人間の尊厳：human dignity

人間の尊厳

human dignity

☆ 「尊厳とは複雑な概念である。学術的・法律的な文脈では、一般的に「人間の尊厳」という対語で用いられ、すべての人に等しく属するとされる基本的な価値や地位のようなもので、基本的な道徳的・政治的義務や権利の根拠となるものである。この意味で、尊厳は現代世界、特に西洋社会を定義する理想であると多くの人が信じている。しかし、尊厳という概念は長い間、さらに多くの意味と結びついてきた。その中には、地位、階級、名誉、独自性、美しさ、冷静さ、重厚さ、誠実さ、自尊心、自尊心、物事の秩序における神聖な位置、最高の価値、さらには占星術的な意義の頂点など、明らかに異なる方向性を持つものもある。これらの意味合いの中には、時代とともに薄れていったものもある。しかし、そのほとんどは永続的な影響力を持っている」（スタンフォード哲学事典「尊厳（Dignity）」より）。https://plato.stanford.edu/entries/dignity/

尊厳とは複雑な概念である。学術的・法律的な文脈では、一般的に「人間の尊厳」という対語で用いられ、すべての人に等しく属するとされる基本的な価値や地位のようなもので、基本的な道徳的・政治的義務や権利の根拠となるものである。この意味で、尊厳は現代世界、特に西洋社会を定義する理想であると多くの人が信じている。しかし、尊厳という概念は長い間、さらに多くの意味と結びついてきた。その中には、地位、階級、名誉、独自性、美しさ、冷静さ、重厚さ、誠実さ、自尊心、自尊心、物事の秩序における神聖な位置、最高の価値、さらには占星術的な意義の頂点など、明らかに異なる方向性を持つものもある。これらの意味合いの中には、時代とともに薄れていったものもある。しかし、そのほとんどは永続的な影響力を持っている。では、尊厳とは一体何なのか？そのさまざまな意味合いは、何か原則的な形で結びついているのだろうか？例えば、「普遍的な人間としての価値」として理解される尊厳は、「社会的地位」や「個人の誠実さ」と何か意味のある関係があるのだろうか？尊厳は主に道徳的な概念なのか、それとも政治的・法的な概念なのか。その異なる意味を理解することができたとしても、尊厳は私たちに何を求めているのでしょうか。それを認め、尊重するとはどういうことなのか。尊厳は権利の根拠となるのか。もしそうなら、どのような権利なのか？また、尊厳という考え方はどこから来たものなのか。つまり、その歴史はどのようなものなのか？このエントリーでは、このような疑問を取り上げたい。その目的は、人間の尊厳に対する哲学的アプローチに焦点を当てながら、主に西洋の伝統に見られるような、既存の理論や議論への一般的なガイドを提供することである。膨大な文献があるため、百科事典的な調査であっても、これ以上の野心的なものは非現実的である。 1. 歴史的入門 1.1 尊厳の法的歴史 1.2 4つの起源 1.2.1 革命的プラティチュード（常套句） 1.2.2 カント的プラティチュード 1.2.3 イマーゴ・デイのプラティチュード 1.2.4 キケロン的プラティチュード 2. 尊厳の定式化 2.1 尊厳の定義的性質 vs. 尊厳の根拠 2.2 権利との結びつきは尊厳の定義的性質か？ 2.3 差別性と脆弱性は尊厳の定義的性質か？ 3. 人間の尊厳分析の試金石 3.1 徳、価値、地位、そして「個別性」の再考 3.2 個体対種 3.3 本来のもの対構築されたもの 3.4 尊敬：尊厳に関する別のレンズ 4. 懐疑的な懸念参考文献アカデミックツールその他のインターネットリソース関連項目 https://plato.stanford.edu/entries/dignity/	Dignity is a complex concept. In academic and legal contexts, it is typically used in the couplet “human dignity” to denote a kind of basic worth or status that purportedly belongs to all persons equally, and which grounds fundamental moral or political duties or rights. In this sense, many believe that dignity is a defining ideal of the contemporary world, especially in western society. However, the concept of dignity has long been associated with many more meanings, some of which cut in distinctly different directions: rank, station, honor, uniqueness, beauty, poise, gravitas, integrity, self-respect, self-esteem, a sacred place in the order of things, supreme worth, and even the apex of astrological significance. Some of these connotations have faded with time. But most have enduring influence. - https://plato.stanford.edu/entries/dignity/ 1. A Historical Primer 1.1 The legal history of dignity 1.2 Four Origin Stories 1.2.1 The revolutionary platitude 1.2.2 The Kantian platitude 1.2.3 The imago Dei platitude 1.2.4 The Ciceronian platitude 2. Formulating Dignity 2.1 Dignity’s defining properties vs. dignity’s grounds 2.2 Is a connection to rights a defining property of dignity? 2.3 Are distinctiveness and fragility defining properties of dignity? 3. Human Dignity: Touchstones of Analysis 3.1 Virtue, Value, Status, and the “distinctiveness” point reconsidered 3.2 Individuals vs. species 3.3 Inherent vs. constructed 3.4 Respect: An alternative lens on dignity 4. Skeptical Worries Bibliography Academic Tools Other Internet Resources Related Entries https://plato.stanford.edu/entries/dignity/
1. 歴史的入門 1948年の人権宣言は、その前文の冒頭で、「世界における自由、正義及び平和の基礎」として、「人類社会のすべての構成員の固有の尊厳」と「平等かつ譲ることのできない権利」を確認している（国連1948年）。この主張は、現代の先人たちを驚かせるだろう。1830年から1850年頃まで、英語の "dignity "も、そのラテン語の語源であるdignitasも、フランス語のdignitéも、普遍的な権利や平等の根拠はおろか、"すべての人の得がたい地位や価値 "を意味するものとして安定した通用性を持っていなかった。その代わり、ホッブズの『リヴァイアサン』（1651年）からサミュエル・ジョンソンの『辞書』（1755年）、ウェブスターの『大辞典』（1806年）に至るまで、「dignitas」は主に従来の功利的な意味合いで、つまりジョンソンが公式に与えた「地位の高さ」のような意味合いで使われていた。この意味の大転換はなぜ起こったのだろうか？国連宣言は、尊厳の道徳的・政治的意味が1948年までに常態化したことを明らかにしている。しかし、 1948年以前に何があって、このような変化が起こったのだろうか。この問いに答えるのは容易ではない。理論家たちはしばしば歴史的な考察を行うが、それはしばしば簡潔で、歴史的でない論点に従属するものである。その結果、威厳の過去について中途半端に語られたものが非常に多くなる。注目すべき例外もある。法理論者はしばらくの間、法と法学における尊厳の歴史的役割、特に権利に関連する役割の詳細を明らかにしてきた。第二に、人間の尊厳に関する神学的な探究は、ルネサンス期の思想家ピコ・デッラ・ミランドラや、聖書のイマーゴ・デイの教義に関するスコラ学的な議論など、古い思想史に関わることが多い。第三に、啓蒙思想の旗手イマニュエル・カントと、人間には「値段」はなく、ただ独特の比類なき価値、ヴュルデ（通常「尊厳」と訳される）だけがあるという彼の有名な主張に関する文献がかなりある（Korsgaard 1986; Meyer 1987; Hill 1992; Kofman 1982 [1997]; Wood 1999; Kain 2009などを参照）。