ヴィルヘルム・ディルタイ:Wilhelm Dilthey, 1833-1910

ヴィルヘルム・ディルタイ

Wilhelm Dilthey, 1833-1910

Wilhelm Dilthey um 1910

☆ ヴィルヘルム・ディルタイ（1833年11月19日、ビーブリッヒ生まれ、1911年10月1日、南チロルのセイ・アム・シュルンで死去）は、ドイツの神学者、高校教師、哲学者だった。当時広く普及していた自然主義に反して、ディルタイは、人間の生命とその表現形態を自然法則だけで説明することはもはや不可能であるとし、むしろ人間の精神生活の固有の法則を理解しようと試みた、人生哲学の基盤を築いた。ディルタイは、このアプローチを科学理論的に発展させ、自然科学とは一線を画す精神科学の理論を提唱し、その創始者とされている。その方法として、彼は解釈学と理解心理学を大幅に発展させた。ディルタイは、その方法を、彼が見た形而上学の体系の失敗を解釈する枠組みである世界観学に実証的に適用した。この学説において、ディルタイは、あらゆる異質で矛盾する形而上学体系が、人間の生活関係に共通の起源を持つことを示しようとし、同時に、歴史的なアプローチをさまざまな「世界観のタイプ」に分類した。

Wilhelm Dilthey (* 19. November 1833 in Biebrich; † 1. Oktober 1911 in Seis am Schlern, Südtirol) war ein deutscher Theologe, Gymnasiallehrer und Philosoph. Entgegen dem zu seiner Zeit stark verbreiteten Naturalismus entwickelte Dilthey ein lebensphilosophisches Fundament, welches das menschliche Leben und die Formen seines Ausdrucks nicht mehr nur nach Naturgesetzlichkeiten erklärte, sondern vielmehr die Eigengesetzlichkeit des menschlichen Geisteslebens zu verstehen suchte. Dilthey baute diesen Ansatz wissenschaftstheoretisch aus und formulierte in Abgrenzung zu den Naturwissenschaften eine Theorie der Geisteswissenschaften, als deren Begründer er gilt. Als deren Methode entwickelte er die Hermeneutik und die verstehende Psychologie in wesentlicher Weise weiter. Zur empirischen Anwendung brachte Dilthey seine Methoden in der Weltanschauungslehre, einem Deutungsschema für die seiner Meinung nach gescheiterten Systeme der Metaphysik. In ihr versuchte Dilthey aufzuzeigen, wie alle unterschiedlichen und sich widersprechenden metaphysischen Systeme ihren gemeinsamen Ursprung im Lebenszusammenhang des Menschen haben, zugleich kategorisierte er die historischen Ansätze nach verschiedenen „Typen der Weltanschauung“.	ヴィルヘルム・ディルタイ（1833年11月19日、ビーブリッヒ生まれ、1911年10月1日、南チロルのセイ・アム・シュルンで死去）は、ドイツの神学者、高校教師、哲学者だった。当時広く普及していた自然主義に反して、ディルタイは、人間の生命とその表現形態を自然法則だけで説明することはもはや不可能であるとし、むしろ人間の精神生活の固有の法則を理解しようと試みた、人生哲学の基盤を築いた。ディルタイは、このアプローチを科学理論的に発展させ、自然科学とは一線を画す精神科学の理論を提唱し、その創始者とされている。その方法として、彼は解釈学と理解心理学を大幅に発展させた。ディルタイは、その方法を、彼が見た形而上学の体系の失敗を解釈する枠組みである世界観学に実証的に適用した。この学説において、ディルタイは、あらゆる異質で矛盾する形而上学体系が、人間の生活関係に共通の起源を持つことを示しようとし、同時に、歴史的なアプローチをさまざまな「世界観のタイプ」に分類した。
Leben Dilthey-Haus in Wiesbaden-Biebrich Wilhelm Dilthey wurde 1833 als Sohn einer calvinistischen Predigerfamilie geboren. Sein Vater war Maximilian Dilthey (1804–1867), nassauischer Oberhofprediger in Biebrich, seine Mutter Maria Laura Heuschkel (1810–1887), Tochter des herzöglichen Kapellmeisters Johann Peter Heuschkel in Hildburghausen. Sein Bruder Karl (1839–1907) wurde Professor der Archäologie, seine Schwester Caroline war mit dem Philologen Hermann Usener verheiratet. Er besuchte in Wiesbaden das Gymnasium und referierte dort 1852 zum Abitur das Thema Über den Einfluß des griechischen Altertums auf die Jugend. In Berlin (1853) und Heidelberg (1852) studierte er auf Wunsch seiner Eltern Theologie, Geschichte und Philosophie u. a. bei August Boeckh, Kuno Fischer, Leopold von Ranke und Friedrich Adolf Trendelenburg. 1856 legte er sein erstes theologisches Staatsexamen ab. Nach Abschluss der staatlichen Schulamtsprüfung wurde er Lehrer am Französischen und Joachimsthalschen Gymnasium in Berlin. Im Jahre 1864 wurde er mit einer lateinisch geschriebenen Arbeit über die Ethik von Schleiermacher promoviert, habilitierte sich im selben Jahr über das moralische Bewusstsein und wurde Privatdozent an der Berliner Friedrich-Wilhelms-Universität. 1867 erhielt er einen Ruf auf ein philosophisches Ordinariat in Basel.[1] Es folgten Anstellungen in Kiel (1868–1871) und Breslau (1871–1883). 1870 erschien der erste Band von Das Leben Schleiermachers, der Diltheys Ruf als historischer Geisteswissenschaftler begründete. In der Breslauer Zeit begann Diltheys Freundschaft mit dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, mit dem er fortan einen regen Briefwechsel führte, der seine Auseinandersetzung mit philosophisch-geisteswissenschaftlichen Themen wesentlich befruchtete.	生涯ヴィースバーデン・ビーブリッヒのディルタイの家ヴィルヘルム・ディルタイは、1833年にカルヴァン派の牧師の家庭に生まれた。父親は、ビーブリッヒのナッサウ公爵家の宮廷牧師であったマクシミリアン・ディルタイ（1804年～1867年）、母親は、ヒルドブルクハウゼンの公爵家の楽長ヨハン・ペーター・ホイシュケル（Johann Peter Heuschkel）の娘であるマリア・ローラ・ホイシュケル（1810年～1887年）だった。兄のカール（1839-1907）は考古学教授となり、妹のキャロラインは言語学者ヘルマン・ウゼナーと結婚した。彼はヴィースバーデンのギムナジウムに通い、1852年に「ギリシャ古代が青少年に与えた影響」というテーマで卒業論文を発表した。両親の希望により、ベルリン（1853年）およびハイデルベルク（1852年）で、アウグスト・ベック、クノ・フィッシャー、レオポルド・フォン・ランケ、フリードリッヒ・アドルフ・トレンデレンブルクらのもとで、神学、歴史、哲学などを学んだ。 1856年に最初の神学国家試験に合格した。国家学校試験に合格した後、ベルリンのフランス語およびヨアヒムスタール・ギムナジウムの教師になった。 1864年に、シュライエルマッハーの倫理に関するラテン語の論文で博士号を取得し、同年に道徳意識に関する論文で教授資格を取得、ベルリンのフリードリヒ・ヴィルヘルム大学（現在のベルリン大学）の私講師になった。 1867年にバーゼルの哲学教授職に招かれた[1]。その後、キール（1868年～1871年）およびブレスラウ（1871年～1883年）で教鞭をとった。1870年に『シュライヤーマッハーの生涯』の第1巻が刊行され、ディルタイは歴史人文科学者としての名声を確立した。ブレスラウ時代、ディルタイはポール・ヨルク・フォン・ヴァルテンブルク伯爵と親交を深め、その後、活発な書簡のやり取りを続け、哲学・人文科学のテーマに関する考察に多大な影響を与えた。
Dilthey zur Zeit seiner Verlobung (ca. 1855) Das Grab von Wilhelm Dilthey und seiner Ehefrau Katharina geborene Püttmann auf dem Friedhof Biebrich in Wiesbaden 1874 heiratete er Katharina Püttmann (1854–1932), die er auf einer Reise nach Bad Elster kennengelernt hatte. Sie hatten drei gemeinsame Kinder, Helene, Clara (1877–1967) und Maximilian. Clara heiratete später Diltheys Schüler Georg Misch. Sie bearbeitete und veröffentlichte einen Teil des Nachlasses ihres Vaters.[2] 1882 erhielt Dilthey einen Ruf nach Berlin als Nachfolge des plötzlich verstorbenen Rudolf Hermann Lotze, wo er von 1883 bis 1908 lehrte.[1] 1883 erschien zugleich der erste Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften, den Dilthey dem Grafen Yorck widmete. 1894 publizierte Dilthey die Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie. Aufgrund einer scharfen Kritik Hermann Ebbinghauses an den Ideen ließ Dilthey seine Pläne für einen zweiten Band der Einleitungen fallen. Dilthey engagierte sich um 1900 für die Frauenbewegung. So gehörte er der 1893 von Helene Lange gegründeten Vereinigung zur Veranstaltung von Gymnasialkursen für Frauen an, die sich für ein Recht der Frauen auf ein Universitätsstudium einsetzte.[3] Auch förderte er ausdrücklich Studentinnen. Dank ihm wurde Anna Tumarkin 1895 an der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität als Gasthörerin zugelassen, wo sie bei ihm zwei Veranstaltungen besuchte. Tumarkin blieb mit ihm und seiner Frau zeitlebens freundschaftlich und wissenschaftlich verbunden.[4] Zu seinen Schülerinnen gehörte auch Helene Stöcker, die er heranzog, um ihn in Berlin bei seinen Studien über Schleiermacher zu unterstützen.[5] Für Gertrud Bäumer war Wilhelm Dilthey einer der wichtigsten Lehrer, und bei ihrer Promotion an der Berliner Universität 1904 gehörte er der Promotionskommission an.[6] 1900 erschien der erste Band von Edmund Husserls Logische Untersuchungen.[7] Dilthey setzte sich intensiv mit ihnen auseinander und nahm einige Korrekturen am eigenen Werk vor, die ihn zu einer systematischen Weiterführung der „Einleitung“ anregten. 1905 kam Husserl nach Berlin zu Dilthey zu Besuch. 1906 wurde Dilthey mit dem Erscheinen von Das Erlebnis und die Dichtung auch über den Kreis der Fachkollegen hinaus bekannt. Eine Dilthey-Schule etablierte sich 1911 mit Erscheinen des Sammelbandes Weltanschauung, Philosophie und Religion, auf welche Husserl in scharfer Abgrenzung mit seinem Aufsatz Philosophie als strenge Wissenschaft reagierte. Es folgte ein Briefwechsel zwischen beiden, der jedoch nicht zur Klärung der Differenzen beitrug. 1911 starb Dilthey in Seis nach Erkrankung an der Ruhr.	婚約当時のディルタイ（1855年頃ヴィースバーデンのビーブリッヒ墓地に立つヴィルヘルム・ディルタイと妻カタリーナ（旧姓プットマン）の墓 1874年、彼はバート・エルスターへの旅行で出会ったカタリーナ・プットマン（1854年～1932年）と結婚した。2人には、ヘレーネ、クララ（1877年～1967年）、マクシミリアンという3人の子供がいた。クララは後にディルタイの弟子であるゲオルク・ミッシュと結婚した。彼女は父親の遺作の一部を編集、出版した。 1882年、ディルタイは突然亡くなったルドルフ・ヘルマン・ロッツェの後任としてベルリンに招かれ、1883年から1908年まで教鞭をとった。[1] 1883年には、ディルタイがヨルク伯爵に捧げた『人文科学入門』の第1巻も出版された。1894年、ディルタイは『記述的・分析的心理学に関する考え』を出版した。ヘルマン・エビングハウスの厳しい批判を受けて、ディルタイは『入門』の第2巻の出版計画を断念した。ディルタイは1900年頃、女性運動に熱心に取り組んだ。1893年にヘレーネ・ランゲが設立した、女性のための高校課程の講座を開催する団体に所属し、女性の大学進学権を擁護した。[3] また、彼は女子学生を積極的に支援した。彼の尽力により、1895年にアンナ・トゥマルキンは王立フリードリヒ・ヴィルヘルム大学に聴講生として入学し、彼の講義を2つ受講した。トゥマルキンは、生涯、ディルタイ夫妻と親しく、学術的な交流を続けた。[4] 彼の弟子には、ベルリンでシュライヤーマッハーの研究を支援するために彼が引き抜いたヘレーネ・シュトッカーもいた。[5] ゲルトルート・バウマーにとって、ヴィルヘルム・ディルタイは最も重要な教師の一人であり、1904年にベルリン大学で博士号を取得する際、彼は博士論文審査委員会委員を務めた。[6] 1900年に、エドムント・フッサールの『論理学研究』第1巻が刊行された。[7] ディルタイは、この著作を熱心に研究し、自身の著作にいくつかの修正を加え、その「序論」の体系的な継続を刺激した。1905年、フッサールはディルタイを訪ねるためにベルリンを訪れた。1906年、『経験と詩』が刊行され、ディルタイは同業者の枠を超えて知られるようになった。1911年、論文集『世界観、哲学、宗教』が刊行され、ディルタイ学派が確立された。これに対し、フッサールは論文「哲学は厳格な科学である」で、ディルタイ学派とは明確に一線を画す立場を表明した。その後、2人は書簡のやり取りを行ったが、意見の相違は解消されなかった。1911年、ディルタイは赤痢で病倒し、セイで死去した。
