道徳的行為としての思考
Clifford Geertz, Thinking as a Moral Act:
thical Dimensions of Anthropological Fieldwork in the New States, 1968.
☆ 「デューイは思考を倫理的判断が及ぶ公共の場に持ち出したのである。ある人たちには、このことが思考をひどく堕落させ、物や武器や所有物や、それに等しい 平 凡なものに変えてしまうように見える。革命的な道徳主義者——それは最終的に、彼の表現がぎこちない中で、デューイがそうであったように——は、特に、彼 らが厳しく責任を問う人々、この場合は知的な商売の実践者たちから、決して好かれることはない。デューイは、彼がそうであったように、既成の慣習を弱体化 させ、若者を堕落させる存在として攻撃されることがほとんどである。しかし、良きにつけ悪しきにつけ、彼らは通常、その効果を発揮する。慣習は損なわれな いまでも、少なくとも揺さぶられ、若者は堕落しないまでも、少なくとも不穏な空気に包まれる。デューイ以来、思考を行動から遠ざかること、理論化をコミッ トメントに代わるもの、そして知的生活を、善に対する感受性によって説明責任を免れる世俗的な修道僧のようなものとみなすことは、ずっと難しくなってい る。」——クリフォード・ギアーツ（1968）
| When I try to sum up
what, above all else, I have learned from grappling with the sprawling
prolixities of John Dewey's work, what I come up with is the succinct
and chilling doctrine that thought is conduct and is to be morally
judged as such. It is not the notion that thinking is a serious matter
that seems to be distinctive of this last of the New England
philosophers; all intellectuals regard mental productions with some
esteem. It is the argument that the reason thinking is serious is that
it is a social act, and that one is therefore responsible for it as for
any other social act. Perhaps even more so, for, in the long run, it is
the most consequential of social acts. |
ジョン・デューイの膨大で冗長な著作と格闘して、何よりも私が学んだこ
とをまとめようとすると、思いつくのは「思考は行為であり、そのように道徳的に判断されるべきだ」という簡潔かつ冷徹な教義である。ニューイングランド最
後の哲学者であるデューイに特徴的なのは、思考が重大な問題であるという考え方ではない。思考が重大である理由は、それが社会的行為であるからであり、そ
れゆえ人は他の社会的行為と同様にそれに対して責任がある、という主張である。長い目で見れば、思考は社会的行為の中で最も重大なものだからである。 |
| In short, Dewey brings thinking
out into the public world where ethical judgment can get at it. To
some, this seems to debase it terribly, to turn it into a thing, a
weapon, a possession or something equally ordinary. Revolutionary
moralists--for that, finally, amid all his awarkwardness of expression,
is what Dewey was--are never much liked, particularly by those, in this
case practitioners of the intellectual trades, whom they so severely
call to account. They are almost always attacked, as he has been, as
undermining established practices and corrupting the young. Yet, for
better or worse, they usually have their effect: the practices, if not
undermined, are at least shaken; the youth, if not corrupted, are at
least disquieted. Since Dewey, it has been much more difficult to
regard thinking as an abstention from action, theorizing as an
alternative to commitment, and the intellectual life as a kind of
secular monasticism, excused from accountability by its sensitivity to
the Good. |
要するに、デューイは思考を倫理的判断が及ぶ公共の場に持ち出したので
ある。ある人たちには、このことが思考をひどく堕落させ、物や武器や所有物や、それに等しい平凡なものに変えてしまうように見える。革命的な道徳主義者
——それは最終的に、彼の表現がぎこちない中で、デューイがそうであったように——は、特に、彼らが厳しく責任を問う人々、この場合は知的な商売の実践者
たちから、決して好かれることはない。デューイは、彼がそうであったように、既成の慣習を弱体化させ、若者を堕落させる存在として攻撃されることがほとん
どである。しかし、良きにつけ悪しきにつけ、彼らは通常、その効果を発揮する。慣習は損なわれないまでも、少なくとも揺さぶられ、若者は堕落しないまで
も、少なくとも不穏な空気に包まれる。デューイ以来、思考を行動から遠ざかること、理論化をコミットメントに代わるもの、そして知的生活を、善に対する感
受性によって説明責任を免れる世俗的な修道僧のようなものとみなすことは、ずっと難しくなっている。 |
| Nowhere has this been more true
than in the social sciences. As these sciences have developed
technically, the question of their moral status has become increasingly
pressing. Yet, from Deweyian point of view, most of the debates
stimulated by this concern have been somewhat lacking in point, for
they rarely have been based on any circumstantial examination of what
such research is as a form of conduct. Humanists cry that the social
scientists are barbarizing the world and grabbing off all the grants,
social scientists that they are saving it--or anyway are going to
shortly, if only their grants are increased. But the moral quality of
the experience of working social scientists, the ethical life they lead
while pursuing their inquiries, is virtually never discussed except in
the most general terms. This should be a searching investigation of a
central aspect of modern consciousness. Unfortunately, it has descended
into an exchange of familiar opinions between cultural game wardens,
like Jacques Barzun, and scientistic fundamentalists, like B. F.
Skinner, concerning the terrible or wonderful effects the systematic
study of human life has had, is having, or is going to have sooner than
we think. |
社
会科学ほどその傾向が顕著な分野はない。これらの科学が技術的に発展するにつれて、その道徳的地位の問題はますます切迫してきた。しかし、デューイから見
れば、このような懸念によって刺激された議論のほとんどは、いささか的を射ていない。というのも、そのような研究が行為の一形態としてどのようなものであ
るかについて、状況的な検討に基づいていることはほとんどなかったからである。ヒューマニストは、社会科学者が世界を野蛮化させ、助成金を独り占めしてい
ると叫び、社会科学者は、自分たちが世界を救っている--あるいは、助成金さえ増額されれば、まもなく救われるのだと言う。しかし、現役の社会科学者が経
験する道徳的な質、つまり、彼らが探求を追求しながら送る倫理的な生活については、ごく一般的な用語を除いては、ほとんど議論されることがない。これは、
現代の意識の中心的な側面を探る調査であるべきだ。しかし残念ながら、ジャック・バルザンのような文化的狩猟監視員と、B・F・スキナーのような科学的原
理主義者との間で、人間生活の体系的研究がもたらした、あるいはもたらしつつある、あるいは私たちが考えるよりも早くもたらそうとしている、恐ろしいある
いは素晴らしい影響について、おなじみの意見が交わされるにとどまっている。 |
| Yet, the impact of the social
sciences upon the character of our lives will finally be determined
more by what sort of moral experience they turn out to embody than by
their merely technical effects or by how much money they are permitted
to spend. As thought is conduct, the results of thought inevitably
reflect the quality of the kind of human situation in which they were
obtained. The methods and theories of social science are not being
produced by computers but by men and women; and, for the most part, by
men and women operating not in laboratories but in the same social
world to which the methods apply and the theories pertain. It is this
which gives the whole enterprise its special character. Most social
scientific research involves direct, intimate, and more or less
disturbing encounters with the immediate details of contemporary life,
encounters of a sort which can hardly help but affect the sensibilities
of the persons who practice it. And, as any discipline is what the
persons who practice it make it, these sensibilities become as embedded
in its constitution as do those of an age in its culture. An assessment
of the moral implications of the scientific study of human life which
is going to consist of more than elegant sneers or mindless
celebrations must begin with an inspection of social scientific
research as a variety of moral experience. |
し
かし、社会科学が私たちの生活に与える影響は、最終的には、単に技術的な効果や、どれだけの資金を使うことが許されるかよりも、社会科学がどのような道徳
的経験を具現化するかによって決まるだろう。思考が行為であるように、思考の結果は必然的に、それが得られた人間の状況の質を反映する。社会科学の方法と
理論は、コンピューターによって生み出されるのではなく、男女によって生み出される。このことが、この事業全体に特別な性格を与えている。社会科学的研究
のほとんどは、現代生活の細部に直接、親密に、そして多かれ少なかれ不穏に遭遇するものである。そして、どのような学問分野であれ、それを実践する人が作
り上げるものである以上、このような感性は、その時代の文化がそうであるように、その学問分野の体質に組み込まれることになる。人間生活の科学的研究の道
徳的意味合いを評価することは、上品な嘲笑や心ない賛美以上のものでなければならない。 |
| To propose, after such a
preamble, my own experience as a fit subject for review may seem to
suggest a certain pretentiousness. Certainly the risk of attitudinizing
is not to be lightly dismissed. Discussing one's moral perceptions in
public is always an invitation to cant and, what is worse, to entertain
the conception that there is something especially noble about having
been refined enough simply to have had them. Even the confirmed
self-hater prides himself, as Nietzsche once pointed out, on his moral
sensitivity in discerning so acutely what a wretch he is. |
こ
のような前置きの後に、私自身の経験をレビューの対象として提案することは、ある種の気取りを示唆しているように思われるかもしれない。確かに、気取った
態度になる危険性を軽々しく否定することはできない。公衆の面前で自分の道徳観について議論することは、常にカントへの誘いであり、さらに悪いことに、単
にそうであったというだけで、十分に洗練された何か特別に高貴なものがあるかのような観念を抱かせることになる。かつてニーチェが指摘したように、自己嫌
悪に陥っている人間でさえ、自分が哀れな人間であることを鋭く見抜く道徳的感性を自負している。 |
| Yet, if I do propose to discuss
here a few of the ethical dimensions of my own research experience, it
is not because I consider them unique or special. Rather, I suspect
them of being common to the point of universality among those engaged
in similar work, and therefore representative of something more than
themselves or myself. Even more important, as my work has had to do
with the New States of Asia and Africa (or, more precisely, with two of
them, Indonesia and Morocco), and with the general problem of the
modernization of traditional societies, it is perhaps particularly
apposite to an assessment of social research as a form of conduct and
the implications to be drawn for social science as a moral force.