それでは、これらの様々な例外とその課題について見ていこう。 1.1 尊厳の法的歴史法と尊厳の結びつきは、社会的・道徳的に急務であるとして多くの人々の心を打つ。そのため、特に権利理論との関連において、このつながりに関するいくつかの重大な歴史がすでに存在していることは当然のことである（例えば、Eberle 2002やBarak 2015を参照）。とはいえ、この歴史の大部分はそれほど遠くまで遡ったものではない。例えば、Lewis（2007）は国際法における尊厳の概念について素晴らしい概説をしているが、彼の焦点は1945年の国連憲章と1948年の人権宣言の作成とそれに対する反応である。また、マクラッデンが2013年に刊行した印象的な編著書『Understanding Human Dignity（人間の尊厳を理解する）』も見逃せない。この本の歴史的な各章は重要な貢献をしているが、やはり焦点は20世紀である。例えば、スコットの章（2013年）は、1848年にフランスで制定された奴隷制廃止令が、「奴隷制は人間の尊厳（la dignité humaine）に対する攻撃である」（2013: 61）という考察から出発していることを指摘する。そして彼女は、1862年から96年までの奴隷制後のルイジアナの文脈における尊厳の概念をうまく探求している。しかし、この章はその後、1970年から2012年までのブラジル社会との比較へとジャンプする。モインの章（2013年）は、20世紀初頭と中頃の憲法論争を検証し、尊厳の概念が、特にキリスト教的な民主主義の概念に由来する、あまり評価されていない負債の下で労働していることを示し、この理由から、世俗的な権利理論における尊厳の長期的な有用性については懐疑的であるべきだと主張している。また、グースの章（2013年）では、ドイツ思想における尊厳の役割を精査しているが、その焦点は第二次世界大戦後のドイツ基本法（Grundgesetz）の解釈に当てられている[1]。より長い法制史はMcCrudden（2008）にあり、その簡潔な品位論評は古典ローマ思想にまで遡る。McCruddenは、「社会的地位の向上」という尊厳のメリット的意味合いを、ローマ時代の「dignitas homini」（2008: 656）にまで遡ることができると論じているが、同時に、極めて重要なこととして、「人間の基本的な価値や地位」という現代の道徳的・政治的概念を、キケロが「人類の尊厳」という概念を導入した同じ時代にまで遡ることができると論じている（Cancik 2002も参照）。キケロに関するこの主張は、マイケル・ローゼンが2012年に出版した『Dignity：この本もまた、法的なつながりに焦点を当てた専用史の重要なエントリーである。ローゼンの歴史はほとんどが俯瞰的な視点からのものであるが、マクラッデンの歴史と同様、古代にまで遡る長い視野に立つという美点がある。さらにローゼンは、カントがドイツのグルントゲゼッツの執筆に与えた影響など、18世紀と 19世紀のつながりについてニュアンスの異なる考察を行なっている。最後に、法制史に関して言えば、ダーウォール（2017）は、16世紀まで遡る法学の西洋啓蒙主義的概念と尊厳のつながりについて洗練された分析を提供している。しかし重要なのは、ダーウォールの歴史が、キケロを重要な出典とするマクラッデンとローゼンの訴えに異議を唱えていることである。この学問的不一致とダーウォールの競合する提案については後述する（§1.2.2 と§1.2.4）。 1.2 4つの起源物語品格を研究することが現在流行していることを考えると、品格の歴史的輪郭が今後明らかになるだけでなく、時折描き直されることも期待される。すでにいくつかの重要な定説が覆されている。 1.2.1 革命的プラティチュード西洋における人間の尊厳の信条は、トーマス・ジェファーソン、アレクサンダー・ハミルトン、ラファイエット侯爵ジルベール・デュ・モティエといった18世紀の革命思想家の知恵に由来する。アメリカのような新しい自由主義国家の創設時、あるいはイギリスやフランスのような既存の国家の改革時、彼らのような政治的賢人たちは、個々の人間の不可侵の価値を提唱した。現実には、これらの新しい共和国の建国文書に尊厳を探すことはむなしい。この言葉はイギリスの権利章典（1689年）に数回出てくるが、現代の道徳的・政治的な意味ではない。フランスの「人と市民の権利に関する宣言」（1789年）にも一度だけ登場するが、その意味するところは公職や政治的地位に付随する特権である。また、平等と人間の「不可侵の」権利についての激しいレトリックがあるにもかかわらず、アメリカの独立宣言は人間の尊厳についてまったく言及していない。合衆国憲法も同様だ。実際、1917年のメキシコ憲法と1919年のワイマー憲法が制定されるまで、この用語は道徳的・政治的な意味合いとともに憲法の文脈に登場することはなかった（McCrudden 2008; Debes 2009 and 2017b）。ソジャーナー・トゥルース、デイヴィッド・ウォーカー、アンナ・ウィーラー、ウィリアム・トンプソンから、スーザン・B・アンソニー、フレデリック・ダグラス、ジェイムズ・レイピア、アイダ・B・ウェルズまで、革命的な決まり文句がこれらの新しい共和国の中で生きた現実と矛盾していたことを思い出させてくれる。これらの人々は、平等主義的と思われていた社会を汚した組織的抑圧と、しばしば血なまぐさい非人間性を批判したのである。 1.2.2 カント的プラティチュード彼は1785年に発表した『道徳形而上学のための基礎知識』において、すべての人はその理性的自律性によって固有の価値、すなわち尊厳を持っていると主張した。この価値は、他者に対する扱いにおいて一定の制限を守ることによって表現される、独特の道徳的尊重を命じるものである。したがって、カントは、私たちは常に「目的として」、「単に手段としてではなく」、人を扱う定言的義務があると主張した（『Groundwork』4:429）。これは哲学における尊厳に関する最大の教義である。しかし、より複雑な思想史の観点から、このドグマを再考する正当な理由がある。第一に、カントが様々な点でルソーに恩義を感じていることはよく知られているが（特にBeiser 1992を参照）、「人間性」と「尊厳」に関するカントの考えに関しては、その恩義は一般に理解されているよりも深いものであることが最近の研究によって示唆されている（James 2013; Hanley 2017; Sensen 2017）。センセンはまた、カントが他者を尊重する義務を、人間が持つ「絶対的な内的価値」に根拠づけていると考えるのは長年の解釈上の誤りであり、いずれにせよ「尊厳」はカントがそのような価値に与えた名前ではないとも主張している（Sensen 2011 & 2017; Meyer 1987も参照）。これに関連して、Debes（2021）は、現代の哲学者たちは、人に対する道徳的尊重の概念の歴史的発展におけるカントの影響を大きく過大評価していると論じている。これらの修正に加え、ダーウォール（2017）は、尊厳と権利の間の概念的な結びつきはカントに由来するものではないと主張している。ダーウォールによれば、尊厳に関する特定の概念のみが、人権を根拠づけるために尊厳を用いることを正当化しうるような尊重に関する推論を支持する。すなわち、尊厳を「二人称的な」主張、すなわちある人物が他の人物に対して主張する権威的な立場として位置づけるような概念である。しかし、ダーウォールはさらに、この重要なポイントの元となった洞察は、自然法学者サミュエル・プーフェンドルフに由来すると主張する（ダーウォール2012も参照）。プーフェンドルフはカントより1世紀前に著述し、人間は社会的存在であることの構成要素として、ある種の道徳的な「立場」を互いに与えることによって、完全な自然権（互いに負うべき権利）を有すると主張した。私たちが他者に直接話しかけるとき、例えば「私が話すことを許可してください」というような主張をするとき、私たちは暗黙のうちに他者を説明責任を負う存在として扱っている。そうでなければ、なぜ相手に話しかけるのか？そして、相手が私たちに話しかけるときも同じである。言い換えれば、プーフェンドルフによれば、社交的であることは、私たちが相互作用するときはいつでも、そしてたとえその挨拶が相手の対等な立場を害するものであったとしても、基本的な道徳的地位の相互仮定を暗黙のうちに伴うのである。実際、「尊厳」が最も必要とされるのはまさにこの時である。このようにプーフェンドルフは書いている：人間を侮辱する傲慢さを抑制するための、最後の、そして最も効果的な論拠は、通常、私は犬ではなく、あなた自身と同様に人間である、というものである。(1672: i.vii.i [2003]: 100) 1.2.3 イマーゴ・デイの決まり文句道徳化された尊厳の概念は近世に始まったものではない。ルネサンス期には早くも、ジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラの1486年の『人間の尊厳に関するオラショ』において、尊厳は謳われていた。さらに、ピコのオラショは、より古い中世キリスト教のイマーゴ・デイの教義（創世記1章26節と知恵2章 23節に基づく）から引き出されたものであり、この教義は、人間は「神に似せて」造られたものであり、この似姿は、人間の際立った道徳的価値や地位を根拠づけるものであると説いている。