世界観
Weltanschauung,
Worldview
☆今日、世界観[Weltanschauung]
とは主に、世界に対する解釈、個人がその世界の中で果たす役割、社会に対する見解、そして場合によっては人生の意味に関する、個人的な評価、考え、見解の
全体を指す。つまり、世界観は個人、集団、文化の基本的な文化的指向である。[1][2]
これらの信念が考察され、体系化され、一貫した全体としてまとまっている場合、それは完結した世界観、すなわち信念体系であると言える。[3]
このような体系は、集団、社会、さらには複数の文化によって共有される場合があり、それは、大規模な宗教団体、世界観共同体、あるいはそれらの社会的影響
力などに見られる。
世界観は、一部は社会文化的に決定され、つまり伝統に縛られ、一部はトランスカルチャー的な哲学的または宗教的観念によって形作られ、一部は精神的および
秘教的な神秘科学によって決定される。[4]
自然に適応した文化の、伝統的に全体論的かつ神話的に説明される世界観の基礎は、クロード・レヴィ＝ストロースによって「野生の思考」という用語でまとめ
られた。[5] 今日では、個々の科学の知見も「世界観」を決定し、変化させることがある。
関連する用語である「世界観」は、より広義で、個人的な価値観や意味に関する疑問だけでなく、例えば、さまざまな現象に関する社会的および物理的な説明パ
ターンも含まれる。
世界観の規範的な主張は、絶対的かつ排他的なものと理解できる。しかし、「世界観」という用語は、他の意見も存在しうる可能性（またはその示唆）も含んで
いる。世界観が有機的な全体として網羅できる主題は、多くの場合、自然科学、哲学、宗教、政治、経済、自然、文化、慣習、道徳などの内容や、それらの関係
に関するものである。さまざまな科学者が、社会をその世界観と、そこから生じる文化的変化への動機に基づいて分類している（→
これについては、冷たい文化と熱い文化、あるいは文化要素を参照のこと）。
| Unter einer
Weltanschauung versteht man heute vornehmlich die Gesamtheit
persönlicher Wertungen, Vorstellungen und Sichtweisen, welche die
Deutung der Welt, die Rolle des Einzelnen in ihr, die Sicht auf die
Gesellschaft und teilweise auch den Sinn des Lebens betreffen. Sie ist
damit die grundlegende kulturelle Orientierung von Individuen, Gruppen
und Kulturen.[1][2] Werden diese Überzeugungen reflektiert und
systematisiert und fügen sich so zu einem zusammenhängenden Ganzen,
kann von einer geschlossenen Weltanschauung beziehungsweise einem
Glaubenssystem gesprochen werden.[3] Solche Systeme können von einer
Gruppe, einer Gesellschaft und selbst von mehreren Kulturen geteilt
werden, wie es etwa bei großen Religionsgemeinschaften,
Weltanschauungsgemeinschaften oder deren gesellschaftlicher Wirkung der
Fall ist. Weltanschauungen sind teils soziokulturell bestimmt, also traditionsgebunden, teils geprägt durch transkulturelle philosophische oder religiöse Vorstellungen, und teils bestimmt durch spirituelle und esoterische Geheimwissenschaften.[4] Die Grundlage der traditionell ganzheitlichen und mythisch erklärten Weltanschauungen der naturangepassten Kulturen fasste Claude Lévi-Strauss unter die Bezeichnung „Wildes Denken“.[5] Heute können auch einzelwissenschaftliche Erkenntnisse eine „Weltanschauung“ bestimmen und verändern. Der verwandte Begriff Weltsicht ist weiter gefasst und beinhaltet über die persönlichen Wertvorstellungen und Sinnfragen hinaus z. B. auch gesellschaftliche und physikalische Erklärungsmuster unterschiedlichster Phänomene. Der normative Anspruch einer Weltanschauung kann als absolut und exklusiv verstanden werden; der Begriff „Weltanschauung“ beinhaltet aber auch die Möglichkeit (oder den Hinweis), dass auch andere Meinungen möglich sind. Themenkreise, die von einer Weltanschauung in organischer Gesamtheit abgedeckt werden können, betreffen häufig Inhalte und Beziehungen zwischen Naturwissenschaft, Philosophie und Religion, Politik und Wirtschaft, Natur und Kultur, Brauchtum und Moral. Verschiedene Wissenschaftler haben Gesellschaften nach ihren Weltanschauungen und der daraus hervorgehenden Motivation zum kulturellen Wandel klassifiziert (→ siehe dazu: Kalte und heiße Kulturen oder Kulturelemente). Das deutsche Wort „Weltanschauung“ ist in vielen Sprachen der Welt ein Lehnwort, z. B. im Englischen, Französischen und Italienischen. |
今日、世界観[Weltanschauung]とは主に、世界に対する
解釈、個人がその世界の中で果たす役割、社会に対する見解、そして場合によっては人生の意味に関する、個人的な評価、考え、見解の全体を指す。つまり、世
界観は個人、集団、文化の基本的な文化的指向である。[1][2]
これらの信念が考察され、体系化され、一貫した全体としてまとまっている場合、それは完結した世界観、すなわち信念体系であると言える。[3]
このような体系は、集団、社会、さらには複数の文化によって共有される場合があり、それは、大規模な宗教団体、世界観共同体、あるいはそれらの社会的影響
力などに見られる。 世界観は、一部は社会文化的に決定され、つまり伝統に縛られ、一部はトランスカルチャー的な哲学的または宗教的観念によって形作られ、一部は精神的および 秘教的な神秘科学によって決定される。[4] 自然に適応した文化の、伝統的に全体論的かつ神話的に説明される世界観の基礎は、クロード・レヴィ＝ストロースによって「野生の思考」という用語でまとめ られた。[5] 今日では、個々の科学の知見も「世界観」を決定し、変化させることがある。 関連する用語である「世界観」は、より広義で、個人的な価値観や意味に関する疑問だけでなく、例えば、さまざまな現象に関する社会的および物理的な説明パ ターンも含まれる。 世界観の規範的な主張は、絶対的かつ排他的なものと理解できる。しかし、「世界観」という用語は、他の意見も存在しうる可能性（またはその示唆）も含んで いる。世界観が有機的な全体として網羅できる主題は、多くの場合、自然科学、哲学、宗教、政治、経済、自然、文化、慣習、道徳などの内容や、それらの関係 に関するものである。さまざまな科学者が、社会をその世界観と、そこから生じる文化的変化への動機に基づいて分類している（→ これについては、冷たい文化と熱い文化、あるいは文化要素を参照のこと）。 ドイツ語の「Weltanschauung（世界観）」という言葉は、英語、フランス語、イタリア語など、世界の多くの言語に借用語として取り入れられている。 |
| Weltanschauung und Ideologie Der Begriff Ideologie wird häufig synonym zu Weltanschauung verwendet. Eine strenge Unterscheidung der beiden Begriffe ist nicht möglich, vielmehr rechtfertigt eine Abgrenzung lediglich die verschiedene Verwendung der Begriffe in der Literatur, Philosophie und Soziologie. So wird „Weltanschauung“ eher für ganzheitliche, weniger theoretisch ausformulierte Sichtweisen auf die Welt und den Menschen verwendet als die „Ideologie“.[6] Letztere möchte überdies die Welt nicht nur erklären, sondern auch beeinflussen.[7] Die begriffliche Unterscheidung zwischen „bösen Ideologien“ und „guten Weltanschauungen“ (die vor allem durch Karl Marx geprägt wurde) kommt ausschließlich in der deutschen Literatur vor.[6] Die häufig abwertende (pejorative) Verwendung des Ideologie-Begriffes im allgemeinen Sprachgebrauch für manipulative, unzulängliche oder nicht wissenschaftlich begründete Ideen-Systeme und Theorien geht darauf zurück. |
世界観とイデオロギー イデオロギーという用語は、世界観と同義語としてよく使われる。この2つの用語を厳密に区別することは不可能であり、むしろ、文学、哲学、社会学における 用語の異なる使用法を正当化するためにのみ、その区別が存在する。つまり、「世界観」は、「イデオロギー」よりも、世界や人間について、より総合的で、あ まり理論的に表現されていない見解に使われることが多いんだ。[6] さらに、「イデオロギー」は、世界について説明することだけでなく、世界に影響を与えようともするんだ。[7] 「邪悪なイデオロギー」と「善良な世界観」（主にカール・マルクスによって形作られた）という概念上の区別は、ドイツの文献にのみ見られる。[6] 一般的に、イデオロギーという用語が、操作的で不十分な、あるいは科学的に根拠のない思想体系や理論に対して、しばしば蔑称的に使用されるのは、このこと に起因している。 |
| Abgrenzung gegenüber Weltbild, Philosophie und Religion Im alltäglichen Sprachgebrauch häufig synonym mit „Weltanschauung“ verwendet, aber von einer „Weltanschauung“ im engeren Sinn zu unterscheiden sind der Begriff „Weltbild“, die philosophischen Disziplinen (zum Beispiel die Metaphysik, Ethik, Erkenntnistheorie) und die Religionen. „Weltanschauung“ bezieht sich eher auf die systematischen, prinzipiellen oder durch Gesinnung bestimmten Aspekte, aus deren Anwendung auf die Welt dann ein Bild der Welt, das Weltbild, resultiert. Während im späten 19. und beginnenden 20. Jahrhundert häufig von einer „naturwissenschaftlichen Weltanschauung“ gesprochen wurde,[8] wird heute häufig der Begriff des naturwissenschaftlichen Weltbildes bevorzugt.[9] Hintergrund ist die Annahme, dass Weltanschauungen immer auch normative und metaphysische Annahmen beinhalten, die jenseits des Bereichs empirischer Forschung liegen. Allerdings sind die Begriffe „naturwissenschaftliche Weltanschauung“ und „naturwissenschaftliches Weltbild“ beide dem Einwand ausgesetzt, fälschlich die Möglichkeit voraussetzungsloser Forschung zu suggerieren.[10] |
世界観、哲学、宗教との違い 日常的な言葉遣いでは「世界観」と同義語としてよく使われるが、狭義の「世界観」とは区別されるものとしては 「世界観」という概念 哲学の分野（例えば、形而上学、倫理学、認識論など） 宗教 「世界観」は、体系的な、原則的な、あるいは思想によって決定される側面を指し、それを世界に応用することで、世界像、つまり世界観が生まれる。19 世紀後半から 20 世紀初頭には、「自然科学的な世界観」という表現がよく使われたが[8]、現在では「自然科学的な世界像」という用語が好んで使われる。[9] その背景には、世界観には常に、経験的研究の領域を超えた規範的かつ形而上学的な前提が含まれているという仮定がある。しかし、「自然科学的世界観」と 「自然科学的世界像」という用語は、いずれも、前提のない研究の可能性を誤って示唆しているとの批判にさらされている。[10] |