Whatever else one may say of such inquiry, one can hardly claim that it
is focused on trivial issues or abstracted from human concerns. |
と
はいえ、ここで私自身の研究経験における倫理的側面について少し述べようと思うのは、それがユニークで特別なものだからではない。むしろ、同じような仕事
に携わっている人たちの間では普遍的なまでに共通したものであり、それゆえ、自分自身や私自身以上の何かを代表しているのではないかと思うのだ。さらに重
要なことは、私の仕事がアジアとアフリカの新国家（より正確には、そのうちの2つ、インドネシアとモロッコ）、そして伝統的社会の近代化という一般的な問
題に関係しているため、おそらくそれは、行為の形式としての社会調査や、道徳的な力としての社会科学に引き出されるべき意味を評価する上で、特に適切であ
るということである。このような調査について他にどのようなことが言えるにせよ、それが些細な問題に集中しているとか、人間的な関心から抽象化されている
と主張することはできない。 |
| It is not, of course, the only
sort of work social scientists are doing, nor even the only sort
anthropologists are doing. Other insights would be derived, other
lessons drawn, from inspecting other sorts; and a general evaluation of
the impact of social science on our culture will have to take account
of them all. It is to contribute toward putting the debate over the
moral status of social science on firmer ground, and not to propose my
own experiences or my own line of work as canonical, that the following
scattered and necessarily somewhat personal reflections are directed. |
も
ちろん、社会科学者が行っている仕事はこれだけではないし、人類学者が行っているのもこれだけではない。社会科学が私たちの文化に与える影響についての一
般的な評価は、それらすべてを考慮に入れなければならないだろう。社会科学の道徳的地位をめぐる議論をより確かなものにするために、以下の散漫で必然的に
やや個人的な考察が向けられる。 |
| One of the more disquieting
conclusions to which thinking about the new states and their problems
has led me is that such thinking is rather more effective in exposing
the problems than it is in uncovering solutions for them. There is a
diagnostic and a remedial side to our scientific concern with these
societies, and the diagnostic seems, in the very nature of the case, to
proceed infinitely faster than the remedial. Therefore, one result of
very extended, very thorough, periods of careful research is usually a
much keener realization that the new states are indeed in something of
a fix. The emotion this sort of reward for patient labors produces is
rather like that I imagine Charlie Brown to feel when, in one Peanuts
strip, Lucy says to him: "You know what the trouble with you is Charlie
Brown? The trouble with you is you're you." After a panel of wordless
appreciation of the cogency of this observation, Charlie asks: #Well,
whatever can I do about that?" and Lucy replies: "I don't give advice.
I just point out the roots of the problem." |
新
しい国家とその問題について考える中で、より不穏な結論のひとつは、このような思考は、問題の解決策を明らかにするよりも、むしろ問題を露呈させることに
効果的だということである。このような社会に対する私たちの科学的関心には、診断的な側面と改善的な側面があり、診断的な側面は、その性質上、改善的な側
面よりも無限に速く進むように思われる。それゆえ、非常に長期にわたる、非常に徹底した、入念な調査の結果のひとつは、通常、新たな国家が実際に何らかの
問題を抱えていることをより鋭く認識することである。忍耐強い労働に対するこの種の報酬が生み出す感情は、むしろ、ある「ピーナッツ」のストリップの中
で、ルーシーがチャーリー・ブラウンにこう言ったときに私が想像するチャーリー・ブラウンの感情に似ている。チャーリー・ブラウンの悩みは、あなたがあな
たであることです」この観察の説得力を言葉少なに評価するコマの後、チャーリーはこう尋ねる：
私はアドバイスはしません。問題の根源を指摘するだけです。 |
| The roots of the problem in the
new states are rather deep, and social research often serves little
more than to demonstrate just how deep they are. When it comes to
giving advice, what has been discovered usually seems to be more useful
in pointing out ways in which the present unbearable situation could be
worsened (and probably will be) rather than ways in which it might be
ameliorated. Francis Bacon's aphorism seems to me distinctly less
axiomatic by the day: Knowledge--at least the sort of knowledge I have
been able to dig up--does not always come to very much in the way of
power. |
新
国家における問題の根はかなり深く、社会調査はしばしば、それがいかに深いかを実証する以上の役には立たない。アドバイスをするとなると、発見されたこと
は通常、現在の耐え難い状況を改善する方法よりも、むしろ悪化させる（そしておそらくそうなる）可能性のある方法を指摘することに役立つように思われる。
フランシス・ベーコンの格言は、私には日に日に明らかに公理性を失っているように思える：
知識は--少なくとも私が掘り起こすことのできた知識は--必ずしも力にはならない。 |
| All this is not a mere attack of
sentimental pessimism on my part; it is a stubbornly objective aspect
of social research in the new states. In evidence of this assertion,
let me discuss for a moment a problem which is fundamental, not only in
Indonesia and Morocco, where I have encountered it, but in virtually
all the new states: agrarian reform. |
こ
れらはすべて、私の単なるセンチメンタルな悲観論による攻撃ではなく、新国家における社会調査の頑固なまでに客観的な側面なのである。この主張の証拠とし
て、私が遭遇したインドネシアとモロッコだけでなく、事実上すべての新国家で根本的な問題となっている、農地改革について少し論じてみよう。 |
| This problem appears in quite
different, even contrasting, forms in Indonesia and Morocco, for
reasons which are at once ecological, economic, historical, and
cultural. But, in either place, to analyze it systematically is not
only to appreciate for the first time just how great a problem it
really is, but to uncover the factors which make it so recalcitrant;
and these factors turn out to be very similar in the two places. In
particular, there is in both situations a radical shortrun
incompatibility between the two economic goals which together comprise
what agrarian reform in the long run consists of: technological
progress and improved social welfare. Less abstractly, a radical
increase in agricultural production and a significant reduction of
rural un- (or under-) employment seem for the moment to be directly
contradictory ambitions. |
こ
の問題は、生態学的、経済学的、歴史的、文化的な理由から、インドネシアとモロッコではまったく異なる、対照的ですらある形で現れる。しかし、どちらの場
所でも、この問題を体系的に分析することは、この問題が実際にどれほど大きな問題であるかを初めて理解することになるだけでなく、この問題をこれほどまで
に難解なものにしている要因を明らかにすることでもある。特に、長期的な農地改革を構成する2つの経済的目標、すなわち技術進歩と社会福祉の向上との間
に、短期的には根本的な矛盾がある。より抽象的な言い方をすれば、農業生産の急激な増大と農村の非（あるいは過小）雇用の大幅な削減は、今のところ、直接
的には矛盾する野心的であるように思われる。 |
| In Indonesia, and particularly
in its Javanese heartland where (ca. 1960) the population densities run
up to over 1,500 per square mile, this contradiction expresses itself
in terms of an extraordinarily labor-intensive, but, on the whole,
highly productive mode of exploitation. The countless third- and
quarter-acre rice terraces which blanket Java, Bali, and certain
regions of Sumatra and the Celebes are worked almost as though they
were gardens--or, perhaps more exactly, greenhouse tanks. Virtually
everything is done by hand. Very simple (and very ingenious) tools are
used. Hordes of laborers drawn from the enormous rural population work
with extreme care and thoroughness. |
イ
ンドネシア、とりわけジャワ島の中心部では（1960年頃）、人口密度が1平方マイルあたり1,500人を超えており、この矛盾は、非常に労働集約的だ
が、全体としては生産性の高い搾取方法という形で表れている。ジャワ島、バリ島、スマトラ島とセレベス諸島の一部地域を覆っている3分の1エーカーから4
分の1エーカーの無数の棚田は、まるで庭園のように、いや、より正確には温室の水槽のように働いている。ほとんどすべてが手作業だ。非常にシンプルな（そ
して非常に独創的な）道具が使われる。膨大な農村人口から集められた大勢の労働者が、細心の注意と徹底した作業を行っている。 |
| Whether you want to call these
workers ìunderemployedî or not depends on definitions. Certainly, most
of them make some contribution to the high per acre output; with equal
certainty, they would be better employed elsewhere if there were an
elsewhere to employ them and if there were mechanized means at hand to
accomplish their agricultural tasks. There are not, however. And it is
here that the rub comes: technological progress of any serious scope
(i.e., aside from marginal changes like increased fertilizing and
improved seed selection) means the massive displacement of rural labor,
and this is unthinkable under present conditions. As a Dutch economist
once remarked, with modern technology the agricultural work of Java
could be done with 10 percent of the present work force, but that would
leave the other 90 percent starving. |
こ
れらの労働者を「失業者」と呼ぶかどうかは、定義次第である。確かに、彼らの大半は1エーカー当たりの生産高が高いことに何らかの貢献をしている。同じよ
うに、彼らを雇う場所が他にあり、農作業を達成するための機械化された手段が手近にあれば、他の場所でもっとうまく雇用されるだろう。しかし、それがな
い。技術進歩が深刻な範囲に及ぶと（つまり、施肥量の増加や種子の選択の改良のような限界的な変化は別として）、農村の労働力が大量に移動することになる
が、これは現在の状況では考えられないことである。オランダの経済学者がかつて言ったように、近代的な技術を使えば、ジャワ島の農作業は現在の労働力の
10パーセントでこなせるが、残りの90パーセントは飢餓に苦しむことになる。 |
| At this point, someone who
remembers what became of Malthus' dire forebodings concerning Europe
always appears to say, ìIndustrialization!î But how is
industrialization to be financed in a country where the huge peasantry
itself consumes the overwhelming bulk of what it produces, and what
exports exist largely go toward securing the subsistence of the urban
masses? And how, even if it can be financed, can it possibly be of such
a scope (and in these days of automation, of such a sort) to absorb
more than a minute fraction of the labor a true agricultural revolution
in Java would release? |
こ
の時点で、ヨーロッパに関するマルサスの悲痛な予言がどうなったかを覚えている人は、いつも「工業化だ！」と言うようになる。しかし、巨大な農民が生産物
の圧倒的大部分を自ら消費し、輸出品の大部分は都市大衆の生活費を確保するために使われるような国で、工業化はどうやって資金を調達するのだろうか？ま
た、たとえ資金を調達できたとしても、ジャワ島における真の農業革命が解放する労働力のほんの一部以上を吸収できるような規模の（そしてオートメーション
化が進んだ今日において、そのような種類の）工業化を、どうやって実現できるのだろうか？ |
| In
essence, faced with a choice between maintaining employment and
increasing production per worker, the Javanese peasant "chooses"(an
absurdly voluntaristic word to use in this context) to maintain
employment regardless of the level of welfare. In fact, he has been
making that ìchoiceî at virtually every juncture for at least a hundred
years. It is hard to see what else he could have done under the
circumstances or what else he can do now. |
要
するに、ジャワの農民は雇用を維持するか、労働者一人当たりの生産量を増やすかの選択を迫られたとき、福祉の水準にかかわらず雇用を維持することを「選
択」する（この文脈で使うには不合理なほど自発的な言葉だ）。実際、農民は少なくとも100年以上にわたって、事実上あらゆる場面でその選択をしてきた。
この状況下で他に何ができたか、また今何ができるかはわからない。 |
| Admittedly, the situation is not
as unrelievedly black as all this. I simplify for argument and
emphasis. There are some things (improved educational levels, awakened
popular aspiration, new seeds) to be entered on the other side of the
ledger. But it is hardly cheery. There is the close connection between
the labor-absorbing technology and the intricate village social system.