Philosophie Grundlagen Ablösung vom Naturalismus Der Naturalismus hat als Strömung seit dem 17. Jahrhundert dazu geführt, dass ein mechanisch-kausales Naturverständnis auch auf das Innenleben des Menschen übertragen wurde, also seinem Geistes- und Gefühlsvermögen dieselben kausalen Gesetze unterstellt wurden, wie man sie bei der physikalischen Beschreibung der Natur vorfand. Kant hat dieses Problem zu lösen versucht, indem er die physikalische Natur als Naturbeschreibung durch die reine Vernunft auffasste. Diese Unterscheidung setzt eine Trennung von Ding an sich und Erscheinungen voraus. Dabei sind es laut Kant nur die Erscheinungen, die der Verstand in der Anschauung erfassen kann und denen sich Kausalität zusprechen lässt. Ob die Kausalität jedoch auch dem hinter der Erscheinung liegenden Ding an sich zukommt, bleibt ungewiss. Diese Erklärung hat allerdings nicht dazu geführt, dass die Naturwissenschaft ihre Ergebnisse als Konstruktionsmittel und hypothetische Erkenntnisse wertete. Vielmehr fand die Auffassung, dass die Naturwissenschaften ihren Gegenstand unmittelbar erklären könnten, einen ersten Höhepunkt im Positivismus und Naturalismus, wie ihn Comte und Mill vertraten. Hier ergab sich für Dilthey das offensichtliche Problem, dass, wenn alle Vernunftprozesse kausal determiniert sind, auch die positivistische und naturalistische Auffassung des Menschen selbst determiniert ist. Damit hebt sich jedoch der Anspruch auf Gewissheit unter verschiedenen alternativen Auffassungen selbst auf. Diltheys Lösung besteht in der Unterscheidung von Natur- und Geisteswissenschaften, welche zugleich die Autonomie und Freiheit des Vernunftwesens Mensch wiederherstellen soll: Statt in den Naturzusammenhang band Dilthey den Menschen dabei in den Geschichts- und Kulturzusammenhang ein, innerhalb dessen sich seine geistige Spontanität zeigt und ausbildet. So wie Kant mit seiner Kritik der reinen Vernunft die erkenntnistheoretische Grundlage der Naturwissenschaften zu erklären versuchte, bemühte sich Dilthey in seinem lebenslangen Projekt einer Kritik der historischen Vernunft, die Grundlage für die von ihm so benannten Geisteswissenschaften zu legen. Der Titel einer historischen Vernunft zeigt dabei schon Diltheys Kritik an Kant. So ist bei Dilthey die Vernunft keine überzeitliche und unveränderliche Größe eines individuellen Subjekts, sondern hat ihre Ausprägung im Verlauf der Geschichte erfahren und wird dadurch konstatiert. In sie fließen also auch die geschichtlich gewordenen Handlungen und Praktiken des Kulturwesens Mensch mit ein. Diltheys grundsätzlich geschichtliche Orientierung ging dabei auf J.G. Droysens geschichtsphilosophische Vorstellungen des Historismus zurück. Die Kritik der historischen Vernunft bezieht sich jedoch nicht nur auf Kant, sondern erhebt Anspruch darauf, die gesamte Geschichte der Metaphysik zu betrachten. In Anlehnung an Hegels Phänomenologie des Geistes bezeichnete Dilthey sein Programm auch als Phänomenologie der Metaphysik. Anders als bei Hegel führte er den geschichtlichen Prozess nicht zu einem metaphysischen System des absoluten Wissens zusammen, welches schließlich absolute Gewissheit bieten sollte. Vielmehr nimmt seine Betrachtung den umgekehrten Weg, nämlich zu zeigen, wie sich eine Weltanschauung erst durch die vielen kleinen Gewissheiten ausprägt, die in der unmittelbaren Gewissheit des Erlebnisses und des Lebens selbst wurzeln. Dieses dient ihm dann auch als Fundament zur Begründung der Geisteswissenschaften. Ihr Ziel ist ein „Verstehen des Lebens und der Geschichte“.	哲学基礎自然主義からの脱却 17 世紀以来、自然主義という潮流により、機械的・因果的な自然理解が人間の内面にも適用されるようになり、つまり、人間の精神や感情にも、自然を物理的に記述する際に発見されたのと同じ因果法則が適用されるようになった。カントは、物理的な自然を純粋な理性による自然の説明と捉えることで、この問題を解決しようとした。この区別は、物自体と現象の分離を前提としている。カントによれば、知性が知覚で把握できるものは現象のみであり、因果関係は現象にのみ適用できる。しかし、因果関係が現象の背後にある物自体にも当てはまるかどうかは不明だ。しかし、この説明は、自然科学がその成果を構築手段や仮説的な知見と評価することにはつながらなかった。むしろ、自然科学はその対象を直接説明できるとの見解が、コントやミルが提唱した実証主義や自然主義において最初の頂点に達した。ここでディルタイは、すべての理性的なプロセスが因果的に決定されているならば、人間そのものの実証主義的・自然主義的な見方も決定されているという明白な問題に直面した。しかし、そうすれば、さまざまな代替的な見解の中で確実性を主張することは不可能になる。ディルタイの解決策は、自然科学と人文科学を区別することにある。これは、同時に、理性的な存在である人間の自律性と自由を回復することでもある。ディルタイは、人間を自然との関連から切り離し、その精神的な自発性が現れ、形成される歴史と文化との関連に組み込んだ。カントが『純粋理性批判』で自然科学の認識論的基礎を説明しようとしたように、ディルタイは生涯にわたる『歴史的理性批判』のプロジェクトにおいて、彼がそう呼んだ精神科学の基礎を築こうと努力した。歴史的理性というタイトルは、ディルタイのカントに対する批判をすでに表している。ディルタイにとって、理性とは、個々の人間の時代を超越した不変の属性ではなく、歴史の過程で形成され、それによって確認されるものである。したがって、文化的な存在である人間による、歴史的に形成された行動や慣習も、理性には組み込まれる。ディルタイの根本的な歴史的志向は、J.G.ドロイゼンの歴史哲学的な歴史主義の考え方に由来している。しかし、歴史的理性の批判は、カントだけを対象とするものではなく、形而上学の歴史全体を見渡すことを目指している。ヘーゲルの『精神の現象学』に倣って、ディルタイは自分のプログラムを「形而上学の現象学」とも呼んだ。ヘーゲルとは異なり、ディルタイは歴史的過程を、最終的には絶対的な確実性を提供する絶対的な知識の形而上学的な体系に統合しなかった。むしろ、彼の考察は逆の道を辿り、世界観は、経験や生命そのものの直接的な確実性に根ざした多くの小さな確実性によって初めて形成されることを示す。これは、彼にとって、精神科学の根拠の基盤ともなっている。その目標は、「生命と歴史の理解」である。
Lebensphilosophie Nach dieser frühen persönlichen Ablösung vom Naturalismus und Positivismus suchte Dilthey ein neues Fundament, von dem aus das menschliche Leben in seiner ganzen Breite verstanden werden kann. Wesentliche Ansätze hierzu finden sich in seinen Ausarbeitungen zu einem geplanten, aber nie erschienenen zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), der sogenannten Breslauer Ausarbeitung, die bereits 1880 größtenteils ausformuliert vorlag.[8] Dilthey entwickelte hier mit Hinblick auf die deutsche idealistische Tradition seinen stark erweiterten Begriff des Bewusstseins als zentraler Instanz des Erlebens: „Mein Bewußtsein ist der Ort, welcher diese ganze, scheinbar so unermeßliche Außenwelt einschließt, der Stoff, aus welchem alle Objekte, die sich in ihr stoßen, gewoben sind. So weit sich diese mir erscheinenden Objekte erstrecken, so weit erstreckt sich der Zusammenhang meiner Vorstellungen. Was in ihnen angetroffen wird, die Härte welche zertrümmert, die glühende Hitze, welche schmilzt, alles bis ins Innerste der Objekte ist Tatsache meines Bewußtseins, und das Ding ist sozusagen eine Zusammensetzung von solchen geistigen Tatsachen.“[9] Allerdings ist das Bewusstsein für Dilthey kein perzeptiver „Kasten“, in dem die Erlebnisse stattfinden. Diese Auffassung des Bewusstseins geht für Dilthey auf eine verfehlte Orientierung an sprachlichen Strukturen zurück: Erst das substantivierte „Bewusstsein“ wird als ein Ding aufgefasst und verlangt dann nach einem Prädikat. Der Begriff des Bewusstseins ist für Dilthey vielmehr aufweisend und nicht beschreibend.[10] In dieser Aufweisung des Bewusstseins als ganzem Tatbestand des Lebens liegt für Dilthey die Überwindung einer Philosophie, die nur vom theoretischen Verstand ihren Ausgang nimmt und daher niemals den Gegensatz von Leib-Seele und Innenwelt-Außenwelt zu überwinden vermag. Beides, Geist und Körper, Innen und Außen, ist immer schon durch das Bewusstsein verbunden, in dem all dies nur gegeben ist. Dabei laufen zwar die Vorgänge der äußeren Welt unabhängig von denen des Bewusstseins ab (als eigenständige physikalische Prozesse), sind aber immer nur da für ein Bewusstsein: „In dieser Beziehung zu einer von mir unabhängigen Außenwelt verläuft mein Leben.“[11] Dilthey macht also unseren Erfahrungsbefund in seiner ganzen Breite geltend und begreift den Lebensprozess als eine Einheit, bei der Erkennen, Vorstellen, Bewerten, Fühlen, Handeln und Wollen immer schon[12] in Bezug zu einer Außenwelt stehen. Damit ist das rein erkennende Subjekt überwunden: „In den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke, Hume und Kant konstruieren, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit. Mich führte aber historische wie psychologische Beschäftigung mit dem ganzen Menschen dahin, diesen, in der Mannigfaltigkeit seiner Kräfte, dies wollend und fühlend vorstellende Wesen auch der Erklärung der Erkenntnis […] zugrunde zu legen.“[13] Die durch Descartes aufgekommene Idee eines Subjekts, das sich erst der Außenwelt versichern müsste, weist Dilthey durch den Hinweis auf das Erleben als Grundstruktur jeglicher Realität zurück. Damit gibt es kein selbstgenügsames Subjekt mehr, auf welches lediglich gelegentlich Erfahrungen von außen einwirken, sondern alles, was geschieht, ist in einen Gesamtzusammenhang eingebunden, d. h., wird erlebt. Die cartesische Abtrennung von Subjekt und Außenwelt lässt sich hingegen nur theoretisch vollziehen, sie lässt sich nicht erleben. „Das unauflösliche Erlebnis kann in seiner Allgemeingültigkeit am einfachsten dadurch zum Bewußtsein [sc. Verständnis] gebracht werden, daß ich mir die es aufhebende Behauptung vorstelle: möglicherweise existiere überhaupt nichts; alsdann tritt mit unwiderstehlicher Kraft die Realität vor mich, welche mit dem Bewußtsein damit, daß etwas für mich da ist, verbunden ist.“[14] (Hervorhebung hinzugefügt.) Damit ist das Erlebnis in seiner Allgemeingültigkeit aufgewiesen: Es liegt aller Realität zu Grunde. Das Erlebnis und der ganze Zusammenhang des Lebens ist es also, dem auch erst die „reine Vernunft“ entspringt. Diltheys Abkehr von Hegel und Kant besteht darin, dass es nicht mehr die logischen Denkgesetze sind, welche über unsere Auffassung von Wirklichkeit herrschen, und so „bildet nicht die in der Luft schwebende Evidenz des Denkens die Grundlage der Wissenschaft, sondern Wirklichkeit, volle, uns nächste und allerwichtigste Wirklichkeit.“ Und es entsteht die Aussicht, „von diesem unmittelbaren Wissen über die Wirklichkeit aus die Leistungen des Denkens [sc. Logik] verständlich zu machen.“[15] Das unmittelbare Dasein von Bewusstseinsinhalten für einen selbst und den in jeder Biographie der Person immer schon vorliegenden Zusammenhang dieser Inhalte nennt Dilthey Leben. Die Inhalte sind dabei nie einzeln, sondern immer ineinander verwoben, denn nichts Neues kann in diesen Zusammenhang treten, ohne sich in irgendeiner Form zu ihm in Bezug zu setzen. Mit seiner Auffassung des Bewusstseins als Leben und Erlebnis überwand er drei Schwächen älterer Bewusstseinstheorien: Es gibt für ihn keine isolierten Bewusstseinselemente (eine Theorie über deren Zusammenhang wird überflüssig) keine Trennung von Bewusstsein und Außenwelt, also kein in sich verschlossenes Bewusstsein und keinen Leib-Seele-Dualismus. In Bezug auf das Bewusstsein nannte Dilthey dann einen eingegrenzten Bereich dieses Lebens auch Erlebnis. Die Wirklichkeit ist dann genau dieses Leben als Zusammenhang von Erlebnissen. Wenn sie verstanden werden soll, so ist Verstehen nur als Bewegung von Leben zu Leben möglich. Das Verstehen schließt dabei nicht nur den Verstand mit ein, sondern die Gesamtheit der menschlichen Gemütskräfte. Dilthey war damit um 1900 die Zentralfigur der so genannten Lebensphilosophie in Deutschland.	人生哲学自然主義と実証主義から早くに脱却したディルタイは、人間の生活をその全幅で理解できる新たな基盤を模索した。その重要なアプローチは、計画されたものの出版には至らなかった『精神科学入門』の第 2 巻（1883 年）の草稿、いわゆる「ブレスラウの草稿」に見られる。この草稿は、1880 年にはすでに大部分が完成していた。[8] ディルタイは、ドイツの理想主義の伝統を踏まえて、経験の中心的存在として、意識という概念を大幅に拡大した。「私の意識は、この一見計り知れない外の世界全体を包含する場所であり、その中に衝突するすべての物体が織り成す物質だ。これらの物体が私の目に映る範囲が、私の想像力の範囲だ。その中に見られるもの、物体を粉砕する硬さ、物体を溶かす灼熱の熱、物体の最深部まで、すべてが私の意識の事実であり、物体は、いわばそのような精神的事実の集合体だ」[9] しかし、ディルタイにとって意識は、経験が起こる知覚的な「箱」ではない。ディルタイにとって、このような意識の理解は、言語構造への誤った方向性によるものである。まず、名詞化された「意識」が物として理解され、その後に述語が必要とされるのだ。ディルタイにとって、意識という概念は、むしろ説明的なものではなく、指示的なものだ。[10] 意識を生命の全体的な事実として指示することで、ディルタイは、理論的な理性のみから出発し、したがって、肉体と精神、内面世界と外面世界の対立を克服することができない哲学を克服したと考えている。精神と肉体、内面と外面は、これらすべてが意識の中にのみ存在することで、常に結びついている。その際、外の世界の過程は意識とは独立して（独立した物理的過程として）進行するが、それは常に意識のためにのみ存在する。「私から独立した外の世界との関係において、私の生命は進行する」。[11] ディルタイは、私たちの経験の知見をその全幅で主張し、認識、想像、評価、感情、行動、意志が常に[12] 外の世界と関連している、という生命のプロセスを一体のものとして理解している。これにより、純粋に認識する主体は克服される。「ロック、ヒューム、カントが構築した認識主体には、実際の血液ではなく、単なる思考活動としての希薄な理性の汁が流れている。しかし、人間全体を歴史的、心理的に考察した結果、私は、その多様な力、意志と感情を持つ想像力を持つ存在を、認識の説明の基礎とすべきだと考えた」[13] デカルトによって提唱された、まず外界を確認しなければならないという主体の概念は、ディルタイによって、あらゆる現実の基本構造としての経験という指摘によって否定されている。これにより、外界からの経験が時折影響するだけの自己充足的な主体は存在しなくなり、起こることはすべて全体的な文脈に組み込まれ、すなわち経験されることになる。一方、デカルトの主観と外界の分離は、理論上のみ成立するものであり、体験することはできない。「不可解な体験は、その普遍性を最も簡単に意識（理解）するには、それを否定する主張を想像することで可能になる。つまり、おそらくは何も存在しないかもしれない、と想像するのだ。そうすれば、何かが私にとって存在するという意識と結びついた現実が、抗うことのできない力を持って私の前に現れる」[14] （強調は筆者による）。これにより、体験の普遍性が示される。体験は、すべての現実の根底にある。したがって、「純粋な理性」も、体験と人生全体の関連性から初めて生まれるものなのだ。ディルタイがヘーゲルやカントから離れた点は、現実の認識を支配するのはもはや論理的思考法則ではなく、「科学の基礎は、空中に浮かぶ思考の自明性ではなく、現実、すなわち、私たちに最も近く、最も重要な現実そのものである」と主張した点にある。そして、「現実に関するこの直接的な知識から、思考（すなわち論理）の成果を理解することができる」という展望が生まれる[15]。意識の内容が自分にとって直接的な現存在(Dasein)であること、そして、その内容と、その人物のあらゆる生において常に存在しているその内容との関連性を、ディルタイは「生命」と呼んでいる。その内容は決して単独ではなく、常に相互に絡み合っている。なぜなら、この関連性の中に、何らかの形でそれに関連付けられない新しいものは出現できないからだ。意識を生命と経験と捉えるこの見解により、ディルタイは、従来の意識理論の 3 つの弱点を克服した。彼にとって孤立した意識要素は存在しない（その関連性に関する理論は不要になる）意識と外界の分離、つまり自己完結的な意識は存在しないそして、心と体の二元論は存在しない。意識に関して、ディルタイは、この生命の限定された領域を「経験」とも呼んだ。現実とは、まさにこの経験の関連性としての生命そのものなんだ。それを理解しようとする場合、理解は生命から生命への動きとしてのみ可能なんだ。その理解には、理性だけでなく、人間の精神力の全体が含まれる。ディルタイは、 1900年頃、ドイツにおけるいわゆる生命哲学の中心人物だった。