この尊厳に関する話は、キリスト教神学にとっては、哲学にとってのカント的ドグマと同じである。しかし、このような主張は、誤りではないにせよ、通常は誤解を招くものである。例えば、Copenhaver（2017）は、ピコが人間の尊厳について現代の道徳的・政治的概念に似た意味で語っていたという主張に真っ向から反論している。まずコペンハーヴァーは、私たちの注意を引くこの作品のタイトルが、ピコ（彼はこの作品を発表していない）より後のものであることを指摘している。より本質的なこととして、コペンハーヴァーは、ピコの演説が公的な失敗に終わったのは、その大部分が、人間が天使になることによってその地位を向上させるために、いかにして肉体から逃れることができるかというカバラの神秘と絡み合っていたからだと主張する。最後にコペンハーヴァーは、ピコがラテン語のdignitasを2回しか使っていないことを指摘する。どちらの場合も、dignitasは、願望的なものを除いて、人間に属するものではなく、どちらも、現代英語のカント的な荷物をすべて抱えた翻訳としての「尊厳」を正当化するものではない。(2017: 134-5) この逆転現象に加え、ケント（2017）はスコラ学の伝統から、より一般的にイマーゴ・デイの平叙文に対する広範な証拠を集めている。彼女は、尊厳とイマーゴ・デイの教義の両方が、中世キリスト教の学者たちによってラテン西側で広く議論されていたことを確認しながらも、これらの議論が、「人間の基本的な価値や地位」という現代の道徳的・政治的概念への推論を支持するような形で交わることはなかったことを説得力を持って実証している。とはいえ、イマーゴ・デイの教義を含むキリスト教の伝統のすべての解釈が、この歴史的な決まり文句に従うわけではない。そして、尊厳に関するイマーゴ・デイの探究の路線は、ユダヤ教の伝統の中ではやや異なる生き方をしている[2]。 1.2.4 キケロンの決まり文句「尊厳」はラテン語のdignitasに由来する。ほとんどのローマ人はdignitasを功利的な意味でのみ用いていたが、少数のローマ人、特にキケロは、今日の道徳的・政治的な意味を先取りしたdignitasの予言的理解を持っていた。この歴史的見解は、McCrudden (2008)やRosen (2012a)が以前から支持していることからもわかるように、最近注目されている（Englard 2000も参照）。しかし、哲学的、解釈的な理由から、この見解には反論もある。例えば、Miriam Griffin (2017)は、この見解のテキスト的な裏付けが非常に薄いことを注意深く示している。彼女は、ローマ時代の典拠を語彙的に分析しても、dignitas を現代の道徳的・政治的概念に結びつける証拠はほとんど得られないと主張する。さらに、威厳が異なる用語の下に隠れている可能性を確かめるために他の古代ローマの概念に手を伸ばしたとしても、根本的な難題に突き当たる。「ストア学派とローマの道徳主義者たちは、オフィシア、つまり、正しく理解された私たちの本性が私たちに課す義務や責務、機能という観点から考える」とグリフィンは説明する。それに応じて、「私たちの行為の受け手である人々の資格や権利は、彼らの思考の顕著な側面ではない」(2017: 49)。確かにグリフィンは、場合によってはこうした義務や責務が、現代の人間の尊厳概念に合致するような他者への扱いを伴うことを認めている。それでも、この結果は、「それ自体としての人間の価値」（2017: 64; Meyer 1987; and Lebech 2009, especially p. 46 n.22も参照）によって人が持ついかなる権利にも依存していない。これらの課題に、ダーウォール（2017）は、キケロンの決まり文句に対する別の問題を加えている。McCruddenとRosenが人間の尊厳という道徳的・政治的概念をキケロに帰属させることを擁護するために用いている引用をそのまま借りて、Darwallは次のように論じている：キケロにとっての人間の尊厳とは、従来の敬意のパターンによって確立されるようなものではない。それは、古代の偉大な存在の連鎖の概念に根ざした考えであり、「研究と反省によって」自己開発するための独特な能力が、人間に「家畜や他の動物」よりも「優れた」「性質」を与えるというものである。他の種族は感覚的な本能によってのみ動かされるのに対し、人間は「感覚的な快楽は人類の尊厳にまったく値しないものであることを学び」、この理解によって導かれることができる。 [その結果］キケロン流の人間の尊厳の概念には、基本的人権を要求するものもなければ、自然にそうなるものもない。例えば、「官能的な快楽」が人間の尊厳に「値しない」という命題は、人間がその尊厳によって互いに主張し合う立場にあるものについてのテーゼというよりも、私たちが生きるべき倫理的基準なのである。(2017: 182-3; キケロの引用はMcCrudden 2008： 657, and Rosen 2012a: 12）に引用されている。公正を期すために、ダーウォールの批評は尊厳の概念に関する2つの前提に懸かっている。（1）尊厳の満足のいく説明は、権利主張の根拠とはならないまでも、その関連性を伴うこと、（2）尊厳は決して達成されるものではないこと。どちらの前提も、現代の道徳的・政治的な尊厳の議論と強く共鳴している。とはいえ、これらの前提を確認することは、私たちがまだ尊厳の概念を明確に定式化していないことを思い起こさせるはずである。そこで、その課題に目を向けよう [3]。
2. 品格の定式化尊厳の意味はひとつではない。実際、非常に多くの意味が存在するため、文献上ではその概念の多様性を憂慮し、ひいては尊厳が本質的に曖昧なものなのか、あるいは曖昧なものとなっているのかを憂慮するのが一般的となっている。擁護派がこの曖昧さを緩和したり説明したりする方法を見つける一方で、尊厳という概念には否定派も多い。しかし、懐疑的な懸念については、このエントリーの最後で触れることにする。今のところ、曖昧さに関する懸念の一応の説得力は認めるとして、文脈や歴史を超えて、4つの大まかな意味のカテゴリーが際立っている：例えば、貴族の洗練されたマナーや上品な話し方、侮辱や強迫に直面したときの外見的な落ち着きなどである。高潔さとしての品位：自分自身または他者の目から見て、人格および行動に関する個人的または社会的基準に従って生きることに関連する一連の考え方。地位としての尊厳：高貴な、あるいは高められた社会的地位や階級。人間の尊厳としての尊厳：すべての人間が等しく共有する（先天的または構築的な）得難い価値や地位。この「一般的なスキーマ」は大まかなものである。学者たちはこの概念空間をさまざまな方法で分割し、しばしば前述の4つのカテゴリー間の交差を提唱したり、それらのカテゴリーを精緻化したり、カテゴリー内のしわ寄せを指摘したりしている。例えば、Kolnai（1976）は、この概念の主要な機能は記述的なものであり、評価的なものではないと主張している。品格とは人物の特質であり、道徳的評価と美的評価の両方に関連する一連の肯定的態度の対象としてふさわしいものである。従って、品格があるということは、単に権威や地位、道徳的な高潔さ、規則的で真面目な行動規範の遵守を反映したものではなく、「美しいもの」を反映した振る舞いをすることなのである。コルナイが言うように、尊厳に対する私たちの反応は、少なくとも部分的には、「美に対する献身的かつ賞賛的な評価」(1976: 252)によって特徴づけられる。それゆえ、上記の(1)と(2)は区別されるのである（Brady 2007も参照）。対照的に、ローゼン(2012a)は、ラテン語のdignitasがかつて古典芸術や修辞学の批評的語彙の一部であり、「軽妙で魅力的な言説とは対照的に、重厚で威厳のある言説を特徴づけるために用いられた」(2012a: 13)と述べているが、ローゼンは(1)と(2)のカテゴリーを、「威厳のある振る舞い、性格、立ち居振る舞いとしての品格」(2012a: 54)という単一の意味にほぼ統合している。そして、ローゼンは(3)と(4)を受け入れつつ、「治療としての尊厳」と呼ぶ独自のカテゴリーを追加する：「尊厳をもって接するとは、その人の尊厳を尊重することである」（2012a: 58）。後ほど詳しく述べるが、この追加項目は、尊厳とその認識との間に密接な関係があるという学者たちの一般的な見解を反映したものである（ただし、尊厳の適切な認識が尊厳の別個のカテゴリーであると主張することは一般的ではない）。一方、Kateb（2011）は、個々の人間としての人間の尊厳と、人間種としての人間の尊厳を区別する必要性を強調している。カテブによれば、どちらも尊厳を持っている。しかし、個人の尊厳が上記(4)のように特殊な「地位」として表現できるのに対し、人間という種の尊厳は「身の丈」というさらなる概念を必要とする。彼は「他の種と比較して、人類は比較にならないほどの身の丈を持っている」(2011: 6)と書いている。はっきりさせておきたいのは、カテブは人間という種がその構成員を超えた存在であるとは考えていないということだ。しかし、カテブは人間の相互依存は以下のようなものだと主張する、人間の相互依存は、非常に広範で、非常に深く、非常に絡み合っている......そのため、ある目的のためには、たとえそうではないとわかっていても、人間という種を統一された実体や機関とみなすことができるかもしれない。