There is the thorough interlocking of the processes of land
parcelization, multiple cropping, and share tenancy which makes each of
them that much more difficult to reverse. There is the ever-increasing
emphasis on subsistence crops and the consequent decline of animal
husbandry and mixed farming. Wherever you turn, the arteries are
hardened. |
確
かに、状況はこれほど救いようのないほど黒くはない。私は議論と強調のために単純化している。台帳の反対側に記入されるものもある（教育レベルの向上、目
覚めた民衆の願望、新しい種）。しかし、明るい話ではない。労働力を吸収するテクノロジーと、入り組んだ村の社会システムとの間には密接なつながりがあ
る。土地の小区画化、多毛作、共有借地権といったプロセスが徹底的に連動しているため、それぞれのプロセスを逆行させることが難しくなっているのだ。自給
作物への比重はますます高まり、その結果、畜産や混合農業は衰退している。どこを向いても、動脈は硬化している。 |
| The Moroccan situation presents
on the surface a quite different picture, but not, when closely
examined, a very much brighter one. Though the population is growing
with alarming rapidity, its sheer bulk is not yet the towering problem
it is in Indonesia. Rather than a highly labor-intensive, but highly
productive, exploitation pattern, there is a split between large-scale
(often very large-scale--2,500 acres and more) modern farmers and very
small-scale fourand five-acre traditional dirt farmers. The first are
highly mechanized and, for the most part, quite productive. The second
not only are not mechanized, but the level of their traditional
technology is, unlike that of Java, very low. Since they are working
marginal lands in what is at best (again in contrast to Java) an
extremely difficult ecological setting, they are signally unproductive.
A statistical epitome, even if it is only approximate, communicates the
situation with sufficient brutality: about one-half of 1 percent of the
rural population--some 5,000 large farmers--cultivates (1965) about 7
percent of the country's land, contributes about 15 percent of its
total agricultural product, and accounts for about 60 percent of its
agricultural (30 percent of total) export income. |
モ
ロッコの状況は、表面的にはまったく異なるが、よくよく調べてみると、それほど明るいものではない。人口は憂慮すべき速さで増加しているが、その膨大さは
まだインドネシアのような突出した問題ではない。高度に労働集約的だが生産性の高い搾取パターンではなく、大規模な（しばしば非常に大規模な--
2,500エーカー以上）近代農家と、4、5エーカーの非常に小規模な伝統的土耕農家に分かれている。前者は高度に機械化されており、ほとんどの場合、か
なり生産的である。もう一方は機械化されていないだけでなく、伝統技術のレベルもジャワとは違って非常に低い。彼らは、せいぜい（これもジャワとは対照的
だが）極めて困難な生態環境の中で、限界的な土地で働いているのだから、生産性は著しく低い。農村人口の2分の1、約5,000人の大規模農家が、国土の
約7％を耕作し（1965年）、農業生産物全体の約15％を生産し、農業輸出収入の約60％（全体の30％）を占めている。 |
| The image is thus classic and
clear. And so is the dilemma it presents. On the one hand, a
continuation of large-scale, well-to-do farmers alongside impoverished,
small-scale ones is, over and above its social injustice, not one that
is likely to endure very long in the postcolonial world, and indeed has
now already begun to be altered. On the other, a disappearance of such
farmers and their replacement by small peasants threatens, at least
initially and perhaps for a very long time, a fall in agricultural
output and foreign exchange earnings which a country approaching a
demographic crisis at full gallop and plagued by the usual
balance-of-payments problems cannot very well regard with equanimity. |
こ
のように、イメージは古典的で明快だ。そして、それが示すジレンマもまた然りである。一方では、大規模で裕福な農民が貧困にあえぐ小規模農民と共存し続け
ることは、その社会的不公正の上に、ポストコロニアル世界ではそう長くは続かない。他方で、このような農民がいなくなり、小作農に取って代わられること
は、少なくとも当初は、そしておそらくは非常に長い間、農業生産高と外貨収入の減少をもたらす恐れがあり、人口動態の危機に急接近し、通常の国際収支の問
題に悩まされている国は、これを平然と見過ごすことはできない。 |
| As in a situation like the
Indonesian, the first response is to think of industrialization, so in
a situation of this sort it is to think of land reform. But though land
reform can remove the large farmers, it cannot in itself make good
modern farmers out of poor traditional ones. In fact, as it tends,
given popular pressures, to involve extensive parcelization and
consequent decapitalization of the large farms, it amounts to a step in
the Indonesian direction of choosing higher levels of rural employment
over economic rationalization. This sort of ìchoiceî is, for all its
welfare attractions, a most dubious one, given a physical setting where
advanced techniques are necessary not just to prevent the decline of
output but to avoid a progressive deterioration of the environment to
levels for all intents and purposes irreversible. |
イ
ンドネシアのような状況では、まず工業化を考えるように、この種の状況では土地改革を考える。しかし、土地改革は大規模農家を排除することはできても、そ
れ自体で貧しい伝統的農家から優れた近代的農家を作り出すことはできない。実際、民衆の圧力に押され、大規模農家の大規模な区画化とその結果としての脱資
本化を伴う傾向があるため、経済合理化よりも農村雇用のレベル向上を選ぶというインドネシアの方向への一歩に等しい。生産高の減少を防ぐだけでなく、環境
の悪化が進み、どう考えても不可逆的なレベルまで悪化するのを避けるためには、高度な技術が必要なのである。 |
| But so, equally, is its reverse
dubious: the maintenance of an enclave of prosperous farmers (or as is
now increasingly the case, highly mechanized, elite-run state farms) in
the midst of an expanding mass of improverished rural proletarians. In
Indonesia, the Marxists have been somewhat hard put to locate their
familiar class enemies so as to pin the blame for peasant poverty on
them; kulaks are in short supply. But in Morocco, their arguments have
more than a surface plausibility. The Moroccan situation is
revolutionary enough. The only problem is that it is difficult to see
how the revolution could lead to anything but declining levels of
living and a wholesale mortgaging of future possibilities to some quite
short-run, and quite marginal, gains for a small percentage of the
present rural population. The calculation is, admittedly, extremely
rough, but if, as has been estimated, 60 percent of the rural
population owns no land and the large farmers own about two million
acres, then redistributing their lands in, say, ten-acre parcels would
reduce the propertyless population by about 3 percent--the annual rate
of demographic increase. |
し
かし、同様に、その逆も疑わしい。つまり、改善された農村プロレタリアの集団が拡大する中で、豊かな農民の飛び地（あるいは、現在ますます増えているよう
に、高度に機械化されたエリート経営の国営農場）を維持することである。インドネシアでは、マルクス主義者たちは、農民の貧困の責任を彼らになすりつける
ために、身近な階級敵の居場所を突き止めるのに苦労した。しかし、モロッコでは、彼らの主張は表面的な妥当性を超えている。モロッコの状況は十分に革命的
だ。唯一の問題は、革命が生活水準の低下と、現在の農村人口のごく一部の短期的な、しかもごくわずかな利益のために将来の可能性を抵当に入れること以外の
何ものをももたらすとは考えにくいことである。計算は極めて大雑把であることは認めるが、これまで推定されてきたように、農村人口の60％が土地を所有し
ておらず、大規模農家が約200万エーカーを所有しているとすると、彼らの土地を例えば10エーカー単位で再分配すれば、財産を持たない人口を約3％（人
口増加の年率）減らすことができる。 |
| Again, the situtation is
actually neither so thoroughly bleak nor so simple. A more balanced
discussion would have to mention the serious efforts being made to
raise the technological level of peasant agriculture, the relatively
high degree of realism of Moroccan governmental policies, and so forth.
