タラル・アサド：Talal Asad, b.1932

タラル・アサド

Talal Asad, b.1932

☆ タラル・アサド（1932年生まれ）は、サウジアラビア生まれのイギリス・パキスタン系文化人類学者で、現在、ニューヨーク市立大学大学院センターの人類学および中東研究の名誉教授を務めている。彼の多作な著作は、宗教性、中東研究、ポストコロニアル主義、権力、法、規律の概念などに焦点を当てている。また、世俗主義の人類学を提唱する著作でも知られている。彼の研究は、専門分野である人類学を超えて大きな影響を与えている。ドノバン・シェーファーは次のように書いている：アサドの影響力は、彼の専門分野を超えて広がり、周囲の人文科学の分野の風景を再構築した。［9］

Talal Asad (born 1932) is a Saudi-born British-Pakistani cultural anthropologist who is currently Distinguished Professor Emeritus of Anthropology and Middle Eastern Studies at the Graduate Center of the City University of New York. His prolific body of work mainly focuses on religiosity, Middle Eastern studies, postcolonialism, and notions of power, law, and discipline. He is also known for his writing calling for an anthropology of secularism. His work has had a significant influence beyond his home discipline of anthropology. As Donovan Schaefer writes: The gravitational field of Asad’s influence has emanated far from his home discipline and reshaped the landscape of other humanistic disciplines around him.[9]	タラル・アサド（1932年生まれ）は、サウジアラビア生まれのイギリス・パキスタン系文化人類学者で、現在、ニューヨーク市立大学大学院センターの人類学および中東研究の名誉教授を務めている。彼の多作な著作は、宗教性、中東研究、ポストコロニアル主義、権力、法、規律の概念などに焦点を当てている。また、世俗主義の人類学を提唱する著作でも知られている。彼の研究は、専門分野である人類学を超えて大きな影響を与えている。ドノバン・シェーファーは次のように書いている：アサドの影響力は、彼の専門分野を超えて広がり、周囲の人文科学の分野の風景を再構築した。［9］
Biography Talal Asad was born in April 1932 in Medina, Saudi Arabia. His parents are Muhammad Asad, an Austrian diplomat and writer who converted from Judaism to Islam in his twenties, and Munira Hussein Al Shammari, a Saudi Arabian Muslim. Asad was born in Saudi Arabia but when he was eight months old his family moved to British India, where his father was part of the Pakistan Movement. His parents divorced shortly before his father's third marriage.[10] Talal was raised in Pakistan, and attended a Christian-run missionary boarding school.[11] He is an alumnus of the St. Anthony High School in Lahore.[7] Asad moved to the United Kingdom when he was 18 to attend university and studied architecture for two years before discovering anthropology, about which he has said “it was fun, but I was not terribly suited.”[12] Asad received his undergraduate degree in anthropology from the University of Edinburgh in 1959.[12] He continued to train as a cultural anthropologist, receiving both a Bachelor of Letters and PhD from the University of Oxford, which he completed in 1968. Asad’s mentor while at Oxford was notable social anthropologist E.E. Evans-Pritchard, who Asad has since cited in many of his works.[12] While attending the University of Edinburgh, he met Tanya Baker, a fellow anthropologist. The two married in 1960, and later both completed their doctorate research at Oxford.[13] After his doctoral studies, Asad completed fieldwork in Northern Sudan on the political structures of the Kababish, a nomadic group that formed under British colonial rule. He published The Kababish Arabs: Power, Authority, and Consent in a Nomadic Tribe in 1970. Asad became increasingly interested in religiosity, power, and Orientalism throughout his studies. In the late 1960s, he formed a reading group that focused on material written in the Middle East. He recalls being struck by the bias and “theoretical poverty” of Orientalist writing, the assumptions taken for granted, and the questions that were not answered.[12] Throughout his long and prolific career, Asad has been greatly influenced by a broad spectrum of scholars, including notable figures such as Karl Marx, E.E. Evans-Pritchard, R.G. Collingwood, Ludwig Wittgenstein, and Michel Foucault. He has also cited the invaluable influence of contemporaries and colleagues such as John Milbank, Stanley Hauerwas, Edward Said, Alasdair MacIntyre, and Judith Butler, as well as his former students Saba Mahmood and Charles Hirschkind. This diverse intellectual network has shaped Asad's unique approach to studying society, culture, and power dynamics, leaving a lasting impact on the field of social sciences.