(2011: 6) それに対応して、私たちは種の「尊厳」について感覚的に語ることができる。この結論は、尊厳が「適切な」個人にしか帰属しないとするいくつかの立場（Stern 1975; Gaylin 1984; Egonsson 1998）に反している。より新しいスキーマはKillmister（2020）によって提示された。キルミスターは尊厳について、個人的、社会的、地位的という3つの「筋」を提唱している。キルミスターは、個人的尊厳を持つとは、自分自身を個人的な「尊厳主義的」規範に従わせることであると主張する。そして、社会的尊厳を持つとは、社会的「品位主義的」規範に従うことである。品位主義的規範とは何か？品格主義的規範とは、その人自身、あるいは社会全体が、守るべき「高貴な」規範であり、その規範に違反した場合には、その人や社会が「恥ずべき、あるいは貶める」規範である（2020: 25, 29）。ローゼンと同様、キルミスターは(1)と(2)のカテゴリーを効果的に融合させると同時に、個人的なものと社会的なものという異なる組織的区別に注意を向けている。身分の尊厳」に関しては、キルミスターは、このカテゴリーの尊厳を説明するには、尊敬という独特の概念が必要だと主張する。キルミスターの主張は、既存の多くの理論に共通する、密接に関連する2つの点を例証し、具体化するものであり、詳しく説明する価値がある：尊厳に関する満足のいく理論は、尊厳を認めるとはどういうことかを説明しなければならない。この認識は、一種の尊重として説明するのが最も適切である。そこで考えてみよう：キルミスターによれば、尊厳主義的規範は一般的に、尊重の根拠を明示するものとして言い換えることができる。さらに、個人的尊厳と社会的尊厳に関連する尊敬とは、スティーヴン・ダーウォール（1977）が「評価的尊敬」と名付けたものであると彼女は主張する。この種の尊敬とは、私たちが自分自身や他者に対して表明する、人格の長所に対する肯定的な評価態度や感情のことである。この意味で、尊敬は尊敬に似ている。キルミスターはこう書いている：社会的に高い品格を持つということは、私たちの共同体から見れば、私たちは高く評価されるべきであるということである。(2020: 23) 対照的に、キルミスターは地位の品格をダーウォールの言う「認識の尊重」と結びつけている。認識尊重とは、自分自身や他者に対する考え方である。認識尊重とは（少なくともダーウォールが最初に説明したように）、私たちの実際的な検討において、その人に関する何らかの事実に適切な重みを与え、それに応じて私たちの選択や行動を制限することである。キルミスターはこう主張する、私たちが地位の尊厳を持つようになるのは、私たちが特定の［社会的］カテゴリーに属するときであり、そのカテゴリーの一員であることが、私たちの共同体の他の人々から敬意ある待遇を受けることを要求されるときである。(2020: 22) 彼女はさらにこう言う、地位の尊厳は、他者に対して私たちを尊敬するよう求めるのではなく、むしろ私たちがどのような存在であるかにふさわしい方法で私たちを扱うよう求めるのである。(2020：23、強調）それに応じて、人間の尊厳は地位の尊厳の「特に重要な例」として終わる。そして、すべての人間は、「人間」というカテゴリーに属しているという「事実」によって、承認尊重に値するのである（2020: 129-30）。つまり、キルミスターの結論はダーウォール自身の人間の尊厳に関する説明と乖離しており、それは、先のプーフェンドルフに関する歴史的考察で論じたように、認識尊重を二人称的アドレスの相互的な「権威」と結びつけた認識尊重の理論に彼が加えた修正と結びついている（前掲§1.2.3、およびダーウォール 2006、特に14頁参照）。また、キルミスターはカテブのように「人間」を自然的な種類として考えることを避け、社会的な種類として理解することを支持している。 2.1 尊厳の定義的性質 vs. 尊厳の根拠前節では、尊厳の意味の一般的なスキーマが既存の理論においてどのように修正されるのか、また、意味の各カテゴリーがどのように具体化されるのかを例示した。もっと多くの例を挙げることもできるだろう。しかし、そのいずれかを決定するためには、尊厳の概念をどのように定式化すべきかを問うことが極めて重要であるように思われる。言い換えれば、尊厳の意味について単に一次的な見解を並べるのではなく、二次的な基準を導入する必要がある。一方では、尊厳の定義的特性を決定する必要がある。すなわち、尊厳に関するあらゆる内容的な説明に適用されると想定される、際立った特徴や説明上の要求である。このような基準には、例えば、尊厳が「固有」であること、尊厳が他の価値と「両立不可能」であること、尊厳が「際立った規範的機能」を有すること、尊厳が権利と本質的に関連していること、などが含まれる。その一方で、尊厳の根拠となるものを特定する必要があります。つまり、人間、あるいは尊厳を持つあらゆる存在について、定義的性質を満たすものは何なのかを言う必要があるのです。言い換えれば、私たちはこの問いに答える必要がある：人間は何によって尊厳を持つのか？この問いに対する最も一般的な答えは、歴史的に言えば、特に人間の尊厳に関して言えば、自律性に関する主張である。あるいは、自律とまではいかなくても、そのような自律のための「能力」である（例えば、ヌスバウム1995、2006a、2006bを参照）。このように、人間には「選択」や「理性的主体性」の能力があるからこそ尊厳があるのだという主張には、さまざまなバリエーションがある。とはいえ、人間の尊厳に関する根源的な疑問に対する代替案としては、野生種の一員であること、感覚、人間の創造力、「神に似せて」創造されたこと、「権利の担い手」としての政治的に付与された地位、共感と思いやりある人間関係の能力、先に述べた「人格」、個々の人間の具体的な「特殊性」、「遠近法」の所有などが挙げられる。これらの見解を分類するのは、いくつかの理由から容易ではない。第一に、「自律性」のような有効な概念のいくつかは、それ自体が激しく論争されている。第二に、与えられた定義基準を満たす複数の方法を否定する理論的根拠がない。つまり、尊厳の定義的特性に関するいかなる提案も、複数の根拠によって満たされる可能性がある。例えば、基準によっては、人間は自律性と感覚の両方によって尊厳を「持っている」かもしれないし、神の創造と共感能力の両方によって尊厳を「持っている」かもしれない。第三に、20世紀の理論家たちは、自らの主題や方法について二次的な視点を持つことはほとんどなかった。その結果、彼らはしばしば、尊厳の定義的特性を明確にすることと、尊厳の根拠を明確にすることの、前述の2つの課題のいずれに取り組もうとしているのかを混乱させ、あるいは少なくとも明確にすることができなかった。ありがたいことに、21世紀の尊厳の定式化は、尊厳の定義的性質を明確にし、尊厳の根拠についての議論を導くような形でそれを行おうとする、ますます良心的な試みによって顕著になってきている。例えば、イグレシアス（2001）は「岩盤の真理と個人の尊厳」の中で、一般的なスキーマ（1）、（2）、（3）に関連する、歴史的に古い「制限された」尊厳の意味と、スキーマ（4）の「人間の尊厳」に関連する、彼女が「普遍的」と呼ぶ意味とを区別している。さらに彼女は、満足のいく普遍主義的な説明は、人間の尊厳を（4a）ある意味で「内在的」あるいは「本質的」なもの、（4b）基本的権利の「根拠」であるとしなければならないと主張する。後者について、イグレシアスはこう書いている：この結びつきは本質的である。尊厳という概念の普遍的な意味は、すべての人間に固有のものであり、人間という存在の本質的な善を表現している。尊厳という概念の普遍的な意味は、すべての人間に固有のものであり、人間という存在の本質的な善を表現しています。明確な人権は、個人として、また共同体の関係において、それぞれの尊厳にふさわしい、そしてそれを表現する基本的な本質的な財を、私たちの存在そのものの側面として明確にしています。これらの基本的な財は権利として保証され、認識され、尊重され、促進されなければならない。したがって、人権の擁護と擁護の根拠は、人間が人間として何であり、誰であるか、すなわちその尊厳にある。(2001: 130) これに比べ、シュルツィナー（2007）は「哲学的言語学的」な方法を採用し、尊厳の道徳的・哲学的な用法と、この概念の政治的・法的な「機能」、とりわけ具体的な権利や強制可能な義務を根拠づけるための尊厳の用法とを区別している。後者についてシュルツィナーは、現実世界の文脈では、尊厳の概念が根拠とする権利はかなり多様であると強調する：人間の尊厳から生み出される固定的で普遍的な内容は存在せず、したがって、その内容と意味は、その時点で達成された政治的合意に従って、それぞれの法的文書において個別に決定される。(2007: 78) これは、尊厳という一般的で安定した概念の可能性に懐疑的であるかのように見えるかもしれない。実際、これはイグレシアスの最終基準(4b)のポイントを強調している。すなわち、尊厳の決定的な特性は権利との結びつきを根拠づけることである。つまり、厳密には、シュルツィナーもイグレシアスと同意見であり、政治的文脈における人間の尊厳の少なくとも一つの定義的性質は、尊厳が権利の根拠となることである。[4] デベス（2009）は、人間の尊厳に関する満足のいく「形式的な」説明、つまり人間の尊厳の定義的特性に関する説明には、人間に属する「特徴的な」価値や地位が必要であると主張している。