| Begriffs- und Bedeutungsgeschichte 18. und 19. Jahrhundert Das Kompositum „Weltanschauung“ findet sich zuerst in Immanuel Kants Kritik der Urteilskraft (Erster Theil, Zweites Buch, § 26) von 1790. Die Kritik der Urteilskraft ist Kants dritte Kritik und enthält seine philosophische Ästhetik. Der Begriff fällt – eher nebenbei – im Kapitel, welches die Grundlegung des ästhetischen Empfindens überhaupt leisten soll: die Analytik des Erhabenen. „Weltanschauung“ bedeutet also zunächst ganz allgemein die Fähigkeit, die Welt unter eine ästhetisch-rezeptive Anschauung zu bringen und sie als unendlich vielfältige Erscheinung in Begriffe zu fassen. In Kants Werk kommt diesem Begriff keine entscheidende systematische Bedeutung zu. Zunehmend wichtig wird der Begriff Weltanschauung ab 1800 in der Romantik, soweit sie sich gegen einen als überzogen empfundenen Rationalismus der Aufklärungsepoche wendet und diesem einen holistischen und integrierenden Ansatz entgegenhält. Verwendungen des Begriffes sind etwa bei Friedrich Schelling (1799) und Novalis (vor 1801) belegt: „Die Welt ist Resultat eines unendlichen Einverständnisses, und unsere eigene innere Pluralität ist der Grund der Weltanschauung.“ Insofern lässt sich hier ein entscheidender Bedeutungswandel des Begriffes feststellen: in den Vordergrund tritt das subjektive Empfinden, das persönliche Bild von der Welt als Summe eben nicht nur rationaler Erkenntnis, sondern auch von Erfahrung und Gefühl. Damit behauptet die Weltanschauung auch ein unhintergehbares Eigenrecht gegen andere (persönliche) Anschauungen, und aus dem Singular Weltanschauung wird der Plural der Anschauungen. Friedrich Schleiermacher formuliert 1813 in den Vorlesungen über Pädagogik entsprechend: „Es ist die Weltanschauung eines jeden, worin die Totalität aller Eindrücke zu einem vollständigen Ganzen des Bewusstseins bis auf den höchsten Punkt gesteigert […] gedacht wird.“ Weltanschauung wird dabei nicht als bloß subjektiv-spekulatives Meinen über die Dinge in der Welt verstanden, sondern als ein prozessualer Bildungsweg der zunehmenden persönlichen Integration von Wissen über Naturwissenschaft und Geschichte, die die „höchste Selbsttätigkeit des menschlichen Geistes“ voraussetzt, und deren Ziel ein „zusammenhängendes Ganzes“ sei. Für Johann Wolfgang Goethe versteht sich gerade der Begriff der Anschauung als dem bloßen intellektuellen Verstehen entgegengesetzt und wohl überlegen: versucht doch der Blick, das Ganze in seinem organischen Zusammenhang zu fassen, während das Verstehen – das ein Hören oder Hören als Lesen ist – stets nur ein Bearbeiten des Partikularen sein kann, das der Sache nicht gerecht wird. In dieser Hinsicht ist Goethes Optizismus, seine Bevorzugung des Augenscheins gegenüber einer intellektuellen, sezierenden Analyse, für die weitere kulturelle Bedeutung des Begriffes entscheidend: Sie rechtfertigt gerade das Unterlassen der intellektuellen Analyse zugunsten der Anschauung als einer anderen – überlegenen – Form der Erkenntnis (Vgl. hierzu die Kontroverse über Goethes Farbenlehre). Gerade in der Goethe-Rezeption am Anfang des 20. Jahrhunderts wird diese Eigenheit als eine spezifisch deutsche – das soll heißen: besonders tiefgründige – Betrachtungsweise den anderen europäischen Erkenntnismethoden entgegengesetzt: als schauendes Denken. Schon früh artikuliert sich aber auch Kritik am Modewort „Weltanschauung“, welches den engeren Bereich der akademischen Philosophie verlässt, etwa beim Skeptiker Jacob Burckhardt: „Vor Zeiten war ein jeder ein Esel auf seine Faust und ließ die Welt in Frieden; jetzt dagegen hält man sich für 'gebildet', flickt eine 'Weltanschauung' zusammen und predigt auf die Nebenmenschen los.“[11][12] Dabei richtet sich die Kritik zumeist gegen die bürgerliche Popularisierung des Begriffes und dessen oberflächliches Bedürfnis nach „Tiefsinn“. Julian Schmidt gegen Friedrich Hebbel: „Es ist mit jener Anforderung, das Drama solle eine ‚Weltanschauung‘ geben, nicht viel zu machen. Dieses leidige Wort […] ist seit dem Faust durch unsere halbphilosophischen Kunstkritiker so im Katechismus festgesetzt, daß ein Drama, welches nicht eine Weltanschauung enthält […] gar nicht mehr angesehen wird.“[12] Der Begriff „Weltanschauung“ weitet sich bald bis zur Unkenntlichkeit: Das Wörterbuch der philosophischen Begriffe von Rudolf Eisler verweist unter dem Lemma „Weltanschauung“ kurzerhand auf das Lemma „Philosophie“[13] oder er wird in sprachkritischer Absicht mit der Alltagssprache gleichgesetzt: „Von allen diesen Worten ist gegenwärtig keines so im Schwange wie: Weltanschauung. Der müsste schon ein ganz armseliger Tropf sein, wer heutzutage nicht seine eigene Weltanschauung hätte. Ich glaube aber schon (Kr. d. Spr. I S. 538 und III 235) gezeigt zu haben, daß nicht nur die Weltanschauung des schlichtesten Mannes aus dem Volke, sondern auch die Weltanschauung des Dichters und Denkers identisch sei mit seinem Sprachvorrat und seinem Sprachgebrauch, daß wir diese Sprachbereitschaft oder Weltanschauung nicht immer ganz beisammen haben, daß die Weltanschauung eines Menschen von seiner allgemeinen und von seiner augenblicklichen Seelensituation abhänge. In diesem Sinne darf man freilich sagen, daß jeder Tropf seine eigene Weltanschauung habe, in seiner Individualsprache nämlich.“[14] |
用語と意味の歴史 18 世紀および 19 世紀 複合語「Weltanschauung（世界観）」は、1790 年のイマヌエル・カントの『判断力批判』（第一部、第二巻、§ 26）で初めて登場する。『判断力批判』はカントの 3 番目の批判であり、彼の哲学的美学が述べられている。この用語は、美意識の基礎を築くことを目的とした章、すなわち崇高の分析の中で、むしろ付随的に登場 している。 したがって、「世界観」とは、まず一般的に、世界を美的に受容的な観念の下に置き、無限に多様な現象として概念化する能力を意味する。カントの著作では、この概念は決定的な体系的な意味を持たない。 世界観という概念は、1800 年以降、啓蒙時代の過度な合理主義に反発し、それに代わって全体論的かつ統合的なアプローチを提唱したロマン主義において、ますます重要になっていった。 この概念の使用例は、フリードリヒ・シェリング（1799年）やノヴァリス（1801年以前）によって確認されている。 「世界は無限の合意の結果であり、私たち自身の内的多元性が世界観の根拠である」 この点において、この概念の決定的な意味の変化が確認できる。 主観的な感覚、つまり、合理的な認識だけでなく、経験や感情も加わった、世界に対する個人的なイメージが前面に出てくる。これにより、世界観は、他の（個人的な）観念に対して、回避できない独自の権利を主張し、単数形の世界観は、複数の観念になる。 フリードリッヒ・シュライエルマッハーは、1813年の教育学講義で次のように述べている。 「それは、あらゆる印象の総体が、意識の完全な全体として最高点まで高められる、各人の世界観である」 ここで世界観は、世界にある事柄について単に主観的・推測的に考えることではなく、自然科学や歴史に関する知識の個人的な統合を徐々に進めていくプロセス 的な教育の道として理解されている。それは「人間の精神の最高の自己活動」を前提とし、その目標は「首尾一貫した全体」である。 ヨハン・ヴォルフガング・ゲーテにとって、観念という概念は、単なる知的理解とは対照的であり、それよりも優れていると理解されている。なぜなら、観念 は、有機的な関連性の中で全体を把握しようとするものであるのに対し、理解（聞くこと、あるいは読むこととしての聞くこと）は、常に、その事柄を正しく理 解することには至らない、細部のみを取り扱うものに過ぎないからだ。 この点において、ゲーテの視覚主義、つまり知的な分析よりも視覚的認識を優先する考え方は、この概念のさらなる文化的意味において決定的なものである。そ れは、知的な分析を控えて、別の、より優れた認識形態である観念を優先することを正当化するものである（この点については、ゲーテの色彩論に関する論争を 参照のこと）。 20 世紀初頭のゲーテの受容において、この特質は、他のヨーロッパの認識方法とは対照的な、ドイツ特有の、つまり特に深遠な観察方法、つまり「見る思考」として位置づけられた。 しかし、流行語となった「世界観」という言葉に対して、懐疑論者のヤコブ・ブルクハルトなど、早い段階から批判も表明されていた。 「昔、人々は皆、自分のことをよく知っていて、世界を平和にしていた。しかし今では、人々は自分たちを『教養がある』と思い込み、『世界観』をでっち上げて、周囲の人々に説教をするようになった。」[11][12] この批判は、主に、この概念の市民的普及と、その表面的な「深遠さ」への欲求に向けられている。ユリアン・シュミットがフリードリヒ・ヘッベルに対して述べた言葉だ。 「ドラマは『世界観』を示すべきだという要求は、あまり意味がない。この厄介な言葉は、ファウスト以来、半哲学的な芸術評論家たちによって教理問答集のように定着しており、世界観を含まないドラマはもはや評価されない」[12] 「世界観」という概念は、すぐに認識できないほど拡大した。ルドルフ・アイスラーの哲学用語辞典は、「世界観」の項目で、即座に「哲学」の項目を参照している[13]。あるいは、言語批判的な意図から、日常言語と同義とみなされることもある。 「これらすべての言葉の中で、現在、世界観ほど流行している言葉はない。今日、自分の世界観を持たない人は、かなり哀れな人間だと言えるだろう。しかし、 私は（Kr. d. Spr. I S. 538 および III 235） 最も単純な民衆の世界観だけでなく、詩人や思想家の世界観も、その言語の蓄積と言語の使用と同一であり、この言語能力や世界観は常に完全にまとまっている わけではないこと、人の世界観はその一般的な精神状態やその瞬間の精神状態に依存していることを示してきたと思う。この意味で、あらゆる個人が、つまりは それぞれの個別の言語において、独自の世界観を持っていると言えるだろう。[14] |
| 20. Jahrhundert Die sozialphilosophische Diskussion am Beginn des 20. Jahrhunderts ist vor allem geprägt durch eine sehr weitgehende Relativierung von philosophischen und religiösen Wahrheitsansprüchen. Die Wahrheit wird dabei vor allem zum „Verhältnisbegriff“ (Simmel, 1907) erklärt, was man letztlich als eine Vergesellschaftung des Perspektivismus verstehen kann. Bei Georg Simmel finden sich etwa neben Weltanschauung auch Bildungen wie „Lebensanschauung“ (Simmel, 1918) des „Grenzwesens Mensch“. In diesen Zusammenhang gehört auch die Vorstellung, dass es sich bei einer Weltanschauung um ein begrenztes Gehäuse handele (das allerdings im Sinne Simmels auch der Überschreitung, des „Mehr-Lebens“ fähig sei). Einen wichtigen Beitrag zur Relativierung von Wahrheitsansprüchen bietet nicht nur die soziologische Beobachtung gesellschaftlichen Pluralismus' und sozialer Wirklichkeitskonstruktion (in diesem Sinne ist auch der Anspruch von Simmels Philosophie des Geldes zu verstehen), sondern sie wird schon als Diskussion in der Philosophie selbst geführt. Zunächst noch im Bemühen um eine normative – nicht relativistische oder historische – Grundlegung des Verhältnisses der Naturwissenschaften zu den Geisteswissenschaften hatte etwa Wilhelm Windelband noch aus der „allgemeinen Gesetzmäßigkeit der Dinge“ den „festen Rahmen unseres Weltbildes“ abzuleiten versucht. Sein Schüler Heinrich Rickert (s. a.: Neukantianismus, südwestdeutsche Schule) entledigt sich dieses normativen Anspruchs zugunsten einer Problematisierung geisteswissenschaftlicher Methodologie und versteht menschliche Kultur (wie auch soziales Leben allgemein) als Wertebeziehung (s. a.: Wertphilosophie). Damit fokussiert sich die Problemstellung künftig auf das Phänomen der Geltung von Werten, und nicht mehr auf dessen – wie auch immer verstandenen – Realitätsbezug. Wilhelm Dilthey versucht eine Typologie der Weltanschauungen in seiner Weltanschauungslehre (Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen. Berlin 1919). Sie stellt weiter den Versuch dar, die existierenden philosophischen Systeme in ihrem Zusammenhang mit dem Leben, der Kultur und Religion, den spezifischen Erfahrungen des Menschen zu verstehen und beansprucht letztlich, eine „Philosophie der Philosophie“ zu sein. Dilthey formuliert als seinen „Hauptsatz“ der Weltanschauungstheorie: „Die Weltanschauungen sind nicht Erzeugnisse des Denkens. Sie entstehen nicht aus dem bloßen Willen des Erkennens. […] Aus dem Lebensverhalten, der Lebenserfahrung, der Struktur unserer psychischen Totalität gehen sie hervor.