[12]	略歴タラル・アサドは、1932年4月にサウジアラビアのメディナで生まれた。父親は、20代でユダヤ教からイスラム教に改宗したオーストリアの外交官で作家であるムハンマド・アサド、母親はサウジアラビアのイスラム教徒であるムニラ・フセイン・アル・シャマリだ。アサドはサウジアラビアで生まれたが、生後 8ヶ月で家族がイギリス領インドに移住し、父親はパキスタン運動に参加した。両親は父親の3度目の結婚直前に離婚した。［10］タラルはパキスタンで育ち、キリスト教系の宣教師が運営する寄宿学校に通った。［11］彼はラホールのセント・アンソニー・ハイスクール（St. アンソニー・ハイスクールを卒業した。［7］アサドは18歳でイギリスに移住し、大学で建築を2年間学んだ後、人類学を発見した。彼はこれについて「楽しかったが、私にはあまり向いていなかった」と述べている。［12］ 1959年にエジンバラ大学で人類学の学士号を取得した。その後、文化人類学者としての研修を続け、オックスフォード大学で文学士号と博士号を取得し、 1968年に卒業した。オックスフォード大学在学中、アサドの指導者は、著名な社会人類学者 E.E. エヴァンス・プリッチャードで、アサドはその後、多くの著作でプリッチャードを引用している［12］。エジンバラ大学在学中、アサドは人類学者のタニア・ベイカーと出会った。2人は1960年に結婚し、後にオックスフォード大学で博士号を取得した［13］。博士課程修了後、アサドはスーダン北部で、英国の植民地支配下で形成された遊牧民グループ、カバビッシュの政治構造に関するフィールドワークを行った。 1970年に『The Kababish Arabs： Power， Authority， and Consent in a Nomadic Tribe（カバビッシュ・アラブ人：遊牧民の部族における権力、権威、そして同意）』を出版した。アサドは、研究を進めるにつれて、宗教性、権力、オリエンタリズムへの関心が高まった。1960年代後半、彼は中東に関する文献を読む読書会を結成した。彼は、オリエンタリズムの文献の偏見や「理論の貧しさ」、当然のこととして受け入れられている前提、そして答えられていない疑問に衝撃を受けたと振り返っている［12］。長くて多作なキャリアを通じて、アサドは、カール・マルクス、E.E. エヴァンス・プリッチャード、R.G. コリングウッド、ルートヴィヒ・ウィトゲンシュタイン、ミシェル・フーコーなどの著名人を含む、幅広い学者たちから大きな影響を受けてきた。また、ジョン・ミルバンク、スタンリー・ハウアーワス、エドワード・サイード、アラスデア・マッキンタイア、ジュディス・バトラーなどの同時代人および同僚、そして元学生であるサバ・マフムードやチャールズ・ハーシュカインドの貴重な影響も挙げている。この多様な知的ネットワークが、アサドの社会、文化、権力動態の研究に対する独自のアプローチを形作り、社会科学の分野に永続的な影響を残している［12］。
Career Asad’s first teaching job was at Khartoum University in Sudan, where he spent several years as a lecturer in social anthropology.[12] He returned to the United Kingdom in the early 1970s to lecture at Hull University in Hull, England. He moved to the United States in 1989, and taught at the New School for Social Research in New York City and Johns Hopkins University in Baltimore, before acquiring his current position of Distinguished Professor of Anthropology at the Graduate Center of the City University of New York. Asad has also held visiting professorships at Ain Shams University in Cairo, King Saud University in Riyadh, University of California at Berkeley, and the School for Advanced Studies in the Social Sciences in Paris.[12] Asad’s writing portfolio is extensive, and he has been involved in a variety of projects throughout his career. His books include Anthropology and the Colonial Encounter, published in 1973, Genealogies of Religion, published in 1993, Formations of the Secular, published in 2003, and On Suicide Bombing, published in 2007 and written in response to the September 11, 2001 attacks. In 1983, he was a co-editor on The Sociology of Developing Societies: The Middle East with economic historian Roger Owen. Asad has said that he wasn’t all that interested in this project and that he did it as a favor to a friend.[12] In 2007 Asad was part of a symposium at the Townsend Center at University of California, Berkeley, at which he spoke on his paper "Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech". Since 2023, Ibn Haldun University has granted the annual Talal Asad Award for the best graduate dissertation in sociology.[14]	経歴アサドの最初の教職はスーダンのハルツーム大学で、社会人類学の講師として数年間過ごした［12］。1970年代初頭にイギリスに戻り、イングランドのハルにあるハル大学で講義を行った。1989年に米国に移住し、ニューヨーク市のニュー・スクール・フォー・ソーシャル・リサーチ、ボルチモアのジョンズ・ホプキンズ大学で教鞭を執った後、現在のニューヨーク市立大学大学院センターの人類学特別教授に就任した。また、カイロのアイン・シャムス大学、リヤドのキング・サウド大学、カリフォルニア大学バークレー校、パリの社会科学高等研究学院で客員教授も務めている。アサドの著作は膨大で、そのキャリアを通じてさまざまなプロジェクトに携わってきた。著書に『Anthropology and the Colonial Encounter』（1973年）、『Genealogies of Religion』（1993年）、『Formations of the Secular』（2003年）、2001年9月11日の同時多発テロを受けて執筆した『On Suicide Bombing』（2007年）などがある。1983年には、経済史家のロジャー・オーウェンと共に『発展途上社会の社会学：中東』の共編者を務めた。アサドは、このプロジェクトにはそれほど興味がなかったが、友人の頼みでやったと述べている。［12］2007年、アサドはカリフォルニア大学バークレー校のタウンゼンド・センターで開催されたシンポジウムに参加し、論文「批判は世俗的か？冒涜、傷害、言論の自由」を発表した。 2023年から、イブン・ハルドゥーン大学は、社会学分野の最も優れた大学院論文に「タラル・アサド賞」を毎年授与している。［14］