そしてそれは、(a)功利的なものではなく、その代わりに得がたいものであること、(b)他の価値とある意味で「比較不可能」であること、(c)その概念の基本的な「規範的機能」を意味するものであること、という意味で特徴的でなければならない。(c)についてデベスは、尊厳の概念は単なる、あるいは主に記述的なものではないと主張する。その代わりに、尊厳概念には規範的な目的や役割がある。すなわち、「『尊厳』が適用されるものが何であれ、私たちの実践的な審議において、尊厳を持つものを守り、保護する」（2009: 61-2）のである。また、ウォルドロン（Waldron）（2012）は、尊厳に関する法的な議論において、（一方では）尊厳の定義的な特性に関する主張と、（他方では）尊厳の実際的な条件、すなわち、尊厳が道徳的、社会的、政治的に承認される条件に関する主張との間に混乱が生じていることを指摘している。このようにウォルドロンは、様々な人権憲章が、尊厳は人間に「内在」していると主張する一方で、「すべての人の尊厳を確立するために英雄的な努力をするよう命じている」（2012: 16、強調）ことを指摘している。このような主張は、かつてルソーが主張したように、「人間は生まれながらにして自由であるが、いたるところで鎖につながれている」--ジェレミー・ベンサムが後に「みじめなナンセンス」と呼んだこの主張--と同じような等閑視に見えるかもしれない、と彼は書いている。しかし、ウォルドロンは、ベンサムはルソーの簡単な説明を見逃していたと主張する： [同様に、すべての人間は、その創造主によって与えられた地位の問題として自由であると言えるかもしれない。(2012: 16-17) はっきりさせておきたいのは、人間の自由を根拠づける方法として、神の創造という具体的な前提を敬遠する人がいるかもしれないということだ。その形而上学的前提は一例に過ぎない。彼の包括的な主張は、この種の主張をすることは支離滅裂ではないということだ。なぜなら、人間の地位、すなわち、人間は自由であるということについての有効な主張は、（法学的な意味での）「人間」という概念の定義的な性質についての主張だからである。この「自由な」地位を根拠づけるものについてのさらなる主張、また、この地位が表現され、実現され、認識されるために必要なこの世の条件についての主張とは、この主張を区別することができる。このことを念頭に置けば、尊厳は固有のものであると主張しながらも、それを実践的に確立することを他者に義務づけるのであれば、私たちは必ずしも等閑視しているわけではないとウォルドロンが考える理由を理解することができるだろう。彼はこう書いている、一方では、［「尊厳」という］用語は、人間に固有の地位や階級について何かを伝えるために使われ、他方では、地位や階級が実際に認められるべきだという要求を伝えるために使われることもある。(2012: 17) さらにウォルドロンは、尊厳は道徳ではなく、権利という法的な文脈にこそふさわしい概念的な拠り所を見出すと主張する。彼は「法がその自然な生息地である」(2012: 13)と書いている。というのも、近代的な尊厳概念に一般的に含まれる、あるいは示唆されるような地位は、権利によって明確化され、具体化されるからであり、また、彼自身の理論が依拠するものでもあるからである。したがって、ウォルドロンにとって、現代の人間の尊厳の概念を厚い形而上学的な基盤、つまり神の創造か否かにかかわらず人間に「内在する」不可侵の価値に基づかせることは、歴史的に誤りであり、理論的にも混乱している。その代わりに、ウォルドロンの見解では、現代の人間の尊厳の概念は、本質的にはサミュエル・ジョンソンの古い考え方である「格調の高さ」である。言い換えれば、ウォルドロンは、私たちの尊厳の概念における歴史的な革命は、かつて高貴なエリートのみに許されていたような社会的地位へと、すべての人々をレベルアップさせることにあったと説明する。私たちはこの高い地位を表すために「尊厳」という言葉を再採用し、もともとの「ソータル」な意味合いを捨てて、新たに平等主義的な意味合いを持たせただけなのだ（2012: 57-61）。さらに彼は、こうしたことはすべて権利のパラダイムを通じて（あるいは主として）起こったと主張する。議論のために単純化しすぎた：ウォルドロンは、社会的地位の低い人々が、高い地位にある人々に認められている権利を人権として再解釈することで、その権利を併合することに成功したと考えている。それゆえ、権利が「尊厳」に関連する地位の種類を具体化するための重要な装置であり続け、尊厳の適切な帰属先が道徳ではなく法であるのはなぜか。尊厳に関するウォルドロンの見解は大きな影響力を持っている。第一に、「格上げされた地位としての尊厳」に関するこれらの主張において、ウォルドロンは部分的にアピア（2010）に同調しているが、ウォルドロンはこのことに気づいていないようである。第二に、品格の「家」についてのウォルドロンの主張は議論の余地がある。道徳的、政治的、法的な文脈にまんべんなく広がっているように見える人間の尊厳に関する日常的な主張との整合性をとるのは、まず第一に難しい。また、前述のシュルツィナー（2007）とも矛盾する。さらに、Dimock (2012)、Herzog (2012)、Rosen (2012b)などは、これに直接異議を唱えている（Bird 2013などを参照）。しかし、尊厳の定義的繁栄を論じるという大きな文脈において最も重要なことは、尊厳と権利の「本質的な」つながりに関するウォルドロンの根底にある示唆を登録することである。これまで見てきたように、この主張は、アッピア＝ウォルドロンの「高められた地位としての尊厳」という見解とは対立する尊厳に関する説明においても、文献の中で広く支持されている。例えば、これまでにレビューされた記述だけを考えてみても、Iglesias（2001）は同じ主張をしており、Darwall（2017）はそれを示唆している。これは明白な疑問を提起する：尊厳と権利の間には一体どのような関係があるのだろうか？ 2.2 権利との結びつきは尊厳の特徴なのか？この問いに包括的に答えることは、このエントリーの範囲を超えている。(良い出発点としては、Meyer and Parent 1992; Gewirth 1992, Carozza 2008 and 2013; Tasioulas 2013が挙げられる）。その代わりに、尊厳と権利の結びつきについて、尊厳そのものを定義づける性質とする試みに特に関係する点をいくつか挙げてみよう。これらの点を理解するために、Fitzpatrick（2013）から、尊厳の定義基準に関する最後の提案を考えてみよう：尊厳の主要な概念とは、固有の、獲得されることのない価値や地位の保有を伴う、ある種の道徳的地位の考え方である。(2013: 5546) フィッツパトリックはこの定義を、その意味を理解するための百科事典的な努力という文脈で提示している。そのため、彼が一般的なものを目指しているのは理解できる。しかし、これまでの分析に照らしてみると、彼の試みには、示唆に富むとはいえ、緊張が見て取れる。第一に、尊厳を「価値」ではなく主として「地位」と表現することは、人間の尊厳に関するあらゆる種類の「価値」や「価値」概念との間に原則的な区別を設けるウォルドロンのような人々と一致する（この区別を強調するKillmister 2020や、ウォルドロンにとってのこの区別の重要性を分析するDan-Cohen 2012などを参照）。しかし、フィッツパトリックはこの点についてはすぐに曖昧にし、地位を「価値や地位」と再定義している。同様に、アッピア＝ウォルドロンのように、人間の尊厳は社会的地位の高さによって決まると考える人々は、厳密に言えば、フィッツパトリックが訴える「固有性」という性質を否定しなければならない。しかし、「得がたい」という代替的な表現、特に、この表現が歴史的に再形成された地位概念に指標化されていると解釈するならば、彼らはこの表現を許容するかもしれない。権利に関する質問にとってより重要なのは、尊厳は「ある種の尊敬を必要とする」というフィッツパトリックの最後の言葉を考慮することである。一見したところ、この訴えは、尊厳には独特の「規範的機能」があるというデベス（2009）の主張を洗練させたものに過ぎないように思われるかもしれない。もしそうなら、§2.1ですでに述べたように、それは多くの理論家に共通する洗練である。しかし、フィッツパトリックはこの「尊重」に関する一般的な主張を、尊厳の規範的機能に関する2つの具体的な推敲とすぐに結びつけている。彼はこう書いている：尊重を求める固有の価値や地位という）この意味において、多くの人が、すべての人は基本的で不可侵の尊厳を有しており、それが［1］基本的権利、［2］他者に対して主張・要求する権限を根拠づけているのである。(2013: 5546) どちらの主張も詳しく説明する価値がある。最初の主張[1]は、尊厳を権利の規範的基礎とすることで、権利との結びつきを尊厳の定義的性質とする最も強力な、あるいは少なくとも最も直接的な方法を示すものである。このように、ある権利xについて、「xは人権である」という主張を正当化するものは何かと問うとする。その答えは「尊厳」である。少なくとも「人間の尊厳」である。さて、ある意味で、主張[1]が法的現実性を持っていることを考えれば、当然のことである。