“ Damit ist für Dilthey die Weltanschauung an den Begriff des Lebens geknüpft, das in seiner Endlichkeit immer nur perspektivisch und in Ausschnitten zur Anschauung des niemals zu erreichenden Ganzen kommt. Weltanschauungen sind für Dilthey – wie auch philosophische Systeme – an das Herzblut eines Menschen geknüpft, an eine sie tragende Grundstimmung. Diese allein macht philosophische Systeme und Weltanschauungen mit ihren nie zu lösenden inneren Widersprüchen erst „lebensfähig“. Treffen verschiedene solcher Weltanschauungen aufeinander, so kann es zum „Kampf der Weltanschauungen“ kommen. Karl Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen (Berlin 1919) versucht sich an einer Analyse der Elemente von Weltanschauungen in einer Weltanschauungspsychologie. Er unterscheidet als die „statischen Elemente“ einer Weltanschauung: Verhaltensweisen des Subjektes (gegenständliche, selbstreflektierte, enthusiastische) und Weltbilder (sinnlich-räumliche, seelisch-kulturelle, metaphysische). Diese Anschauungen zerbrechen in existentiellen Situationen wie Leiden, Kampf und Tod und zeigen dabei den Charakter des Menschen. Karl Mannheims Ideologie und Utopie von 1929 untersucht die weltanschaulichen Kämpfe der Moderne vor allem unter sozialhistorischen Aspekten. Er formuliert die Idee einer Wissenssoziologie, die als wertfreie Ideologieforschung konzipiert ist und den allgemeinen totalen Ideologiebegriff in Relation zur eigenen wissenschaftlichen Position setzen soll, indem sie den Zusammenhang von jeweiliger sozialer Seinslage und historisch bewusstseinsmäßiger Perspektive herausarbeitet. Unter „totalem Ideologiebegriff“ versteht Mannheim: die „totale Bewusstseinsstruktur eines ganzen Zeitalters“ – welche in diesem Fall genau der Umstand einer tiefgreifenden Ideologisierung ist. Sinn des Unterfangens ist letztlich die „Selbstkorrektur“ nicht nur der sozialwissenschaftlichen Methodologie und die Zurückweisung der zunehmenden Ideologisierung in der Soziologie („partikulare Ideologie“ als gegenseitige Ideologieunterstellung), sondern letztlich die Offenheit des Denkens erneut zu gewährleisten. Dass Mannheim hier nahezu durchgehend von Ideologie und nicht von Weltanschauung spricht, obwohl die Wissenssoziologie genau auf das weltanschauliche Denken zielt, deutet auf zwei Sachverhalte: zum einen wird die Ideologieanalyse zur „Metatheorie der Weltanschauung“ der weltanschaulichen Perspektive enthoben, zum anderen hat sich der Begriff bereits auf eine engere, d. h. politisch rechte Bedeutung zurückgezogen. Sigmund Freud beendet seine „Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (1932) mit der 35. Vorlesung Über eine Weltanschauung. Er setzt sich darin kritisch mit dem Anspruch von Weltanschauungen auseinander.[15] Auf eine ähnliche narzisstische Struktur greift Adorno zurück, wenn er dreißig Jahre später in seiner „Philosophischen Terminologie“ (1962–63) die Liquidation der Weltanschauung zur Aufgabe der Philosophie erklärt.[16] Romano Guardini prägte die Begriffe der „katholischen Weltanschauung“ bzw. „christlichen Weltanschauung“ zwischen 1923 und 1964 vor allem durch seine Berufungen an die gleichnamigen Lehrstühle der Universität Breslau, der Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin, der Eberhard Karls Universität Tübingen sowie der Ludwig-Maximilians-Universität München. |
20 世紀 20 世紀初頭の社会哲学的議論は、哲学的および宗教的真実の主張が非常に広範に相対化されていることが最大の特徴だ。そこでは、真実はとりわけ「関係概念」 （ジンメル、1907）と説明されており、これは最終的には視点主義の社会化として理解することができる。ゲオルク・ジンメルは、世界観に加えて、「境界 的な存在である人間」の「人生観」（Simmel, 1918）などの概念も提唱している。この文脈には、世界観は限られた枠組みである（ただし、ジンメルが言うところの、超越、「より豊かな人生」を可能に する枠組みでもある）という考え方もある。 真実の主張を相対化する上で重要な貢献をしているのは、社会学的観察による社会的多元主義や社会的現実の構築（この意味で、ジンメルの貨幣哲学の主張も理 解できる）だけでなく、哲学そのものの議論としても行われている。当初、自然科学と人文科学の関係について、相対主義的でも歴史主義的でもない規範的な基 礎を築こうと、ヴィルヘルム・ヴィンデルバンドは「物事の一般的な法則性」から「我々の世界観の確固たる枠組み」を導き出そうとした。 彼の弟子であるハインリッヒ・リッカート（参照：新カント主義、南西ドイツ学派）は、この規範的な主張を放棄し、人文科学の方法論の問題化に重点を置き、 人間文化（および一般的な社会生活）を価値関係（参照：価値哲学）として理解した。これにより、問題は、その現実との関連性（それがどのように理解される かに関わらず）ではなく、価値観の妥当性という現象に焦点を当てるようになった。 ヴィルヘルム・ディルタイは、その世界観論（『世界観の類型と形而上学体系におけるその形成』ベルリン、1919年）において、世界観の類型化を試みてい る。この理論は、既存の哲学体系を、人生、文化、宗教、人間の具体的な経験との関連で理解しようとする試みであり、最終的には「哲学の哲学」であることを 主張している。 ディルタイは、世界観理論の「基本原理」として、次のように述べている。 「世界観は思考の産物ではない。それらは、単に認識したいという意志から生まれるものではない。[…] それらは、人生における行動、人生経験、私たちの精神の全体性の構造から生まれるものである」 したがって、ディルタイにとって、世界観は「人生」という概念に結びついている。人生は、その有限性から、決して到達することのない全体像を、視点や断片 としてしか捉えることができない。ディルタイにとって、世界観は、哲学体系と同様、人間の心、それを支える基本的な気分と結びついている。この心だけが、 解決不可能な内的矛盾を抱える哲学体系や世界観を「生存可能」なものにしている。異なる世界観が衝突すると、「世界観の争い」が生じる可能性がある。 カール・ヤスパースの『世界観の心理学』（1919年、ベルリン）は、世界観心理学における世界観の要素の分析を試みている。彼は、世界観の「静的な要素」として、以下のものを区別している。 主体の行動様式（客観的、自己反省的、熱狂的）および 世界観（感覚的・空間的、精神的・文化的、形而上学的）を「静的な要素」として区別している。 これらの観念は、苦しみ、闘争、死といった実存的な状況の中で崩壊し、その過程で人間の性格が明らかになる。 カール・マンハイムの『イデオロギーとユートピア』（1929年）は、現代における世界観の闘争を、主に社会史的な観点から考察している。彼は、価値判断 を伴わないイデオロギー研究として構想された知識社会学という概念を提唱し、それぞれの社会的状況と歴史的意識の視点との関連性を明らかにすることで、一 般的な「イデオロギー」という概念を自身の科学的立場と関連づけることを目指している。 マンハイムが「全体的なイデオロギー概念」とは、「時代全体の意識構造」を意味し、この場合は、まさに深いイデオロギー化という状況である。この試みの最 終的な目的は、社会科学の方法論の「自己修正」と、社会学におけるイデオロギー化の進行（「特定のイデオロギー」を相互のイデオロギーの帰属として）の拒 絶だけでなく、最終的には思考の開放性を再び確保することにある。 マンハイムが、知識社会学がまさに世界観的思考を目的としているにもかかわらず、ここではほぼ一貫してイデオロギーについて、世界観については言及していないことは、2つの事実を示している。 一つには、イデオロギー分析は、世界観的視点の「世界観のメタ理論」から除外されていること、 もう一つには、この概念は、より狭い、つまり政治的に右寄りの意味にすでに後退していることだ。 ジークムント・フロイトは、1932年に発表した「精神分析入門新講義」の35番目の講義「世界観について」で、世界観の主張を批判的に論じている。 [15] 30年後、アドルノは『哲学用語集』（1962-63）の中で、世界観の清算を哲学の課題と宣言し、同様の自己愛的な構造に訴えている。[16] ロマーノ・グアルディーニは、1923年から1964年にかけて、ブレスラウ大学、ベルリンのフリードリヒ・ヴィルヘルム大学、テュービンゲン大学、ミュンヘン大学で同名の教授職に就き、主に「カトリック的世界観」および「キリスト教的世界観」という概念を確立した。 |
| Politisierung Für die 1920er und 1930er Jahre lässt sich eine geradezu inflationäre Verwendung des Begriffes der Weltanschauung – vor allem in rechts-konservativen und nationalistischen Kreisen – konstatieren, die an dessen romantischen Bedeutungsgehalt anzuknüpfen scheint. Diese affirmative Selbst-Identifikation der Rechts-Konservativen mit dem Weltanschauungsdenken hat den Begriff lange geprägt und beginnt erst heute in Vergessenheit zu geraten. Armin Mohler, ein sich selbst dem rechten Lager zurechnender Chronist der „Konservativen Revolution“, definiert: „Weltanschauung ist nicht dasselbe wie Philosophie. Während die Philosophie ein Teil des alten geistigen Gehäuses des Abendlandes ist, fassen wir die Weltanschauung als ein Ergebnis des Zerfalls dieses Gehäuses auf. Der Versuch die Weltanschauung bloß als eine weniger klar durchgebildete Philosophie […] zu verstehen, sieht am wesentlichen vorbei.“[17] Das Wesentliche für Mohler ist, „daß in ihr [sc. der Weltanschauung] Denken, Fühlen, Wollen nicht mehr reinlich geschieden werden können.“[17] Damit wird Weltanschauung geradezu zu einem Kampfbegriff gegen den Begriff der Ideologie gesetzt. Von entscheidendem Einfluss für die spätere nationalsozialistische Verwendung des Begriffes Weltanschauung dürfte nicht zuletzt auch Oswald Spenglers universalhistorische Ausweitung des Begriffes in Der Untergang des Abendlandes von 1918 sein: nicht nur lehnt sich Spenglers eigene wissenschaftliche Erkenntnismethode eng an Nietzsches Perspektivismus und Goethes Metamorphosenlehre (vgl. Goethe: Metamorphose der Pflanzen, 1790.) an – und versteht sich in dieser Hinsicht als besonders deutsch und tiefgründig. Auch stellt sich für Spengler die Geschichte der Kulturen als ein Kampf der Weltanschauungen dar. Weltanschauungen sind in diesem Verständnis kollektive, unausgesprochen geteilte Ansichten über Gestalt und Sinn der Welt und Bestimmung des Menschen. Seine besondere Betonung liegt auf der Unausweichlichkeit einer einmal getroffenen Anschauungsweise für den gesamten Werdegang einer Kultur; sie bestimmt dessen Schicksal bis zum Schluss. Im Laufe der Geschichte einer Kultur würden letztlich nur die Grundmotive einer spezifischen Weltanschauung stilistisch variiert. Dabei deutet aber gerade der konkrete Begriff „Weltanschauung“ für den Kulturpessimisten Spengler bereits auf eine Reflexion der eigenen Grundlagen und der eigenen Perspektive und damit schon auf dessen innere Schwäche und ihren Niedergang. |