Contributions Asad’s work generally involves taking an anthropological approach to political history and analysis, specifically with regard to colonial history and religion. Asad identifies himself as an anthropologist but also states that he is critical of allowing disciplines to be defined by particular techniques (such as ethnography or statistics, for example).[12] He is often critical of progress narratives, believing that “the assumption of social development following a linear path should be problematized.” Another main facet of his work is his public criticism of Orientalism. He has expressed frustration with Orientalist assumptions, particularly about religion, which he has said comes from his multicultural Muslim background.[12] His father considered Islam to be primarily an intellectual idea, while his mother considered it an “embodied, unreflective way of living.” Asad’s own interest in religion was based in an attempt to engage with theoretical explorations and to make sense of political and personal experiences. He is particularly interested in conceptions of religion as an embodied practice and the role that discipline plays in this practice.[12] In an essay published in 1986, The Idea of an Anthropology of Islam,[15] Talal Asad introduces a concept which has since marked a turning point in the study of Islam – discursive tradition. Observing the multiplication of anthropological works on ‘Islam’ and ‘Muslims’ in Western anthropology at his time, Asad points at the simultaneous general incapacity to comprehend any of them. Most analyses, Asad notices, conclude on either the theoretical inexistence of Islam ; the irreducible multiplicity of its forms ; or define it as a total socio-historical structure. While each of these propositions holds some relevance, they remain unsatisfying – if not wrong due to an initial conceptual flaw, which he proposes to discuss, for ‘to conceptualize Islam as the object of an anthropological study is not as simple a matter as some writers would have one suppose.’ The very question to answer indeed, the starting point of any attempt at understanding Islam, is that of its correct defining – a seemingly basic point which nonetheless reveals paradigm-shifting when put into practice. Asad’s intervention on Islam is nothing less than a critique of established anthropology as an ethnocentric, irreflexive and in that still much colonial discipline, which paradigm and methods are to be challenged and revised in order for it to properly engage with human forms existing outside of its cultural cradle. He there specifically challenges two of the main anthropologists of religion, Clifford Geertz and Ernest Gellner, who, to him, impose on Islam a Western modern idea of religion, itself the product of a history of progressive separation of the latter from ‘the spheres of real power and reason such as politics, law, and science’. Asad argues for the importance of the historicization of both observer’s positions and analytical categories and their insertion within a certain power-knowledge moment and configuration, a theoretical approach he draws from Foucault.[16] When it comes to understanding Islam, this implies the adoption of an internal perspective, ‘as Muslims do’, that is, ‘from the concept of a discursive tradition that includes and relates itself to the founding texts of the Qur'an and the Hadith.’ Asad defines tradition as a set of prescriptive discourses, taught and transmitted, that draw their legitimacy, power and meaning from history. They thereby found social cohesion through shared practices articulating the past, present and future of the group i.e Muslims. Asad’s discursive tradition, while pursuing the decentering project engaged by decolonial thinkers such as Edward Said, attempts at complexifying the dichotomy that had been constituted by scholars of Islam between Great and little traditions. While the first one was considered as followed by the elite, text-based and urban – and thus orthodox, the latter characterized the diversity of local practices of rural communities and, in opposition, was understood as heterodox. Yet, for