例えば、この主張は世界人権宣言（1948年）や国際連合憲章（1945年）の原文では暗黙の了解にすぎないが、1966年の同憲章の修正案では、権利が「個人の固有の尊厳に由来する」と宣言され、明示された。さらに、このような主張は、他の国際憲章や人道宣言だけでなく、特に西欧の国家憲法でもますます一般的になっている（要約と分析については、 Schachter 1983、Iglesias 2001、Shultziner 2007、McCrudden 2008などを参照）。しかし、このような法的な主張は、ほとんどの場合、粗雑な主張であることに注意する必要がある。良心的な理論の試みではないのだ。より正確には、（概念としての）尊厳に関する適切な理論が、尊厳と権利の間の根拠となる関係を説明しなければならないとは主張していないのである。なぜなら、フィッツパトリックやジェイムズ・グリフィン（2008年）のように、尊厳が権利の基盤であることを断固として強調する理論家の中には、その主張 [1]に異議を唱えたり、避けたり、あるいは否定したりする者もいるからである。これには、権利の基礎となる尊厳に関する既存の実質的な説明の実行可能性に異議を唱える懐疑論者も含まれる（後述）。しかし、これには（何らかの形で）尊厳を擁護する理論家も含まれる。例えば、ウォルドロンは[1]の主張で問題になっているようなコミットメントを回避している。しかし、彼の主張の包括的な含意は、権利が人間の「高い」地位の本質を明示するものであるということである。したがって、彼の見解では、尊厳は権利の規範的基盤ではない。その代わりに、法制度、特に権利は、「その明示的な規定においても、その全体的な運用方法においても、人間の尊厳を構成し、正当化する」（2012: 67）のである。 Killmister（2020）はWaldronに倣うが、より明確な表現をしている。「人権」は、「人間という種類の構成員がどのように扱われるべきかについて、私たちが明文化したものの一部である」（2020: 143）と彼女は主張する。そしてシュルツィナー（2007）と同様、彼女は権利の内容を尊厳から直接導き出そうとする試みに対して警告を発している。これに関連して、Meyer（1989）は、権利を説明しようとする限り、尊厳をうまく説明することはできないと結論づけている：「ある権利を持ち、行使することは、人間としての尊厳にとって重要である、ある権利を持ち、行使することは、人間としての尊厳にとって重要なことではあるが」、マイヤーは次のように主張する。「私たちが一般的に人間の尊厳に不可欠であると考えていることは、たとえ関連する権利のすべてと、それらのそれぞれが人間の尊厳を表現したり保護したりする特定の方法を明確にすることができたとしても、説明することはできないだろう。(1989: 521) 権利」が比較的異質な概念である、あるいはかつて異質な概念であった文化においては、人間の尊厳はそうではない、というドネリー（1982）の社会学的主張によって、マイヤーの指摘はより強調される（おそらく先取りされることさえある）。ドネリーの主張が正しいとすれば、動機づけの目的を除けば、尊厳の定義的特性を適切に説明する上で、権利理論は論外ということになる（ドネリーの指摘を部分的に援用したハワード1992も参照）。さらに、Schroeder（2012）とMoyn（2013）は、権利と尊厳の間の主張、すなわち主張[1]の「規範的基礎」バージョンは尊厳を脆弱にする、と警告している（Addis 2013も参照）。また、ヴァレンティーニ（2017）は、主張［1］の妥当性は、尊厳の他の定義的特性のどれを擁護したいかに左右されると論じている。具体的には、もし尊厳が固有のものであるとするならば、主張［1］は「固有の尊厳という概念が不透明」であるために「参考にならない」だけでなく、ほとんどの権利理論の目的にとって逆効果になると彼女は主張する。というのも、固有性の主張は権利の議論を「形而上学的な深い水域に」押しやり、権利（特に人権）の主な政治的機能、すなわち「強力な行為者の行為」を制約することから目をそらすからである（2017: 862-3）。ここで、接続の主張［2］を考えてみよう：尊厳は一般的に主張を行う権限を根拠づける。尊厳を権利の規範的基礎とする最初の接続の主張［1］は、結局のところ、権威に関する2番目の主張［2］の特殊な場合に過ぎないと主張する者もいる。おそらくこの点で最もよく知られているのはファインバーグ（1970 ［1980］）であろう。彼は、対人的な主張を行う行為や実践こそが「権利に特別な道徳的意義を与える」ものであると主張する過程で、尊厳について次のような一言を付け加えている：人間の尊厳』と呼ばれるものは、単に主張を主張するための認識可能な能力なのかもしれない」（1970 [1980: 151]）。確かに、ファインバーグはこの点について詳しく説明していない。また、権威それ自体がこの「能力」の概念に含まれるかどうかも完全には明らかではない。それでも、この指摘は主張［2］と共鳴するように思われる。特に、ファインバーグの指摘を、先に検討した二人称的権威についてのダーウォールの見解と対にするならば。実際、Meyer (1989)はダーウォールの見解を先取りしたような形でファインバーグを解き明かそうとしている。(Forst 2011も参照。彼はダーウォールと似たような議論を展開しており、その一部はエルンスト・ブロッホの功績としている。しかし、ダーウォールとフォルストの両方に異論を唱えるサンジョヴァンニ2017、特に50-60頁を参照のこと）。 2.3 識別性と脆弱性は尊厳の定義的性質か？尊厳の定義基準については、さらに広い見方が可能である。例えば、良心的な二次理論化のもう一つの事例であるEtinson（2020）を考えてみよう。エティンソンは、品格の完全な理論とは、何が品格を「根拠づける」のか--「つまり、人はどのようにして、そしてなぜ品格を持つようになるのか、あるいは失うようになるのか」--だけでなく、その「適切な」方法--すなわち、「このすべてについての探究はどのように進められ、理解されるべきなのか」--も説明すべきであると主張している（2020: 356）。後者の要求は、これまで論じてきたような意味で、尊厳の定義的特性の明確化を求めることに似ている。しかし、エティンソンはこの方法について重要な実質的主張を加えている：彼は、尊厳が部分的には独特の「規範的機能」のようなものによって区別されることに同意するが、この機能を説明するためには、尊厳が侵害される条件に特に焦点を当てるべきだと提案することで、この主張をより鮮明にしている。この洗練は、二つの大きな理由から重要である。第一に、長い歴史の中で、人間の尊厳に関する考察はしばしば、尊厳を傷つけるとはどういうことなのかという考察と結びついてきた：何が尊厳を傷つけるのか？私たちは尊厳を失うことができるのか？尊厳は失われるのか？尊厳の軽視とは何か？これを尊厳の「もろさ」と呼ぶ。この問いは、尊厳の直接的な検証の中で取り上げられることもある（例えば、Kaplan 1999やDussel 2003を参照）。また、その動機が実際的なものであることもある。例えば、Schacter (1983)は、尊厳に対する法的アピールについての考察の中で、次のように書いている：尊厳が）具体的な状況において呼び起こされる場合、抽象的な用語が定義できなくても、人間の尊厳の侵害は認められると一般に考えられてきた。「それが何であるかは言えなくても、それを見ればわかる」（1983: 849）。(1983: 849) また、場合によっては、こうした考察が逆の方向に向かうこともある。つまり、特定の種類の非人間的な被害（奴隷制、拷問、レイプ、大量虐殺、疎外、屈辱、恥辱）の分析から、尊厳、あるいは「人間性」のようなそれに近い同義語の一つへと向かうのである（特に、Neuhäuser 2011; Morawa 2013; Haslam 2014; Frick 2021; Mikkola 2021を参照）[5]。しかし、どのような文脈であれ、尊厳のもろさとの一次的な出会いと、もろさの問題を中心とする否定的な方法論と尊厳の定義的特性を明確にする肯定的な努力との間に関連性を引き出そうとする二次的な努力とを区別することは極めて重要である。エティンソンが次のような鋭い指摘をしているのは、後者の主張である：そしてこのことは、尊厳が規範的に特別なものであること、つまりその侵害が特定の種類の過ちを意味することを示唆している。(2020: 357) 基本的に、エティンソンは、（1）尊厳の定義的性質に、「尊厳」が選び出す価値や地位がある意味で「規範的に特徴的」であることを加えるべきであり、（2）それを特徴づけるものを（肯定的に）明確にするためには、それを傷つけることが何を意味するのかを（否定的に）調査しなければならない、と主張しているのである。このように、エティンソンにとって尊厳とは、私たちの実践的熟慮において人間の特別な地位を「際立たせる」規範的機能を持つだけでなく、人間を特別な方法で際立たせるものなのである。そしてこの「方法」は、尊厳のもろさを考察することによってのみ理解できるのである。このような否定的方法論を強調する第二の理由は、Killmister（2020）に由来する。彼もまた、尊厳を理論化するための適切な方法について、二次的な主張を行っている。彼女の見解によれば、一般的なスキーマにおける尊厳の主要な感覚はすべて、何らかの形で傷つけられる可能性がある。それぞれが傷つけられ、低下し、恥をかかされ、脅かされ、挫折し、破壊されることさえある。