政治化 1920年代から1930年代にかけて、特に右派保守派や国家主義者の間では、「世界観」という用語が、そのロマンチックな意味合いと結びついて、まさに インフレ的に使用されていたことが確認できる。右派保守主義者たちが世界観の思想を肯定的に自己認識したことは、この概念に長い間影響を与え、今日になっ てようやく忘れられつつある。 自らを右派と位置づける「保守革命」の記録者、アルミン・モーラーは次のように定義している。 「世界観は哲学と同じじゃない。哲学は西洋の古い精神的枠組みの一部であるのに対し、世界観はその枠組みの崩壊の結果として理解される。世界観を、あまり明確に構築されていない哲学として理解しようとする試みは、本質を理解していない」[17] モーラーにとって重要なのは、「世界観では、思考、感情、意志を明確に区別することはもはや不可能である」[17]ということだ。 これにより、世界観は、イデオロギーという概念に対する対抗概念として、まさに闘争の概念と位置づけられるようになった。 後にナチスによって「世界観」という概念が利用されるようになった決定的な影響は、1918年にオズワルド・スペンガーが『西洋の没落』でこの概念を普遍 的な歴史的概念に拡大したことにあったと思われる。スペンガー自身の科学的認識方法は、ニーチェの視点主義やゲーテの変容説（ゲーテ『植物の変容』、 1790年）に強く影響を受けているだけでなく、この点において特にドイツ的かつ深遠なものとして理解されている。植物の変容、1790年）に強く影響を 受けているだけでなく、この点において、特にドイツ的かつ深遠であると自負している。また、シュペングラーにとって、文化の歴史は世界観の争いでもある。 この理解における世界観とは、世界の構造や意味、人間の運命について、集団的に、暗黙のうちに共有されている見解のことだ。彼は、一度決定された世界観が 文化の全過程に避けがたく影響し、その運命を最後まで決定づけることを特に強調している。文化の歴史の中で、最終的には、特定の世界観の基本的な動機だけ が、様式的に変化していくだけだ。しかし、文化悲観主義者であるスペンガーにとって、「世界観」という具体的な概念は、自らの基礎や視点、ひいては自らの 内面の弱さや衰退を反映したものだと解釈している。 |
| Kritik Eine kritische Beschäftigung mit dem Thema Weltanschauung stellt Martin Heideggers Vortrag Die Zeit des Weltbildes von 1938 dar. Heidegger hatte sich noch 1933/34 entschieden für die Nationalsozialisten engagiert, während ab 1936 – u. a. anhand der Beschäftigung mit Nietzsche und dem Nihilismus – seine Haltung distanzierter wurde. Heideggers Kritik am Nationalsozialismus ist keine politische Kritik, sondern eine Kritik, die die gesamte abendländische Metaphysik trifft. Für Heidegger stellt Weltbild ein Mittel der technisch-wissenschaftlichen Zurichtung der Welt in der Neuzeit dar, auf welche die abendländische Metaphysik hinausliefe. Die Vorstellung von der Welt werde zum Symptom der Vergegenständlichung von Sein als Seiendes (siehe auch Ontologische Differenz) und damit zur Abkehr von einer wie auch immer gedachten Besinnung „Daß die Welt zum Bild wird, ist ein und derselbe Vorgang mit dem, daß der Mensch innerhalb des Seienden zum Subjectum wird.“ [und] „Sobald die Welt zum Bilde wird, begreift sich die Stellung des Menschen als Weltanschauung […]. Dies bedeutet: Das Seiende gilt erst als seiend, sofern es und soweit es in dieses Leben ein- und zurückbezogen, d. h. erlebt und Erlebnis wird.“[18] Der Mensch mache sich zum Maß und zur Richtschnur alles Seienden: „Weil diese Stellung sich als Weltanschauung sichert, gliedert und ausspricht, wird das neuzeitliche Verhältnis zum Seienden in seiner entscheidenden Entfaltung zur Auseinandersetzung von Weltanschauungen […]. Für diesen Kampf der Weltanschauungen setzt der Mensch die uneingeschränkte Gewalt der Berechnung, der Planung und der Züchtung aller Dinge ins Spiel.“[18] |
批判 世界観というテーマを批判的に考察したものが、1938年のマルティン・ハイデガーの講演「世界観の時代」だ。ハイデガーは1933年から1934年にか けて、ナチスに積極的に関わっていたが、1936年以降、ニーチェやニヒリズムの研究などを通じて、その姿勢は距離のあるものになっていった。ハイデガー のナチズムに対する批判は、政治的な批判ではなく、西洋の形而上学全体に対する批判である。 ハイデガーにとって、世界観とは、西洋の形而上学が到達する、近代の技術的・科学的な世界への適応の手段である。世界に対する考え方は、存在を実体として客観化する症状（存在論的差異も参照）となり、それによって、どのような考え方の内省からも遠ざかることになる。 「世界がイメージになることは、人間が実体の中で主体になることと同じプロセスだ。」 [そして]「世界がイメージになると、人間の立場は世界観として理解されるようになる。これは、存在は、この生活に関わり、この生活に還元される、つまり 経験され、経験となる場合にのみ、存在として認められることを意味する」[18] 人間は、あらゆる存在の尺度および指針となる。 「この立場は世界観として確立され、体系化され、表現されるため、現代における存在との関係は、その決定的な展開において、世界観の対立となる。この世界観の対立のために、人間はあらゆるものを計算し、計画し、育成する無制限の力を駆使する。」[18] |
| Im Nationalsozialismus In der Sprache des Nationalsozialismus war Weltanschauung propagandistisch attraktiv (siehe auch: Dezisionismus). Der Nationalsozialismus bezeichnete sich selbst als Weltanschauung und nicht als Ideologie. Der Begriff Weltanschauung diente zunächst der Artikulation des Nationalsozialismus in Schriften wie Hitlers Mein Kampf (1925) oder Alfred Rosenbergs Mythus des 20. Jahrhunderts (1930), und wurde später auch institutionell verankert: Im Jahr 1934 wurde Rosenberg von Hitler zum Beauftragten für „geistige und weltanschauliche Schulung und Erziehung“ der NSDAP ernannt und leitete diese Tätigkeit mit der Rundfunkrede Der Kampf um die Weltanschauung ein.[16] Während man einer Ideologie nur anhängen kann, so werden Weltanschauungen geteilt – oder auch nicht. Im Sinne des Nationalsozialismus wurde eine Weltanschauung gelebt: sie entzieht sich der Kritik, da sie die Wahrnehmung selbst bereits bestimmt und alle Lebensbereiche unter ihrer Perspektive interpretieren und umformen kann. So werden zugleich, darauf macht Victor Klemperer in LTI aufmerksam, alle möglichen Positionen und selbst die Philosophie zu bloß konkurrierenden Anschauungen degradiert, gegen welche sich der Nationalsozialismus als „totale Weltanschauung“ durchsetzen sollte – und zwar durch die Mittel der Überzeugung der Zaudernden durch Propaganda bis hin zur physischen Vernichtung all jener, die die Weltanschauung des Nationalsozialismus nicht teilen wollten oder sollten. |
ナチズム ナチズムの言語では、世界観はプロパガンダ的に魅力的なものだった（決定主義も参照）。 ナチズムは、自らをイデオロギーではなく世界観と表現した。世界観という概念は、当初、ヒトラーの『我が闘争』（1925年）やアルフレート・ローゼンベ ルクの『20世紀の神話』（1930年）などの著作でナチズムを表現するために用いられ、後に制度的にも定着した。1934年、ローゼンバーグはヒトラー から、NSDAP の「精神的および世界観的な訓練と教育」の責任者に任命され、ラジオ演説「世界観をめぐる闘争」でこの職務を開始した。[16] イデオロギーは信奉することしかできないが、世界観は共有することも、共有しないこともできる。ナチズムの精神では、世界観が実践されていた。それは、認 識そのものを決定し、あらゆる生活領域をその視点から解釈し、変形することができるため、批判の対象とはならない。同時に、 ヴィクトル・クレムペラーが LTI で指摘しているように、あらゆる立場、そして哲学さえも、ナチズムが「総合的な世界観」として打ち勝つべき、単なる競合する見解に格下げされる。それは、 躊躇する者たちをプロパガンダによって説得することから、ナチズムの世界観を共有したくない、あるいは共有すべきではない者たちを物理的に抹殺することま で、あらゆる手段によって行われる。 |
| Nach 1945 Der Begriff „Weltanschauung“ scheint durch die nationalsozialistische Verwendung im wissenschaftlichen Sprachgebrauch nachhaltig diskreditiert, auch wenn sich diese Position erst im Laufe der 1950er und 1960er Jahre durchsetzte. Von 1947 bis 1949 erschien etwa noch eine 5-bändige „Geschichte der abendländischen Weltanschauungen“ von Hans Meyer, während in der Gegenwart nur wenige Publikationen das Wort „Weltanschauung“ in einem nicht-historischen Sinne im Titel führen. Problematisch und für philosophische Erörterung ungeeignet scheint vor allem die enorme Spannweite oder anders formuliert die Ungenauigkeit und damit die assoziative Beliebigkeit des Begriffes. In Teilen der rechtswissenschaftlichen Literatur wird er weiterhin verwendet. In der aktuellen soziologischen Theoriebildung kommt dem Begriff der Weltanschauung keine analytische Bedeutung mehr zu: der (aus Sicht einiger unhintergehbare) Perspektivismus sowohl der beteiligten Individuen, wie gesellschaftlicher Subsysteme geht in der Analyse der Kommunikationsbedingungen und -situationen als Interaktionssysteme vollständig auf. So ist „Sinn“ etwa für Niklas Luhmann nur ein Mittel zur Reduktion von Komplexität in einer gegebenen Umwelt, welche die Kommunikation selbst ist – und damit eine der Kommunikation letztlich untergeordnete Funktion, die die Anschlussfähigkeit der Kommunikation sicherstellen soll (siehe auch: Systemtheorie (Luhmann)). Auch das Interesse Jürgen Habermas’ richtet sich eher auf die Möglichkeit gelingender Interaktion im Diskurs, als auf ein statisches Konzept existierender Positionen. Die Soziologie ersetzt also den tendenziell zum Solipsismus neigenden Begriff der Weltanschauung zugunsten einer Beobachtung der Dynamik von Kommunikationsprozessen und intersubjektiver Wahrheit (siehe auch: Intersubjektivitätsphilosophie). Der Begriff der Weltanschauung taucht in der Soziologie und Politikwissenschaft allenfalls noch dort auf, wo es um eine Ideologiekritik im engeren Sinne geht, wo also eher in der Tradition Mannheims verfahren wird, etwa bei Ernst Topitschs Weltanschauungsanalyse als Kritik des Marxismus. Unbenommen seiner Verwendung in der Alltagssprache, ist der Begriff der Weltanschauung damit aus dem wissenschaftlichen und auch aus dem philosophischen Sprachgebrauch nahezu verschwunden. Hans Blumenberg fasst die Struktur des Begriffes noch einmal im Rückblick auf Kants Begriffserfindung in der KdU folgendermaßen zusammen: „Wenn in Bezug auf die Welt keine Anschauung verstattet und dennoch Anschauung unverzichtbar ist, greifen Substitutionen ein, Erlebnisse für Sachverhalte: das Gewaltige für das Unermessliche – absolute Metaphern, deren Risiko darin besteht, daß sie, als „beim Wort genommene“, zur Dogmatik eben dessen werden, was am Ende „Weltanschauung“ heißt und vordergründige Befriedigung an der Durchsichtigkeit wie Übersichtlichkeit der Dinge suggeriert. Es ist mehr ein Begriffsschicksal als eine Begriffsgeschichte.