Begründung der Geisteswissenschaften Verstehen und Erklären Nachdem Dilthey mit Leben und Bewusstsein einen für alle menschlichen Erfahrungen und Verstehensprozesse (also auch die Wissenschaften) gemeinsamen Ursprung ausgemacht hatte, konnte er sich darauf konzentrieren, die Unterschiede zwischen den Naturwissenschaften und der historisch ausgerichteten Geisteswissenschaft auszuarbeiten. Hauptmoment dieser Unterscheidung ist Diltheys Annahme, dass die Naturwissenschaften Vorgänge in der Natur erklären, während die Geisteswissenschaften historisch-kulturelle Geschehnisse zu verstehen versuchen. Dabei beruht das Verstehen in einem Nacherleben eines fremden Daseins, wie es sich in Schrift, Sprache, Gesten, Mimik, Kunst usf. ausdrückt. Dieser Prozess rezipiert jedoch nicht einfach passiv die ihm vorliegenden Symbole, sondern erfordert ein aktives Nacherleben. Folgende Gegenüberstellung skizziert einige Unterschiede zwischen Natur- und Geisteswissenschaft. Es ist allerdings zu beachten, dass es Dilthey nie um eine vollkommen scharfe oder gar absolute Trennung beider Wissenschaften ging. (Siehe hierzu auch den Abschnitt Kritik.) Der späte Dilthey wählte dann auch in Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910) ein anderes Schema zur Erläuterung der Geisteswissenschaften (Erleben, Ausdruck, Verstehen), das weniger von der Abgrenzung gegen die Naturwissenschaften motiviert ist als aus dem Gegenstand aller Geisteswissenschaften selber.	人文科学の根拠理解と説明ディルタイは、生命と意識を、すべての人間の経験と理解のプロセス（つまり科学も含む）に共通する起源であると見なした後、自然科学と歴史志向の人文科学の違いを明らかにすることに集中した。この区別の主なポイントは、ディルタイが、自然科学は自然界の現象を説明し、人文科学は歴史的・文化的な出来事を理解しようとするものであると仮定したことにあります。その理解は、文章、言語、ジェスチャー、表情、芸術などで表現される、他者の現存在(Dasein) を再現することに基づいています。しかし、このプロセスは、単に目の前の記号を受動的に受け入れるものではなく、能動的な追体験を必要とする。以下の対比は、自然科学と人文科学のいくつかの違いを概説している。ただし、ディルタイは、この2つの科学を完全に明確かつ絶対的に区別しようとしたわけではないことに注意が必要だ。（この点については、「批判」の項も参照のこと。）後のディルタイは、『精神科学における歴史的世界構造』（1910年）において、精神科学を説明するための別の枠組み（体験、表現、理解）を採用した。これは、自然科学との区別に動機付けられたものではなく、精神科学そのものの対象から導き出されたものである。
N.01 Gegenstand ist die Natur. Sie kann nur untersucht und beobachtet werden. Über die Ursachen natürlicher Vorgänge werden Annahmen angestellt, ein Nacherleben ist nicht möglich. 対象は自然である。自然は、調査および観察することしかできない。自然現象の原因については仮定を立てることができるが、再現は不可能である。	G.01 Sie hat die Erzeugnisse des menschlichen Geistes zum Gegenstand. Diese können, weil sie vom Menschen selbst hervorgebracht sind, verstanden werden. それは、人間の精神の産物を対象としている。これらは、人間自身によって生み出されたものであるため、理解することができる。
N.02 Vorgänge in der Natur werden als Spezialfall eines abstrakten allgemeinen Gesetzes aufgefasst. 自然界の現象は、抽象的な一般法則の特殊なケースとして理解される。	G.02 Gegenstände geisteswissenschaftlicher Untersuchung werden in ihrem konkreten Zusammenhang aufgefasst. 人文科学の研究対象は、その具体的な文脈の中で理解される。
N.03 Naturwissenschaftliches Begreifen ist seinem Untersuchungsobjekt gegenüber neutral und für die Persönlichkeitsentwicklung von geringerer Bedeutung. 自然科学の理解は、その研究対象に対して中立であり、人格形成にはあまり重要ではない。	G.03 Das Verstehen fremden Daseins, vergangener Kulturen und Persönlichkeiten führt zu einer Umformung des Selbst. Fremde geistige Inhalte werden in die eigenen lebendig einbezogen. 異質な現存在(Dasein)、過去の文化や人物を理解することは、自己の変容につながる。異質な精神的な内容が、自分の中に生き生きと取り込まれるのだ。
Hermeneutik Allgemein versteht man unter Hermeneutik die Auslegung oder Interpretation der Lebenswirklichkeit in der Zeit (Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft). Die Erfassung der Lebenswirklichkeit wird über das Erleben, den Ausdruck und das Verstehen vermittelt (nach Dilthey). In der philosophischen Tradition besitzt die Hermeneutik (seit dem 19. Jhdt.) drei Funktionen: Fundierung einer spezifisch geisteswissenschaftlichen Methode (im Gegensatz zu den Naturwissenschaften) Betonung der Geschichtlichkeit des Menschen in seiner Lebenswelt Analyse der Bedingungen von (Lebens-)Äußerungen des Menschen (etwa Kunst) im Ganzen seines (Welt) Horizontes (Weltanschauung!) Als Methode der Geisteswissenschaften formulierte Dilthey in der Tradition Schleiermachers die Hermeneutik. Schleiermacher hat als erster die Hermeneutik von der bloßen Methode zur Textinterpretation befreit und allgemein für das Gebiet des Verstehens geöffnet. Nicht nur erhält jedes Wort seine Bedeutung allein im Zusammenhang mit dem Text, sondern auch der Gedankengang, die literarische Gattung, Kapiteleinteilung usf. sind zu berücksichtigen. Dilthey orientiert sich hieran, weitet die hermeneutischen Überlegungen aber auf alle menschlichen Lebensäußerungen aus. Bedeutung ist damit immer kontextabhängig und niemals absolut. Menschliche Gesten, Kunstwerke, architektonischer Stil, Gesetze, Ordnungen, religiöse Vorstellungen sind nur im Sinnzusammenhang verständlich. Nun ergibt sich für die Hermeneutik laut Dilthey folgendes Problem: Im Versuch, das Einzelne durch seinen Zusammenhang mit dem Ganzen zu verstehen, wird vorausgesetzt, dass dieses Ganze schon bekannt ist. Andererseits soll ja gerade durch das Verstehen einzelner Aspekte der Zusammenhang des Ganzen erschlossen werden. Es ergibt sich also ein Zirkel: Das Einzelne erschließt sich aus dem Ganzen, das Ganze aus dem Einzelnen. Dieses Problem – der sog. hermeneutische Zirkel – war im Bereich der Philologie bereits von Friedrich Ast formuliert worden, und auch in Schleiermachers Hermeneutik spielt es eine bedeutende Rolle. Dilthey greift es nun ebenfalls auf. Jener Zirkel bedeutet keinen Mangel, welcher der Methode anhaftet, sondern den Wesenszug von Verstehen überhaupt. Die Formulierung jenes Zirkel-Theorems trägt dem Sachverhalt Rechnung, dass die einzelnen Elemente eines Sinnkomplexes ihre Bedeutung nur durch ihren Bezug auf das Sinnganze erhalten. Das bedeutet, Sinnelemente können nur vermittels eines Ausgriffs auf das Sinnganze verstanden werden. Umgekehrt allerdings kann letzteres wiederum nur über den Durchgang der einzelnen Elemente gewonnen werden. Hierin ist der eigentliche Grund für die Notwendigkeit jener zirkulären Methode zu sehen. Die Hermeneutik weist also darauf hin, dass jede Tatsache, Einsicht oder Feststellung immer schon an ein vorangehendes Verständnis gebunden ist. Dies trifft, so Dilthey, auch auf die Naturwissenschaften zu. In diesem Sinne gibt es nicht, wie etwa die empiristischen Wissenschaftstheoretiker seiner Zeit glaubten, „Rohdaten“, die gänzlich frei von jeder Interpretation sind. Jeder naturwissenschaftlichen Beobachtung liegt also eine implizite oder explizite Theorie zu Grunde oder allgemeiner: ein Vorverständnis der Sache. Sah Dilthey anfangs noch das Erleben als Grundlage der Hermeneutik und das Verstehen als psychologische Einfühlung in die geistigen Vorgänge eines Autors, so wich er später von diesem psychologischen Standpunkt ab und rückte die Begriffe des Ausdrucks und des Ausdrucksverstehens in den Mittelpunkt der geisteswissenschaftlichen Methodik: Die Geisteswissenschaften hätten die Aufgabe, den Zusammenhang zwischen Erleben, Ausdruck und Verstehen zu klären. Dabei sei der Ausdruck eher Objektivation des allgemeinen Geistes eines Zeitalters als Erscheinungsform individueller Lebensimpulse eines Autors oder Künstlers. An Diltheys Ausformulierung der Hermeneutik knüpften im 20. Jahrhundert vor allem Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer und Paul Ricœur an.	解釈学一般的に、解釈学とは、時間（過去・現在・未来）における現実の解釈または解釈を指します。現実の把握は、経験、表現、理解を通じて行われます（ディルタイによる）。哲学の伝統において、解釈学は（19 世紀以降）3 つの機能を持っています。自然科学とは対照的な、人文科学特有の方法の確立人間の人生における歴史性の強調人間（例えば芸術）の（人生における）表現の条件（その（世界）視野全体（世界観！）において）の分析ディルタイは、シェーラーマッハーの伝統に基づいて、人文科学の方法として解釈学を定式化した。シェーラーマッハーは、解釈学を単なるテキスト解釈の方法から解放し、理解の分野に広く適用可能にした最初の人物だ。各単語は、テキストとの関連の中でのみその意味を持つだけでなく、思考の流れ、文学のジャンル、章立てなども考慮しなければならない。ディルタイはこれを参考にしつつ、解釈学的な考察を人間のあらゆる表現に拡大した。したがって、意味は常に文脈に依存し、決して絶対的なものではない。人間のジェスチャー、芸術作品、建築様式、法律、秩序、宗教的観念は、意味の文脈の中でしか理解できない。ディルタイによれば、解釈学には次のような問題がある。個々を全体との関連で理解しようとする場合、その全体がすでに知られていることを前提としている。一方、個々の側面を理解することで、全体との関連性が明らかになるはずだ。したがって、循環が生じる。つまり、個は全体から、全体は個から明らかになる。この問題、いわゆる「解釈学の循環」は、文献学分野ではフリードリッヒ・アストによってすでに提唱されており、シュライエルマッハーの解釈学でも重要な役割を果たしている。ディルタイもこれを採用している。この循環は、方法に固有の欠陥ではなく、理解の本質的な特徴を意味している。この循環の定理の定式化は、意味の複合体の個々の要素は、意味の全体との関係によってのみその意味を得るという事実を考慮している。つまり、意味の要素は、意味の全体に及んで初めて理解することができる。しかし、その逆もまた、個々の要素を通過することによってのみ得られる。ここに、この循環的な方法が必要とされる真の原因がある。したがって、解釈学は、あらゆる事実、洞察、または発見は、常にそれ以前の理解と結びついていることを指摘している。ディルタイによれば、これは自然科学にも当てはまる。この意味で、当時の経験主義的な科学理論者が信じていたような、あらゆる解釈から完全に解放された「生データ」は存在しない。したがって、あらゆる自然科学の観察には、暗黙的または明示的な理論、より一般的には、その事柄に関する事前理解が根底にある。ディルタイは当初、経験が解釈学の基礎であり、理解は著者の精神的な過程に対する心理的な共感であると見ていましたが、後にこの心理学的立場から離れ、表現と表現の理解という概念を人文科学の方法論の中心に据えました。人文科学の任務は、経験、表現、理解の関連性を明らかにすることである、とディルタイは考えていました。その際、表現とは、作家や芸術家の個人的な生命の衝動の現れというよりも、ある時代の一般的な精神の客観化である。ディルタイの解釈学の定式化は、20 世紀には、とりわけマルティン・ハイデガー、ハンス・ゲオルク・ガダマー、ポール・リクールによって受け継がれた。