Asad, there is no such thing as a clear distinction between texts and practices of Islam. On the contrary, texts, which do not have an agency by themselves, are practiced, that is read, discussed, made sense of and embodied by believers – and, this, within a given social structure, that is power-knowledge configuration. The relationship between Muslims and the texts is what makes Islam, Asad argues, making of orthodoxy ‘not just a body of opinion but a relationship of power’. This allows him to introduce a political economy perspective in the analysis of Islam, which, dismissed by Geertz and Gellner’s focus on dramatization, explains the diversity of its forms in different contexts. Asad’s discursive tradition concept has been fundamental for a number of later Islam scholars,[17] although diversely interpreted and prolonged, as noted by Ovamir Anjum.[18] He, for instance, considers that Lukens-Bull[19] misunderstands Asad when he talks of an orthodox Islam as based on the Qu’ran and Hadiths. He nonetheless considers that such a confusion reveals the limits of Asad’s proposition, which does not explain the articulation between local and global orthodoxies. Anjum thus argues for an enriching of the discursive tradition approach with world-system analyses applied to Islam. Following the 2013 coup d’état in Egypt, Asad wrote an essay, "Thinking About Tradition, Religion, and Politics in Egypt Today",[20] in which he engages with Hannah Arendt’s notions of revolution and tradition.[21] Asad argues that the founding of a political tradition is marked by the necessity of violence, and both revolutions and coups use the narrative of necessary violence towards saving and securing the posterity of the nation. The difference, Arendt and Asad both agree on, is that a revolution involves a vision of beginning anew by founding a new tradition, a new system, whereas a coup is meant to replace individuals in power, therefore conserving a living tradition.[21] This is just one of many notable essays Asad has written that deal with concepts of power, discipline, and law. William E. Connolly attempts to summarize Asad's theoretical contributions on secularism as follows:[22] Secularism is not merely the division between public and private realms that allows religious diversity to flourish in the latter. It can itself be a carrier of harsh exclusions. And it secretes a new definition of "religion" that conceals some of its most problematic practices from itself. In creating its characteristic division between secular public space and religious private space, European secularism sought to interchange ritual and discipline into the private realm. In doing so, however, it loses touch with how embodied practices of conduct help to constitute culture, including European culture. The constitution of modern Europe, as a continent and a secular civilization, makes it incumbent to treat Muslims in its midst on the one hand as abstract citizens and on the other as a distinctive minority to be either tolerated (the liberal orientation) or restricted (the national orientation), depending on the politics of the day. European, modern, secular constitutions of Islam, in cumulative effect, converge upon a series of simple contrasts between themselves and Islamic practices. These terms of contrast falsify the deep grammar of European secularism and contribute to the culture wars that some bearers of these very definitions seek to ameliorate.	貢献アサドの著作は、一般的に、政治史や政治分析、特に植民地史や宗教について、人類学的アプローチを採用している。アサドは、自身を人類学者であると認識しているが、特定の技術（民族誌や統計など）によって学問分野を定義することに批判的だとも述べている［12］。彼は、「社会開発は直線的に進むという前提は問題である」と主張し、進歩主義的な物語をしばしば批判している。彼の著作のもう一つの主な特徴は、オリエンタリズムに対する公の批判である。彼は、特に宗教に関するオリエンタリズムの前提に不満を表明しており、その背景には、多文化のイスラム教徒としての自身の生い立ちがあるとしている［12］。彼の父親は、イスラム教を主に知的な思想と捉えていたが、母親はそれを「具体化された、反射的ではない生き方」と捉えていた。アサド自身の宗教への関心は、理論的な探求に取り組み、政治的および個人的な経験を理解しようとする試みに基づいていた。彼は、具体化された実践としての宗教の概念、およびこの実践において規律が果たす役割に特に興味を持っている［12］。 