“ Hans Blumenberg: Lebenszeit und Weltzeit. FfM 2001. S. 9 f. Jenseits des akademischen Diskurses, im Bereich der Alternativmedizin, der anthroposophischen Pädagogik und Heilkunde, floriert bis heute ein Weltanschauungsbegriff, dessen Herkunft in Rudolf Steiners Goethe-Studien sowie in der durch seine Herausgeberschaft beeinflusste Rezeption der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes noch einer näheren Untersuchung harrt.[16] Die strukturelle Nähe aktueller ganzheitlicher Konzepte zum populären Weltanschauungsbegriff um 1900 bietet einen möglichen Ansatz um die sozialpsychologisch vielfach nachgewiesenen[19] Überschneidungen zu verstehen, die zwischen der Esoterik-Szene, dem Impfgegner-Milieu einerseits und Verschwörungstheorien andererseits bestehen.[20][16] |
1945年以降 「世界観」という用語は、ナチスによる使用により、学術用語として永続的に信用を失ったように見えるが、この見解が定着したのは1950年代から1960 年代にかけてのことである。1947年から1949年にかけて、ハンス・マイヤーによる5巻からなる『西洋世界観の歴史』が刊行されたが、現在では、非歴 史的な意味で「世界観」という言葉をタイトルに含む出版物はほとんどない。この用語の問題点は、その意味の範囲が広すぎる、つまり不正確で、連想的に任意 に解釈できる点にある。法学文献の一部では、この用語が引き続き使用されている。 現在の社会学理論の構築では、世界観という概念はもはや分析的な意味を持たない。関係する個人と社会的なサブシステムの両方における（一部の人にとっては避けがたい）視点主義は、コミュニケーションの条件や状況を相互作用システムとして分析することで完全に解消される。 したがって、ニクラス・ルーマンにとって「意味」とは、コミュニケーションそのものである、与えられた環境における複雑性を低減するための手段に過ぎな い。つまり、コミュニケーションの接続性を確保するための、コミュニケーションに最終的に従属する機能である（システム理論（ルーマン）も参照）。ユルゲ ン・ハーバーマスの関心も、既存の立場という静的な概念よりも、議論における相互作用の成功の可能性に主に向けられている。つまり、社会学は、独我論に傾 きがちな世界観という概念を、コミュニケーションプロセスのダイナミズムと相互主観的真実の観察に取って代わっている（相互主観性哲学も参照）。 世界観という概念は、社会学や政治学では、狭義のイデオロギー批判、つまりマンハイムの伝統、例えばエルンスト・トピッチの世界観分析によるマルクス主義批判などにおいてのみ、依然として登場している。 日常語での使用はさておき、世界観という概念は、学術的および哲学的な用語としてはほぼ消滅した。 ハンス・ブルメンベルクは、カントの『純粋理性批判』におけるこの概念の創出を振り返り、その構造を次のように要約している。 「世界に関して認識が許されないにもかかわらず、認識が不可欠である場合には、代替物、つまり事実に対する体験が介入する。計り知れないものに対する「強 大なもの」― 絶対的な比喩であり、そのリスクは、「文字通り」受け取られた場合、結局「世界観」と呼ばれるもの、つまり物事の透明性や明快さに対する表層的な満足を暗 示する教義となることにある。これは、概念の歴史というよりも、概念の運命である。」 ハンス・ブルメンベルク：Lebenszeit und Weltzeit（人生と世界）。FfM 2001年。9ページ以降。 学術的な議論を超えて、代替医療、人智学教育、自然療法の分野では、今日でも、ルドルフ・シュタイナーのゲーテ研究や、彼の編集活動によって影響を受けた ゲーテの自然科学に関する著作の受容に起源を持つ世界観の概念が、依然として広く普及している。[16] 現在のホリスティックな概念と、1900 年前後の大衆的な世界観の概念との構造的な類似性は、社会心理学的に何度も実証されている[19]、秘教界、ワクチン反対派、そして陰謀論の間に存在する 重複を理解するための、一つのアプローチとなり得る。[20][16] |
| In anderen Sprachen Das deutsche Wort Weltanschauung ist in vielen Sprachen der Welt ein Germanismus. Im englischen Sprachgebrauch sind dabei sowohl die Lehnübertragungen „worldview“, „world outlook“ als auch der Xenismus „Weltanschauung“ seit dem 19. Jahrhundert verbreitet.[21] Der kollektive und soziokulturelle Aspekt scheint hier im Vordergrund zu stehen. Beispiele für Lehnbildungen in den germanischen Sprachen sind niederländisch: wereldbeeld oder wereld-beschouwing, dänisch und norwegisch: verdensanskuelse, schwedisch: världsåskådning. Eine weitere Lehnbildung findet sich im Spanischen: Cosmovisión. Im Japanischen (世界観) setzt sich der Begriff zusammen aus den Schriftzeichen für „Welt“ und „Ansehen“ oder aber auch „Mensch“, „Leben“ und „Ansehen“ (人生観) und kann in der Alltagssprache auch die Bedeutung von „virtuelle Welt“ annehmen. Im Französischen heißt es: la weltanschauung. „Dieser deutsche Beitrag zum internationalen Wortschatz ist ein zweifelhafter Gewinn.“[22] (Theodor Geiger) |
他の言語 ドイツ語の「Weltanschauung」という単語は、世界の多くの言語でドイツ語由来語だ。 英語では、19世紀以降、「worldview」や「world outlook」といった借用語、そして「Weltanschauung」という外来語が広く使われている。[21] ここでは、集団的および社会文化的な側面が前面に出ているようだ。ゲルマン語族の言語における借用語の例としては、オランダ語の 「wereldbeeld」または「wereld-beschouwing」、デンマーク語およびノルウェー語の「verdenanskuelse」、ス ウェーデン語の「världsåskådning」がある。 スペイン語にも、Cosmovisión という借用語がある。 日本語（世界観）では、この用語は「世界」と「見方」、あるいは「人間」、「人生」、「見方」（人生観）を意味する文字で構成されており、日常語では「仮想世界」の意味も持つ。 フランス語では la weltanschauung と言う。「このドイツ語が国際語彙にもたらした貢献は、疑わしい利益である」[22]（テオドール・ガイガー）。 |
| Politik, Gesellschaft und Soziologie Dieser Abschnitt bedarf einer grundsätzlichen Überarbeitung: Bitte gliedern. Bitte hilf mit, ihn zu verbessern, und entferne anschließend diese Markierung. Die von Menschen vertretenen Weltanschauungen und Werte, deren Funktion in der persönlichen Lebensbewältigung, wie auch ihre gesellschaftliche Verbindlichkeit und ihre soziale Funktion, ihre philosophischen, politischen oder religiösen Wurzeln, können als eine Problemstellung der philosophischen Anthropologie betrachtet werden, die umstandslos von der Pluralität und Kontingenz existierender Weltanschauungsweisen auszugehen hätte. Dabei befindet sich die soziale Verbindlichkeit von Werten und Normen in einem Spannungsverhältnis zur persönlichen Freiheit und der Entfaltung des Individuums; zum anderen konstituiert sie Identität und soziale Identifikation mit Gruppen durch die Abgrenzung zu anderen Anschauungen anderer Gruppen (wie Nationen und Religionen, Schulen und Traditionen, Vereinen und Clubs, Stämmen und Clans). Die in einer Gemeinschaft vorherrschenden kulturellen Leitideen bestimmen in hohem Maße die Gestalt und das Leben in dieser Gemeinschaft.[23] Damit ist das Problem der Weltanschauung vor allem auch eine grundlegende politische Frage. Das Problem, inwieweit persönliche wie kollektive Wertvorstellungen an der Gestaltung des Gemeinschaftswesens oder des Staates, also an der Politik teilhaben sollten, ist sehr viel älter als der Begriff Weltanschauung oder Ideologie selbst. Während in der Antike die Frage nach dem Sinn und Ziel der Politik und polis mit der natürlichen Anlage des Menschen zur sozialen Gemeinschaft (siehe auch zoon politikon) und seinem Streben nach Glückseligkeit beantwortet wurde und damit sowohl deren Ursprung, wie deren Bestimmung (Telos) beschreibt, weist erst die frühe Neuzeit den weltanschaulichen Anspruch an die Politik entschieden zurück – indem sie eine teleologische Vorstellung von Politik überhaupt erst als „weltanschaulich“ auszeichnet. |
政治、社会、社会学 このセクションは根本的な見直しが必要です。 構成を整理してください。 改善にご協力いただき、その後このマークを削除してください。 人間が抱く世界観や価値観、それらが個人の人生において果たす役割、社会的拘束力や社会的機能、哲学的、政治的、宗教的ルーツは、哲学的人類学の問題として捉えることができる。哲学的人類学は、既存の世界観の多様性や不確定性を当然の前提として捉えるべきである。 その一方で、価値観や規範の社会的拘束力は、個人の自由や個人の成長と緊張関係にある。また、他のグループ（国家や宗教、学校や伝統、協会やクラブ、部族や氏族など）の思想との境界線を引くことで、アイデンティティやグループへの社会的帰属意識を構成している。 ある共同体で支配的な文化的指針は、その共同体の形態や生活を大きく決定する。[23] したがって、世界観の問題は、何よりもまず基本的な政治的な問題でもある。 個人的および集団的な価値観が、共同体や国家、つまり政治の形成にどの程度関与すべきかという問題は、世界観やイデオロギーという概念そのものよりもはる かに古いものである。古代では、政治やポリス（都市国家）の意味と目的については、人間が社会共同体 （ゾーノン・ポリティコンも参照）と幸福の追求によって答えられ、その起源と目的（テロス）の両方が説明されていた。しかし、近世になって初めて、政治に 対する世界観的な要求が断固として拒否されるようになった。それは、政治の目的論的な概念そのものを「世界観的」と特徴づけることであった。 |
| Hobbes Thomas Hobbes’ Erfahrungshintergrund waren der englische Bürgerkrieg und dessen religiöse und weltanschauliche Kämpfe, die mit erbitterter Brutalität und – in seiner Sicht – oft doppelter Moral geführt wurden. Hobbes hielt die moralische oder religiöse Begründung politischer Intervention für das Grundübel seiner Zeit. Er reagierte auf diese Herausforderung mit einer politischen Theorie (siehe auch Leviathan), in der der Souverän absolut und autonom agiert, der Bürger sich aber der öffentlichen Meinung in religiösen und weltanschaulichen Fragen zu enthalten hat, da dies der erneuten Wiederaufnahme des Bürgerkrieges gleichkäme. Die öffentliche, kritische Meinungsäußerung kommt im Rahmen dieses Konzeptes dem Hochverrat gleich und dem Souverän wird das Recht eingeräumt, dagegen mit allen Mitteln vorzugehen. Einziger Zweck des Staates ist die Überwindung des Naturzustandes, des „Krieges aller gegen alle“ (Bellum omnium contra omnes) – kann er diesem nicht Einhalt gebieten, verliert er seine Legitimation. Der Bürger nimmt somit zwei Identitäten an: zum einen ist er „Staatsbürger“ mit der Pflicht zu absolutem Gehorsam, zum anderen Privatmann, dessen Gewissen seine Privatangelegenheit zu bleiben hat. In dieser ist er allerdings frei und eine Gewissensforschung des Souveräns unzulässig. Da diese Unterteilung in eine private Sphäre und eine öffentliche Aufgabe in gleichem Maße für die Person des Fürsten gilt, erzwingt dies die Unterordnung der Moral unter die Staatsräson in der praktischen Politik. (vgl. Reinhart Koselleck: „Kritik und Krise“, FaM 1973) Das aufgeklärte Bürgertum des 18. Jahrhunderts kritisierte die als zutiefst amoralisch empfundene Kabinettspolitik und ein rein operatives Verständnis von Politik als eine Zumutung an die menschliche Vernunft, die zum Beispiel in der Verteufelung Machiavellis und der Emphase der „Bürgertugenden“ ihren Ausdruck fand. |