Psychologie Da die Gegenstände der Hermeneutik keine Naturprozesse und -dinge sind, sondern geistige Erzeugnisse, wurde für Dilthey die Psychologie zur Grundlage der Hermeneutik. Allerdings meinte Dilthey hier nicht die aus der Naturwissenschaft entwickelte erklärende Psychologie. Diese schien ihm ungeeignet, da sie die Einheit des Bewusstseins auflöste und so den hermeneutischen Ansatz verfehlte, menschliche Äußerungen im Zusammenhang zu verstehen. Für Dilthey war es schlicht unmöglich, allein aus psychischen Einzeltatsachen und Verhaltensmustern nachträglich den Zusammenhang des Ganzen zu rekonstruieren. Eine verstehende Psychologie hat hingegen mit Erscheinungen zu tun, die erlebt werden können. Sie versucht nicht, ein einzelnes Erlebnis als Fall eines allgemeinen psychologischen Musters zu begreifen, sondern ein individuelles Erlebnis jeweils zu verstehen als etwas, in dem die Vorgänge des gesamten Gemüts zusammenwirken. Damit ist diese Form der Psychologie weitestgehend eine beschreibende.	心理学解釈学の対象は自然現象や自然物ではなく、精神的な産物であるため、ディルタイは心理学を解釈学の基礎としました。ただし、ディルタイがここでいう心理学とは、自然科学から発展した説明的な心理学のことではない。彼は、この心理学は意識の統一性を崩壊させ、人間の表現を文脈の中で理解するという解釈学のアプローチを誤っているため、不適切だと考えていた。ディルタイにとって、個々の心理的事実や行動パターンだけから、事後の全体的な関連性を再構築することは、まったく不可能だった。一方、理解的な心理学は、経験できる現象を扱う。それは、個々の経験を一般的な心理的パターンの事例として理解しようとするのではなく、個々の経験を、精神全体の過程が相互に作用する何かとして理解しようとする。したがって、この形態の心理学は、ほとんど記述的なものである。
Objektiver Geist Dilthey hat seinen Ansatz der individualpsychologischen Betrachtungsweise später auch für die Berücksichtigung objektiver Aspekte geöffnet, welche das Individuum beeinflussen. Dies geschah vor allem aufgrund seiner Auseinandersetzung mit Edmund Husserls Logischen Untersuchungen I (1901) und seiner Arbeit zu Hegels Konzept des objektiven Geistes („Jugendgeschichte Hegels“, 1901–1906).[16] Seine Überlegungen schlagen sich in der Arbeit Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910) nieder und ergänzen so das Programm einer Grundlegung der Geisteswissenschaften. Da das Individuum über die äußeren kulturellen, sozialen, religiösen und gesellschaftlichen Bedingungen nicht verfügen kann, diese es aber in seinem Denken und Verhalten geistig beeinflussen, spricht Dilthey in Bezug auf sie vom „objektiven Geist“. Der objektive Geist besteht dabei aus „Schöpfungen des gemeinsamen Lebens“, wie sie sich in Regeln, Handlungsweisen, Werten und Zwecksetzungen niederschlagen. Um beispielsweise eine politische Entscheidung im Mittelalter zu verstehen, reicht es nicht, sich in die betroffenen Entscheidungsträger zu versetzen, sondern man muss auch die üblichen Verfahrensweisen kennen, wissen, welche Werte die Zwecke bestimmten und welche Mittel hierfür traditionell als adäquat galten. Bei all dem ist natürlich der objektive Geist nichts, was an sich besteht, sondern er bedarf stets einer subjektiven Manifestation. Trotz dieser Subjektivität hat der Geist allerdings übersubjektiven Charakter; denn etwas, das im historischen Prozess gewachsen ist, steht nicht in der Verfügungsgewalt des einzelnen Subjekts. (Kein Mensch bringt allein die Sprache hervor, die er spricht, sondern er übernimmt sie und sie hat nur Sinn als gemeinschaftliche Praxis.) Wesentliches Mittel zum Verständnis ist also wiederum eine historische Betrachtung. Mit diesem Ansatz wendete sich Dilthey auch gegen Hegel, von dem er den Begriff des objektiven Geistes übernommen hatte: „[D]ie Voraussetzungen, auf die Hegel diesen Begriff gestellt hat, können heute nicht mehr festgehalten werden. Er konstruierte die Gemeinschaften aus dem allgemeinen vernünftigen Willen. Wir müssen heute von der Realität des Lebens ausgehen; im Leben ist die Totalität des seelischen Zusammenhangs wirksam. Hegel konstruiert metaphysisch; wir analysieren das Gegebene.“[17] Gegenüber Hegels Orientierung an der Manifestation einer objektiven Vernunft lässt Diltheys Ausrichtung auf den historischen Lebenszusammenhang alle Aspekte menschlichen Lebens zu – also auch die irrationalen. Damit ist das Reich des objektiven Geistes nicht gleichzusetzen mit ewigen Wahrheiten. Die aus dem gemeinschaftlichen Leben hervorgegangenen Schöpfungen sind geschichtlich kontingent und somit immer nur relativ auf den Zusammenhang, in welchen sie eingebettet sind: „Die Relativität jeder Art von menschlicher Auffassung ist das letzte Wort der historischen Denkanschauung, alles im Prozeß fließend, nichts bleibend.“[18]	客観的精神ディルタイは、後に、個人心理学的な考察の方法を、個人に影響を与える客観的な側面も考慮に入れるように拡大した。これは主に、エドムント・フッサールの『論理学研究 I』（1901年）との対話、およびヘーゲルの客観的精神の概念に関する研究（「ヘーゲルの青年期」、1901年～1906年）によるものである。 [16] 彼の考察は、『精神科学における歴史的世界構造』（1910年）にまとめられ、精神科学の基礎確立のプログラムを補完するものとなっている。個人は、外部の文化的、社会的、宗教的、社会的な条件を利用することはできないが、それらは個人の思考や行動に精神的な影響を与えるため、ディルタイはそれらを「客観的精神」と呼んでいる。客観的精神とは、規則、行動様式、価値観、目的設定などに反映される「共同生活の創造物」で構成されています。例えば、中世の政治的な決定を理解するには、その決定に関与した意思決定者に自分を置き換えるだけでは不十分で、その時代の一般的な手続き、目的を決定した価値観、その目的のために伝統的に適切とされていた手段などを知る必要があります。もちろん、客観的精神はそれ自体として存在するものではなく、常に主観的な表現を必要とする。しかし、この主観性にもかかわらず、精神は超主観的な性格を持っている。なぜなら、歴史的過程の中で成長したものは、個々の主体の支配下にはないからだ（人は、自分が話す言語を単独で生み出すことはできず、それを継承し、共同体の慣習としてのみ意味を持つ）。したがって、理解のための重要な手段は、やはり歴史的な考察である。このアプローチにより、ディルタイは、客観的精神という概念をヘーゲルから借用したヘーゲルにも反対した。「ヘーゲルがこの概念を前提とした条件は、今日ではもはや維持できない。彼は、一般的な合理的な意志から共同体を構築した。今日、私たちは現実の生活から出発しなければならない。生活の中では、精神的なつながりの全体性が有効に働いている。ヘーゲルは形而上学的に構築しているが、私たちは与えられたものを分析している。」[17] ヘーゲルの客観的な理性の顕現への志向に対して、ディルタイの歴史的な生活との関連への志向は、人間の生活のあらゆる側面、つまり非合理的な側面も許容している。したがって、客観的精神の領域は、永遠の真理と同一視することはできない。共同生活から生まれた創造物は、歴史的に偶然的なものであり、したがって、それらが組み込まれている関連性に対してのみ相対的なものである。「あらゆる種類の人間の認識の相対性は、歴史的思考観の最終的な結論であり、すべては過程の中で流動的であり、永続的なものは何もない。」[18]
Erleben, Ausdruck, Verstehen Im „Aufbau“ präzisierte Dilthey die Wissensform der Geisteswissenschaften anhand der Begriffe Erleben, Ausdruck, Verstehen. „Die Menschheit wäre, aufgefaßt in Wahrnehmung und Erkennen, für uns eine physische Tatsache, und sie wäre als solche nur dem naturwissenschaftlichen Erkennen zugänglich. Als Gegenstand der Geisteswissenschaften entsteht sie aber nur, sofern menschliche Zustände erlebt werden, sofern sie in Lebensäußerungen zum Ausdruck gelangen und sofern diese Ausdrücke verstanden werden.“[19] (Hervorhebung hinzugefügt.) Die Geisteswissenschaften gehen der Relation von Erleben, Ausdruck und Verstehen nach. Dilthey blieb allerdings eine wissenstheoretische Klärung dieser drei Begriffe und ihres Zusammenhangs schuldig. Dies kann man jedoch auch als Vorteil ansehen[20], wenn man zugleich bedenkt, dass Dilthey die Selbstreflexion des Geisteswissenschaftlers betonte: „Die Arbeit selbst, die in der Werkstatt der Geisteswissenschaft verrichtet wird, soll zur Besinnung erhoben werden.“[21] Damit verflüssigt sich die Theorie der Geisteswissenschaften und sie bekommt die Möglichkeit, sich durch Methodenreflexion dynamisch an ihren Gegenstand anzupassen – ganz wie dies auch die Naturwissenschaften tun, denn: „Auch diese [sc. die Naturwissenschaften] haben ihren Gegenstand nicht in den Eindrücken, wie sie in den Erlebnissen auftreten, sondern in den Objekten, welche das Erkennen schafft, um diese Eindrücke sich konstruierbar zu machen. Hier wie dort wird der Gegenstand geschaffen aus dem Gesetz der Tatbestände selber. Darin stimmen beide Gruppen von Wissenschaften überein.“ – Wilhelm Dilthey[22] Damit entfällt auch die harte Unterscheidung (wie sie etwa der Neukantianismus vertrat) von historisch-beschreibender und systematisch-erklärender Methode. Die historischen Geisteswissenschaften richten sich nicht nur auf ein Singuläres (bspw. Frankfurt, Stuttgart, Bremen), sondern erfassen sehr wohl auch allgemeine Strukturen (bspw. die Stadt im Mittelalter). Dilthey erläuterte dies am Beispiel Bismarcks. Um ihn als Menschen zu verstehen, liegt eine Fülle an Material vor: Briefe, Aktenstücke, Erzählungen, Berichte usf., wobei es jedoch nicht reicht, diese nur zu kombinieren, denn „um Menschen, Ereignisse, Zustände als diesem Wirkungszusammenhang zugehörig zu erkennen, bedarf er [sc. der Geisteswissenschaftler] allgemeiner Sätze. Sie liegen dann auch seinem Verständnis Bismarcks zugrunde.“[23] Sodann untersucht der Geisteswissenschaftler nicht nur die Person Bismarck, sondern auch die Lage und Bedingung eines preußischen Staates, das damals aktuelle politische Geschehen und wie dies auf Bismarcks Haltung und Handlungen zurückwirkt. Um Bismarck also letztendlich zu verstehen, reicht es nicht aus, sich in ihn „hineinzufühlen“, sondern es müssen auch die objektiven Bedingungen mit in Betracht gezogen werden. Von diesem Verhältnis aus ergeben sich dann neue allgemeine Sätze über Bismarcks Person, mit denen der Geisteswissenschaftler weiter arbeiten kann. Dabei kommen zur Erfassung der objektiven historischen Bedingungen gerade nicht die historischen Geisteswissenschaften, sondern die systematischen Wirtschafts-, Kultur-, Rechts-, Sozial- und Politikwissenschaften in Anschlag und deren allgemeines Wissen, welches sie zur Verfügung stellen. Damit lehnte Dilthey das von Ranke im Historismus aufgestellte Ideal einer reinen Beschreibung als unmögliche Forderung ab. Trotz allem bleibt eine Paradoxie: Dilthey gewann seine Wissenstheorie der Geisteswissenschaften erst im Hinblick auf ihren Gegenstand. Gerade wie dieser zu verstehen ist (nämlich der „Aufbau der geschichtlichen Welt“), soll die Geisteswissenschaft doch aber zuvor klären. Nun verstärkte aber Dilthey zugleich das Eigenrecht und die Individualität der Geschichte, wenn er diese als Wirkungszusammenhang auffasste. Hierbei wird Geschichte verstanden als „Wirkungszusammenhang, der in sich selbst zentriert ist, in dem jeder einzelne in ihm enthaltene Wirkungszusammenhang durch die Setzung von Werten und die Realisierung von Zwecken seinen Mittelpunkt in sich selber hat, alle aber strukturell zu einem Ganzen verbunden sind.“[24] Das bedeutet, dass nun nicht mehr zwischen historischen Tatsachen, persönlichen Zwecken und allgemeinen Normen scharf getrennt wird, sondern diese alle nur im Zusammenhang sind und wirken. Diese gegenständliche Orientierung in Diltheys Spätwerk führt zu einigen unbehobenen Mängeln. So ist etwa nicht einzusehen, wie aus beschreibenden Sätzen des Historikers sich präskriptive Normen ableiten lassen sollen.[25] Somit steht die Relativität jeder historisch dagewesenen Meinung und Weltanschauung der von Dilthey angestrebten Allgemeingültigkeit des historischen Bewusstseins gegenüber. Letztere gewinnt ihr Recht erst als Emanzipation des Menschen von Religion und Metaphysik, der sodann vermag, souverän „jedem Erlebnis seinen Gehalt abzugewinnen, sich ihm ganz hinzugeben, als wäre kein System von Philosophie oder Glaube, das Menschen binden könnte.