But my point here is merely that, in Morocco as in Indonesia, the task
of aligning the need for maintaining and increasing agricultural
production and the need for maintaining and increasing agricultural
employment is an extraordinarily difficult one. The twin aims of
genuine agrarian reform-- technological progress and improved social
welfare--pull very strongly against one another; and the more deeply
one goes into the problem, the more apparent this unpleasant fact
becomes. |
繰
り返しになるが、実際のところ、状況はそれほど徹底して暗くもなく、単純でもない。もっとバランスの取れた議論であれば、農民農業の技術水準を上げるため
に真剣に取り組んでいることや、モロッコ政府の政策が比較的現実主義的であることなどに言及しなければならないだろう。しかし、私がここで言いたいのは、
インドネシアと同様にモロッコでも、農業生産の維持・増大の必要性と農業雇用の維持・増大の必要性を一致させることは、非常に困難な課題であるということ
だけである。技術進歩と社会福祉の向上という、真の農地改革の2つの目的は、互いに非常に強く反発し合う。 |
| But my intent here is not to
preach despair, a despair I do not in fact feel, but to suggest
something of what the moral situation embodied in the sort of work I do
is like. The imbalance between an ability to find out what the trouble
is, or at least something of what the trouble is, and an ability to
find out what might be done to alleviate it is not confined, in new
state research, to the area of agrarian reform; it is pervasive. In
education, one comes up against the clash between the need to maintain
ìstandardsî and the need to expand opportunities; in politics, against
the clash between the need for rational leadership and effective
organization and the need to involve the masses in the governmental
process and to protect individual liberty; in religion, against the
clash between the need to prevent spiritual exhaustion and the need to
avoid the petrification of obsolete attitudes. And so on. Like the
problem of aligning production and employment, these dilemmas are
hardly unique to the new states. But they are, in general, graver, more
pressing, and less tractable there. To continue the medical image, the
sort of moral atmosphere in which someone occupationally committed to
thinking about the new states finds himself often seems to me not
entirely incomparable to that of the cancer surgeon who spends most of
his effort delicately exposing severe pathologies he is not equipped to
do anything about. |
し
かし、私がここで言いたいのは、絶望を説きたいのではなく、絶望を感じているわけでもないのだが、私がしているような仕事に象徴される道徳的状況がどのよ
うなものかを示唆したいのである。何が問題なのか、あるいは少なくとも何が問題なのかを突き止める能力と、それを軽減するために何ができるかを見出す能力
との間のアンバランスは、新しい国家の研究においては、農地改革の分野に限ったことではなく、広く存在している。教育においては、「標準」を維持する必要
性と機会を拡大する必要性との衝突に直面し、政治においては、合理的なリーダーシップと効果的な組織の必要性と、政府のプロセスに大衆を参加させ個人の自
由を守る必要性との衝突に直面し、宗教においては、精神的な疲弊を防ぐ必要性と時代遅れの態度の石化を避ける必要性との衝突に直面する。などなど。生産と
雇用の整合性の問題と同様、こうしたジレンマは新しい国家に特有のものとは言い難い。しかし、一般的には、より深刻で、より切迫しており、扱いにくい。医
学的なイメージを続けるなら、新しい国家について考えることを職業としている人が、しばしば自分自身を見いだす道徳的な雰囲気のようなものは、自分が何も
することができない深刻な病態をデリケートに露呈させることに労力の大半を費やしている癌の外科医のそれとは、まったく比較にならないように私には思われ
る。 |
| All this is, however, on a
rather impersonal, merely professional level; and one meets it, more or
less well, by conjuring up the usual vocational stoicism. However
ineffective a scientific approach to social problems may be, it is more
effective than the available alternatives: cultivating one's garden,
thrashing about wildly in the dark, or lighting candles to the Madonna.
But there is another moral peculiarity of fieldwork experience in the
new states which is rather more difficult to neutralize because, so
much more personal, it strikes rather closer to home. It is difficult
to formulate it very well for someone who has not experienced it, or
even, for that matter, for oneself. I shall try to communicate it in
terms of a notion of a special sort of irony--anthropological irony. |
し
かし、これらはすべて、かなり非人間的で、単に専門的なレベルの話であり、人は多かれ少なかれ、通常の職業的ストイシズムを思い浮かべることによって、そ
れに応えている。社会問題に対する科学的アプローチがいかに非効率的であっても、庭を耕したり、暗闇で暴れたり、マドンナにロウソクを灯したりするよりは
効果的である。しかし、新しい国家でのフィールドワークの経験には、もうひとつ道徳的な特殊性がある。経験したことのない人に、あるいは自分自身にさえ、
それをうまく定式化するのは難しい。私は、特殊なアイロニー--人類学的アイロニー--という概念でそれを伝えようと思う。 |
| Irony rests, of course, on a
perception of the way in which reality derides merely human views of
it, reduces grand attitudes and large hopes to self-mockery. The common
forms of it are familiar enough. In dramatic irony, deflation results
from the contrast between what the character perceives the situation to
be and what the audience knows it to be; in historical irony, from the
inconsistency between the intentions of sovereign personages and the
natural outcomes of actions proceeding from those intentions. Literary
irony rests on a momentary conspiracy of author and reader against the
stupidities and self-deceptions of the everyday world; Socratic, or
pedagogical, irony rests on intellectual dissembling in order to parody
intellectual pretension. |
ア
イロニーはもちろん、現実が単に人間的な見方を嘲笑し、壮大な態度や大きな希望を自嘲に変えてしまうという認識に基づいている。一般的なアイロニーの形は
よく知られている。ドラマチックなアイロニーでは、登場人物が認識している状況と観客が認識している状況との対比から、歴史的なアイロニーでは、主権者の
意図と、その意図から生じた行動の自然な結果との間の矛盾から、萎みが生じる。文学的アイロニーは、日常世界の愚かさや自己欺瞞に対する作者と読者の一瞬
の謀略にかかっている。ソクラテス的アイロニー（教育学的アイロニー）は、知的気取りをパロディ化するために知的な欺瞞にかかっている。 |
| But the sort of irony which
appears in anthropological fieldwork, though no less effective in
puncturing illusion, is not quite like any of these. It is not
dramatic, because it is double-edged: the actor sees through the
audience as clearly as the audience through the actor. It is not
historical, because it is acausal: it is not that one's actions
produce, through the internal logic of events, results the reverse of
what was intended by them (though this sometimes happens too), but that
one's predictions of what other people will do, one's social
expectations, are constantly surprised by what, independently of one's
own behavior, they actually do. It is not literary, because not only
are the parties not in league, but they are in different moral
universes. And it is not Socratic, because it is not intellectual
pretension which is parodied, but the mere communication of
thought--and not by intellectual dissembling, but by an all-tooearnest,
almost grim, effort at understanding. |
し
かし、人類学のフィールドワークに登場する皮肉は、幻想に穴をあける効果には劣らないが、これらのどれともまったく似ていない。それは両刃であるため、劇
的なものではない。俳優が観客を透かして見るのと同様に、観客も俳優を透かして見るからである。自分の行動が、出来事の内的論理によって、その意図とは逆
の結果を生み出すのではなく（時にはこのようなことも起こるが）、他人が何をするかという自分の予測、つまり社会的期待が、自分の行動とは無関係に、他人
が実際に行うことに常に驚かされるからである。それは文学的なものでもない。なぜなら、当事者は同盟関係にないだけでなく、異なる道徳的世界にいるから
だ。なぜなら、パロディ化されているのは知的な気取りではなく、単なる思考の伝達であり、しかも知的なごまかしではなく、理解しようとするあまりにも耳障
りのよい、ほとんど悲壮な努力によるものだからである。 |
| In fieldwork, the manifestation
of serious misapprehensions as to what the situation is almost always
begins on the informants' side of the encounter, though, unfortunately
for the investigator's selfesteem, it doesn't end there. The first
indications, having to do with blunt demands for material help and
personal services, though always tricky to handle, are fairly easily
adjusted to. They never disappear, and they never cease to tempt the
anthropologist into the easy (and useless) trinkets-and-beads way out
of establishing relationships with the natives or of quieting guilt
over being a prince among paupers. But they soon become routine, and
after awhile one even develops a certain resignation toward the idea of
being viewed, even by one's most reliable friends, as much as a source
of income as a person. One of the psychological fringe benefits of
anthropological research--at least I think it's a benefit--is that it
teaches you how it feels to be thought of as a fool and used as an
object, and how to endure it. |
フィー
ルドワークの場合、状況がどのようなものであるかについての深刻な誤解の表出は、ほとんどの場合、情報提供者側から始まる。最初の兆候は、物質的な援助や
個人的なサービスを露骨に要求してくることで、常に扱いにくいが、かなり容易に適応できる。それらは決して消えることはなく、原住民との関係を築いたり、
貧民の中の王子であることへの罪悪感を静めたりするために、人類学者を安易な（そして役に立たない）アクセサリーやビーズに誘惑してやまない。しかし、そ
れらはすぐに日常的なものとなり、しばらくすると、最も信頼できる友人たちからでさえ、一人の人間としてではなく、収入源として見られているという考えに
対して、ある種の諦観さえ芽生えてくる。人類学研究の心理的な利点のひとつは---少なくとも私は利点だと思う---(調査者が)バカにされ,モノとして
使われることがどんな気分なのか,そしてそれに耐えるにはどうすればいいのかを教えてくれることだ。 |
| Much more difficult to come to
terms with, however, is another very closely related sort of collision
between the way I typically see things and the way most of my
informants do; more difficult, because it concerns not just the
immediate content of the relationship between us but the broader
meaning of that content, its symbolic overtones. For all but completely
traditional informants (and one finds very few of those anymore), I
represent an exemplification, a walking display case, of the sort of
life-chances they themselves will soon have, or if not themselves, then
surely their children. As my earlier remarks about problems and
solutions indicate, I am rather less certain about this than they are,
and the result, from the point of view of my own reactions, is what I
think of as ìthe touching faith problem. It is not altogether
comfortable to live among people who feel themselves suddenly heir to
vast possibilities they surely have every right to possess but will in
all likelihood not get. |
そ
れは、私たちの関係の直接的な内容だけでなく、その内容のより広い意味、象徴的な含意に関わるからである。完全に伝統的な情報提供者以外（そしてそのよう
な情報提供者はもうほとんどいない）にとって、私は、彼ら自身が、あるいは彼ら自身でなくても、きっと彼らの子供たちが、やがて手にすることになる人生の
チャンスの模範、歩く陳列ケースのようなものなのだ。その結果、私自身の反応からすれば、「感動的な信仰問題」とでも言うべきものが生じている。自分たち
が所有する権利があるにもかかわらず、どう考えても手に入れることのできない巨大な可能性を、突然、自分たちが受け継ぐことになったと感じる人々の中で生
活するのは、まったく快適なことではない。 |
| Nor does the fact that you seem
in their eyes to have already been gifted with such a heritage (as, in
fact, though not to the degree they usually imagine, you actually have)
ease the situation any. You are placed, willy-nilly, in a moral posture
somewhat comparable to that of the bourgeois informing the poor to be
patient, Rome wasn't built in a day. One does not actually proffer this
sort of homily; at least not more than once. But the posture is
inherent in the situation, irrespective of what one does, thinks,
feels, or wishes, by virtue of the fact that the anthropologist is a