1986年に発表されたエッセイ『イスラムの人類学の理念』［15］で、タラル・アサドは、イスラム研究の転換点となった概念「言説的伝統」を導入した。当時の西洋人類学において『イスラム』や『ムスリム』に関する人類学的研究が急増する中、アサドはそれらをいずれもうまく理解できないという一般的な無能力を指摘した。アサドが指摘するように、ほとんどの分析は、イスラムの理論的な不存在、その形態の不可逆的な多様性、またはそれを総体的社会歴史的構造として定義するいずれかの結論に落ち着く。これらの主張はそれぞれ一定の妥当性を持つものの、不十分であり、場合によっては根本的な概念的欠陥により誤りである。アサドは、この欠陥を議論する。なぜなら、「イスラムを人類学的研究の対象として概念化することは、一部の研究者が主張するように単純な問題ではない」からだ。イスラムを理解するための出発点となる根本的な問い、すなわちその正しい定義こそが、実践においてパラダイム転換を露呈する、一見基本的な点なのである。アサドのイスラム教に関する介入は、人類学を民族中心主義的で自己反省的ではなく、依然として植民地主義的な学問として批判するもので、そのパラダイムと方法論を再考し、その文化的な発祥地以外の存在形態と真摯に向き合うために挑戦すべきものだ。彼は、特に、2人の主要な宗教人類学者、クリフォード・ギアーツとアーネスト・ゲルナーに異議を唱えている。彼らは、イスラム教に、西洋の近代的な宗教観を押し付けている、と彼は考える。この宗教観は、政治、法、科学といった「現実の権力と理性の領域」から宗教が徐々に分離してきた歴史の産物である。アサドは、観察者の立場と分析カテゴリーを歴史化すること、そしてそれらを特定の権力・知識の瞬間と構成の中に位置付けることの重要性を主張している。これは、フーコーから借用した理論的アプローチだ。［16］イスラム教を理解する際に、これは「ムスリムがするように」、つまり「コーランとハディースの創設テキストを含むし、それらと関連する言説の伝統の概念から」という内部的な視点の採用を意味する。アサドは伝統を、歴史から正当性、権力、意味を引き出す規範的な言説の集合体と定義する。これらは、グループの過去、現在、未来を結びつける共有された実践を通じて、社会的結束を確立する。つまり、ムスリムとしての結束だ。アサドの言説的伝統は、エドワード・サイードのような脱植民地化思想家が取り組んだ中心化解除のプロジェクトを追求しつつ、イスラム研究者が「大伝統」と「小伝統」の二分法で構成してきた対立を複雑化しようとする試みだ。前者（大伝統）はエリート層が従うテキストに基づく都市的な伝統として正統とされ、後者（小伝統）は農村コミュニティの多様な実践を特徴とし、対立概念として異端と理解されてきた。しかし、アサドにとって、イスラム教のテキストと実践の間には明確な区別はない。むしろ、テキスト自体は自律的な作用を持たず、信者によって実践される——つまり読まれ、議論され、意味付けられ、身体化される——ものであり、これは特定の社会構造、すなわち権力・知識の構成内で行われる。アサドは、イスラム教徒とテキストの関係こそがイスラム教を構成しており、正統性を「単なる意見の集合体ではなく、権力関係」にしている、と主張している。これにより、彼は、ギアーツやゲルナーのドラマ化に焦点を当てた分析では却下された、政治経済学的視点をイスラム教の分析に取り入れることができ、異なる文脈におけるその多様な形態を説明することができる。アサドの「言説的伝統」概念は、後のイスラム研究者たちにとって根本的なものとなった［17］が、オヴァミール・アンジュムが指摘するように、多様な解釈と展開を遂げた［18］。例えば、彼はルケンズ=ブル［19］が、正統派イスラム教をコーランとハディースに基づくものとして語る点でアサドを誤解していると考える。しかし、彼は、このような混乱がアサドの提案の限界を露呈していると指摘し、地域的な正統性とグローバルな正統性の関連性を説明できないと主張している。アンジュムはしたがって、イスラム教に世界システム分析を適用することで、言説伝統アプローチを豊かにすべきだと主張している。 2013年のエジプトのクーデター後、アサドは「今日のエジプトにおける伝統、宗教、政治について考える」［20］というエッセイを執筆し、ハンナ・アーレントの革命と伝統の概念と向き合っている。［21］アサドは、政治的伝統の確立には暴力の必要性が伴うと主張し、革命もクーデターも、国民の後世を救い、確保するために必要な暴力という物語を利用していると指摘している。アレントとアサドがともに指摘する違いは、革命は新しい伝統、新しい体制の創設による新たなスタートというビジョンを伴うのに対し、クーデターは権力者を交代させ、生きた伝統を維持することを目的としている点にある［21］。これは、アサドが権力、規律、法といった概念について論じた数多くの注目すべきエッセイのうちの 1 つにすぎない。ウィリアム・E・コノリーは、アサドの世俗主義に関する理論的貢献を次のように要約している。［22］世俗主義は、宗教的多様性が後者で繁栄することを可能にする公的領域と私的領域の分割に過ぎないものではない。それ自体が厳しい排除の媒体となる可能性がある。そして、その最も問題のある実践の一部を自身から隠蔽する「宗教」の新たな定義を秘めている。ヨーロッパの世俗主義は、世俗的な公共空間と宗教的な私的空間の特異な区分を創造する過程で、儀式と規律を私的領域に移し替えることを目指した。しかし、その過程で、身体化された行動実践が文化（ヨーロッパ文化を含む）を構成する役割を失った。大陸として、また世俗的な文明として、現代ヨーロッパの憲法は、その中に住むイスラム教徒たちを、一方では抽象的な市民として、他方では、その時の政治状況に応じて容認すべき（リベラルな方向性）あるいは制限すべき（ナショナリズム的な方向性）独特のマイノリティとして扱うことを義務づけています。ヨーロッパの現代的・世俗的なイスラム教の憲法は、累積的な効果として、自身とイスラム教の実践との間の単純な対立に収束する。これらの対立の用語は、ヨーロッパの世俗主義の深い文法を歪曲し、これらの定義そのものを掲げる者たちが緩和しようとしている文化戦争に寄与している。
Notable works Genealogies of Religion Genealogies of Religion was published in 1993. The intention of this book is to critically examine the cultural hegemony of the West, exploring how Western concepts and religious practices have shaped the way history is written. The book deals with a variety of historical topics ranging from medieval European rites to the sermons of contemporary Arab theologians. What links them all together, according to Asad, is the assumption that Western history has the greatest importance in the modern world and that explorations of Western history should be the main concern of historians and anthropologists.[23] The book begins by sketching the emergence of religion as a modern historical object in the first two chapters. Following this, Asad discusses two elements of medieval Christianity that are no longer generally accepted by modern religion, those being the productive role of physical pain and the virtue of self-abasement. While he is not arguing for these practices, he is encouraging readers to think critically about how and why modernism and secular morality position these as archaic “uncivilized” conditions.