“[26]	経験、表現、理解『構築』において、ディルタイは、経験、表現、理解という概念を用いて、人文科学の知識形態を明確にした。「知覚と認識という観点から捉えた場合、人類は私たちにとって物理的な事実であり、その場合は自然科学の認識の対象としてのみ理解可能だ。しかし、人文科学の対象として人類が生まれるのは、人間の状態が経験され、その経験が生命の表現として表現され、その表現が理解される場合に限られる」[19]（強調は筆者による）。人文科学は、経験、表現、理解の関係を探求する。しかし、ディルタイは、この 3 つの概念とその関連性について、認識論的な説明をしていない。しかし、ディルタイが人文科学者の自己反省を強調していたことを考えると、これは利点とも見なせる[20]。「人文科学の工房で行われる作業そのものを、反省の対象とすべきだ。」[21] これにより、人文科学の理論は流動化し、方法論の反省を通じてその対象に動的に適応する可能性が生まれる。これは、自然科学がそうであるように、「自然科学も、その対象を、経験の中で現れる印象そのものに求めるのではなく、その印象を構築可能にするために認識が作り出す対象に求める。どちらの場合も、対象は事実そのものの法則から生み出される。この点において、両方の科学は一致している」 – ヴィルヘルム・ディルタイ[22] これにより、新カント主義が主張するような、歴史的・記述的手法と体系的・説明的手法の厳格な区別も無くなる。歴史的人文科学は、単一の事象（例えば、フランクフルト、シュトゥットガルト、ブレーメン）だけを対象とするのではなく、一般的な構造（例えば、中世の都市）も十分に把握する。ディルタイは、ビスマルクを例にこれを説明している。彼を人間として理解するためには、手紙、文書、物語、報告など、豊富な資料がある。しかし、これらの資料を単に組み合わせるだけでは不十分だ。なぜなら、「人間、出来事、状況を、その相互作用の関連性として認識するには、彼（人文科学者）は一般的な定式化が必要だからだ。そして、その定式化は、彼のビスマルクに対する理解の基盤となる。」[23] したがって、人文科学者は、ビスマルクという人物だけでなく、当時のプロイセンの国家の状況や条件、当時の政治情勢、そしてそれがビスマルクの態度や行動にどのような影響を与えたかを調査する。つまり、ビスマルクを最終的に理解するには、彼に「共感」するだけでは不十分であり、客観的な条件も考慮に入れる必要がある。この関係から、人文科学者は、ビスマルクの人物について新たな一般的な定式化を導き出し、それをさらに研究に活用することができる。ここで、客観的な歴史的状況を把握するために活用されるのは、歴史学ではなく、体系的な経済学、文化学、法学、社会学、政治学などの学問分野と、それらが提供する一般的な知識だ。このようにして、ディルタイは、ランケが歴史主義で提唱した純粋な記述という理想を、不可能な要求として拒否した。それにもかかわらず、パラドックスは残る。ディルタイは、人文科学の知識論を、その対象に関して初めて獲得した。しかし、その対象（すなわち「歴史的世界」の構築）をどのように理解すべきかについては、人文科学がまず明らかにすべきだ。しかし、ディルタイは、歴史を「作用の関連性」と捉えることで、歴史の固有の権利と個別性を同時に強化した。ここで歴史は、「それ自体に中心があり、その中に含まれる個々の因果関係は、価値の設定と目的の実現によってその中心を自身に持つが、構造的にはすべてが全体として結びついている因果関係」と理解されている[24]。つまり、歴史的事実、個人的な目的、一般的な規範が明確に区別されるのではなく、これらはすべて関連し合い、相互に影響し合うものとなっている。ディルタイの晩年の著作に見られるこの客観的な方向性は、いくつかの未解決の問題を引き起こしている。例えば、歴史家の記述的な文章から、規範的な規範をどのように導き出すことができるのかが理解できない。[25] したがって、ディルタイが追求した歴史的意識の普遍性は、歴史的に存在したあらゆる意見や世界観の相対性とは対立する。後者は、人間が宗教や形而上学から解放され、哲学や信仰という人間を拘束する体系が存在しないかのように、「あらゆる経験からその本質を引き出し、それに全身全霊を捧げることができる」 [26] ようになったときに初めてその正当性を獲得する。
Weltanschauungslehre Nach dem Ende der Metaphysik Dilthey sah sich 1887 vor den „Trümmern der Philosophie“: Die „Systeme der Metaphysik sind gefallen“, sagte er in seiner Antrittsrede in der Akademie der Wissenschaften.[27] Der deutsche Idealismus habe mit Fichte, Schelling und Hegel den „letzten großartigen Versuch des menschlichen Geistes“ dargestellt, sich jedoch als nicht haltbar erwiesen.[27] Trotz allem war Dilthey der Auffassung, dass man an diesen Bemühungen nicht einfach vorbeigehen konnte. Er wollte ein Verständnis über Denkungsart und Motive gewinnen, die zu den philosophiegeschichtlichen Entwicklungen geführt haben. Dilthey entwickelte dieses Verständnis jedoch nicht aus abstrakten Gesetzen des Denkens oder metaphysischen Annahmen, sondern durch den hermeneutischen Zugriff auf die Geschichte. Die verschiedenen religiösen, metaphysischen und auch wissenschaftlichen Systeme lassen sich dann als Weltanschauungen verstehen, die ihren gemeinsamen Ursprung im Lebenszusammenhang des Menschen haben. Die Philosophie zu ihrer Einheit zurückzuführen, war eine Leidenschaft, die Diltheys ganzes Streben bestimmte. Einmal berichtete er von einem Traum, in welchem ihm die großen Philosophen in einem Saal erschienen; sie bildeten drei Gruppen: die Positivisten und Materialisten d’Alembert, Comte, Archimedes sammelten sich an einem Ende des Saals; sie spotteten über die Gruppe der Idealisten, in welcher sich Fichte, Schiller, Platon befanden. Abseits stand eine dritte Gruppe; diese redete über die göttliche Harmonie des Universums; Spinoza, Leibniz, Hegel fanden sich in dieser Gruppe. „[D]ie Ferne, die diese Gruppen trennte, wuchs mit jeder Sekunde – nun verschwand der Boden selbst zwischen ihnen – eine furchtbare feindliche Stimmung schien sie zu trennen – mich überfiel eine seltsame Angst, daß die Philosophie dreimal oder vielleicht noch mehrere Male da zu sein schien – die Einheit meines eigenen Wesens schien zu zerreißen, da ich sehnsüchtig bald zu dieser, bald zu jener Gruppe hingezogen ward und ich strebte an, sie zu behaupten.“[28] Dieser Traum Diltheys, von dem er in hohem Alter rückblickend auf sein Lebenswerk erzählte, zeigt, wie sehr sein Herzblut daran hing, die Philosophie zurück zur Einheit zu führen und damit die Philosophie überhaupt als Philosophie zu behaupten. Was der Mensch sei, so Dilthey, dies sagt ihm nur die Geschichte. Es ist die „Leidenschaft des historischen Bewußtseins“, welche Dilthey antrieb und welche er seinen Schülern vermitteln wollte.	世界観の学説形而上学の終焉ディルタイは1887年に「哲学の廃墟」の前に立ちました。彼は科学アカデミーでの就任演説で、「形而上学の体系は崩壊した」と述べています。[27] ドイツの理想主義は、フィヒテ、シェリング、ヘーゲルによって「人間の精神の最後の偉大な試み」を表したが、その試みは維持不可能なものであることが明らかになった[27]。それにもかかわらず、ディルタイは、これらの努力を単に無視することはできないと主張した。彼は、哲学の歴史的発展につながった思考様式や動機を理解したいと考えていた。しかし、ディルタイは、この理解を、抽象的な思考の法則や形而上学的な仮定から導き出したのではなく、歴史を解釈学的に捉えることで導き出した。さまざまな宗教的、形而上学的、そして科学的体系は、人間の生活との関連に共通の起源を持つ世界観として理解することができる。哲学をその統一性に帰結させることは、ディルタイの生涯の情熱だった。ある時、彼は、偉大な哲学者たちがホールに現れた夢について語った。彼らは 3 つのグループに分かれていた。ポジティヴィストと唯物論者のダルムベルト、コント、アルキメデスがホールの一角に集まり、フィヒテ、シラー、プラトンが属する理想主義者のグループを嘲笑していた。その脇には 3 番目のグループが立っていて、宇宙の神聖な調和について話していた。このグループには、スピノザ、ライプニッツ、ヘーゲルがいた。「これらのグループを隔てる距離は、刻一刻と拡大していった、やがて彼らの間の床自体が消え、恐ろしい敵意が彼らを隔てているように見えた。私は、哲学が3回、あるいはそれ以上も存在しているのではないかという奇妙な恐怖に襲われ、自分の存在の統一性が崩壊しているように感じ、このグループに、あるいはあのグループに、と切望しながら引きつけられ、それを主張しようとした。」[28] ディルタイが晩年に、自分の生涯の業績を振り返って語ったこの夢は、哲学を再び統一し、それによって哲学そのものを哲学として主張することに、彼がどれほど心を注いでいたかを示している。人間とは何なのか、それは歴史だけが教えてくれる、とディルタイは言う。ディルタイを駆り立て、彼が弟子たちに伝えようとしたのは、「歴史的意識の情熱」だった。
Philosophie der Philosophie Welche Rolle spielte die Philosophie im Laufe ihrer Geschichte, und welche Rolle kommt ihr heute zu? – Eine Antwort auf diese Frage kann nach Dilthey nur durch eine geschichtliche Betrachtung in Kombination mit einer Bestandsaufnahme des aktuellen Weltzeitalters erfolgen. Dilthey sah das 19. und das kommende 20. Jahrhundert geprägt durch einen sich aus den positiven Wissenschaften erhebenden „Wirklichkeitssinn“, das Bewusstsein von der Veränderbarkeit gesellschaftlicher und sozialer Strukturen und einen zur Allgemeingültigkeit der Wissenschaften in krassem Widerspruch stehenden weltanschaulichen und ethischen Relativismus. In diesem Zusammenhang bestimmte Dilthey programmatisch drei Aufgaben für eine neue Philosophie: Auch die positiven Wissenschaften haben ungeklärte Voraussetzungen, die es zu untersuchen und zu sichern gilt. Der Philosophie kommt die Aufgabe zu, den Zusammenhang der Einzelwissenschaften zu klären. Dies kann nicht durch diese selber geschehen, denn dann ergäbe sich höchstens eine hierarchische Konzeption, welche Dilthey ablehnte. Die Philosophie muss Lebensphilosophie werden, wenn sie die gescheiterte Metaphysik zurückweist. Ansätze hierfür sah Dilthey im Werk Nietzsches, Richard Wagners, Tolstois und Schopenhauers. So „wie der scholastische Denker die Fähigkeit entwickelt, lange Reihen von Schlüssen zu überblicken, […] so bildet sich in ihnen das Vermögen, die geheimen Gänge, in denen die Seele dem Glück nachgeht […] zur Darstellung zu bringen.“[29] Jedoch haben die genannten Autoren immer nur einzelne Momente und Einsichten herausgegriffen und verabsolutiert, womit sie sich wieder zu „Genossen der Metaphysik“ machten. Ihre Lebensphilosophie mag in ihren Grenzen richtig sein, wird jedoch ganz falsch, sobald sie „ihren Winkel für die Welt hält“.[30] Dilthey verstand seine Form von Lebensphilosophie daher nicht als eine, welche konkrete Aussagen trifft, sondern durch Vergleichung und geschichtliche Betrachtung der mannigfaltigen Entwürfe aus dem Relativen das Allgemeingültige extrahiert. Dilthey entwickelte also kein neues philosophisches System, sondern eine „Philosophie der Philosophie“. Aufgabe dieser ist es, die Weltanschauungen zu verstehen, welche überhaupt erst zu den metaphysischen Systemen geführt haben. Im Sinne von Diltheys Verwendung des Begriffs Psychologie könnte man dieses Programm also auch als „Psychologie der Metaphysik“ verstehen. Es kann dann dabei nicht mehr darum gehen, sich mit metaphysischen Argumenten auseinanderzusetzen, sondern die Systeme als Ausdruck einer weltanschaulichen Grundeinstellung zu begreifen. In dem Sinne kann man sagen, dass es sich mit metaphysischen Konzepten verhält wie mit dem künstlerischen Stil: Es lässt sich nicht sagen, ob dieser „wahr“ oder „falsch“ ist. Von diesem Standpunkt der Metaphilosophie aus wird im Rückblick klar, dass die Aufgabe der Philosophie nicht mehr über einen ihr zukommenden Inhalt definiert werden kann, beispielsweise als Erkenntnistheorie oder als Ethik. Auch anhand ihrer Methode kann die Philosophie nicht definiert werden, da diese sich nach der Sache zu richten hatte. Drei sich über die Geschichte der Philosophie durchhaltende Eigenschaften lassen sich dennoch bestimmen: Die Philosophie ist durch Selbstbesinnung, Besonnenheit und Reflexion gekennzeichnet. Sie versucht Rechenschaft über das Denken abzugeben. Die Philosophie richtet sich tendenziell auf einen Gesamtzusammenhang des Ganzen. Der philosophische Geist überlässt kein Wissen der Vereinzelung, sondern integriert es in seine Gesamtschau. Die Philosophie zielt auf Allgemeingültigkeit. Dies unterscheidet sie vor allem von Religion und Kunst. Anhand dieser von Inhalt und Methode unabhängigen Definition lässt sich nun die gesellschaftliche Funktion der von der Philosophie entwickelten metaphysischen Systeme bestimmen. So zeigt sich zunächst stets, anhand der Untersuchung der metaphysischen Konzepte, die dahinter liegende historische Weltanschauung. Die Philosophie versuchte also immer, die Gesamtheit des Wissens in ein solches System einzuordnen, und, dieser Erkenntnis entsprechend, eine Antwort auf die Frage „Wie soll ich handeln?“ zu liefern. Ein Versuch, der nach Dilthey freilich scheitern muss, denn sobald die Weltanschauung in metaphysische Systeme gepresst wird, verliert sie ihre Rückbindung an den konkreten Lebenszusammenhang und die verselbständigten Abstraktionen führen zu unauflösbaren Antinomien. Indem die Philosophie zugleich Rechenschaft über ihr Vorgehen gibt, versucht sie, das von ihr entwickelte System zur Allgemeingültigkeit zu erheben. Die Reflexion ihres eigenen Vorgehens hat jedoch eine innere Gesetzmäßigkeit, welche sich zwar nicht voraussagen lässt, deren Zusammenhang sich aber im historischen Rückblick als notwendig enthüllt; so wird der Wunsch nach Allgemeingültigkeit mit der Zeit zu dem Versuch führen, die eigenen Aussagen zu begründen; dies führt wiederum auf die Frage, wie erkenntnistheoretisch Wissen möglich ist usf. Die „Philosophie der Philosophie“ untersucht nun diese Gesetzmäßigkeiten. Sie betrachtet die einzelnen philosophischen Systeme und erkennt, dass deren Struktur durch die gesellschaftliche Funktion der Philosophie bestimmt ist.	