member, however marginal, of the world's more privileged classes; and
yet, unless he (she) is either incredibly naive or wildly
self-deceiving (or, as sometimes happens, both), he can hardly bring
himself to believe that the informant, or the informant's children, are
on the immediate verge of joining him as members of this transcultural
elite. It is this radical asymmetry in view of what the informant's
(and beyond him, his country's) life-chances really are, especially
when it is combined with an agreement on what they should be, which
colors the fieldwork situation with that very special moral tone I
think of as ironic. |
ま
た、彼らの目には、あなたがすでにそのような遺産を授かっているように見えるという事実も（実際、彼らが通常想像するほどではないにせよ、あなたは実際に
そのような遺産を授かっている）、状況を少しも緩和していない。あなたは、ブルジョワが貧乏人に「ローマは一日にして成らずだ、我慢しろ」と言うのと同じ
ような道徳的な姿勢で、気ままに置かれているのだ。実際にこのような説教をすることはない。しかし、この姿勢は、人類学者が世界の特権階級の一員であると
いう事実によって、その人が何をしようと、何を考えようと、何を感じようと、何を願おうと、状況に内在するものである。情報提供者（そして情報提供者の向
こう側にいる彼の国）の人生の可能性が本当はどうなのかということについての、この根本的な非対称性こそが、特にそれがあるべき姿についての合意と結びつ
いたとき、フィールドワークの状況を、私が皮肉だと考えている非常に特殊な道徳的色調で彩るのである。 |
| It is ironic in the first place
because the social institutions of which the anthropologist is
supposedly such an exemplary product, and which he (she) consequently
values rather highly, do not seem to be the royal roads to well-being
for his informants that they were for him: he is a display case for
goods which are, despite their surface resemblances to local products,
not actually available on domestic markets. This is especially
noticeable with respect to education where the touching faith problem
appears in its most acute form. The notion that schools are magic wands
which will in themselves transform the life-chances of a Moroccan or
Indonesian child into those of an American, a French, or a Dutch child
is widespread. For a small minority of the already well-positioned it
can and does. But for the great majority it can but change completely
uneducated children into slightly educated ones. This is, in itself, no
mean achievement. The rapid spread of popular education is one of the
more encouraging phenomena on the generally unencouraging new state
scene, and if it demands illusions to sustain it then we shall have to
have the illusions. But for people with grander ideas, ideas stimulated
by the manic optimism of radical nationalism, this sort of marginal
advance is very much not what they have in mind. Similar confusions of
hopes for possibilities center around civil service employment,
ownership of machines, and residence in large cities; and with respect
to the country as a whole, around economic planning, popular suffrage,
and third-force diplomacy. These institutions and instrumentalities
have their place in any genuine attempt at social reconstruction;
indeed, such reconstruction is, in all likelihood, impossible without
them. But they are not the miracle workers they are reputed to be. The
so-called revolution of rising expectations shows a fair promise of
culminating in a revolution of rising disappointments, a fact which the
anthropologist, who will be after all going home to suburbia in a year
or so, can permit himself to see rather more clearly than his
all-too-engagÈ informants. They, at best, can allow themselves,
uneasily and half-consciously, only to suspect it. |
そ
もそも皮肉なことに、人類学者がその模範的な産物であるとされ、その結果、彼（彼女）がむしろ高く評価している社会制度は、情報提供者にとっては、彼に
とってのような幸福への王道ではないように思われる。このことは、感動的な信仰問題が最も深刻な形で現れる教育に関して特に顕著である。学校は魔法の杖で
あり、それ自体がモロッコやインドネシアの子どもの人生の可能性を、アメリカやフランス、オランダの子どもに変えてくれるという考え方が広まっている。す
でに十分な地位にある少数派にとっては、それは可能であり、実際にそうなっている。しかし、大多数にとっては、まったく教育を受けていない子供たちを、少
し教育を受けた子供たちに変えることができるだけである。このこと自体、並大抵のことではない。大衆教育の急速な普及は、一般的に心もとない新国家情勢の
中で、より勇気づけられる現象のひとつであり、それを維持するために幻想を必要とするのであれば、幻想を持つしかない。しかし、急進的ナショナリズムの躁
的楽観主義によって刺激された、より壮大な考えを持つ人々にとっては、このような限界的な進歩は、彼らの念頭にあるものとはまったく違う。同じような可能
性への希望が混同されるのは、公務員の雇用、機械の所有、大都市での居住、そして国全体に関しては、経済計画、普通選挙権、第三勢力の外交などがその中心
である。これらの制度や手段は、社会再建の真の試みにおいて一定の役割を果たす。しかし、これらの制度や手段は、世間で言われているような奇跡の働き手で
はない。いわゆる「期待の高まりの革命」は、「失望の高まりの革命」へと結実する可能性が高い。彼らはせいぜい、不安げに、半ば意識的に、それを疑うこと
くらいしかできないのである。 |
| Such a sense that one sees the
relationship between oneself and one's informants with an unclouded eye
would be more comforting, however, were it not for another twist to the
whole situation which puts this supposed fact in rather serious doubt.
For, if the anthropologist is indeed largely irrelevant to the
informants' fates and governed by interests which, save in the most
glancing of ways, do not touch theirs, on what grounds has one the
right to expect them to accept and help one? One is placed, in this
sort of work, among necessitous people hoping for radical improvements
in their conditions of life that do not seem exactly imminent;
moreover, one is a type benefactor of just the sort of improvements
they are looking for, also obliged to ask them for charity--and what is
almost worse, having them give it. This ought to be a humbling, thus
elevating, experience; but most often it is simply a disorienting one.
All the familiar rationalizations having to do with science, progress,
philanthropy, enlightenment, and selfless purity of dedication ring
false, and one is left, ethically disarmed, to grapple with a human
relationship which must be justified over and over again in the most
immediate of terms. Morally, one is back on a barter level; one's
currency is unnegotiable, one's credits have all dissolved. The only
thing one really has to give in order to avoid mendicancy (or--not to
neglect the trinkets-and-beads approach--bribery) is oneself. This is
an alarming thought; and the initial response to it is the appearance
of a passionate wish to become personally valuable to one's
informants--i.e., a friend--in order to maintain self-respect. The
notion that one has been marvelously successful in doing this is the
investigator's side of the touching faith coin: one believes in
cross-cultural communion (one calls it ìrapportî) as one's subjects
believe in tomorrow. It is no wonder that so many anthropologists leave
the field seeing tears in the eyes of their informants that, I feel
quite sure, are not really there. |
し
かし、自分と情報提供者の関係を曇りのない目で見ているような感覚は、この事実がかなり疑わしいと思わせるような、もう一つの展開がなければ、もっと安心
できるだろう。というのも、もし人類学者が情報提供者の運命とはほとんど無関係であり、ごくわずかな利害関係によって支配されているのだとしたら、どのよ
うな根拠に基づいて、情報提供者が自分を受け入れ、助けてくれることを期待する権利があるのだろうか。この種の仕事では、差し迫ったものとは思えない生活
状況の根本的な改善を望んでいる生活困窮者の中に身を置くことになる。しかも、自分は、彼らがまさに求めているような改善をもたらす一種の恩人であり、彼
らに施しを求めなければならず、さらに悪いことに、施しを与えてもらわなければならない。このような経験は、本来は謙虚であり、それによって高揚するもの
であるべきなのだが、たいていの場合、単に混乱させるものでしかない。科学、進歩、博愛主義、啓蒙主義、無私無欲の純粋さなど、おなじみの理屈はすべて
嘘っぱちで、倫理的に武装解除された人は、最も身近な言葉で何度も何度も正当化しなければならない人間関係に取り組むことになる。道徳的には、人は物々交
換のレベルに戻っている。自分の通貨は交渉不可能であり、自分の信用はすべて溶解している。托鉢を避けるために本当に捧げなければならないのは、自分自身
だけである。これは憂慮すべき考えであり、それに対する最初の反応は、自尊心を保つために、自分の情報提供者--すなわち友人--にとって個人的に価値の
ある存在になりたいという情熱的な願望の現れである。これは、調査対象者が明日を信じているように、自分も異文化間の交わり（ìrapportと呼ぶ）を
信じているのである。多くの人類学者が、情報提供者の目に涙を浮かべて現場を後にするのも不思議ではない。 |
| I do not wish to be
misunderstood here. No more than I feel that significant social
progress in the new states is impossible do I feel that genuine human
contact across cultural barriers is impossible. Had I not seen a
certain amount of the first and experienced, now and then, a measure of
the second, my work would have been insupportable. What I am pointing
to, in either case, is an enormous pressure on both the investigator
and the subjects to regard these goals as near when they are in fact
far, assured when they are merely wished for, and achieved when they
are at best approximated. This pressure springs from the inherent moral
asymmetry of the fieldwork situation. It is therefore not wholly
avoidable but is part of the ethically ambiguous character of that
situation as such. In a way which is in no sense adventitious, the
relationship between an anthropologist and an informant rests on a set
of partial fictions half seen-through. |
こ
こで誤解されたくない。新しい国家における著しい社会的進歩が不可能だと感じているのと同様に、文化の壁を越えた真の人間的接触が不可能だとも感じていな
い。もし私が前者をある程度経験し、後者を時折経験していなければ、私の仕事は耐え難いものになっていただろう。いずれにせよ、私が指摘しているのは、調
査者と被験者の双方に、これらの目標を、実際には遠いのに近いと見なし、単に願われているのに確実と見なし、せいぜい近似しているのに達成されたと見なす
という大きな圧力がかかっているということである。この圧力は、フィールドワークという状況に内在する道徳的非対称性から生じている。したがって、このプ
レッシャーは完全に回避できるものではなく、そのような状況の倫理的に曖昧な性格の一部なのである。人類学者とインフォーマントとの関係は、決して不都合
なものではなく、半ば見透かされた部分的な虚構の上に成り立っている。 |
| So long as they remain only
partial fictions (thus partial truths) and but half seen-through (thus
half-obscured), the relationship progresses well enough. The
anthropologist is sustained by the scientific value of the data being
gathered, and perhaps by a certain relief in merely discovering that
the task is not altogether Sisyphean after all. As for the informant,
his or her interest is kept alive by a whole series of secondary gains:
a sense of being an essential collaborator in an important, if but
dimly understood, enterprise; a pride in one's own culture and in the
expertness of one's knowledge of it; a chance to express private ideas
and opinions (and retail gossip) to a neutral outsider; as well, again,
as a certain amount of direct or indirect material benefit of one sort
or another. And so on--the rewarding elements are different for almost
each informant. But if the implicit agreement to regard one another, in
the face of some very serious indications to the contrary, as members
of the same cultural universe breaks down, none of these more
matter-of-fact incentives can keep the relationship going very long. It
either gradually expires in an atmosphere of futility, boredom, and
generalized disappointment or, much less often, collapses suddenly into
a mutual sense of having been deceived, used, and rejected. When this
happens the anthropologist sees a loss of rapport: one has been jilted.