ホッブズ トーマス・ホッブズの経験の背景には、イングランド内戦と、その宗教的・世界観的な争いがあった。この争いは、激しい残虐性をもって、そして彼の見解で は、しばしば二重道徳をもって行われていた。ホッブズは、政治的介入の道徳的または宗教的根拠が、当時の根本的な悪であると考えていた。彼はこの課題に対 して、主権者は絶対的かつ自律的に行動するが、市民は宗教や世界観の問題に関しては世論を控えるべきであるとする政治理論（リヴァイアサンも参照）で対応 した。 この概念では、公の場で批判的な意見を表明することは反逆罪に相当し、主権者はあらゆる手段でそれに対抗する権利を認められている。国家の唯一の目的は、 自然状態、すなわち「万人の万人に対する戦争」（Bellum omnium contra omnes）を克服することであり、それを阻止できない場合、国家はその正当性を失う。したがって、市民は 2 つのアイデンティティを持つことになる。 1 つは、絶対的な服従の義務を負う「国民」としてのアイデンティティ。 もう 1 つは、良心が私的な問題として扱われるべき「私的な人間」としてのアイデンティティだ。ただし、この分野では市民は自由であり、主権者による良心の探求は許されない。 この私的領域と公的任務の区分は、君主にも同様に適用されるため、実践的な政治においては、道徳が国家の理性に服従することを強いることになる（Reinhart Koselleck: 「批判と危機」、FaM 1973 参照）。 18 世紀の啓蒙主義的な市民階級は、深く不道徳であると認識されていた内閣政治と、純粋に運営的な政治の理解を、人間の理性に不適切な要求であると批判した。その批判は、例えばマキャヴェッリの悪魔化や「市民的美徳」の強調といった形で表現された。 |
| Rousseau So sieht etwa Jean-Jacques Rousseau in der „Abhandlung über die Wissenschaften und die Künste“ von 1750 den technischen und zivilisatorischen Fortschritt seiner Zeit als einen moralischen Rückschritt. Die geforderte „Vernunft“ verhält sich zu einer bloßen Zweck-Mittel-Rationalität (siehe auch Verstand) für Rousseau geradezu konträr. Er findet in der Gesellschaft seiner Zeit mit dieser Kritik großen Anklang und wirkt mit ihr bis in die Französische Revolution. Mit der Revolution von 1789 kehren die idealistischen (und teilweise utopischen) Ansprüche in die praktische Politik zurück, deren stärkster Ausdruck die Proklamation der Universalität der Menschenrechte darstellt. Im Unterschied zu den weltanschaulichen Kämpfen der Zeit von Hobbes sind die ideologischen Kämpfe nun weniger religiös bestimmt, sondern werden im Namen eines höheren Ideals (vor allem auch gegen die Religion) ausgefochten. Für das Fortschrittsdenken des deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts steht die sittlich-moralische Aufgabe des Staates außer Frage: vielmehr ist der Staat Ausdruck der moralisch-sittlichen Konstitution des Menschen und Ausweis seiner Vernunft, sein Zweck die Verwirklichung und Gestaltung der Freiheit. Für Hegel objektiviert sich der subjektive Geist dialektisch in seinen Institutionen (wie Recht, Gesellschaft und Staat) und ermöglicht das Walten des absoluten Geistes, wie Kunst und (institutionalisierter) Philosophie. Dieser ermöglicht durch die Reflexion auf die historische Situation, in welcher Hegel den Zusammenhang des zu sich selbst kommenden absoluten Geistes als absolutes Wissen erkennt, die Aussage … … „in und mit Preußen – genauer, auf dem Lehrstuhl für Philosophie und Ästhetik an der Berliner Universität – komme der Weltgeist zu sich selbst zurück. Folglich sei alles was sei auch gut so wie es sei, da die historische Situation wesentlich Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis der historischen Situation und damit Bestimmung des Zweckes der Geschichte überhaupt ist: das Bewusstsein des Geistes von sich selbst.“ Dass in Preußen keineswegs alles gut ist, wie es ist, ist der entscheidende Einsatzpunkt der Kritik von Marx und Engels: die Hegelsche Philosophie gehe an der gesellschaftlichen Realität vorbei und das Scheitern einer zutreffenden Beschreibung der Verhältnisse mache ihre idealistischen Grundannahmen hinfällig. Vielmehr sei aus der materialistischen Analyse der herrschenden Verhältnisse eine Theorie der Gesellschaft zu entwickeln, die nicht den ideologischen Selbsttäuschungen unterliege. Entscheidend an der materialistischen Umwendung der Philosophie Hegels – ihn vom Kopf auf die Füße stellen – ist, dass sich auch Marx und Engels der Idee und Aufgabe verpflichtet fühlen, die noch zu schaffenden gesellschaftlichen Institutionen eines zukünftigen kommunistischen „Reichs der Freiheit“ ins Bewusstsein zu heben. Die Verwirklichung von Idealen wie Gerechtigkeit und Gleichheit wäre dann keine bloß gedachte, sondern eine reale Freiheit von Unterdrückung und Zwang. Die lange Geschichte der Unterdrückung des Menschen durch den Menschen entmutige Marx und Engels keineswegs von der Annahme, dass das Ende der Unterdrückung vor allem institutionell überwunden werden könne, da die veränderten materiellen Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens („Eigentum an Produktionsmitteln“) letztlich auch das Bewusstsein verändern würden und die Einsicht in den historischen Prozess allgemein machten. |
ルソー たとえば、ジャン＝ジャック・ルソーは、1750年の『科学と芸術に関する論文』の中で、当時の技術と文明の進歩を道徳的な後退だと見なしている。ルソー が要求する「理性」は、単なる手段目的合理性（知性にも参照）とはまったく相反するものです。この批判は当時の時代で大きな反響を呼び、フランス革命にま で影響を与えました。1789年の革命により、理想主義的（そして一部はユートピア的）な要求が現実の政治に復活し、その最も強力な表現が、人権の普遍性 の宣言であった。ホッブズの時代における世界観の争いとは異なり、イデオロギーの争いは、宗教的要素が弱まり、より高い理想（とりわけ宗教に対する理想） の名の下に行われるようになった。 19 世紀のドイツ観念論の進歩思想にとって、国家の道徳的・倫理的任務は疑う余地のないものである。むしろ、国家は人間の道徳的・倫理的構成の表現であり、そ の理性の証であり、その目的は自由の実現と形成にある。ヘーゲルにとって、主観的な精神は、その制度（法、社会、国家など）の中で弁証法的に客観化され、 芸術や（制度化された）哲学などの絶対的な精神の支配を可能にする。これは、ヘーゲルが、絶対的な精神がそれ自体に到達する関連性を絶対的な知識として認 識する歴史的状況を考察することによって、次のような主張を可能にする。 「プロイセン、より正確には、ベルリン大学の哲学・美学講座において、世界精神は自己に回帰する。したがって、歴史的状況は、歴史的状況を認識し、それに よって歴史の目的を決定する上で本質的な条件であるため、あらゆるものは、あるがままの状態で良いものである。つまり、精神が自己を認識する意識である」 プロイセンでは、すべてが現状で良いとは決して言えないことが、マルクスとエンゲルスによる批判の決定的な出発点だ。ヘーゲル哲学は社会的現実を見失っており、状況を正確に記述できないことで、その理想主義的な基本前提は失効している。 むしろ、支配的な状況の唯物論的分析から、イデオロギー的な自己欺瞞に陥らない社会理論を開発すべきだ。ヘーゲル哲学の唯物論的転換、つまり彼を頭から足 元に逆さまにするという転換において決定的なのは、マルクスとエンゲルスも、将来の共産主義的な「自由の帝国」のためにまだ構築されていない社会制度を、 意識的に認識すべきであるという考えと課題にコミットしているということだ。そうすれば、正義や平等といった理想は、単なる概念ではなく、抑圧や強制から の現実の自由となるだろう。人間による人間への抑圧の長い歴史は、抑圧の終焉は、とりわけ制度的に克服できるとマルクスとエンゲルスが考えることを決して 妨げるものではなかった。なぜなら、社会生活の物質的条件（「生産手段の所有」）の変化は、最終的には意識も変化させ、歴史的プロセスに対する理解を一般 的にするだろうからである。 |
| Marx Die objektive materialistische wissenschaftliche Methode des Marxismus ist der Ausgangspunkt, von dem aus das Bewusstsein über die tatsächlichen Verhältnisse erlangt wird, um die materiellen gesellschaftlichen Bedingungen zu verändern. Allein dieser Zweck bestimmt die Methode, so dass gesagt werden kann, dass diese Perspektive gewählt und nur in dieser Hinsicht berechtigt ist (Feuerbachthese). Recht verstanden stellt die Objektivität des historischen Materialismus also eine geschichtliche Notwendigkeit dar, keine „absolute“. Der Umsturz der gesellschaftlichen Besitzverhältnisse ist auf zweierlei Weisen denkbar: Entweder der Umsturz findet „ad hoc“ statt, weil der Kapitalismus an seinen inneren Widersprüchen zugrunde geht und das revolutionäre Potential zu seiner Überwindung selbst produziert (das „Lumpenproletariat“). Oder die unterdrückte Klasse – das Proletariat – wird über ihre eigenen Interessen ins Bild gesetzt und der ohnehin notwendige historische Prozess beschleunigt, d. h., es wird sich seiner historischen Aufgabe der Befreiung der ganzen Gesellschaft bewusst. Dies schließt auch die Befreiung der Kapitalisten von der entmenschlichenden Aufgabe der Unterdrückung ein. Das Proletariat ergreift die Initiative, da es in den bestehenden Verhältnissen nicht nur vom Produkt seiner Arbeit, sondern auch dem gesellschaftlichen Überbau entfremdet ist und sein Klassenbewusstsein dem allgemeinen, durch die Bourgeoisie bestimmten gesellschaftlichen Verdeckungszusammenhang bereits vorausläuft. Die Verbreitung der Ideen des Kommunismus ist also integraler Bestandteil der Theorie selbst, deren Durchsetzung die Gültigkeit der Theorie gerade erweist (siehe auch Das kommunistische Manifest). So ist erstmals die Wahl einer bestimmten weltanschaulichen Perspektive – des wissenschaftlichen Materialismus, der sich als Ideologiekritik und Überwindung der ideologischen Perspektive versteht – in den Dienst einer Sache gestellt und in ihrer inneren Logik durch diese Sache allein bestimmt: der Befreiung des Menschen von der Unterdrückung. Insofern kann man sagen, dass Marx von seiner Ideologiekritik selbst gelernt hat, dass Ideologien operativ disponibel sind. Da Ideologien die materiellen Herrschaftsverhältnisse in der Gesellschaft verdecken, also keineswegs „Realität“ abbilden, ist es im Umkehrschluss auch möglich, die Herrschaftsverhältnisse durch ein verändertes Bewusstsein zu stürzen, da die Kenntnis der wirklichen Verhältnisse die richtigen Maßnahmen zur Folge hat. |