哲学の哲学哲学は、その歴史の中でどのような役割を果たしてきたのか、そして今日、どのような役割を担っているのか？ディルタイによれば、この質問に対する答えは、歴史的考察と現在の世界情勢の分析を組み合わせたものによってのみ導き出すことができる。ディルタイは、19 世紀および 20 世紀は、実証科学から生まれた「現実感覚」、社会構造の変化に対する意識、そして科学の普遍性とはまったく相反する世界観や倫理観の相対主義によって特徴づけられる時代だと考えていた。この文脈で、ディルタイは新しい哲学の3つの課題をプログラム的に定めた。自然科学にも、調査し、確認すべき未解明の前提条件がある。哲学には、個々の科学の関連性を明らかにする任務がある。これは、科学自身では実現できない。なぜなら、そうした場合、せいぜいディルタイが否定した階層的な概念が生じるだけだからだ。哲学は、失敗した形而上学を拒絶するならば、人生哲学にならなければならない。ディルタイは、ニーチェ、ワーグナー、トルストイ、ショーペンハウアーの作品に、その手掛かりを見出しました。つまり、「スコラ哲学者が長い一連の推論を俯瞰する能力を発達させたように、彼らには、魂が幸福を追求する秘密の通路を表現する能力が形成される」のです。[29] しかし、上記の作家たちは、常に個々の瞬間や洞察だけを取り上げてそれを絶対化しており、その結果、再び「形而上学の同志」となってしまった。彼らの人生哲学は、その限界の中では正しいかもしれないが、「世界に対する自分たちの視点」とみなすと、まったく間違ったものになってしまう。[30] ディルタイは、自分の人生哲学を、具体的な主張を行うものではなく、比較と歴史的考察を通じて、相対的なものの中から普遍的なものを抽出するものと理解していた。ディルタイは、新しい哲学体系を開発したのではなく、「哲学の哲学」を開発したのだ。その任務は、形而上学的な体系を生み出した世界観そのものを理解することだ。ディルタイの「心理学」という用語の用法から、このプログラムは「形而上学の心理学」と理解することもできる。その場合、形而上学的な議論を論じることはもはや重要ではなく、体系を世界観の基本的な姿勢の表現として理解することが重要になる。その意味で、形而上学の概念は芸術のスタイルと同じだと言える。それが「正しい」か「間違っている」かは判断できない。形而上学の立場から振り返ってみると、哲学の任務は、認識論や倫理学など、哲学に固有のコンテンツによって定義することはできなくなったことが明らかになる。哲学はその方法によっても定義することはできない。なぜなら、その方法は対象に応じて変化するものだからだ。しかし、哲学の歴史を通じて一貫している 3 つの特徴を特定することはできる。哲学は、自己反省、慎重さ、そして熟考によって特徴づけられる。哲学は、思考について説明しようと試みる。哲学は、全体としての総合的な関連性に傾向がある。哲学的精神は、知識を個別化せずに、その全体像に統合する。哲学は、普遍性を目指している。これが、哲学を宗教や芸術と区別する最大の特徴だ。内容や方法とは無関係なこの定義に基づいて、哲学によって開発された形而上学システムの社会的機能を決定することができる。したがって、まず、形而上学的な概念を考察することで、その背後にある歴史的な世界観が明らかになる。つまり、哲学は常に、知識の全体をそのような体系に整理し、その認識に基づいて「私はどのように行動すべきか」という問いに対する答えを提供しようとしてきた。ディルタイによれば、この試みは当然失敗に終わる。なぜなら、世界観が形而上学的な体系に押し込められると、それは具体的な生活との関連性を失い、独立化した抽象概念は解決不可能な矛盾を生むからだ。哲学は、その手法について説明責任を果たすことで、自ら開発したシステムを普遍的なものへと昇華させようとしている。しかし、その手法を反省することには、予測することはできないが、歴史的に振り返ると必然的な関連性が明らかになる、内的な法則性がある。したがって、普遍性を求める欲求は、やがて自らの主張を立証しようとする試みにつながり、それはまた、認識論的に知識がどのように可能かといった問題へとつながっていく。「哲学の哲学」は、こうした法則性を考察する。個々の哲学体系を考察し、その構造は哲学の社会的機能によって決定されていることを認識する。
Typen der Weltanschauung Im historischen Bewusstsein und dem philosophiegeschichtlichen Überblick über die Vielzahl der philosophischen Entwürfe sah Dilthey den Nährboden für den Skeptizismus. Dieser schließt aus der „Anarchie der Systeme“ und deren Widersprüchlichkeit untereinander, dass jegliche objektive Erkenntnis dem Menschen unmöglich ist. Dilthey versuchte nun nicht, die metaphysischen Systeme im Einzelnen zu bewerten, sondern betonte deren gemeinsamen Ursprung im Lebenszusammenhang des Menschen. Der Mensch ist als sinnlich-leibliches Wesen immer in eine konkrete Welt eingebunden, aus der er seine Lebenserfahrungen schöpft. „Die letzte Wurzel der Weltanschauung ist das Leben.“[31] Diese Verwurzelung im Leben ist für Diltheys Weltanschauungslehre zentral. Der „Hauptsatz der Weltanschauungslehre“ lautet daher: „Die Weltanschauungen sind nicht Erzeugnisse des Denkens. Sie entstehen nicht aus dem bloßen Willen der Erkenntnis. […] Aus dem Lebensverhalten, der Lebenserfahrung, der Struktur unserer psychischen Totalität gehen sie hervor.“[32] Nur aus dem Lebensvollzug heraus lassen sich die metaphysischen Entwürfe als Perspektivierungen ein und derselben Sache, nämlich des Lebens verstehen: „Das reine Licht der Wahrheit ist nur in verschieden gebrochenem Strahl für uns zu erblicken.“[33] Erst wenn diese Erfahrungen in rein abstrakten Prinzipien festgehalten werden sollen und sich so aus ihrem Ursprung, dem Lebenszusammenhang, lösen, entsteht die Metaphysik. Metaphysik ist daher die Annahme einer objektiven, vom menschlichen Lebenszusammenhang unabhängig existierenden Realität. Wenn nun der Skeptizismus aus der Vielzahl der philosophischen Systeme schließt, dass objektive Erkenntnis nicht möglich ist, so bleibt er gerade selbst in den metaphysischen Voraussetzungen befangen, welche er kritisierte. Er übersieht nämlich die konkreten Lebenszusammenhänge, aus denen heraus sich erst die abstrakten Systeme entwickelt haben. Aber die Systeme lassen sich nicht nur durch ihre Rückführung auf den Lebenszusammenhang verstehen; denn haben sie sich erst einmal verselbstständigt, so gibt es innerhalb ihrer eine innere Bewegung des Geistes, die „innere Denkform“, welche sie bestimmt. Mit Hinsicht auf diese erweist sich die innere Notwendigkeit der Denkbewegung. Dilthey wollte hiermit einerseits an Kant anschließen, dessen Leistung er darin sah, gezeigt zu haben, wie sehr das Denken durch Kategorien, Begriffe und Schemata bestimmt ist. Andererseits knüpfte Dilthey an Fichte an, dessen Verdienst er in der Betonung der Bewegung des Geistes verortete. Damit ergab sich für Dilthey der Standpunkt, dass zwar Kategorien und Schemata das Denken bestimmen, diese aber nicht mehr wie bei Kant dem überzeitlichen Subjekt eingeschrieben sind, sondern sich selbst in der Bewegung des Geistes ergeben. Wenn sich also metaphysische Systeme ausbilden, so geschieht dies nicht nach festen Gesetzen, wenngleich die innere Struktur der Systeme gewissen Regeln folgt. Eine „Philosophie der Philosophie“, wie sie Dilthey anstrebte, wird sich daher ihrerseits nicht wieder in dogmatischen Aussagen ergehen, sondern bleibt an das gebunden, was ihr aus der Geschichte zugetragen wird: „Wir kennen das Bildungsgesetz nicht, nach welchem aus dem Leben die Differenzierung der metaphysischen Systeme hervorgeht. Wenn wir uns der Auffassung der Weltanschauungstypen nähern wollen, so müssen wir uns an die Geschichte wenden.“[34] Neben der Binnenstruktur des Denkens und den ihr gewissermaßen immanenten Regeln machte Dilthey zugleich auf die Grundstimmung aufmerksam, welche jeden Menschen in seinem Bezug zur Welt begleitet. Erst auf dem Grund dieser Gestimmtheit macht der Mensch seine Lebenserfahrungen, welche er nach und nach versucht, in ein sinnvolles Ganzes zu ordnen. Diese Grundstimmung findet sich auch in den philosophischen Systemen wieder. Dilthey sah in ihr sogar dasjenige, das die Systeme wesentlich „am Leben hält“: „[E]in System ist eine Art von lebendigem Wesen, ein Organismus, vom Herzblut eines Philosophen genährt, lebensfähig hierdurch, kämpfend mit anderen.“[35] Daher greifen Klassifikationen wie Idealismus, Materialismus, Monismus, Dualismus für Dilthey stets zu kurz, da sie immer nur ein Moment dieses „lebendigen Organismus“ herausgreifen. Nur kraft dieser Grundstimmung tragen sich die von logischen Widersprüchen durchklüfteten Systeme überhaupt durch die Geschichte weiter. Entsprechend dieser lebensphilosophischen Ausrichtung sah Dilthey beispielsweise die metaphysischen Entwürfe der Neuzeit als Versuch, eine Welt- und Lebensansicht, wie sie sich bei Goethe und Schiller ausgebildet hatte, in den Bereich des Denkens zu retten und dort zu sichern: „Und nun sind die Systeme von Schelling, Hegel und Schleiermacher nur logisch und metaphysisch begründete Durchführungen dieser von Lessing, Schiller und Goethe ausgebildeten Lebens- und Weltansichten.“[36] Um also die philosophischen Systementwürfe als Ausdruck einer Weltanschauung und Grundstimmung zu verstehen, versuchte Dilthey verschiedene Klassifikationen der Hauptformen der Philosophie zu bestimmen, diese sind: Naturalismus: Er bevorzugt den Sensualismus als Erkenntnistheorie, den Materialismus als Metaphysik. In seiner Grundstimmung (seinem „Herzblut“) ist er getragen vom Kampf gegen religiöse und spiritualistische Metaphysik.[37] Idealismus der Freiheit: Stimmungsmäßig getragen als Gegenbewegung zum (deterministischen) Materialismus und dessen Verneinung der Freiheit des Geistes und dessen Werte bildet sich der Idealismus der Freiheit. Ausgehend von der frei handelnden Person bildet sich ein System, welches den Geist als in seinen Gesetzen unabhängig von den mechanischen der Natur sieht. Vertreter sind beispielsweise Kant und Schiller.[38] Objektiver Idealismus: Er ist von den beiden obigen gänzlich verschieden, indem er die universelle Harmonie des Weltganzen betont. Die Zusammenschau des Ganzen zeigt, wie dieses Ganze erst den einzelnen Teilen ihren Raum und Sinn gibt. Vertreter dieser Weltanschauung sind Goethe, Hegel und die Stoa.[39] Dilthey wusste um die Vorläufigkeit dieser Klassifizierung und betont, dass es ihm mehr um die Methode geht, wie man zu dieser gelangt: Die drei Haupttypen werden allein durch historische Vergleichung ermittelt. Ihr historisches Auftreten ist nicht paradigmatisch vorherzusagen, sondern rückblickend zu ermitteln. Jedoch braucht es auch für einen solchen Vergleich gewisse Maßstäbe. Diese können nicht im Voraus festgelegt werden, sondern ergeben sich mittels Intuition aus der langjährigen Beschäftigung mit den einzelnen Systemen. Nicht eine feste Einteilung war Dilthey also wichtig, sondern das Verstehen als Prozess. (Dilthey fügte später noch einen weiteren Typus hinzu, den der naturalistisch-positivistischen Weltanschauung.) Jede Weltanschauung formt sich nach Dilthey entsprechend gleicher Prinzipien und so kommt allen Weltanschauungen eine gemeinsame Struktur zu. Ausgangspunkt für jede Weltanschauung ist dabei das Weltbild. Dieses entsteht durch grundlegende und rudimentäre Erkenntnisse des Menschen, der in seinem Bezug zur Welt sich ein Bild von dieser macht. Noch bleiben aber die Sinnzusammenhänge dieser Welt grob und nur lose verknüpft. Erst indem der Mensch anfängt, die erkannten Dinge um ihn herum zu ordnen und ihren Wert anhand ihrer Nützlichkeit für seinen Lebensvollzug zu bestimmen, entstehen die ersten weitläufigen Sinnstrukturen. Diese erheben sich dann durch weitere Abstraktion zu seiner Weltanschauung; in dieser wird festgelegt, welches die obersten Werte und Prinzipien sind, z. B. das Gute, und so wird ein Lebens- und Handlungsideal aufgestellt, das sich darauf richtet. Da sich dieser Prozess über mehrere Generationen ziehen kann, ist die Weltanschauung ein Produkt der Geschichte.	世界観の種類ディルタイは、歴史的意識と哲学史上の多様な哲学的構想の概観の中に、懐疑主義の温床を見出した。