The informant sees a revelation of bad faith: one has been humiliated.
And they are shut up once more in their separate, internally coherent,
uncommunicating worlds. |
そ
れらが部分的な虚構（したがって部分的な真実）であり、半分透けて見える（したがって半分見えない）だけである限り、関係は十分に進展する。人類学者は、
収集されるデータの科学的価値によって支えられ、おそらくは、この仕事が結局はシスプ的なものではないことを発見するだけで、ある種の安堵感を得ることが
できる。インフォーマントにとっては、興味は一連の副次的な利益によって維持される。おぼろげながら理解されているとはいえ、重要な事業に不可欠な協力者
であるという意識、自文化とそれに関する知識の専門家としての誇り、中立的な部外者に私的な考えや意見（および小売店のゴシップ）を述べる機会、そしてま
た、ある種の直接的または間接的な物質的利益などである。このように、報われる要素はほとんど情報提供者ごとに異なる。しかし、それとは反対の非常に深刻
な兆候に直面しながらも、互いを同じ文化的世界の一員とみなすという暗黙の了解が崩れれば、これらのより事実的なインセンティブはどれも、関係を長く維持
することはできない。徒労感、退屈、一般化された失望の雰囲気の中で徐々に息絶えるか、あるいは、騙され、利用され、拒絶されたという互いの感覚の中で突
然崩壊するかのどちらかである。このような場合、人類学者は信頼関係の喪失を見る。情報提供者は悪意の露呈を見る。そして二人は、内的に首尾一貫した、意
思疎通のできない別々の世界に再び閉じこもることになる。 |
| Let me give an example. When I
was in Java, one of my better informants was a young clerk in his early
thirties, who, though he had been born in the small country town I was
studying and had lived there all his life, had larger aspirations; he
wanted to be a writer. In fact, he was one. While I was there he wrote
and produced a play, based on his sister's recent divorce, in which,
partly for verisimilitude but rather more for revenge (her unfortunate
ex-husband still lived in the town), the sister played herself. The
plot amounted to a sort of Javanese Doll's House: an educated girl (she
had been to junior high school) wishes to escape the bounds of the
traditional wife role; her husband refuses to permit her to do so, so
she walks out on him--except that, art being an improvement on life, in
the play she shoots him instead. Aside from this curious work, he wrote
a large number of other (unpublished) stories and (unproduced) plays,
most of which took their general outlines from traditional tales in
which he was, for all his surface modernism, very much interested and
very knowledgeable. His work with me had mainly to do with such
materials--myths, legends, spells, etc.--and he was a good informant:
industrious, intelligent, accurate, enthusiastic. We got along quite
well until an odd incident having to do with my typewriter occurred,
after which he refused even to greet me in the street, much less to
work with me. |
例
を挙げよう。彼は私が研究していた小さな田舎町で生まれ、ずっとそこに住んでいたが、もっと大きな願望を持っていた。実際、彼はそうだった。私が留学して
いた間、彼は妹の離婚劇を脚本化し、それを上演した。その筋書きは、ジャワの『人形の家』のようなものだった。教養のある少女（彼女は中学まで行ったこと
がある）が、伝統的な妻の役割の枠から逃れたいと願い、夫がそれを許さないので、彼女は夫のもとを出て行く。この奇妙な作品のほかに、彼は（未発表の）物
語や（未制作の）戯曲を数多く書いたが、そのほとんどは伝統的な物語から大枠を取ったもので、その表面的なモダニズムとは裏腹に、彼は伝統的な物語に強い
関心と造詣を持っていた。私との仕事は主に、神話、伝説、呪文など、そのような素材に関わるもので、彼は良い情報提供者だった：勤勉で、知的で、正確で、
熱心だった。私のタイプライターに関連した奇妙な事件が起こるまでは、私たちはとてもうまくやっていた。 |
| He had been borrowing the
typewriter now and again to type his works up in hunt-and-peck fashion,
preparing a sort of manuscript edition of them. As time went on, he
borrowed it more and more, until he seemed to have it most of the time,
which, as I had no other, was inconvenient. I decided, therefore, to
try to bring the borrowing down to more moderate levels. One day, when
he dispatched, as usual, his little brother to borrow the machine for
an afternoon, I sent back a note saying that I was sorry but I needed
it for some work of my own. This was the first time I had issued such a
refusal. Within ten minutes, the younger brother was back carrying a
note which, not mentioning the typewriter or my refusal at all, merely
said that my informant, owing to a pressing engagement, would be unable
(also for the first time) to make the scheduled appointment we had for
the following day. He would try, however, to make the next one, three
days hence if he could. I interpreted this, quite correctly, as a tit
for my tat, and, fearful as ever of a loss of rapport, I made what was
a stupid and, so far as our relationship was concerned, fatal error.
Instead of just letting the incident pass, I answered the note, saying
I was sorry he would be unable to make our appointment, I hoped I had
not affronted him in any way, and I could spare the typewriter after
all as I was going to go out into the paddies instead. Three hours
later, back came the younger brother, the typewriter, and a very long
(typewritten) note, the burden of which was that: (1) of course he had
not been affronted, after all it was my typewriter; (2) he was very
sorry, but it now turned out that not only would he be unable to make
our next appointment, but the press of his literary work unfortunately
made it impossible for him to find the time to come any more at all. I
made some feeble efforts to repair the situation--rendered even more
feeble by my sense of having behaved like an ass--but it was too late.
He went back to copying his works in longhand and I found a new
informant--a hospital worker, who, practicing a certain amount of
amateur medicine among his neighbors, was more interested in my drug
supply than my typewriter--to work with on mythic materials. |
彼
は時々タイプライターを借りて、自分の作品をハント＆ペック方式でタイプし、原稿版のようなものを作っていた。時間が経つにつれて、彼はますますタイプラ
イターを借りるようになり、ほとんどの時間タイプライターを持っているようになった。そこで私は、借用をもっと控えめにしようと決めた。ある日、彼がいつ
ものように弟に午後だけマシンを借りに行かせたとき、私は「申し訳ないが、自分の仕事のために必要なのだ」というメモを送り返した。このような断り文句を
言ったのは初めてだった。10分もしないうちに、弟がタイプライターや私の断り文句にはまったく触れず、ただ、私の情報提供者は急用ができたため、翌日に
予定していた約束には（これも初めてのことだが）間に合わないというメモを持って戻ってきた。しかし、できることなら3日後の次のアポには間に合わせるつ
もりだという。私はこれを、まったく正しく、お返しと解釈し、信頼関係の喪失を恐れて、愚かな、そして私たちの関係に関しては致命的なミスを犯した。この
出来事をそのまま受け流す代わりに、私はメモに返信し、彼が約束の時間に間に合わないことを残念に思う。3時間後、弟とタイプライター、そして非常に長い
（タイプライターで書かれた）メモが戻ってきた：
(1)もちろん、私のタイプライターであることに変わりはない。(2)大変申し訳なく思っているが、次の約束に間に合わないだけでなく、文学的な仕事に追
われているため、残念ながらこれ以上来る時間が取れないことが判明した。私はこの状況を修復しようと弱々しい努力をした--自分がバカのように振舞ったと
いう自覚があったため、さらに弱々しくなった--が、時すでに遅しだった。彼は自分の作品を長文で書き写すことに戻り、私は新しい情報提供者を見つけた-
-病院職員で、近所の人たちの間でそれなりにアマチュア医療を実践しているが、私のタイプライターよりも薬の供給に関心があった--。 |
| A mere quibble, ridiculously
overblown? A comical misunderstanding aggravated by abnormally thin
skins and stupid errors of tact? Certainly. But why did such a molehill
become such a mountain? Why did we have such difficulty with so simple
a matter as borrowing and lending a typewriter? Because, of course, it
was not a typewriter--or, at least, not only a typewriter--which was
being borrowed and lent, but a complex of claims and concessions only
dimly recognized. Borrowing it, my informant was, tacitly, asserting
his demand to be taken seriously as an intellectual, a ìwriterî--i.e.,
a peer; lending it, I was, tacitly, granting that demand. Lending it, I
was, tacitly, interpreting our relationship as one of personal
friendship--i.e., admitting myself to the inner circle of his moral
community; borrowing it, he was, still tacitly, accepting that
interpretation. We both knew, I am sure, that these agreements could be
only partial: we were not really colleagues and not really comrades.