マルクス マルクス主義の客観的唯物論的科学的方法は、物質的な社会状況を変えるために、実際の状況に関する認識を得る出発点である。この目的だけがこの方法を決定 づけるものであり、この視点が選択され、この観点でのみ正当化されると言える（フォイエルバッハのテーゼ）。正しく理解すれば、歴史的唯物論の客観性は、 歴史的な必然であり、「絶対的な」ものではない。 社会的な所有関係の変化は、2つの方法で考えられる。 資本主義は、その内部矛盾によって崩壊し、それを克服するための革命的な可能性（「ルンペンプロレタリアート」）を自ら生み出すため、変化は「その場限り」で起こる。 あるいは、抑圧された階級、つまりプロレタリアートが、自らの利益について認識し、とにかく必要な歴史的プロセスが加速される、つまり、社会全体の解放と いう歴史的任務を自覚する。これには、抑圧という非人間的な任務から資本家たちを解放することも含まれる。プロレタリアートは、既存の状況において、自ら の労働の成果だけでなく、社会の上部構造からも疎外されており、その階級意識は、ブルジョアジーによって決定される一般的な社会的隠蔽の文脈をすでに先取 りしているため、主導権を握る。したがって、共産主義の思想の普及は、その理論の有効性を証明する理論そのものの不可欠な要素である （『共産党宣言』も参照）。 こうして、特定の世界観的視点、すなわち、イデオロギー批判とイデオロギー的視点の克服として理解される科学的唯物論の選択が、初めてある大義のために奉 仕し、その内的な論理によって、その大義のみによって決定されるようになった。それは、人間を抑圧から解放することである。 この点から、マルクスは自らのイデオロギー批判から、イデオロギーは操作的に利用可能であることを学んだと言える。イデオロギーは社会における物質的な支 配関係を覆い隠しており、決して「現実」を反映しているわけではないため、逆に言えば、意識の変化によって支配関係を打倒することも可能だ。なぜなら、実 際の状況を知ることによって、正しい措置が取られることになるからだ。 |
| Psychologische Aspekte Die identitätsstiftende Funktion und die entstehende Gruppendynamik ist seit der Entdeckung und Erforschung der Massenpsychologie (siehe auch Gustave Le Bon) im 19. Jahrhundert zu einem bevorzugten Objekt der Manipulation und des Machtmissbrauches geworden, obwohl der Appell an gemeinsame Ansichten und eine geteilte Identität zu den ältesten Machtmitteln überhaupt gehören dürfte. Die bereits im 19. Jahrhundert beobachtete allgemeine Vermassung, Entindividualisierung, Lenkbarkeit und soziale Wurzellosigkeit breiter Schichten der Bevölkerung (v. a. des entstehenden Proletariats und des Kleinbürgertums), die Zunahme an Verkehr und die zunehmende Verbreitung von Massenkommunikationsmitteln haben das politische und soziale Gefüge der Neuzeit grundlegend verändert und die Möglichkeiten der ideologischen Manipulation ganzer Völker entfesselt. Dabei standen vielen Theoretikern der Massenpsychologie vor allem die Umwälzungen der Französischen Revolution und der Schrecken des Terrors als Beispiel vor Augen. Der zugrundeliegende historische Prozess wurde von Michel Foucault sozialpsychologisch als eine Ablösung des bloßen Gehorsams, der Pflicht und des äußeren, oft körperlichen Zwanges durch eine erzwungene Internalisierung sozialer Wertvorstellungen und Gruppenzugehörigkeit beschrieben, denen gegenüber – vermeintlich – freiwillig Loyalität geübt wird. In diesem Kontext ließe sich eine Weltanschauung als gefestigte verinnerlichte Kontrollinstanz innerhalb eines sozialen Gefüges interpretieren. Sie hätte die Funktion die Spaltung der Persönlichkeit im Konflikt zwischen gesellschaftlichen Ansprüchen und dem Freiheitsbedürfnis des Individuums zu verhindern, indem es die gegebene Interpretation als vernünftig, allgemein und normal in die eigene Persönlichkeit weitgehend zu integrieren sucht und so den sozialen Zwang vor sich selbst als freiwillige Wahl ausgibt. Normalität definiert sich dann gesellschaftlich vor allem an abweichenden Verhaltensweisen, die in Schule, Gefängnis und Psychiatrie erzogen, bestraft oder therapiert werden. (Michel Foucault: „Überwachen und Strafen“, FaM 1976) Siehe auch: Politische Ideologie und Schule (Wissenschaft) |
心理的側面 19 世紀に集団心理学（ギュスターヴ・ル・ボンも参照）が発見、研究されて以来、アイデンティティ形成の機能とそこから生じる集団のダイナミクスは、操作や権 力の乱用の格好の対象となってきた。しかし、共通の見解や共有されたアイデンティティへの訴求は、おそらく最も古い権力の手段のひとつである。 19 世紀にはすでに、大衆化、個別性の喪失、 操りやすさ、社会的根無し草化（特に、新興プロレタリアートや小ブルジョアジー）は、交通量の増加やマスメディアの普及とともに、近代の政治・社会構造を 根本的に変え、国民全体のイデオロギー的操作の可能性を解き放った。その際、多くの大衆心理学の理論家たちは、とりわけフランス革命の激動と恐怖政治の恐 怖を例に挙げていた。 その根底にある歴史的プロセスは、ミシェル・フーコーによって、単なる服従、義務、そして外的な、しばしば身体的な強制から、社会的価値観や集団への帰属 意識の強制的な内面化への移行として、社会心理学的に説明された。それに対して、人々は（表向きは）自発的に忠誠を尽くすのだ。この文脈では、世界観は、 社会構造の中で確立された、内面化された統制機関として解釈できる。それは、社会的要求と個人の自由の欲求との葛藤における人格の分裂を防ぐ機能を持ち、 与えられた解釈を合理的、一般的、そして正常なものとして自分の人格にほぼ統合しようとすることで、社会的な強制を自らに課すことを自発的な選択であるか のように見せかける。そうすることで、社会は、学校、刑務所、精神病院などで教育、罰、治療の対象となる逸脱した行動を基準として、正常性を定義するん だ。（ミシェル・フーコー『監獄の誕生』FaM 1976） 参照：政治的イデオロギーと学校（科学） |
| Rechtlich Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland Gemäß dem Grundgesetz wird Weltanschauung als Gegenstück zur Religion angesehen. Während letztere eine transzendente Erklärung des Weltganzen liefere, befasst sich die Weltanschauung mit einer weltimmanenten Gesamtsicht der Welt. Artikel 3 [Gleichheit vor dem Gesetz] (3) Niemand darf wegen seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden. Artikel 4 [Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit] (1) Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich. (2) Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet. Aus der Regelung des Art. 4 Abs. 1 GG wird geschlussfolgert, dass Weltanschauung und Religion gleich zu behandeln seien. Unter diesem Gesichtspunkt werden die weiteren Bestimmungen des Grundgesetzes bezüglich der Religion gelesen und auch auf die Weltanschauungen angewendet. Eine trennscharfe Abgrenzung zwischen Religion und Weltanschauung ist damit nicht notwendig. Ausdrücklich ist diese Gleichstellung in Art. 137 Abs. 7 der Weimarer Reichsverfassung geregelt, der gemäß Art. 140 GG fortgilt. Artikel 137 WRV [Kollektive Glaubensfreiheit und öffentlich-rechtliche Organisation] (7) Den Religionsgesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen. Legaldefinition in Österreich Der OGH hielt fest: Bei einer „Weltanschauung“ handelt es sich um eine „Leitauffassung vom Leben und von der Welt als einem Sinnganzen sowie zur Deutung des persönlichen und gemeinschaftlichen Standorts für das individuelle Lebensverständnis“. Weltanschauungen sind „keine wissenschaftlichen Systeme, sondern Deutungsauffassungen in der Form persönlicher Überzeugungen von der Grundstruktur, Modalität und Funktion des Weltganzen“. Geht eine politische Anschauung (Überzeugung, Einstellung) über die Bezugnahme auf einzelne politische Fragen hinaus und stellt sie sich bei Gesamtbetrachtung gleich einer „Weltanschauung“ dar, so kann sie unter den Diskriminierungsgrund der „Weltanschauung“ iSd § 13 Abs 1 B‑GlBG subsumiert werden.[24] |
法律 ドイツ連邦共和国基本法 基本法によれば、世界観は宗教の対極にあるものと見なされている。宗教が世界全体の超越的な説明を提供するのに対し、世界観は世界そのものに内在する全体像を扱うものである。 第 3 条 [法律上の平等] (3) 誰も、その性別、家系、人種、言語、出身地、出身、信仰、宗教的または政治的見解によって、差別されたり、優遇されたりしてはならない。 第 4 条 [信仰、良心、信条の自由] (1) 信仰、良心の自由、および宗教的・世界観的信条の自由は侵されない。 (2) 宗教の平穏な実践は保証される。 基本法第4条第1項の規定から、世界観と宗教は平等に扱われるべきであると結論づけられる。この観点から、宗教に関する基本法のその他の規定は、世界観に も適用される。したがって、宗教と世界観を明確に区別する必要はない。この平等は、ワイマール憲法第 137 条第 7 項で明示的に規定されており、基本法第 140 条により引き続き有効である。 ワイマール憲法第 137 条 [集団的信仰の自由および公法上の組織] (7) 宗教団体は、世界観の共同的育成を使命とする団体と同等に扱われる。 オーストリアにおける法的定義 最高裁判所は、次のように判断した。「世界観」とは、「人生と世界全体を意味のあるものとして捉える基本的な考え方、および個人の人生観における個人的お よび共同体の立場を解釈するための考え方」である。世界観は「科学的な体系ではなく、世界全体の基本構造、様式、機能に関する個人的な信念という形で表現 される解釈上の考え方」である。政治的見解（信念、姿勢）が個々の政治問題への言及を超え、全体として「世界観」と同等であると判断される場合、それは § 13 Abs 1 B‑GlBG の意味における「世界観」という差別理由に該当するとみなすことができる。[24] |
| Attitude Einstellung (Psychologie) Gesinnung Habitus (Soziologie) Menschenbild Mentalität Mindset Umwelt Weltanschauungsgemeinschaft Zeitgeist |
態度 考え方（心理学 考え方 ハビトゥス（社会学 人間観 メンタリティ マインドセット 環境 世界観の共同体 時代精神 |