[23] Asad then addresses aspects of “asymmetry” between western and non-western histories, the largest of these being the fact that Western history is considered the “norm” in that non-Westerners feel the need to study Western history, but this does not go both ways. These “asymmetrical desires and indifferences”, Asad argues, have historically constructed opposition between West and non-West.[23] The final two chapters of the books were written at the height of the Rushdie affair in the late 1980s and address angry responses to religious intolerance in the name of liberalism.	主な著作『宗教の系譜『宗教の系譜』は 1993 年に出版された。この本は、西洋の文化の覇権を批判的に検証し、西洋の概念や宗教的慣習が歴史の記述にどのような影響を与えてきたかを考察したものだ。この本では、中世ヨーロッパの儀式から現代のアラブ神学者の説教まで、さまざまな歴史的トピックが取り上げられている。アサドによると、これらを結びつけるのは、西洋の歴史が現代世界において最も重要であり、西洋の歴史の探求が歴史家や人類学者の主要な関心事であるべきだという前提だ。［23］本書は、最初の2章で、宗教が現代の歴史的対象として出現した経緯を概説する。その後、アサドは、現代の宗教では一般的に受け入れられていない中世キリスト教の2つの要素、すなわち「身体的苦痛の生産的役割」と「自己卑下の美徳」について議論する。彼はこれらの実践を擁護しているわけではなく、現代主義と世俗的道徳がこれらを「野蛮な」条件として位置付ける理由と方法を批判的に考えるよう読者に促している。［23］アサドは次に、西洋と非西洋の歴史間の「非対称性」の側面に取り組み、その最大のものは、西洋の歴史が「規範」とされ、非西洋人が西洋の歴史を研究する必要性を感じるが、この逆は成立しない点だ。アサドは、これらの「非対称的な欲望と無関心」が、歴史的に西洋と非西洋の対立を構築してきたと主張している。［23］書籍の最終2章は、1980年代後半のルシュディ事件の真っ只中に執筆され、リベラリズムの名の下での宗教的寛容への怒りの反応に言及している。
Formations of the Secular Asad published Formations of the Secular in 2003. The central idea of the book is creating anthropology of the secular and what that would entail. This is done through first defining and deconstructing secularism and some of its various parts. Asad’s definition posits “secular” as an epistemic category, whereas “secularism” refers to a political doctrine.[24] The intention of this definition is to urge the reader to understand secular and secularism as more than the absence of religiosity, but rather a mode of society that has its own forms of cultural mediation. Secularism, as theorized by Asad, is also deeply rooted in narratives of modernity and progress that formed out of the European Enlightenment, meaning that it is not as “tolerant” and “neutral” as it is widely considered to be.[24] On this, Asad writes “A secular state does not guarantee toleration; it puts into play different structures of ambition and fear. The law never seeks to eliminate violence since its object is always to regulate violence.”[24] After giving a short genealogy of the concept of “the secular”, Asad discusses agency, pain, and cruelty, how they relate to embodiment, and how they are conceptualized in secular society. From here, he goes into an exploration of different ways in which “the human” or the individual is conceptualized and how this informs different understandings of human rights - establishing “human rights” as having a subjective definition rather than being an objective set of rules.[24] Later chapters explore notions and assumptions around “religious minorities” in Europe, and a discussion of whether nationalism is essentially secular or religious in nature. The final few chapters explore transformations in religious authority, law, and ethics in colonial Egypt in order to illuminate aspects of secularization not usually attended to. The concluding thought of Formations of the Secular is the question of what anthropology can contribute to the clarification of questions about secularism. Asad does not determine a clear answer to this question, but encourages exploring secularism “through its shadows” and advises that anthropology of secularism should start asking how “different sensibilities, attitudes, assumptions, and behaviors come together to either support or undermine the doctrine of secularism?”[24]	世俗の形成アサドは 2003 年に『世俗の形成』を出版した。この本の中心的な考え方は、世俗の人類学を構築すること、そしてそれが何を意味するのかを明らかにすることだ。これは、まず世俗主義とそのさまざまな要素を定義し、分解することから始まる。アサドの定義では、「世俗」は認識論的なカテゴリーとして位置付けられ、「世俗主義」は政治的な教義を指す［24］。この定義の意図は、読者に「世俗」と「世俗主義」を、宗教性の欠如ではなく、独自の文化仲介の形態を持つ社会様式として理解するよう促すことにある。アサドが理論化した世俗主義は、ヨーロッパの啓蒙主義から形成された近代と進歩の物語にも深く根ざしており、広く考えられているような「寛容」で「中立」なものではない［24］。これについて、アサドは次のように述べている。「世俗国家は寛容を保証するものではない。それは、異なる野心と恐怖の構造を働かせる。法律は、その目的が常に暴力を規制することにあるため、暴力を排除しようとは決してしない」［24］。「世俗」という概念の簡単な系譜を紹介した後、アサドは、主体性、痛み、残酷さ、それらが身体化とどのように関連し、世俗社会でどのように概念化されているかについて論じている。そこから、「人間」や「個人」がどのように概念化され、それが人権に対するさまざまな理解にどのように影響しているかを考察し、「人権」を客観的な規則の集合ではなく、主観的な定義として確立している［24］。後半の章では、ヨーロッパにおける「宗教的マイノリティ」に関する概念や前提を探り、ナショナリズムの本質は世俗的か宗教的かについて考察している。最終章では、植民地時代のエジプトにおける宗教的権威、法、倫理の変容を考察し、通常注目されない世俗化の側面を明らかにする。『世俗化の形成』の結論は、世俗主義に関する疑問の解明に人類学がどのような貢献ができるかという問題だ。アサドはこの疑問に対する明確な答えは出していないが、「その影を通して」世俗主義を探求することを奨励し、世俗主義の人類学は「異なる感性、態度、前提、行動がどのように組み合わさって、世俗主義の教義を支持したり、あるいは弱体化させたりするのか」という疑問から始めるべきだと助言している［24］。