But while our relationship persisted, they were at least partial, were
to some degree real, which given the facts of the situation--that he
was as far from being an inglorious Milton as I was from being a
Javanese--was something of an accomplishment. But when I refused the
use of the symbol of our unspoken pact to regard, by a kind of mutual
suspension of disbelief, our two cultural worlds as one, his suspicion,
always lingering, that I did not take his ìworkî as seriously as I took
my own, broke into consciousness. When he in turn refused to come to
our next appointment, my fear, also always there, that he saw me as but
an inconsequent stranger to whom he was attached by only the most
opportunistic of considerations, broke into mine. Its true anatomy
apparently exposed, the relationship collapsed in bitterness and
disappointment. |
単
なる屁理屈で、とんでもなく大げさなのか？滑稽な誤解が、異常な薄情と愚かな機転の誤りによって悪化したのか？確かにそうだ。しかし、なぜこんなもぐら塚
がこんな山になってしまったのか？タイプライターの貸し借りなどという簡単なことに、なぜこれほど苦労したのか。もちろん、貸し借りされていたのはタイプ
ライター--少なくとも、タイプライターだけではなかった--ではなく、おぼろげにしか認識されていない主張と譲歩の複合体だったからである。それを借り
ることで、情報提供者は暗黙のうちに、知識人として、ìライターとして、つまり同業者として真剣に受け止めてほしいという要求を主張していた。貸したこと
で、私は暗黙のうちに、私たちの関係を個人的な友情のひとつと解釈していた。このような合意が部分的なものでしかありえないことは、私たち二人ともわかっ
ていたはずだ。しかし、私たちの関係が続いている間、それらは少なくとも部分的なものであり、ある程度現実のものであった。それは、状況の事実を考えれば
--私がジャバニーズであったのと同様に、彼も不名誉なミルトンであったという事実を考えれば--ある種の達成であった。しかし、ある種の相互不信の停止
によって、私たちの2つの文化的世界を1つのものとみなすという暗黙の盟約の象徴の使用を私が拒否したとき、私が彼のì作品îを自分の作品îと同じように
真剣に受け止めていないのではないかという彼の疑念が常に残っていた。彼が次の約束に応じようとしなかったとき、私がいつも抱いていた不安、つまり、彼は
私を、最もご都合主義的な考えによって執着しているだけの、取るに足らない他人としか見ていないのではないかという不安が、私の意識に飛び込んできた。そ
の真の解剖学的構造が明らかになり、関係は苦渋と失望のうちに崩壊した。 |
| Such an end to
anthropologist-informant relationships is hardly typical: usually the
sense of being members, however temporarily, insecurely, and
incompletely, of a single moral community can be maintained even in the
face of the wider social realities which press in at almost every
moment to deny it. It is this fiction--fiction, not falsehood--that
lies at the heart of successful anthropological field research; and,
because it is never completely convincing for any of the participants,
it renders such research, considered as a form of conduct, continuously
ironic. To recognize the moral tension, the ethical ambiguity, implicit
in the encounter of anthropologist and informant, and to still be able
to dissipate it through one's actions and one's attitudes, is what
encounter demands of both parties if it is to be authentic, if it is to
actually happen. And to discover that is to discover also something
very complicated and not altogether clear about the nature of sincerity
and insincerity, genuineness and hypocrisy, honesty and self-deception.
Fieldwork is an educational experience all around. What is difficult is
to decide what has been learned. |
人
類学者と情報提供者の関係がこのような結末を迎えるのは、典型的な例とは言い難い。通常、ひとつの道徳的共同体の一員であるという感覚は、たとえ一時的
で、不安定で、不完全なものであったとしても、ほとんどあらゆる瞬間にそれを否定しようと迫ってくるより広い社会的現実に直面しても、維持することができ
る。この虚構--虚構であって虚偽ではない--こそが、成功した人類学的フィールド調査の核心であり、参加者の誰にとっても完全に納得できるものでは決し
てないため、このような調査を行為の一形態として考えると、絶えず皮肉なものとなる。人類学者とインフォーマントの出会いに潜む道徳的な緊張、倫理的な曖
昧さを認識し、自分の行動や態度によってそれを払拭することができること。そしてそれを発見することは、誠実さと不誠実さ、純粋さと偽善、正直さと自己欺
瞞の本質について、非常に複雑で、まったく明確ではない何かを発見することでもある。フィールドワークは、あらゆる面で勉強になる。難しいのは、何を学ん
だかを決めることである。 |
| There are, of course, many more
ethical dimensions of fieldwork than the two I have been able to
discuss here: the imbalance between the ability to uncover problems and
the power to solve them, and the inherent moral tension between
investigator and subject. Nor, as the fact that I have been able to
discuss them perhaps indicated, are these two necessarily the most
profound. But even the mere revelation that they, and others like them,
exist may contribute toward dispelling a few popular illusions about
what, as conduct, social science is. In particular, the widespread
notion that social scientific research consists of an attempt to
discover hidden wires with which to manipulate cardboard persons should
have some doubt cast upon it. It is not just that the wires do not
exist and the persons are not cardboard; it is that the whole
enterprise is directed not toward the impossible task of controlling
history but toward the only quixotic one of widening the role of reason
in it. |
も
ちろん、フィールドワークの倫理的側面は、ここで取り上げた2つ以外にもたくさんある。問題を発見する能力とそれを解決する力の不均衡、調査者と対象者の
間に内在する道徳的緊張感などである。また、私がこの2つについて論じることができたという事実がおそらく示しているように、この2つが必ずしも最も奥深
いというわけでもない。しかし、この2つ、そしてこのような他の2つが存在することを明らかにするだけでも、社会科学とは何かという一般的な幻想を払拭す
る一助になるかもしれない。特に、社会科学的研究は、ダンボール人間を操作するための隠されたワイヤーを発見する試みである、という広範な概念には、疑念
が投げかけられるべきである。それは、単にワイヤーが存在せず、人物が厚紙ではないということではなく、この事業全体が、歴史をコントロールするという不
可能な課題ではなく、歴史における理性の役割を拡大するという、ただただ奇想天外な課題に向けられているということなのである。 |
| It is the failure to see
this--not only on the part of those who are hostile to social science
on principle (what principle is a deeper question), but on the part of
many of its most ardent apologists-- which has rendered much of the
discussion over its moral status pointless. The fact is that social
science is neither a sinister attack upon our culture, nor the means of
its final deliverance; it is merely part of that culture. From the
point of view of moral philosophy, the central question to ask about
social science is not the one which would-be Platonic Guardians from
either side are forever asking: Will it sink us or save us? It will,
almost certainly, do neither. The central question to ask is, What does
it tell us about the values by which we--all of us--in fact live? The
need is to put social science not in the dock, which is where our
culture belongs, but on the witness stand. |
社
会科学を原理的に敵視する人々だけでなく（どのような原理かはもっと深い問題である）、その最も熱烈な擁護者たちの側でも、このことに気づかなかったこと
が、社会科学の道徳的地位をめぐる議論の多くを無意味なものにしてきたのである。事実、社会科学は我々の文化に対する不吉な攻撃でもなければ、その最終的
な救済手段でもない。道徳哲学の観点からは、社会科学について問うべき中心的な問いは、どちらの側からもプラトニックな守護者となるべき人々が永遠に問い
続けるようなものではない：
それは我々を沈めるのか、それとも救うのか？私たちを沈めるのか、救うのか？問うべき中心的な問いは、私たち--私たち全員--が実際に生きる価値につい
て、社会科学は何を教えてくれるのか、ということである。必要なのは、社会科学を私たちの文化が属するドックではなく、証言台に立たせることである。 |
| Whether, when this is done, it
will turn out to be a witness for the prosecution or the defense is, I
suppose, an open question. But it is clear that its testimony will,
like that of any witness, be more pertinent to certain matters than to
others. In particular, such an inquiry should clarify what sort of
social behavior scientific thinking about human affairs is, and should
do so in a way in which philosophical analyses of ethical terms, the
logic of personal decision or the sources of moral authority--in
themselves, all useful endeavors-- cannot. Even my glancing examination
of a few fragments of my own experience offers some leads in this
direction--in exposing what ìdetachment,î ìrelativism,î ìscientific
method,î and the like mean not as shibboleths and slogans but as
concrete acts performed by particular persons in specific social
contests. Discussing them as such, as aspects of a mÈtier, will not put
an end to dispute, but it may help to make it profitable. |
そ
の結果、検察側の証人になるか弁護側の証人になるかは、未解決の問題だろう。しかし、その証言が、他の証人の証言と同様に、ある事柄については他の事柄よ
りも適切であることは明らかである。特に、このような調査は、人間の問題についての科学的思考がどのような社会的行動であるかを明らかにするはずであり、
倫理用語、個人的決断の論理、道徳的権威の源泉--それ自体、すべて有益な試みである--についての哲学的分析ではできないような方法で、それを行うはず
である。私自身の経験の断片をちらっと調べることでさえ、この方向への手がかりを得ることができる。ìdetachment、ìrelativism、
ìscientific
method、などが意味するのは、禁句やスローガンとしてではなく、特定の人が特定の社会的争いの中で行う具体的な行為であることを明らかにすることで
ある。そのようなものとして、つまり、あるメティエの側面として議論することは、論争に終止符を打つことにはならないが、論争を有益なものにする一助には
なるだろう。 |
| The nature of scientific
detachment--disinterestedness, if one can still use that term--is a
good example. The popular stereotype of the white-coated laboratory
technician, as antiseptic emotionally as sartorially, is but the
expression of a general notion that such detachment consists in a kind
of neurotic affectlessness put to use. Like a eunuch in a harem, a
scientist is a functionary with a useful defect; and, like a eunuch,
correspondingly dangerous because of an insensibility to subcerebral
(often called ìhumanî) concerns. I don't know much about what goes on
in laboratories; but in anthropological fieldwork, detachment is
neither a natural gift nor a manufactured talent. It is a partial
achievement laboriously earned and precariously maintained. What little
disinterestedness one manages to attain comes not from failing to have
emotions or neglecting to perceive them in others, nor yet from sealing
oneself into a moral vacuum. It comes from a personal subjection to a
vocational ethic. |
科
学的な無関心（disinterestedness）という言葉がまだ使えるとすれば、科学的な無関心の性質が良い例である。白衣を身にまとった実験技術
者という一般的なステレオタイプは、感情面でも無防備であり、そのような無関心さは一種の神経症的な無感情を利用したものであるという一般的な観念の表れ
に過ぎない。ハーレムにおける宦官のように、科学者は有用な欠点を持つ役人であり、宦官と同様、大脳下（しばしばìhumanと呼ばれる）の懸念に無頓着
であるため、相応に危険なのである。しかし人類学のフィールドワークでは、無執着は天賦の才能でもなければ、作られた才能でもない。それは、苦労して獲得
し、不安定に維持される部分的な成果である。わずかな無関心さは、感情を持たなかったり、他人の感情を察知しなかったりすることから生まれるのではない。
それは、職業倫理に個人的に従うことから生まれるのである。 |
| This is, I realize, not an
original discovery. What needs explanation is why so many people are so
terribly eager to deny it and to insist instead that, at least while
practicing, social scientists are unmoved by moral concern
altogether--not disinterested, but uninterested. With respect to
outside critics, perhaps academic vested interests will explain the
bulk of the cases, and ignorance carefully preserved most of the rest.