懐疑主義は、「システムの無秩序」とその相互の矛盾から、人間には客観的な認識は不可能であると結論づけている。ディルタイは、個々の形而上学的な体系を評価しようとはせず、その共通の原点を人間の生活関係に求めた。人間は、感覚的・肉体的な存在として、常に具体的な世界と結びついており、そこから人生の経験を引き出す。「世界観の究極の根源は生命である」 [31]。この生命への根ざしは、ディルタイの世界観論の中心的な概念だ。「世界観論の主要定理」は、したがって、「世界観は思考の産物ではない。それは、認識の単なる意志から生まれるものではない。[…] それらは、人生の行動、人生経験、私たちの精神の全体構造から生まれる」[32]。人生の実践から初めて、形而上学的な構想は、同じもの、すなわち人生に対する視点として理解することができる。「純粋な真実の光は、さまざまな形で屈折した光線としてしか私たちには見えない」[33]。これらの経験が純粋に抽象的な原理として固定され、その起源である生命の文脈から切り離されることで、初めて形而上学が生まれる。したがって、形而上学とは、人間の生命の文脈から独立して存在する客観的な現実を仮定することだ。さて、懐疑論が、哲学の体系の多様性から、客観的な認識は不可能であると結論付けるならば、それは、まさに自分が批判した形而上学の前提に囚われたままの状態に留まることになる。なぜなら、懐疑論は、抽象的な体系が発展した具体的な生命の文脈を見落としているからだ。しかし、体系は、生活関係に還元することで理解できるわけではない。なぜなら、体系が一旦自立すると、その内部には、それを決定する「内的な思考形態」という精神の内的運動が生じるからだ。この動きによって、思考の動きの内的な必然性が明らかになる。ディルタイは、この点で、思考がカテゴリー、概念、図式によっていかに決定されているかを示したカントの功績を継承した。一方、ディルタイは、精神の動きを強調したフィヒテの功績も評価した。これにより、ディルタイは、カテゴリーや図式は思考を決定するが、それらはカントのように時を超越した主体に刻み込まれているのではなく、精神の動きの中で自ら生じるとの見解に達した。したがって、形而上学的な体系が形成される場合、その体系の内部構造は一定の規則に従っているものの、それは固定された法則に従って行われるわけではない。ディルタイが目指した「哲学の哲学」は、それ自体、教条的な発言に陥ることはなく、歴史から伝えられたものに縛られる。「私たちは、人生から形而上学的な体系の分化が生じる教育法則を知らない。世界観の類型に近づこうとするなら、私たちは歴史に目を向ける必要がある」[34] 思考の内部構造と、その構造に内在する規則とともに、ディルタイは、人間と世界との関係に常に伴う基本的な気分にも注目した。この気分に基づいて初めて、人間は人生経験を積み重ね、それを徐々に意味のある全体として整理しようとする。この基本的な気分は、哲学の体系にも見られる。ディルタイは、この気分こそが、体系を本質的に「生き続ける」ものだとさえ考えていた。「体系とは、一種の生き物であり、哲学者の心血によって養われ、それによって生命力を持ち、他の体系と闘う有機体である」[35]。そのため、ディルタイにとって、理想主義、唯物論、一元論、二元論などの分類は、この「生き物としての有機体」の一側面しか捉えていないため、常に不十分なものだった。この基本的な考えによってのみ、論理的な矛盾に満ちたシステムは、歴史の中で存続し続けることができるのです。この生命哲学的な方向性に従って、ディルタイは、例えば、近代の形而上学的な構想を、ゲーテやシラーによって形成された世界観や人生観を、思考の領域に移し、そこで確保しようとする試みだと考えました。「そして今、シェリング、ヘーゲル、シュライアーマッハーの体系は、レッシング、シラー、ゲーテによって形成された人生観や世界観を、論理的かつ形而上学的に立証したものにすぎない」[36] したがって、哲学的体系を世界観や基本的な考え方の表現として理解するために、ディルタイは哲学の主な形態を次のように分類した。自然主義：認識論としては感覚主義、形而上学としては唯物論を好む。その基本的な気分（「心血」）は、宗教的および精神主義的な形而上学との闘争に支えられている。[37] 自由の理想主義：自由の理想主義は、（決定論的な）唯物論と、その精神の自由とその価値の否定に対する反動として、その気分によって形成される。自由に行動する人間を起点として、精神は、その法則において、自然の機械的な法則から独立していると見る体系が形成される。その代表者は、例えばカントやシラーだ。[38] 客観的理想主義：これは、世界全体の普遍的な調和を強調するという点で、上記の2つとはまったく異なる。全体を見渡すと、この全体が個々の部分にその空間と意味を与えていることがわかる。この世界観の代表者は、ゲーテ、ヘーゲル、ストア派だ。[39] ディルタイは、この分類が暫定的なものであることを認識しており、この分類に到達する方法の方がより重要であると強調している。3つの主なタイプは、歴史的な比較によってのみ決定される。その歴史的な出現は、パラダイム的に予測できるものではなく、振り返って決定されるものだ。しかし、そのような比較には一定の基準も必要だ。この基準は、あらかじめ決定できるものではなく、個々のシステムについて長年にわたって研究を重ねた結果、直感によって導き出されるものだ。ディルタイが重視したのは、固定的な分類ではなく、理解というプロセスだった。（ディルタイは後に、自然主義的・実証主義的世界観というもう1つのタイプを追加した。）ディルタイによれば、あらゆる世界観は、同じ原則に従って形成され、したがって、すべての世界観には共通の構造がある。あらゆる世界観の出発点は、世界観である。これは、世界との関わりの中で世界像を形成する人間の基本的かつ初歩的な認識から生まれる。しかし、この時点では、この世界の意味の関連性はまだ大まかで、緩やかに結びついているだけだ。人間が、自分の周囲で認識したものを整理し、その有用性に基づいてその価値を判断し始めることで、初めて広範な意味構造が生まれる。これらはさらに抽象化されることで、世界観へと昇華し、その世界観の中で、善などの最高の価値や原則が定められ、それに基づく人生や行動の理想が確立される。このプロセスは数世代にわたって続くこともあるため、世界観は歴史の産物であると言える。
Wirkung Diltheys Weltanschauungslehre hat im konsequenten Relativismus Oswald Spenglers und dessen Werk Der Untergang des Abendlandes Niederschlag gefunden. Nach dem Vorbild der Typen der Weltanschauung unterscheidet Spengler hier verschiedene Lebensformen (theoretische, ökonomische, ästhetische, soziale und religiöse). Diltheys Konzeption der Hermeneutik als Verstehenstheorie und Methodologie der Geisteswissenschaften hatte großen Einfluss auf alle weiteren wissenschaftstheoretischen Diskussionen, in denen es um die Abgrenzung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften ging. Als unmittelbare Nachfolger Diltheys gelten u. a. Hans Lipps, Herman Nohl, Theodor Litt, Eduard Spranger, Georg Misch und Erich Rothacker. Diltheys Philosophie beeinflusste auch den Religionsphilosophen Martin Buber.[40][41] In Deutschland hat sich besonders Hans-Georg Gadamer mit seinem Werk in kritischer Absicht auseinandergesetzt. In vielerlei Hinsicht haben aber auch Theodor W. Adorno, Ernst Cassirer, Emilio Betti, Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas Anregungen von Dilthey erhalten. Leo Baeck wurde 1895 von Dilthey über Spinoza mit dem Thema Spinozas erste Einwirkungen auf Deutschland promoviert. Martin Heidegger greift in Sein und Zeit Diltheys zentrales Thema der Geschichtlichkeit auf. Seine Arbeit sei, so Heidegger, „aus der Aneignung der Arbeit Diltheys erwachsen“.[42] Heidegger zitiert hierzu den philosophischen Gesprächspartner Diltheys und langjährigen Brieffreund, den Graf von Yorck: „[E]ine Selbstbesinnung, welche nicht auf ein abstraktes Ich, sondern auf die Fülle meines Selbstes gerichtet ist, wird mich historisch bestimmt finden, wie die Physik mich kosmisch bestimmt erkennt. Gerade so wie Natur bin ich Geschichte.“[43] Auch das Konzept der Grundstimmung greift Heidegger auf. So ist es in Sein und Zeit die Grundstimmung der Angst, welche den Menschen aus dem Dahinleben in der Uneigentlichkeit reißt und ihn angesichts des Todes, also seiner Endlichkeit, zu einem eigentlichen Leben führt. Heidegger nimmt die Grundstimmung sogar so ernst, dass für ihn ein Philosophieren nur aus der Grundstimmung möglich ist.[44] Der späte Heidegger wird die Scheu als Grundstimmung für das Ereignis bestimmen. Ein wichtiger Schüler aus der Schule um Dilthey war der deutsch-französische Historiker und Philosoph Bernhard Groethuysen, der auch an der Herausgabe des Diltheyschen Gesamtwerkes mitarbeitete.	影響ディルタイの世界観論は、オズワルド・シュペングラーの徹底した相対主義とその著作『西洋の没落』に反映されている。スペンガーは、世界観の類型を模範として、ここではさまざまな生活形態（理論的、経済的、美的、社会的、宗教的）を区別している。ディルタイの解釈学を、理解の理論および人文科学の方法論として捉えた概念は、自然科学と人文科学の境界に関するその後の科学理論の議論に大きな影響を与えた。ディルタイの直接の継承者としては、ハンス・リップス、ヘルマン・ノール、テオドール・リット、エドゥアルト・スプランガー、ゲオルク・ミッシュ、エーリッヒ・ロタッカーなどが挙げられる。ディルタイの哲学は、宗教哲学者マーティン・ブーバーにも影響を与えた[40][41]。ドイツでは、ハンス・ゲオルク・ガダマーが、批判的な意図を持ってこの著作を詳しく考察している。しかし、テオドール・W・アドルノ、エルンスト・カッシラー、エミリオ・ベッティ、カール・オットー・アペル、ユルゲン・ハーバーマスも、ディルタイから多くの影響を受けている。レオ・ベックは、1895年にディルタイの指導のもと、スピノザに関する論文「スピノザのドイツにおける最初の影響」で博士号を取得した。マルティン・ハイデガーは、『存在と時間』で、ディルタイの中心的なテーマである「歴史性」を取り上げている。ハイデガーは、自分の研究は「ディルタイの研究の習得から生まれた」と述べている。[42] ハイデガーは、ディルタイの哲学的対話者であり、長年の文通相手であったヨルク伯爵の言葉を引用している。「抽象的な自己ではなく、私の自己の豊かさに向けられた自己反省は、物理学が私を宇宙的に決定的に認識するように、私を歴史的に決定的に認識するだろう。私は、まさに自然と同じように、歴史である」。 [43] ハイデガーは「基本気分」という概念も取り入れている。『存在と時間』では、人間を非実在的な生活から引き離し、死、つまり自分の有限性を認識させて、真の人生へと導くのは「不安」という基本気分だとしている。ハイデガーは、この基本気分を非常に重要視しており、哲学は基本気分からしか生まれないと考えている。[44] 晩年のハイデガーは、出来事の基本的な気分として「臆病」を定義している。ディルタイの学派で重要な弟子だったのは、ドイツとフランスの歴史家であり哲学者でもあるベルンハルト・グロートハイゼンで、ディルタイの全集の編集にも携わった。
Kritik An Diltheys Auffassung der Metaphysik kann kritisiert werden, dass er ihr die stillschweigende Annahme zu Grunde legt, metaphysische Sätze seien ohne kognitive Bedeutung. Ebenso kann man bezweifeln, dass in metaphysischen Systemen tatsächlich „nur“ der Lebenszusammenhang einer der drei Weltanschauungstypen zum Ausdruck kommt.[45] Während Wolfgang Stegmüller Diltheys Versuch kritisiert hat, Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften zu unterscheiden,[46] ging er Hans-Georg Gadamer nicht weit genug.[47] So bemängelt Gadamer, dass sich Dilthey in seiner Formulierung der Geisteswissenschaften noch viel zu stark an den Naturwissenschaften orientiere. Gadamer hätte hingegen die Geisteswissenschaften lieber in die Nähe der Kunst gerückt. Da alles Verstehen und Nachvollziehen für Dilthey grundsätzlich nie gänzlich zu Ende zu bringen war (der hermeneutische Zirkel führt nicht zu einem Endpunkt völliger Gewissheit), lief er Gefahr, jegliche Objektivität preiszugeben. Denn selbst wenn man das Verstehen als Nachvollziehen des objektiven Geistes auffasst, so war doch aber dieser nur als subjektive Manifestation tatsächlich vorhanden. Edmund Husserl hat denn auch entgegen Diltheys Weltanschauungslehre das Programm einer exakten Wissenschaft reaktiviert. In seiner Schrift Philosophie als strenge Wissenschaft von 1911 versucht er, den Begriff der Weltanschauung von dem der strengen Wissenschaft zu unterscheiden und eine auf der phänomenologischen Methode basierende überzeitliche Wissenschaft zu etablieren. Dabei betont er einerseits die Errungenschaften der Weltanschauungslehre, begrenzt deren Geltungs- und Anwendungsbereich jedoch auf die Bildung und Persönlichkeitsentwicklung des Individuums, während hingegen die strenge Wissenschaft überzeitlichen und überindividuellen Anspruch auf Wahrheit erhebt. Dilthey selbst hat den Vorwurf, er vertrete einen historischen Relativismus, in einem Brief an Husserl zurückgewiesen, in welchem er außerdem skeptizistische Konsequenzen seiner Philosophie ablehnt.[48] Die relativistische Tendenz des hermeneutischen Ansatzes wurde Dilthey jedoch auch weiterhin vorgeworfen. Dies vor allem bezüglich seiner Auffassung der Metaphysik als „Symbole verschiedener Seiten der Lebendigkeit“,[49] womit Dilthey jede Aussage mit Anspruch auf objektive Gültigkeit an vorrationale Strukturen rückbindet.	批判ディルタイの形而上学の考え方は、形而上学的な命題には認知的意味がないという暗黙の前提に基づいているという批判がある。同様に、形而上学的な体系では、実際には「ただ」3つの世界観のタイプの1つの生活関係だけが表現されていると疑うこともできる[45]。ヴォルフガング・シュテグミュラーは、ディルタイが自然科学と人文科学を区別しようとしたことを批判したが[46]、ハンス・ゲオルク・ガダマーは、その批判が十分ではないと指摘した[47]。ガダマーは、ディルタイの人文科学の定義は、依然として自然科学に過度に依存している点を批判している。一方、ガダマーは、人文科学を芸術に近いものと捉えるべきだと主張した。ディルタイにとって、すべての理解と理解は基本的に決して完全には達成できないもの（解釈学的な循環は完全な確実性の終着点には至らない）であったため、彼はあらゆる客観性を失う危険にさらされていた。なぜなら、理解を客観的な精神の理解と解釈したとしても、それは実際には主観的な表現としてしか存在しなかったからだ。エドムント・フッサールは、ディルタイの世界観論に反して、厳密な科学のプログラムを再活性化した。1911年の著書『哲学としての厳密な科学』において、彼は世界観の概念を厳密な科学の概念と区別し、現象学的方法に基づく時代を超越した科学を確立しようとした。その際、彼は世界観の学説の成果を強調する一方で、その有効範囲と適用範囲を個人の教育と人格形成に限定し、厳密な科学は時代を超越した、個人を超えた真実性を主張すると主張した。ディルタイ自身は、フッサール宛ての手紙の中で、自分が歴史的相対主義を主張しているとの非難を否定し、さらに自分の哲学の懐疑的な帰結も否定している [48]。しかし、解釈学的アプローチの相対主義的傾向は、ディルタイに対して引き続き非難された。これは主に、形而上学を「生命のさまざまな側面を表す象徴」 [49] と捉えるディルタイの考えに関連しており、ディルタイは、客観的な妥当性を主張するあらゆる発言を、合理的な構造に結び付けている。