それに応じて、すべての主要な感覚（一般的なスキーマにおけるカテゴリー 1～4）における尊厳のもろさの性質と条件を説明できるかどうかが、満足のいく理論の基準となる。すべて」という強調が重要である。キルミスターの理論は、もろさの基準を用いて尊厳の統一理論を提示しようとする試みとして際立っている。そしてこのことは、もろさが品格を定義する特性であるかどうかということ以上の問題を提起している。すなわち、どのような尊厳の理論であっても、それは尊厳全般を理論化するものなのか、それとも特に人間の尊厳を理論化するものなのか、ということである。品格」という言葉をタイトルに冠した文献のほとんどは、ある時点で、それが本当に、あるいは大部分は人間の尊厳に関するものであると言うだろう。しかし、もしそうだとすれば、そのような理論はある意味で不完全なのだろうか。人間の尊厳に関する完全な理論（一般的なスキーマにおけるカテゴリー4）は、キルミスターが暗示するように、この用語の他の主要な意味（カテゴリー 1～3）と和解しなければならないのだろうか。次のセクションでは、これらの新たな問いに答えるための足がかりを提供しようと試みている。というのも、品格をどのように定式化するかという二次的な問いに関連するからである。キルミスターの統一理論への取り組みの動機のひとつは、尊厳の理論は尊厳について日常的に語られる方法と適合すべきであるという主張である。そして、日常的な尊厳の語りは、しばしば一般的なスキーマにおける尊厳の他の主要な意味を指していると彼女は主張する。さらに彼女は、これらの話し方はすべて、脆弱性の基準や、これまで議論してきた他の定義基準、特に（A）規範的機能のアイデア、（B）尊重との本質的なつながりによってつながっていると主張する。最後に、彼女は、尊厳の定義的特性に関する彼女の説明と、尊厳に関する日常的な話との間のこの「適合」を、彼女自身の基準の正しさを示す重要な証拠として扱っている。また、日常的な言語との適合性を証拠価値としているのは彼女だけではない。例えば、Bird（2013）やEtinson （2020）も同様の主張を行っている[6]。確かに、優れた品格の理論が日常的な用法を蹂躙することはないだろう。しかし、理論とは一体どのようなものなのだろうか。
3. 人間の尊厳分析の試金石前節の結論は、尊厳研究の概念的状況について次のような疑問を投げかけた：多くの論点のうち、どれが尊厳全般の理論化に関連し、どれが人間の尊厳に特化しているのだろうか。この問いに答えるためには、人間の尊厳に特化した議論を特徴づけるいくつかの不変のテーマを抽出することが役立つでしょう。これらは、特定できるテーマのすべてとは言い難い。また、各テーマは既に何らかの形で紹介されているため、以下は意図的に凝縮されているが、これらのどの導線もニュアンスの森へと続く可能性があることを理解していただきたい。 3.1 徳、価値、地位、そして「明確性」の再考人間の尊厳に関する既存の文献をすべて取り上げて、それを3つのグループに整理することができる。それは、どのような議論が尊厳を(i)美徳や性格の質、 (ii)価値や価値、(iii)地位や立場のようなものとして表現するかによって決まる。私たちの分析では、これらの分類を決定する上で最も重要な点をすでに示した。また、世俗的な説明の傾向として、尊厳を美徳や価値としてではなく、一種の地位として明確に表現していることも指摘した。これに加えて、徳の説明は現代的な立場では少数派であることを付け加えておく。徳、価値、地位など、どのような形で表現されるかにかかわらず、尊厳について何が特徴的であるかを明確にすることは、おそらく文献の中ではあまり明白ではない。エティンソン（2020）が、規範的概念としての尊厳の「特別さ」を理解するためには、尊厳のもろさを否定的に分析することが重要であると主張していることからすると、この「特別さ」の指摘は急務である。彼の見解によれば、優れた尊厳の理論とは、その用語を使用することを正当化するのであれば、「意味のある明確な懸念の集合」（2020: 354）を選び出すものである。この指摘は、「もろさ」が尊厳の定義的性質であるかどうかという問題にとどまらない。しかし、その理由を十分に理解するためには、文脈を整理する必要がある。そこで、次のことを考えてみよう：人間は道徳的に特別な存在である、あるいは際立った存在であるという考え方は、近代・古代を問わず、あらゆる社会の宗教、哲学、文学、芸術の中で表現されてきた。そして、その考えや表現と結びついているのが、この独特の「価値」とは何かを理解しようとする不朽の闘いである。古代以来、多くの人々が人間の独自性に関するこの考えを、人間はこの上なく価値のある存在であるという考えへと昇華させてきた。例えば、ソフォクレスの『アンティゴネー』（前441年頃）の合唱は、人間をこの世のあらゆるものの中で最も「驚異的」な存在であり、船乗りが自分を飲み込もうとする「危険な」波立つ海を切り開くように、自然界を切り開く天才であると称賛している（332節以降、Debes 2009 p.52に引用）。同様に、ユダヤ・キリスト教の教義であるイマーゴ・デイは、人間が地上を支配し、人間性の際立った価値を誇示する。神と天使を除外して、この教義は人類が卓越した価値を持つことを暗示している。確かに、これらは厳密に言えば理論的な言及ではない。しかし、尊厳の歴史的発展は、暗黙のうちに、あるいは「独自性」のような同義語のもとで、人間の独自性を説明しようとするこの種の広範な試みと長い間絡み合ってきた（例えば、Muray 2007やRolston 2008）。実際、尊厳の概念の最も基本的なポイントは、特に「人間の尊厳」というカテゴリーに形成されたように、人間の際立った美徳、価値、地位を説明することにあると言えるかもしれない。古代のキケロの「人類」の特別な価値についての主張から、シャクター（1983）の反ワルドロンの議論に至るまで、法的な文脈以外での尊厳の重要性は、「それを別個の主題として扱う」必要性を浮き彫りにしている（1983: 854）。また、第二次世界大戦の影で執筆し、イグレシアスにインスピレーションを与えたシモーヌ・ワイルを考えてみよう：すべての人間には神聖なものがあるが、それは人間ではない。それは人間の人格でもない。それはその人であり、それ以上でも以下でもない......その人全体である。腕、目、思考、すべてだ。私は無限の呵責なくして、この中の何かに触れることはできない。(初出は1957年［1986: 50-51］）。同様に、Malpas（2007）は、人間の尊厳について調査する限りにおいて、人間「であること」の何が際立って価値あるものなのか、つまり人間であることの体験のようなものを探求しているように見える、と明確に主張している。とはいえ、エティンソンが主張しているのは、人間の道徳的独自性を説明するのは「尊厳」だと主張するだけでは不十分だということだ。私たちは、人間の尊厳そのもののどこが際立っているのかを言わなければならない。そして、より一般的な人間の独自性の主張を（部分的であれ全体的であれ）立証するような方法でそうしなければならない。結局のところ、エティンソンは、人間に対するあらゆる種類の危害が、人間の尊厳に対する危害としてカウントされるわけではないと主張する。人間の地位に対する危害のすべてが、明らかに人間の尊厳に対する危害であるとは限らない。誰かの顔を平手打ちすることは、ある意味では確かにその地位に対する冒涜であり、おそらくは必然的にその社会的地位の尊厳（一般的スキーマの(3)）に対する冒涜でもあるが、必ずしもその人間としての尊厳（一般的スキーマの(4)）に対する冒涜ではない。(ヴァレンティーニ2017も参照）。では、人間の尊厳そのものにはどのような特徴があるのだろうか。この問いに答える方法は一つではない。エティンソン自身の提案は、これまで見てきたように、否定的規範のレンズを用いて、人間に対するどのような危害が尊厳に対する危害として特徴的にカウントされるかを明確にすることである。しかし、この問いに対する特定の答えをさらにたどるのではなく、この明確性の点について、最後にいくつかの一般的な見解を記しておこう。第一に、尊厳の理論家の多くは、尊厳それ自体の個別性を、人間の個別性一般と対比して説明する必要性を明示的に解析していない。しかし、尊厳の独自性（それ自体）を説明することは、間接的ではあれ、多くの理論家が自らに課していることの一部であることが多い。言い換えれば、エティンソンの言葉を借りれば、尊厳の「別個の関心事」を説明することが、多くの尊厳理論の構成要素となっているようである。ここではこの主張を実証するスペースはないが、このような慈愛に満ちたアプローチをとらないと、尊厳の独自性に関する貴重な洞察を失う危険性がある。第二に、尊厳の根拠に関するいかなる主張の規範的帰結も、尊厳の独自性に関する定義的指摘と一緒にしないことが重要である。例えば、人間が理性的な主体性によって尊厳を持つと考えるならば、ある意味では、それは一種の個別性を伴うことになる。というのも、尊厳が正当化すると考える権利や義務の内容は、必然的に尊厳に由来するからです。言い換えれば、そのような権利や義務の内容は、理性的主体性、そしてこの主体性を保護し、傷つけ、育むことが何を意味するのか、ということと「明瞭に」結びついている必要があるのです。尊厳の根拠を説明する他の候補についても同様である。とはいえ、これは人間の尊厳を定義する性質として明瞭性を語ることとは異なる。