But when the same protestations are made by many social scientists
themselves--ìI don't give advice, I just point out the roots of the
problemî--it is perhaps necessary to look a little deeper, to the
difficulties inherent in sustaining a scientific ethic not just at a
writing desk or on a lecture platform, but in the very midst of
everyday social situations, to the difficulties of being at one and the
same time an involved actor and a detached observer. |
こ
れは決して独創的な発見ではない。説明が必要なのは、なぜこれほど多くの人々がそれを否定し、少なくとも実践している間は、社会科学者は道徳的関心にまっ
たく動かされない--関心がないのではなく、関心がないのだと主張したがるのか、ということである。外部の批評家については、おそらく学問的な既得権益が
その大部分を説明し、残りの大部分は無知が注意深く守っているのだろう。しかし、多くの社会科学者自身によって同じような主張がなされるとき--ì私は助
言を与えるのではなく、問題の根源を指摘するだけであるì--、科学的倫理を維持することに内在する難しさを、執筆机上や講演台の上だけでなく、日常的な
社会状況のまさに真っただ中で、関与する行為者であると同時に離れた観察者であることの難しさを、もう少し深く見つめる必要があるのかもしれない。 |
| The outstanding characteristic
of anthropological fieldwork as a form of conduct is that it does not
permit any significant separation of the occupational and
extra-occupational spheres of one's life. On the contrary, it forces
this fusion. One must find one's friends among one's informants and
one's informants among one's friends; one must regard ideas, attitudes,
and values as so many cultural facts and continue to act in terms of
those which define one's own commitments; one must see society as an
object and experience it as a subject. Everything anyone says,
everything anyone does, even the mere physical setting, has both to
form the substance of one's personal existence and to be taken as grist
for one's analytical mill. At home, the anthropologist goes comfortably
off to the office to ply a trade like everyone else. In the field, the
anthropologist has to learn to live and think at the same time. |
人
類学的フィールドワークの行動様式としての際立った特徴は、自分の生活の職業的領域と職業外の領域を大きく分けることを許さないことである。それどころ
か、融合を余儀なくされる。思想、態度、価値観を多くの文化的事実とみなし、自らのコミットメントを規定するそれらの観点から行動し続けなければならな
い。誰かが言うこと、誰かがすること、単なる物理的な環境でさえも、そのすべてが自分の個人的な存在の本質を形成すると同時に、自分の分析材料とならなけ
ればならない。自宅では、人類学者は他の人と同じように仕事をするためにオフィスに気楽に出掛ける。フィールドでは、人類学者は生きると同時に考えること
を学ばなければならない。 |
| As I have suggested, this
learning process can advance only so far, even under the best of
conditions, which anyhow never obtain. The anthropologist inevitably
remains more alien than he desires and less cerebral than he imagines.
But it does enforce, day in and day out, the effort to advance it, to
combine two fundamental orientations toward reality--the engaged and
the analytic--into a single attitude. It is this attitude, not moral
blankness, which we call detachment or disinterestedness. And whatever
small degree of it one manages to attain comes not by adopting an
I-am-a-camera ideology or by enfolding oneself in layers of
methodological armor, but simply by trying to do, in such an equivocal
situation, the scientific work one has come to do. And as the ability
to look at persons and events (and at oneself) with an eye at once cold
and concerned is one of the surest signs of maturity in either an
individual or a people, this sort of research experience has rather
deeper, and rather different, moral implications for our culture than
those usually proposed. |
こ
れまで述べてきたように、この学習プロセスは、たとえ最高の条件下であっても、そこまでしか進めない。人類学者は必然的に、自分が望むよりも異質で、自分
が想像するよりも大脳的でないままである。しかし、現実に対する2つの基本的な方向性--従事的な方向性と分析的な方向性--を1つの態度にまとめ、それ
を前進させようとする努力は、来る日も来る日も強いられる。道徳的な無関心ではなく、私たちが「無関心」と呼ぶのはこの態度である。そして、それがどの程
度であろうと、自分がカメラマンであるというイデオロギーを採用したり、何重もの方法論の鎧に身を包んだりすることによってではなく、そのような曖昧な状
況において、自分が行うべき科学的な仕事を行おうとすることによって達成されるのである。そして、人物や出来事（そして自分自身）を、冷ややかであると同
時に心配する目で見る能力は、個人あるいは民族の成熟を示す最も確かなサインのひとつであるように、この種の研究経験は、私たちの文化にとって、通常提案
されるものよりもむしろ深く、そしてむしろ異なる道徳的意味を持つ。 |
| A professional commitment to
view human affairs analytically is not in opposition to a personal
commitment to view them in terms of a particular moral perspective. The
professional ethic rests on the personal and draws its strength from
it; we force ourselves to see out of a conviction that blindness--or
illusion--cripples virtue as it cripples people. Detachment comes not
from a failure to care, but from a kind of caring resilient enough to
withstand an enormous tension between moral reaction and scientific
observation, a tension which only grows as moral perception deepens and
scientific understanding advances. The flight into scientism, or, on
the other side, into subjectivism, is but a sign that the tension
cannot any longer be borne, that nerve has failed and a choice has been
made to suppress either one's humanity or one's rationality. These are
the pathologies of science, not its norm. |
人
間の問題を分析的に見るという職業上のコミットメントは、それを特定の道徳的観点から見るという個人的なコミットメントと対立するものではない。職業倫理
は個人的なものの上に成り立ち、そこから力を引き出す。私たちは、盲目--あるいは幻想--は人を無力にするように美徳を無力にするという確信から、自ら
に見ることを強いるのである。道徳観が深まり、科学的な理解が進むにつれて、その緊張は増すばかりである。科学主義への逃避、あるいはその反対側の主観主
義への逃避は、この緊張にもはや耐えられないこと、神経が行き届かず、人間性か理性のどちらかを抑圧する選択をしたことの表れである。これらは科学の病理
であり、規範ではない。 |
| In this light, the famous value
relativism of anthropology is not the moral Pyrrhonism it has often
been accused of being, but an expression of faith that to attempt to
see human behavior in terms of the forces which animate it is an
essential element in understanding it, and that to judge without
understanding constitutes an offense against morality. Values are
indeed values, and facts, alas, indeed facts. But to engage in that
style of thinking called social scientific is to attempt to transcend
the logical gap that separates them by a pattern of conduct, which,
enfolding them into a unitary experience, rationally connects them. The
call for the application of ìthe scientific methodî to the
investigation of human affairs is a call for a direct confrontation of
that divorce between sense and sensibility which has been rightly
diagnosed to be the malady of our age and to the ending of which John
Dewey's lifework, imperfect like any other, was unconditionally
dedicated. |
こ
のように考えると、人類学の有名な価値相対主義は、しばしば非難される道徳的ピュロニズム（ヒュロン主義）ではなく、人間の行動を、それを動かしている力
の観点から見ようとすることは、それを理解する上で不可欠な要素であり、理解せずに判断することは道徳に対する違反であるという信念の表明なのである。価
値は価値であり、事実は事実である。しかし、社会科学的と呼ばれる思考スタイルに取り組むということは、両者を隔てる論理的な隔たりを、両者を一体の経験
へと包み込み、両者を合理的に結びつける行動パターンによって超越しようと試みることである。人間の問題を調査するために科学的方法を適用しようという呼
びかけは、感覚と感性の断絶に直接立ち向かおうという呼びかけである。 |
| Thinking as a moral act: ethical
dimensions of anthropological fieldwork in the new states, in: The
Antioch Review, vol. 28 no. 2 (1968), pp. 34-59. cf. Available light:
anthropological reflections on philosophical topics.
Princeton/N.J./USA: Princeton University Press, pp. 21-41. online source: http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=99830258（リンク切れ） http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Thinking_Moral_Act.htm |
https://www.deepl.com/ja/translator |
★ピュロニズム（Pyrrhonism）またはフュロン主義
Pyrrhonism is an Ancient Greek school of philosophical skepticism which rejects dogma and advocates the suspension of judgement over the truth of all beliefs. It was founded by Aenesidemus in the first century BCE, and said to have been inspired by the teachings of Pyrrho and Timon of Phlius in the fourth century BCE. Pyrrhonism is best known today through the surviving works of Sextus Empiricus, writing in the late second century or early third century CE. The publication of Sextus' works in the Renaissance ignited a revival of interest in Skepticism and played a major role in Reformation thought and the development of early modern philosophy.-https://en.wikipedia.org/wiki/Pyrrhonism.
「ピュ
ロニズム（Pyrrhonism）とは、古代ギリシャの哲学的懐疑主義の一派で、ドグマを否定し、あらゆる信念の真偽に対する判断の停止を提唱する。紀元
前1世紀にアエネシデムスによって創始され、紀元前4世紀にはピュローとフリウスのティモンの教えに触発されたと言われている。ピュロニズムは、紀元前2
世紀末から3世紀初頭に書かれたセクストゥス・エンピリクスの現存する著作によって今日最もよく知られている。ルネサンス期にセクストゥスの著作が出版さ
れると、懐疑主義への関心が再燃し、宗教改革思想や近世哲学の発展に大きな役割を果たした。」
リ ンク
文 献
そ の他の情報
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
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