On Suicide Bombing In response to the September 11 attacks and the rise in anti-Islamic sentiment that followed, Asad published On Suicide Bombing in 2007. This book is intended to confront questions about political violence that are central to our modern society and to deconstruct western notions of Islamic terrorism. The central question of the book is not to ask why someone would become a suicide bomber, but instead to think critically about why suicide bombing generates such horror.[25] Asad offers several suggestions or potential explanations as to why there is a particular sense of horror when confronted with suicide bombing: Suicide bombing represents the epitome of sudden disorder, creating a shocking, very public upsetting of public life. It is a direct violation of the notion of civilian innocence - which, as Asad points out, also happens as a result of U.S. state violence but is “softened” through patriotic rhetoric. This violation is seen as particularly horrifying and unforgivable.[25] Suicide bombing is an act of murder that removes the perpetrator beyond the reach of justice. Modern, liberal society places a strong emphasis on bringing criminals to justice, which is not an option in cases of suicide attacks. Crime and punishment become impossible to separate, meaning there is no way to achieve closure for the attack.[25] Asad describes in this book the way that modern society is held together by a series of tensions, such as the tension between individual self-determination and collective obedience to the law, between reverence for human life and its justified ending, and between the promise of immortality through political community and the inexorability of death and decay in individual life. These tensions allow the state to act as sovereign representative, guardian, and nurturer of the social body, but this starts to collapse when the state fails to protect the social body from a suicide attack.[25] A suicide bombing forces witnesses to confront death and the thought that “the meaning of life is only death and that death itself has no meaning.”[25] When there is nothing to understand about death, no way to redeem it through a comforting story, the death feels particularly tragic and horrifying. Asad’s hope in writing this book is not to defend suicide bombing, but instead to go beyond some of the commonly held positions surrounding it. In particular, he is critical of the denunciation of religious violence as the very opposite of legitimate, "justified" political violence that the U.S. engages in. His goal is to communicate that if there is no such thing as "justified terrorism", there is no such thing as "justified war" and therefore to turn the readers' attention to a critical examination of killing, of dying, and of letting live and letting die in modern global politics.[25]	自爆テロについて 9月11日の同時多発テロと、それに続く反イスラム感情の高まりを受けて、アサドは2007年に『自爆テロについて』を出版した。この本は、現代社会の中心的な問題である政治的暴力に関する疑問に立ち向かい、西洋のイスラムテロリズムの概念を解体することを目的としている。この本の中心的な問題は、なぜ誰かが自爆テロを行うのかという疑問ではなく、自爆テロがなぜこのような恐怖を生み出すのかについて批判的に考えることにある［25］。アサドは、自爆テロに直面したときに特定の恐怖を感じる理由について、いくつかの提案や可能性のある説明を示している。自爆テロは、突然の混乱の典型であり、衝撃的で、非常に公的な形で公共の生活を混乱させる。これは、アサドが指摘するように、米国の国家による暴力によっても生じているものの、愛国的なレトリックによって「和らげられている」民間人の無実の概念に対する直接的な侵害だ。この侵害は、特に恐ろしい、許されないものと見なされている［25］。自爆テロは、加害者を正義の裁きから逃れる行為だ。現代の自由主義社会は、犯罪者を正義の裁きに付すことに強い重点を置いているが、自爆テロの場合、それは不可能だ。犯罪と罰が分離不能となり、攻撃に対するclosure（解決）を達成する手段がなくなる。［25］アサドはこの本で、現代社会が、個人としての自己決定と法への集団的服従、人間の生命への尊厳と正当な終焉、政治共同体を通じた不滅の約束と個人としての生命の不可避的な死と衰亡といった緊張関係によって支えられていると説明している。これらの緊張関係は、国家が社会体の主権的代表者、守護者、養育者として機能することを可能にするが、国家が自殺攻撃から社会体を保護できなくなった時点で、この仕組みは崩壊し始める。［25］自爆テロは、目撃者に死と「人生の意味は死だけであり、死自体には意味がない」という考えと向き合うことを強いる［25］。死について理解できるものが何もなく、慰めの物語によって死を償う方法もない場合、その死はとりわけ悲劇的で恐ろしいものとなる。アサドがこの本を書いた目的は、自爆テロを擁護することではなく、自爆テロに関する一般的な見解のいくつかを乗り越えることにある。特に、彼は、米国が関与する「正当な」政治的暴力とは正反対のものとして、宗教的暴力を非難する姿勢を批判している。彼の目標は、「正当なテロリズム」というものが存在しないならば、「正当な戦争」も存在しないことを伝え、読者の注意を、現代の世界政治における殺すこと、死ぬこと、生かすこと、死なせることについて批判的に考察することに向けることにある［25］。
