on an allegorical reading where the subject matter was taken to be not sexual desire but God's love for Israel.[35][36] For instance, the famed first and second century Rabbi Akiva forbade the use of the Song of Songs in popular celebrations. He reportedly said, "He who sings the Song of Songs in wine taverns, treating it as if it were a vulgar song, forfeits his share in the world to come".[37] However, Rabbi Akiva famously defended the canonicity of the Song of Songs, reportedly saying when the question came up of whether it should be considered a defiling work, "God forbid! [...] For all of eternity in its entirety is not as worthy as the day on which Song of Songs was given to Israel, for all the Writings are holy, but Song of Songs is the Holy of Holies."[38]

Other rabbinic scholars who have employed allegorical exegesis in explaining the meaning of Song of Songs are Tobiah ben Eliezer, author of Lekach Tov,[39] and Zechariah ha-Rofé, author of Midrash ha-Hefez.[40]

Song of Songs is one of the overtly mystical Biblical texts for the Kabbalah, which gave esoteric interpretation on all the Hebrew Bible. Following the dissemination of the Zohar in the 13th century, Jewish mysticism took on a metaphorically anthropomorphic erotic element, and Song of Songs is an example of this. In Zoharic Kabbalah, God is represented by a system of ten sephirot emanations, each symbolizing a different attribute of God, comprising both male and female. The Shechina (indwelling Divine presence) was identified with the feminine sephira Malchut, the vessel of Kingship. This symbolizes the Jewish people, and in the body, the female form, identified with the woman in Song of Songs. Her beloved was identified with the male sephira Tiferet, the "Holy One Blessed be He", central principle in the beneficent heavenly flow of divine emotion. In the body, this represents the male torso, uniting through the sephira Yesod of the male sign of the covenant organ of procreation.

Through beneficent deeds and Jewish observance, the Jewish people restore cosmic harmony in the divine realm, healing the exile of the Shechina with God's transcendence, revealing the essential unity of God. This elevation of the world is aroused from above on the Sabbath, a foretaste of the redeemed purpose of Creation. The text thus became a description, depending on the aspect, of the creation of the world, the passage of Shabbat, the covenant with Israel, and the coming of the Messianic age. "Lecha Dodi", a 16th-century liturgical song with strong Kabbalistic symbolism, contains many passages, including its opening two words, taken directly from Song of Songs.

In modern Judaism, certain verses from the Song are read on Shabbat eve or at Passover, which marks the beginning of the grain harvest as well as commemorating the Exodus from Egypt, to symbolize the love between the Jewish people and their God. Jewish tradition reads it as an allegory of the relationship between God and Israel.[4] The entire Song of Songs in its original Hebrew is read in synagogues during the intermediate days of Passover. It is often read from a scroll similar to a Torah scroll in style. It is also read in its entirety by some at the end of the Passover Seder and is usually printed in most Hagadahs. Some Jews have the custom to recite the entire book prior to the onset of the Jewish Sabbath.

Christianity

The Shulamite by Albert Joseph Moore (1864)
The literal subject of the Song of Songs is love and sexual longing between a man and a woman, and it has little (or nothing) to say about the relationship of God and man; in order to find such a meaning it was necessary to resort to allegory, treating the love that the Song celebrates as an analogy for the love between God and Church.[5] The Christian church's interpretation of the Song as evidence of God's love for his people, both collectively and individually, began with Origen. Over the centuries the emphases of interpretation shifted, first reading the Song as a depiction of the love between Christ and Church, the 11th century adding a moral element, and the 12th century understanding of the Bride as the Virgin Mary, with each new reading absorbing rather than simply replacing earlier ones, so that the commentary became ever more complex.[41] These theological themes are not found explicitly in the poem, but they come from a theological reading. Nevertheless, what is notable about this approach is the way it leads to conclusions not found in the overtly theological books of the Bible.[42] Those books reveal an abiding imbalance in the relationship between God and man, ranging from slight to enormous; but reading Songs as a theological metaphor produces quite a different outcome, one in which the two partners are equals, bound in a committed relationship.[42]

In modern times the poem has attracted the attention of feminist biblical critics, with Phyllis Trible's foundational "Depatriarchalizing in Biblical Interpretation" treating it as an exemplary text, and the Feminist Companion to the Bible series edited by Athalya Brenner and Carole Fontaine devoting two volumes to it.[43][44]