| Literatur Theoretisch-systematische Schriften: Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften. (Erstm.: Berlin 1911). 6. Auflage. Teil 8: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. Teubner u. a., Stuttgart 1991, ISBN 3-525-30309-2. Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes. Vortrag 1938. In: Holzwege. FaM 1950, ISBN 3-465-02682-9, S. 73ff. Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen. (Erstm.: Berlin 1919). Frankfurt am Main 1994, ISBN 3-492-11988-3. Karl Mannheim: Ideologie und Utopie. (Erstm.: Bonn 1929). Frankfurt am Main 1995, ISBN 3-465-02822-8. Helmut G. Meier: Weltanschauung. Studien zu einer Geschichte und Theorie des Begriffs (Phil. Diss.), Münster 1967/70. David K. Naugle: Worldview: the history of a concept. Eardman, Grand Rapids 2002. Johannes Rohbeck (Hrsg.): Philosophie und Weltanschauung. Dresdner Hefte für Philosophie 1, Thelem bei w.e.b. Univ.-Verlag, Dresden 1999, ISBN 3-933592-07-0. Kurt Salamun (Hrsg.): Aufklärungsperspektiven. Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik. Mohr, Tübingen 1989, ISBN 3-16-245473-5. Max Scheler: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Werke in 16 Bänden, Band 6, Bonn 2006, ISBN 3-416-01992-X. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. (Erstm.: Wien 1918, München 1923). München 1997, ISBN 3-423-30073-6. Reinhold Zippelius: Verhaltenssteuerung durch Recht und kulturelle Leitideen. Kap. 1–3, Duncker & Humblot, Berlin 2004, ISBN 3-428-11456-6. Enzyklopädische Schriften: Weltanschauung. In: Meyers Großes Konversations-Lexikon. 6. Auflage. Band 20: Veda–Zz. Bibliographisches Institut, Leipzig / Wien 1909, S. 523–524 (Digitalisat. zeno.org). Weltanschauung. In: Jacob Grimm, Wilhelm Grimm (Hrsg.): Deutsches Wörterbuch. Band 28: Weh–Wendunmut – (XIV, 1. Abteilung, Teil 1). S. Hirzel, Leipzig 1955, Sp. 1530–1538 (woerterbuchnetz.de). Konrad Stock, Michael Moxter u. a.: Art. Welt/Weltanschauung/Weltbild. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 35, 2003, S. 536–611 (Überblick mit philosophisch-theologischem und historischem Schwerpunkt). H. Thomé: Weltanschauung. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 12, S. 453–460. Jenny Willner: Weltanschauung. In: Weltkomposita. Ein Lexikon. Hrsg. v. Thomas Erthel und Robert Stockhammer, München: Fink 2019. Harald Baer: Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltanschauungen. Orientierungen im religiösen Pluralismus. Herder, Freiburg im Breisgau u. a. 2005. Pradeep Chakkarath: Zur kulturpsychologischen Relevanz von Religionen und Weltanschauungen. In: Enzyklopädie der Psychologie (Theorie und Forschung, Kulturvergleichende Psychologie. Band 1), S. 615–674. Hogrefe, Göttingen 2007. Horst Reller: Handbuch religiöse Gemeinschaften und Weltanschauungen. Freikirchen, Sondergemeinschaften, Sekten, synkretistische Neureligionen und Bewegungen, esoterische und neugnostische Weltanschauungen und Bewegungen, missionierende Religionen des Ostens, Neureligionen, kommerzielle Anbieter von Lebensbewältigungshilfen und Psycho-Organisationen. 5. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2000. Religion, Staat, Gesellschaft. Zeitschrift für Glaubensformen und Weltanschauungen. Duncker & Humblot, Berlin 2000ff. |
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| Einzelnachweise 1. Dieter Haller (Text), Bernd Rodekohr (Illustrationen): Dtv-Atlas Ethnologie. 2. Auflage. dtv, München 2010, S. 233. Reinhold Zippelius: Rechtsphilosophie. 6. Auflage. § 17 I. Günter Kehrer: Religion und sozialer Wandel in Günter Dux (Hrsg.): Religion und Sozialer Wandel Und andere Arbeiten / Religion and Social Change And other Essays. Springer, Wiesbaden 2013, ISBN 978-3-663-01714-1, S. 40. Helmer Ringgren: Anthroposophie. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 3, de Gruyter, Berlin 1978, S. 12; Sven Ove Hansson: Is Anthroposophy Science? In: Conceptus. 25 (1991), Heft 64, S. 37 f. (online, Zugriff am 17. Juni 2016); Jan Badewien: Faszination Akasha-Chronik. Eine kritische Einführung in die Geisteswelt der Anthroposophie. Vortragsmanuskript (Memento vom 9. Januar 2007 im Internet Archive) (PDF; 211 kB). Tagung: Anthroposophie – kritische Reflexionen. Veranstaltet vom Kulturwissenschaftlichen Seminar, in Kooperation mit dem Graduiertenkolleg „Geschlecht als Wissenskategorie“, Humboldt-Universität zu Berlin, 21. Juli 2006. Claude Lévi-Strauss: Das wilde Denken. Übersetzung von Hans Naumann. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968. Klaus von Beyme: Politische Theorien im Zeitalter der Ideologien: 1789-1945. 1. Auflage, Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 2002. S. 48. Franz Austeda: Lexikon der Philosophie. 6., erweiterte Auflage, Verlag Brüder Hollinek, Wien 1989, S. 165–166, Stichwörter „Idologie“ und „Ideologiekritik“ Siehe z. B. Ernst Haeckel: Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft. E. Strauss, Bonn 1892. z. B. Richard Schwarz: Menschliche Existenz und moderne Welt. De Gruyter, Berlin 1967. 10. Renate Wahsner: Gibt es ein naturwissenschaftliches Weltbild?. in: Naturwissenschaft und Weltbild. Preprint 368 des Max-Planck-Instituts für Wissenschaftsgeschichte, Berlin 2009. Jacob Burckhardt an Gottfried Kinkel (26. April 1844) in: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde. 19 (1921) S. 276. Weltanschauung. In: Jacob Grimm, Wilhelm Grimm (Hrsg.): Deutsches Wörterbuch. Band 28: Weh–Wendunmut – (XIV, 1. Abteilung, Teil 1). S. Hirzel, Leipzig 1955, Sp. 1530–1538 (woerterbuchnetz.de). Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin 1899, Band II, S. 720. Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache. München 1910. Leipzig 1923. Band III, S. 430. Zitiert nach: Geschichte der Philosophie. Darstellungen, Handbücher, Lexika. Hrsg. M. Bertram. Berlin 1998, Digitale Bibliothek, Band 3.) 15. Sigmund Freud, Studienausgabe, Frankfurt am Main 1969, Band 1, S. 586 ff. hierzu siehe Jenny Willner: Weltanschauung. In: Weltkomposita. Ein Lexikon, hg. v. Thomas Erthel und Robert Stockhammer. Fink: München 2019. Mohler, Graz 1950, Darmstadt 1989, S. 15 ff. Martin Heidegger: Holzwege. Frankfurt am Main 1950, S. 90 ff. Pia Lamberty: Verschwörungsmythen als Radikalisierungs- beschleuniger: Eine psychologische Betrachtung. April 2020, abgerufen am 23. Oktober 2021. 20. „Corona-Demonstrationen: Was verbindet Esoterik und Rechtsextremismus?“ In: jetzt.de. Süddeutsche Zeitung, 4. September 2020, abgerufen am 23. Oktober 2021. Online Etymology Dictionary Theodor Geiger: Ideologie und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens. 2. Auflage. Luchterhand, Neuwied und Berlin 1968, S. 71, Anm. 8. Reinhold Zippelius, Verhaltenssteuerung durch Recht und kulturelle Leitideen, 2004. 24. Diskriminierung wegen Weltanschauung https://x.gd/jU12N |
参考文献 1. ディーター・ハラー（文）、ベルント・ロデコール（イラスト）：Dtv-Atlas Ethnologie（Dtv人類学アトラス）。第2版。dtv、ミュンヘン、2010年、233ページ。 ラインホルト・ツィッペリウス：Rechtsphilosophie（法哲学）。第6版。§ 17 I。 ギュンター・ケーラー：ギュンター・ダックス（編）『宗教と社会の変化、その他の研究 / Religion and Social Change And other Essays』Springer、ヴィースバーデン、2013 年、ISBN 978-3-663-01714-1、40 ページ。 ヘルマー・リンググレン：人智学。Theologische Realenzyklopädie（神学実事辞典）第 3 巻、de Gruyter、ベルリン、1978 年、12 ページ。Sven Ove Hansson：Is Anthroposophy Science?（人智学は科学か？）Conceptus（コンセプト）25 (1991)、第 64 号、37 ページ以降（オンライン、2016 年 6 月 17 日アクセス）。ヤン・バデウィーン：アカシャ・クロニクの魅力。人智学の世界観への批判的入門。講演原稿（2007年1月9日、インターネットアーカイブ に保存）（PDF、211 kB）。会議：人智学 – 批判的考察。文化科学セミナー主催、大学院研究課程「知識のカテゴリーとしての性別」との協力、フンボルト大学ベルリン、2006年7月21日。 クロード・レヴィ＝ストロース：野生の思考。ハンス・ナウマン訳。スールカンプ、フランクフルト・アム・マイン、1968年。 クラウス・フォン・ベイメ：イデオロギーの時代における政治理論：1789-1945。第1版、ヴェストドイツ出版社、ヴィースバーデン、2002年。48ページ。 フランツ・アウステダ：哲学事典。第6版、増補版、ブルダー・ホリネック出版社、ウィーン、1989年、165-166ページ、 キーワード「イデオロギー」および「イデオロギー批判」 例えば、エルンスト・ヘッケル『宗教と科学の架け橋としての単一論』E. Strauss、ボン、1892年を参照。 例えば、リヒャルト・シュヴァルツ『人間の存在と現代世界』De Gruyter、ベルリン、1967年。 10. レナーテ・ヴァースナー： 自然科学的な世界観は存在するのか？『自然科学と世界観』所収。マックス・プランク科学史研究所プレプリント 368、ベルリン、2009 年。 ヤコブ・ブルクハルトからゴットフリート・キンケルへの手紙（1844 年 4 月 26 日）『バーゼル歴史・古代学雑誌』19 (1921) 276 ページ。 世界観。ヤコブ・グリム、ヴィルヘルム・グリム（編）：ドイツ語辞典。第 28 巻：Weh–Wendunmut – (XIV、第 1 部、第 1 節)。S. Hirzel、ライプツィヒ、1955 年、1530–1538 ページ（woerterbuchnetz.de）。 哲学用語辞典。ベルリン 1899 年、第 II 巻、720 ページ。 フリッツ・マウトナー：哲学辞典。言語批判に関する新たな寄稿。ミュンヘン 1910 年。ライプツィヒ 1923 年。第 III 巻、430 ページ。引用元：哲学の歴史。解説、ハンドブック、事典。M. ベルトラム編。ベルリン 1998年、デジタル図書館、第3巻） 15. ジークムント・フロイト、研究版、フランクフルト・アム・マイン 1969年、第1巻、586ページ以降。 これについては、ジェニー・ウィナー『世界観』を参照のこと。トーマス・エルテル、ロバート・ストックハンマー編『世界複合語事典』所収。フィンク：ミュンヘン 2019年。 Mohler、グラーツ、1950 年、ダルムシュタット、1989 年、15 ページ以降。 Martin Heidegger: Holzwege。フランクフルト・アム・マイン、1950 年、90 ページ以降。 Pia Lamberty: Verschwörungsmythen als Radikalisierungsbeschleuniger: Eine psychologische Betrachtung。2020 年 4 月、2021 年 10 月 23 日閲覧。 20. 「コロナデモ：秘教と極右主義の共通点とは？」 jetzt.de 掲載。Süddeutsche Zeitung、2020年9月4日、2021年10月23日アクセス。 オンライン語源辞典 テオドール・ガイガー：イデオロギーと真実。思考の社会学的批判。第2版。Luchterhand、ノイヴィートおよびベルリン、1968年、71ページ、注8。 ラインホルト・ツィッペリウス、法律と文化的指針による行動制御、2004年。 24.世界観による差別 https://x.gd/jU12N |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Weltanschauung |
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