Werke Gesammelte Schriften, Bände I bis XXVI.[50] Bände I bis XII herausgegeben von den Schülern Diltheys. Ab Band XV besorgt von Karlfried Gründer, ab Band XVIII zus. mit Frithjof Rodi, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 978-3-525-30330-6 Band: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, hrsg. Bernhard Groethuysen, 1922 Band: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, hrsg. Georg Misch, 1914 Band: Studien zur Geschichte des deutschen Geistes. Leibniz und sein Zeitalter. Friedrich der Große und die deutsche Aufklärung. Das achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche Welt, hrsg. Paul Ritter, 1927 Band: Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus, hrsg. Herman Nohl, 1921 Band: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, hrsg. Georg Misch, 1924 Band: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Zweite Hälfte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik, hrsg. Georg Misch 1924 Band: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, hrsg. Bernhard Groethuysen, 1927 Band: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, hrsg. Bernhard Groethuysen, 1931 Band: Pädagogik. Geschichte und Grundlinien des Systems, hrsg. Otto Friedrich Bollnow, 1934 Band: System der Ethik, hrsg. Herman Nohl, 1958 Band: Vom Aufgang des geschichtlichen Bewußtseins. Jugendaufsätze und Erinnerungen, hrsg. Erich Weniger, 1936 Band: Zur preußischen Geschichte. Schleiermachers politische Gesinnung und Wirksamkeit. Die Reorganisation des preußischen Staates. Das allgemeine Landrecht, hrsg. Erich Weniger, 1936 Band: Leben Schleiermachers. Erster Band. Teilband I: 1768–1802; Teilband II: 1803–1807, hrsg. Martin Redeker, 1970 Band: Leben Schleiermachers. Zweiter Band: Schleiermachers System als Philosophie und Theologie. Teilband I: Schleiermachers System als Philosophie; Teilband II: Schleiermachers System als Theologie, hrsg. Martin Redeker, 1966 Band: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts. Portraits und biographische Skizzen. Quellenstudien und Literaturberichte zur Theologie und Philosophie im 19. Jahrhundert, hrsg. Ulrich Herrmann, 1970 Band: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts. Aufsätze und Rezensionen aus Zeitungen und Zeitschriften 1859–1874, hrsg. Ulrich Herrmann, 1972 Band: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts. Aus »Westermanns Monatsheften«: Literaturbriefe, Berichte zur Kunstgeschichte, Verstreute Rezensionen 1867–1884, hrsg. Ulrich Herrmann, 1974 Band: Die Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte. Vorarbeiten zur Einleitung in die Geisteswissenschaften (1865–1880), hrsg. Helmut Johach; Frithjof Rodi, 1977 Band: Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte. Ausarbeitungen und Entwürfe zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften (ca. 1870–1895), hrsg. Helmut Johach; Frithjof Rodi, 1982 Band: Logik und System der philosophischen Wissenschaften. Vorlesungen zur erkenntnistheoretischen Logik und Methodologie (1864–1903), hrsg. Hans-Ulrich Lessing; Frithjof Rodi, 1990 Band: Psychologie als Erfahrungswissenschaft, Erster Teil: Vorlesungen zur Psychologie und Anthropologie (ca. 1875–1894), hrsg. Guy van Kerckhoven; Hans-Ulrich Lessing, 1997 Band: Psychologie als Erfahrungswissenschaft, Zweiter Teil: Manuskripte zur Genese der deskriptiven Psychologie (ca. 1860–1895), hrsg. Guy van Kerckhoven; Hans-Ulrich Lessing, 2005 Band: Allgemeine Geschichte der Philosophie. Vorlesungen 1900–1905, hrsg. Gabriele Gebhardt; Hans-Ulrich Lessing, 2000 Band: Logik und Wert. Späte Vorlesungen, Entwürfe und Fragmente zur Strukturpsychologie, Logik und Wertlehre (ca. 1904–1911), hrsg. Gudrun Kühne-Bertram, 2004 Band: »Dichter als Seher der Menschheit«. Die geplante Sammlung literarhistorischer Aufsätze von 1895, hrsg. Gabriele Malsch, 2006 Band: Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, hrsg. Gabriele Malsch, 2005 Bedeutende Einzelwerke Einbildungskraft und Wahnsinn : Rede, gehalten zur Feier des Stiftungstages der militärärztlichen Bildungsanstalten am 2. August 1886 von Prof. Dr. Dilthey., 1886 (UB Bielefeld Digitale Drucke) Über die Einbildungskraft der Dichter, 1878 (aus: Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft) Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte. Bd. 1. Duncker & Humblot, Leipzig 1883. (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv; Digitalisat der Ausgabe 1922) Die Einbildungskraft des Dichters: Bausteine für eine Poetik. In: Philosophische Aufsätze. Eduard Zeller zu seinem fünfzigjährigen Doctor-Jubiläum gewidmet. (= Philosophische Aufsätze, 10.) Leipzig 1887, S. 303–482 (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv) Die Entstehung der Hermeneutik, 1900 Das Erlebnis und die Dichtung, 1906; Kap. Goethe und die dichterische Phantasie Das Wesen der Philosophie, 1907 Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910 Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen. In: Max Frischeisen-Köhler (Hrsg.): Weltanschauung, Philosophie und Religion. Berlin: Reichl & Co., 1911, S. 3–51. Die geistige Welt (Digitalisat) Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus (Digitalisat) Pädagogik. Geschichte und Grundlinie des Systems (Digitalisat) Studien zur Geschichte des deutschen Geistes. Leibniz und sein Zeitalter, Friedrich der Grosse und die deutsche Aufklärung, das achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche Welt (Digitalisat) Vom Anfang des geschichtlichen Bewusstseins. Jugendaufsätze und Erinnerungen (Digitalisat) Zur preussischen Geschichte. Schleiermachers politische Gesinnung und Wirksamkeit (Digitalisat) Die Glaubenslehre der Reformatoren, aufgefaßt in ihrem entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang. (Dogmatik, lat. doctrina fidei) Eingel. und herausgegeben von Klaus H. Fischer, Schutterwald/Baden 2009, ISBN 978-3-928640-88-6 Herausgeberschaft Kants Werke („Akademieausgabe“), Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff. Korrespondenz Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877–1897. Hrsg. von Sigrid von der Schulenburg. Niemeyer, Halle 1923; Reprint: Olms, Hildesheim 1995. Briefe Wilhelm Diltheys an Bernhard und Luise Scholz 1859–1864. Mitgeteilt von Sigrid von der Schulenburg. In: Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 1933, Nr. 10, S. 416–471. Briefwechsel. Hrsg. von Gudrun Kühne-Bertram und Hans-Ulrich Lessing. 4 Bände geplant. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011ff. Band 1: 1852–1882. 2011. Band 2: 1882–1895. 2015. Band 3: 1896-1905. 2018.	作品全集、第 I 巻から第 XXVI 巻[50]。第 I 巻から第 XII 巻はディルタイの弟子たちによって編集。第 XV 巻からはカールフリード・グリューンダーが、第 XVIII 巻からはフリトヨフ・ロディと共同で編集、ヴァンデンホック＆ルプレヒト、ゲッティンゲン、2006 年、ISBN 978-3-525-30330-6 巻：人文科学入門。社会と歴史の研究の基礎の試み、ベルンハルト・グロートホイゼン編、1922年巻：ルネサンスと宗教改革以来の世界観と人間分析、ゲオルク・ミッシュ編、1914年巻：ドイツ精神史の研究。ライプニッツとその時代。フリードリヒ大王とドイツ啓蒙主義。18 世紀と歴史的世界、ポール・リッター編、1927 年巻：ヘーゲルの青年期とドイツ観念論の歴史に関するその他の論文、ヘルマン・ノール編、1921 年巻：精神世界。生命の哲学入門。前半：人文科学の基礎に関する論文、ゲオルク・ミッシュ編、1924 年巻：精神世界。生命哲学入門。後半：詩学、倫理学、教育学に関する論文、ゲオルク・ミッシュ編、1924年巻：精神科学における歴史世界の構築、ベルンハルト・グロートホイゼン編、1927年巻：世界観論。哲学の哲学に関する論文集、ベルンハルト・グロートホイゼン編、1931年巻：教育学。その歴史と基本原則、オットー・フリードリッヒ・ボルノウ編、1934年巻：倫理体系、ヘルマン・ノール編、1958年巻：歴史的意識の台頭。青年期の論文と回想、エーリッヒ・ヴェニガー編、1936年巻：プロイセンの歴史について。シェーラーマッハーの政治的信念と影響力。プロイセン国家の再編成。一般土地法、エーリッヒ・ヴェニガー編、1936年巻：シェーラーマッハーの生涯。第1巻。第1部：1768年～1802年、第2部：1803年～1807年、マーティン・レデカー編、1970年巻：シェーラーマッハーの生涯。第2巻：シェーラーマッハーの哲学および神学としての体系。第1部：シェーラーマッハーの哲学としての体系；第2部：シェーラーマッハーの神学としての体系、マーティン・レデカー編、1966年巻：19世紀の精神史について。肖像と伝記的スケッチ。19世紀の神学と哲学に関する資料研究と文献報告、ウルリッヒ・ヘルマン編、1970年巻：19世紀の精神史について。1859年から1874年の新聞および雑誌に掲載された論文および書評、ウルリッヒ・ヘルマン編、1972年巻：19世紀の精神史について。『ヴェスターマンの月刊誌』より：文学書簡、美術史に関する報告、散在する書評 1867-1884、ウルリッヒ・ヘルマン編、1974年巻：人間、社会、歴史に関する科学。人文科学入門の準備作業（1865-1880）、ヘルムート・ヨハック編フリトフ・ロディ、1977年巻：人間、社会、歴史の科学の基礎。人文科学入門第2巻のための草稿と草案（1870年～1895年頃）、ヘルムート・ヨハック、フリトフ・ロディ編、1982年巻：哲学の科学の論理と体系。認識論的論理学および方法論に関する講義（1864-1903）、ハンス・ウルリッヒ・レッシング編、フリトフ・ロディ、1990年巻：経験科学としての心理学、第1部：心理学および人類学に関する講義（1875年頃-1894年）、ガイ・ファン・ケルクホーフェン編、ハンス・ウルリッヒ・レッシング、1997年巻：経験科学としての心理学、第2部：記述心理学の起源に関する原稿（1860年頃～1895年）、編者：ガイ・ファン・ケルクホーフェン、ハンス・ウルリッヒ・レッシング、2005年巻：哲学の通史。1900年から1905年の講義、ガブリエレ・ゲブハルト編。ハンス・ウルリッヒ・レッシング、2000年巻：論理と価値。構造心理学、論理学、価値論に関する晩年の講義、草稿、断片（1904年頃～1911年）、グドルン・キューネ・ベルトラム編、2004年巻：『人類の予見者としての詩人』。1895年に企画された文学史に関するエッセイ集、ガブリエレ・マルシュ編、2006年巻：『体験と詩。レッシング、ゲーテ、ノヴァリス、ヘルダーリン』、ガブリエレ・マルシュ編、2005年重要な単行本想像力と狂気：1886年8月2日、軍事医学教育機関設立記念式典でディルタイ教授が発表した演説、1886年（ビーレフェルト大学デジタル印刷）詩人の想像力について、1878年（『民族心理学および言語学雑誌』より）精神科学入門。社会と歴史の研究の基礎の試み。第1巻。Duncker & Humblot、ライプツィヒ、1883年。（デジタル化版および全文はドイツ語テキストアーカイブで閲覧可能。1922年版のデジタル化版）詩人の想像力：詩学のための構成要素。哲学論文集。エドゥアルト・ツェラー博士の 50 周年記念に捧げる。（= 哲学論文集、10。）ライプツィヒ、1887 年、303-482 ページ（デジタル化版および全文はドイツ語テキストアーカイブで閲覧可能）解釈学の誕生、1900年経験と詩、1906年、章「ゲーテと詩的想像力哲学の本質、1907年人文科学における歴史的世界構造、1910年世界観の類型と形而上学体系におけるその形成。マックス・フリッシュアイゼン・ケーラー（編）：Weltanschauung, Philosophie und Religion（世界観、哲学、宗教）。ベルリン：ライヒル＆コ、1911年、3-51ページ。精神世界（デジタル化）ヘーゲルの青年期とドイツ観念論史に関するその他の論文（デジタル化）教育学。その歴史と基本方針（デジタル化）ドイツ精神史の研究。ライプニッツとその時代、フリードリヒ大王とドイツ啓蒙主義、18 世紀と歴史的世界（デジタル化）歴史意識の始まり。青年期の論文と回想（デジタル化）プロイセンの歴史について。シェーラーマッハーの政治的信念と影響力（デジタル化）改革者たちの信仰教義、その発展史的文脈における理解（教義学、ラテン語：doctrina fidei）編集・発行：クラウス・H・フィッシャー、シュッターヴァルト/バーデン 2009年、ISBN 978-3-928640-88-6 編集カントの作品（「アカデミー版」）、プロイセン王立科学アカデミー、ベルリン 1900年以降。書簡ヴィルヘルム・ディルタイとポール・ヨルク・フォン・ヴァルテンブルク伯爵の書簡集 1877年～1897年。シグリード・フォン・デア・シュレウエンブルク編。ニーマイヤー、ハレ 1923年。再版：オルムス、ヒルデスハイム、1995年。ヴィルヘルム・ディルタイからベルンハルトとルイーズ・ショルツへの手紙 1859年～1864年。シグリード・フォン・デア・シュールンブルクによる報告。掲載：プロイセン科学アカデミー会議報告。哲学・歴史部門、1933年、第10号、416～471ページ。書簡集。グドルン・キューネ＝ベルトラムとハンス・ウルリッヒ・レッシング編。4巻予定。ヴァンデンホック＆ルプレヒト、ゲッティンゲン、2011年以降。第1巻：1852年～1882年。2011年。第2巻：1882年～1895年。2015年。第3巻：1896-1905。2018年。
Literatur Friedrich Wilhelm Bautz: Dilthey, Wilhelm. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 1, Bautz, Hamm 1975. 2., unveränderte Auflage. Hamm 1990, ISBN 3-88309-013-1, Sp. 1307–1310. Otto Friedrich Bollnow: Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie. Teubner, Leipzig 1936; 4. Auflage: Novalis, Schaffhausen 1980. Otto Friedrich Bollnow: Dilthey, Wilhelm Christian Ludwig. In: Neue Deutsche Biographie (NDB). Band 3, Duncker & Humblot, Berlin 1957, ISBN 3-428-00184-2, S. 723–726 (Digitalisat). Giuseppe D’Anna, Helmut Johach, Eric S. Nelson (Hrsg.): Anthropologie und Geschichte. Studien zu Wilhelm Dilthey aus Anlass seines 100. Todestages. Königshausen & Neumann, Würzburg 2013, ISBN 978-3-8260-5111-1. Ferdinand Fellmann: Symbolischer Pragmatismus. Hermeneutik nach Dilthey. (= Rowohlts Enzyklopädie, Bd. 508). Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1991, ISBN 3-499-55508-5. Ulrich Herrmann: Bibliographie Wilhelm Dilthey: Quellen und Literatur. Beltz, Weinheim 1969. 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https://de.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_Dilthey

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