The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints specifically rejects the Song of Solomon as inspired scripture.[45]

Islam
In his book Demystifying Islam, Muslim apologist Harris Zafar presents the traditional Muslim contention that the Song of Songs mentions Muhammad by name in Chapter 5, Verse 16. Whereas most Christian translators will render the first words of that verse in terms such as "His mouth is most sweet, he is altogether lovely," Zafar argues that, in the original Hebrew, those last two words are pronounced "Mahammadim," with the suffix "-im" expressing respect and greatness, as in the Hebrew word "Elohim." As the first translations long preceded Muhammad's birth, translators, not knowing any better, adopted the more mundane reading that Jews and Christians still use today. Zafar also cites Shlomo Yitzchaki, a medieval rabbi, for the view that the Song of Songs is not a love poem narrated by a man about a woman, but is instead a poem narrated by God about the people of Israel.[46]
 正典化と解釈
ユダヤ教

ラシによるメギヨットの解釈（イスラエル国立図書館蔵）
この歌は、1世紀に論争が起こった後、2世紀にユダヤ教の正典として受け入れられた。この論争期は、多くのラビがこのテキストを単なる「世俗的な愛の詩、 単一のテーマの周りに集められた愛の歌のコレクション」[33]であり、したがって正典化には値しないと見なした結果であった。実際、「この書物さえも除 外されるべきものと考えられていたという伝承がある」[34]。ソロモンが作者であるとされ、主題が性的欲望ではなくイスラエルに対する神の愛であるとさ れた寓意的な読解に基づいていたため、正典として受け入れられた。 例えば、有名な1～2世紀のラビであるアキヴァは、民衆の祝祭で「歌」を使用することを禁じた。しかし、ラビ・アキバは有名なように、「歌の歌」を穢れの ある作品と見なすべきかどうかが問題になったとき、「神は禁じておられる！[すべての著作は聖なるものであるが、『歌の歌』は至聖所だからである」 [38]。

歌の歌の意味を説明する際に寓意的釈義を用いたラビ学者は他に、『Lekach Tov』の著者であるTobiah ben Eliezer、[39]『Midrash ha-Hefez』の著者であるZechariah ha-Roféがいる[40]。

歌の歌』は、ヘブライ語聖書すべてに秘教的解釈を与えたカバラにとって、あからさまに神秘的な聖書のテキストのひとつである。13世紀にゾハールが広まる と、ユダヤ神秘主義は隠喩的に擬人化されたエロティシズムの要素を持つようになり、『歌』はその一例である。ゾハールのカバラでは、神は10のセフィロ ト・エマネーションのシステムで表され、それぞれが神の異なる属性を象徴し、男性と女性の両方で構成される。シェヒナ（内在する神の存在）は、女性的なセ フィラであるマルヒュート（王権の器）と同一視された。これはユダヤの民を象徴しており、身体においては、歌に登場する女性と同一視される女性の姿をして いる。彼女の最愛の人は男性のセフィラであるティフェレトと同一視され、"祝福された聖なる方 "であり、神の感情の恩恵的な天の流れの中心原理である。身体においては、これは男性の胴体を表し、子孫繁栄の契約器官である男性の印のセフィラ・イエソ ドを通して一体化する。

恩恵的な行いとユダヤ教の遵守を通じて、ユダヤ人は神の領域における宇宙の調和を回復し、神の超越性によってシェキナの亡命を癒し、神の本質的な統一を明 らかにする。この世界の高揚は、安息日に上から呼び起こされ、天地創造の贖われた目的の前触れとなる。こうして、このテキストは、見方によっては、世界の 創造、安息日の経過、イスラエルとの契約、メシア時代の到来を描写するものとなった。レチャ・ドディ "は16世紀の典礼歌で、カバラ的象徴主義が色濃く反映されているが、冒頭の2つの言葉を含め、多くの箇所が『歌』から直接引用されている。