Publications Books The Kababish Arabs: Power, Authority, and Consent in a Nomadic Tribe (1970). Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (1993). Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (2003). On Suicide Bombing (2007). Is critique secular?: blasphemy, injury, and free speech (with Wendy Brown, Judith Butler and Saba Mahmood) (2013). Secular Translations. Nation-State, Modern Self, and Calculative Reason (2018). Tradition critique. Après la rencontre coloniale (2023). Book chapters Anthropology and the Colonial Encounter. In Gerrit Huizer and Bruce Mannheim (eds.), The Politics of Anthropology From Colonialism and Sexism Toward a View from Below (1979). Comments on Conversion. In Peter van der Veer (ed.), Conversion to Modernities (1996). Where Are the Margins of the State?. In Veena Das and Deborah Poole (eds.), Anthropology in the Margins of the State (2007). Thinking about religion, belief, and politics. In Robert A. Orsi (ed.), The Cambridge Companion to Religious Studies (2011). Two European Images of Non-European Rule. In Saul Dubow (ed.), The Rise and Fall of Modern Empires. Volume II: Colonial Knowledges (2013).	出版書籍『カバビッシュ・アラブ人：遊牧民族の権力、権威、そして同意』（1970年）。『宗教の系譜：キリスト教とイスラム教における規律と権力の理由』（1993年）。『世俗の形成：キリスト教、イスラム教、現代性』（2003年）。『自爆テロについて』（2007年）。批判は世俗的か？冒涜、傷害、そして言論の自由（ウェンディ・ブラウン、ジュディス・バトラー、サバ・マフムードとの共著）（2013年）。世俗的な翻訳。国民国家、現代的自己、そして計算的理性（2018年）。伝統批判。植民地時代後の出会い（2023年）。書籍の章人類学と植民地との出会い。ゲリット・ホイザー、ブルース・マンハイム（編）、『人類学の政治学植民地主義と性差別から下からの視点へ』（1979年）。改宗に関するコメント。ピーター・ファン・デル・ヴィール（編）、『現代への改宗』（1996年）。国家の境界はどこにあるのか？ヴィーナ・ダス、デボラ・プール（編）『国家の境界における人類学』（2007年）。宗教、信念、政治について考える。ロバート・オルシ（編）、『The Cambridge Companion to Religious Studies』（2011年）。非ヨーロッパの支配に関する 2 つのヨーロッパのイメージ。ソール・デュボウ（編）、『The Rise and Fall of Modern Empires. Volume II： Colonial Knowledges』（2013年）。
Aziz al-Azmeh William T. Cavanaugh Alasdair MacIntyre Saba Mahmood Charles Taylor (philosopher)	アジズ・アル・アズメウィリアム・T・キャヴァノーアラスデア・マッキンタイアサバ・マフムードチャールズ・テイラー（哲学者
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Further reading Asad's analysis of his development as an anthropologist through the lens of his life history: Asad, Talal; Boyarin, Jonathan; Agrama, Hussein Ali; Schaefer, Donovan O.; Abeysekara, Ananda (September 2020). "Portrait: Talal Asad". Religion and Society. 11 (1): 1–29. doi:10.3167/arrs.2020.110102. S2CID 242541220. Article exploring "the secular" as conceptualized by both Talal Asad, and the political theorist William E. Connolly: Hirschkind, Charles (4 April 2011). "Is there a secular body?". ABC Religion & Ethics. ABC News (Australia). Retrieved 6 September 2021. A discussion of Asad's concepts - "Talal Asad argues that, in tradition, religion is embodied in practices geared to producing particular virtues.": Rafudeen, Auwais (2015). "Practices and Knowledges". Religion & Theology. 22 (1–2): 153–178. doi:10.1163/15743012-02201007.	さらに読むアサドが自身の生涯を通じて人類学者として成長した過程を分析した論文：アサド、タラル；ボヤリン、ジョナサン；アグラマ、フセイン・アリ；シェーファー、ドノバン・O.；アベセカラ、アナンダ（2020年9月）。「ポートレート：タラル・アサド」。Religion and Society. 11 （1）： 1–29. doi:10.3167/arrs.2020.110102. S2CID 242541220. タラル・アサドと政治理論家のウィリアム・E・コノリーが概念化した「世俗的」を探求した記事： Hirschkind， Charles （2011年4月4日）. 「世俗的な機関は存在するのか？」。ABC Religion & Ethics. ABC News （オーストラリア）. 2021年9月6日取得。アサドの概念に関する議論 - 「タラル・アサドは、伝統において、宗教は特定の美徳を生み出すことを目的とした慣習に体現されていると主張している」。ラフディーン、アウワイス（2015）。「実践と知識」。Religion & Theology。22 （1–2）： 153–178. doi:10.1163/15743012-02201007。
https://en.wikipedia.org/wiki/Talal_Asad

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