現代のユダヤ教では、ユダヤの民とその神との間の愛を象徴するために、安息日の前夜や、穀物の収穫の始まりでありエジプトからの脱出を記念する過越の祭り に、この歌のある一節が朗読される。ユダヤ教の伝統では、この歌は神とイスラエルとの関係の寓意として読まれている。トーラーの巻物に似たスタイルの巻物 から読まれることが多い。また、過越の祭りのセーデルの最後に全文が朗読されることもあり、ほとんどのハガダーにはこの歌が印刷されている。ユダヤ人の中 には、ユダヤ教の安息日が始まる前に全文を朗読する習慣を持つ者もいる。

キリスト教

アルバート・ジョセフ・ムーアによる「シュラム人」（1864年）
そのような意味を見出すためには、寓話に頼る必要があり、歌に謳われている愛を神と教会の愛のアナロジーとして扱う必要があった。何世紀にもわたって解釈 の強調点は変化し、最初はキリストと教会の愛の描写として歌を読み、11世紀には道徳的な要素が加わり、12世紀には花嫁を聖母マリアとして理解するよう になった。とはいえ、このアプローチで注目すべきは、聖書のあからさまに神学的な書物には見られない結論へと導く方法である[42]。それらの書物は、神 と人間との関係において、わずかなものから巨大なものまで、変わらぬ不均衡を明らかにしているが、『歌』を神学的な比喩として読むと、二人のパートナーが 対等であり、献身的な関係で結ばれているという、まったく異なる結果が生まれる[42]。

現代において、この詩はフェミニストの聖書批評家の注目を集めており、フィリス・トリブルの基礎となった「聖書解釈における脱父長制化」はこの詩を模範的 なテキストとして扱い、アタリヤ・ブレナーとキャロル・フォンテーヌが編集した「フェミニスト・コンパニオン・トゥ・ザ・バイブル」シリーズは2巻をこの 詩に割いている[43][44]。

末日聖徒イエス・キリスト教会は、ソロモンの歌を霊感を受けた聖典として明確に否定している[45]。

イスラム教
イスラム教の弁解者であるハリス・ザファルは、著書『Demystifying Islam』の中で、『雅歌』が第5章16節でムハンマドの名を挙げているという伝統的なイスラム教の主張を紹介している。キリスト教翻訳者の多くは、そ の節の最初の言葉を「彼の口は最も甘美であり、彼は全く美しい」などと表現するが、ザファルは、原語のヘブライ語では、この最後の2語は「マハマディム」 と発音され、ヘブライ語の "エロヒーム "のように、尊敬と偉大さを表す接尾辞"-im "が付くと主張している。最初の翻訳がムハンマドの誕生よりずっと前であったため、翻訳者はそれ以上のことを知らず、ユダヤ教徒やキリスト教徒が今日でも 使っている、より平凡な読み方を採用したのである。ザファルはまた、中世のラビであるシュロモ・イツチャキを引き合いに出し、『歌』は男が女について語っ た愛の詩ではなく、神がイスラエルの民について語った詩であるという見解を示している[46]。
Musical settings; Excerpts from the book have inspired composers to write vocal and instrumental compositions, including:

"Chi e costei", a setting of Song of Songs 6:10 in Il Primo libro delle musiche a 1–2 voci e basso continuo (1618) by Francesca Caccini
A'l Mishkavi Baleylot for soprano and harp (1992) and Spring Calls for soprano and ensemble (2006) by Lior Navok
Alex Weiser's After Shir Hashirim (2017) draws its inspiration from the text and cantillation of the Song of Songs.[47]
Andrew Rose Gregory of The Gregory Brothers released the album The Song of Songs, with words and music based on the biblical text, with The Color Red Band in 2011.[48]
Animals As Leaders's self-titled album includes a track titled "Song of Solomon".
Asma Asmaton from the album Rapsodies by Vangelis and Irene Papas.[49]
Κραταία ως θάνατος αγάπη in the album Magnus Eroticus (Μεγάλος Ερωτικός) by Manos Hadjidakis.[50]
C'est un jardin secret... for solo viola (1976) by Tristan Murail
Canticum Canticorum by Giovanni Pierluigi da Palestrina: 29 five-part a cappella pieces in fourth volume of motets. (1584)
David Lang's "Just (After Song of Songs)" (2014) was premiered in 2014 by Trio Mediaeval and Garth Knox Saltarello Trio. The piece is featured in the film Youth by Paolo Sorrentino.
Dieterich Buxtehude's Membra Jesu Nostri: Cantata VI, Vulnerasti Cor Meum. (1680)
Eliza Gilkyson's "Rose of Sharon" on her album "Your town tonight" is based on her reading of Song of Songs in a hotel room Gideon Bible, as explained in her intro to the song.
Flos Campi by Ralph Vaughan Williams, a suite for solo viola, small chorus and small orchestra (1925), each movement headed by a verse from the book
J. S. Bach's Wachet auf, ruft uns die Stimme, BWV 140, while mainly based on the Parable of the Ten Virgins, also uses words and imagery from the Song of Songs.[51]
John Zorn's "Shir Ha-Shirim" premiered in February 2008.[52] The piece is inspired by Song of Songs and is performed by an amplified quintet of female singers with female and male narrators performing the "Song of Solomon". A performance at the Guggenheim Museum in November 2008 featured choreography for paired dancers from the Khmer Arts Ensemble by Sophiline Cheam Shapiro.[53] In 2013 a new version featuring the five singers without the two narrators premièred in NYC at Alice Tully Hall and at the Jerusalem Sacred Music Festival and released on the album Shir Hashirim.
Kate Bush's "Song of Solomon" from her album The Red Shoes includes lyrics which quote and reference the Song of Songs.[54]
Le Cantique des Cantiques (1952) by Jean-Yves Daniel-Lesur
Lyudov Streicher (1888–1958) composed a musical setting for the Song of Songs.[55]
Nightstone (1979) for voice and piano by Arnold Rosner
Rami Bar-Niv's Uri Tsafon (Song of Songs 4, 16: Awake, North Wind) (1972)[56]
Song of Solomon (1989) by Steve Kilbey
Song of Solomon (2017) classical wedding suite composition for orchestra, organ and two voices by Chris M. Allport
Subject of the Song I Hate Heaven by The Residents, which is featured in their bible inspired album Wormwood.
Symphoniae sacrae I (1629) by Heinrich Schütz
The chorus of Stephen Duffy's 1985 song "Kiss Me" was based on the comparison of wine to love in Song of Songs.
The opening track "Glass" off of Bat For Lashes's 2009 album Two Suns begins with a line from the Song of Songs.[57]

Egon Tschirch: Song of Songs, No. 11 (picture cycle 1923)
https://en.wikipedia.org/wiki/Song_of_Songs
Bible, King James Version
Song of Solomon
Cant.1
[1] The song of songs, which is Solomon's.
[2] Let him kiss me with the kisses of his mouth: for thy love is better than wine.
[3] Because of the savour of thy good ointments thy name is as ointment poured forth, therefore do the virgins love thee.
[4] Draw me, we will run after thee: the king hath brought me into his chambers: we will be glad and rejoice in thee, we will remember thy love more than wine: the upright love thee.
[5] I am black, but comely, O ye daughters of Jerusalem, as the tents of Kedar, as the curtains of Solomon.
[6] Look not upon me, because I am black, because the sun hath looked upon me: my mother's children were angry with me; they made me the keeper of the vineyards; but mine own vineyard have I not kept.
[7] Tell me, O thou whom my soul loveth, where thou feedest, where thou makest thy flock to rest at noon: for why should I be as one that turneth aside by the flocks of thy companions?
[8] If thou know not, O thou fairest among women, go thy way forth by the footsteps of the flock, and feed thy kids beside the shepherds' tents.
[9] I have compared thee, O my love, to a company of horses in Pharaoh's chariots.
[10] Thy cheeks are comely with rows of jewels, thy neck with chains of gold.
[11] We will make thee borders of gold with studs of silver.
[12] While the king sitteth at his table, my spikenard sendeth forth the smell thereof.
[13] A bundle of myrrh is my wellbeloved unto me; he shall lie all night betwixt my breasts.
[14] My beloved is unto me as a cluster of camphire in the vineyards of En-gedi.
[15] Behold, thou art fair, my love; behold, thou art fair; thou hast doves' eyes.
[16] Behold, thou art fair, my beloved, yea, pleasant: also our bed is green.
[17] The beams of our house are cedar, and our rafters of fir.
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