エティンソンやキルミスターのような学者は、尊厳の根拠とは関係なく、尊厳を定義する特徴的な規範的機能を明確にしようとしている。最後に、Debes (2009)は「際立った特徴」という点に次のような限定を加えている：尊厳の適切な説明は、人間に属する特徴的な価値を選び出さなければならない。これは、人間に固有の価値を要求することと等価ではない。後者の要求（これを主張する理論家もいる）は、異なる主体間で共有される尊厳の空間を恣意的に排除するだけでなく、尊厳の根拠となる最良の選択肢を排除する危険性もある：例えば、合理性が人間の尊厳の理論にとって最も擁護可能な根拠であることが判明した場合、私たち（人間）は、チンパンジーやクジラが合理的であるとか、火星人が何千年もの間、本当に私たちとコミュニケーションをとろうとしていたとかいう理由だけで、それを放棄したくはないだろう。(2009: 61). 3.2 個体対種前節の結論は、個人としての人間の尊厳を主張する人々と、種としての人間の尊厳を主張する人々との間の、文献におけるもうひとつの理論的分水嶺を思い起こさせる。それはどちらなのだろうか？両方だ、と言う人もいる。例えば、Kateb（2011）は、私たちは個人と種の独自性を説明しなければならないと主張している：「私たち人間は、他のどの種にも属さない種に属している」（2011: 17）。カテブによれば（キケロの言葉を借りれば）、人間は自己創造のための比類なき道徳的に特別な能力を持っているために、個人的にも集団的にも自然の摂理から部分的に切り離されている。さらにカテブは、人間の尊厳の独自性が人間の規範的優位性をも根拠づけることを明言している。実際、カテブの見解によれば、人間の優位性は尊厳の定義的性質のひとつである：「人間の尊厳の核となる考え方は、地球上で人類が最も偉大な存在であるということである」（2011: 3-4）、私たちは「これまでのところ、地球上で最も高い種である」（2011: 17）。もちろん、このような主張は議論の余地がある。しかし、もし私たちがこのような主張と関わりたいのであれば、それを定義のレベルで行っているのか、それとも尊厳の根拠のレベルで行っているのかを明確にすることが重要である。例えば、「研究と内省によって」自己を発展させることができるという人間特有の能力によって、人間は「家畜やその他の動物」よりも「優れた」「本性」を持っているというキケロの主張を思い出してほしい。尊厳の根拠に関するこのキケロン的考えは、カント、ピコ、そして明らかにカテブなど、現存する他の多くの見解と親和性がある。そして我々は、この論法を否定する理由を考えてきた。しかし、仮にそれを受け入れたとしても、尊厳の「核心的理念」が本質的に人間という種に関するものであるというカテブの主張を支持することはできないというのが今回の論点である。つまり、尊厳の根拠となるものについてはカテブに同意しても、尊厳を定義するものの一部が種の優越性という性質であることには同意できないということである。例えば、Stern（1975）やGaylin（1984）は、尊厳の概念が最も本質的に人間の価値や地位に関するものであることには同意するが、だからといって人間という種が尊厳を持っているということにはならないと主張する。それは、個々の人間が尊厳を持っていることを意味しているに過ぎない。最後に、人間という種や集団の尊厳についての主張は、種差別についての懸念に直面しなければならず、ひいては人間以外の動物が尊厳の規範空間を獲得していると考える人々のあらゆる反論に直面しなければならない(例えば、Rachels 1990; Pluhar 1995; LaFollette & Shanks 1996; Bekoff 1998; Meyer 2001; Rolston 2008; Singer 2009; そして特に「野生の尊厳」という考えを探求しているGruen 2003 [2010]を参照)。 3.3 本来のものvs.構築されたもの人間の尊厳を「固有のもの」として語ることは一般的である。しかし、これが何を意味するのかはしばしば不明確である。あるときは「内在的」、またあるときは「不可侵的」と言い換えられる。また、尊厳は「侵すことのできない」ものであるという主張と結びつけられることもしばしばである。結局のところ、尊厳は固有のものであるため、人間の尊厳を完全に破壊することはできないが、それにもかかわらず、人間の尊厳は傷つけられ、侮辱され、挫折し、屈辱を受ける可能性があることに同意するかもしれない。しかし、それでも人間の尊厳が傷つけられ、侮辱され、挫折し、屈辱を味わうことはあり得る。人間の尊厳が本当に破壊されうるかどうかは、人間の尊厳が内在していると考える理由によって全く異なる。もしある人が、人間の尊厳は魂を持っているという理由で固有のものだと考えるのであれば、その人はおそらく尊厳が本当に破壊されることはあり得ないと考えるだろう（劣化することはあり得ると考えるかもしれないが、あるいはキリスト教の教義を信奉する人であれば、尊厳は恵みからの「堕落」によって実際に劣化したと考えるかもしれない）。一方、人間の尊厳は、理性的な主体性を持つことによって本来備わっているものだと考える人は、極度の精神的外傷や頭部への鋭い打撃によってであれ、尊厳が失われたり破壊されたりすることはあり得ると考えるだろう。また、世俗的な尊厳の理論家たちは、尊厳の定義的性質としての「固有性」からますます目を背けてきていることも再確認しておかなければならない（Darwall 2006; Debes 2009; Kateb 2011; Rosen 2012a; Waldron 2012; Valentini 2017; Killmister 2020などを参照）。
4. 懐疑的な懸念尊厳をめぐる概念の複雑さは、その有用性についての長い見解の相違の歴史に火をつけ、絶望的に厄介である、あるいは本質的に曖昧であると結論付ける者もいる。より多く引用されているのは、イェール大学の生命倫理学者ルース・マックリンの論説である。「尊厳とは役に立たない概念である。尊厳とは、人やその自律性を尊重する以上の意味はない」（2003: 1419）。マックリンの主張は、多くの論拠に裏打ちされたものではなかった。そして、文献から判断するに、彼女の訴えは生命倫理における尊厳の適用を遅らせるものではなかった。現在、尊厳は障害学、高齢者ケア、ヒト研究、クローン、「キメラ」、強化、トランスヒューマニズム、安楽死など、あらゆる文脈で議論されている（これらそれぞれへの導線は参考文献を参照）。それでも、マックリンの味方を探すのに苦労する必要はない。例えば、ローゼン（2012a）は「尊厳に対する反感は、私の経験では哲学者の間で広く共有されており、その歴史は古い」（2012a: 143）と主張している。また、ショーペンハウアーとニーチェによる歴史的な挑戦を引用することで、その主張を裏付けている。ショーペンハウアーは、品格を「当惑し、頭を空っぽにした道徳主義者たちの口癖」（1840 [1965: 100] Rosen 2013: 143に引用）と呼んでいる。しかし重要なのは、ショーペンハウアーとニーチェにとって、問題は単に概念の曖昧さだけではなかったということだ。彼らは、人間の固有の価値や際立った価値という道徳化された概念が広く信用を集めるのは、それが私たちの自尊心を煽り、私たちを自己欺瞞的な道徳的自己満足に陥らせるからにほかならないと考えた。このデフレ仮説は、現代の尊厳主義的エートスの核心を突いている。では、尊厳に対する懐疑論は具体的にどの程度広まっているのだろうか？尊厳とは何であるかに大きく依存するため、この問いに単純な答えはない。ある尊厳概念の擁護者でさえ、しばしば他の概念に懐疑的な態度を示す。例えば、尊厳について、神によって植えつけられた「魂」や、カントの「自我」という「能」のようなものに尊厳を依存させるような、厚かましい形而上学的な主張から遠ざかる傾向にあることはすでに述べた。ローゼンはこのような見解を「内的カーネル」理論と呼び、さらにこのような見解に対する懸念は、しばしば形而上学的（そのようなものは存在しない）であると同時に認識論的（そのようなものを信じることを正当化できない）であると指摘する。しかし、ここで言いたいのは、人間の尊厳全般に対する懐疑が、内的カーネル理論に対する具体的な留保の上に成り立っているのであれば、オープンマインドでいるべきだということである。というのも、これまで見てきたように、尊厳を理論化するためには、そのような形而上学的なコミットメントに依存しない多くの選択肢があるからである。それでもなお、品格は「禁句」であるというショーペンハウアーの主張を解釈する方法は一つではないので、簡単ではあるが、懐疑的な議論の可能性をもう少したどってみると役に立つかもしれない。そこで、既存の文献に見られる懐疑的な論法を4つ紹介しよう：ローゼンは、ショーペンハウアーの主な不満は、「尊厳」が印象的な「ファサード」であり、その背後にある厳しい現実、すなわち、この概念には私たちが割り当てた仕事をするための実質が欠けていることを覆い隠していることだと指摘する。より正確には、尊厳は道徳の基礎としては機能せず、権利の規範的基礎としても機能しない（Rosen 2012a: 143）。このような考え方は、尊厳と権利の関連性についての先ほどの議論でも出てきた。基本的に、尊厳の根拠に関する現存する説明（例えば、カント的合理主義的議論、ユダヤ教的イマーゴ・デイ的議論など）は、尊厳が果たすべきとされる規範的な仕事の種類を満足に説明し正当化することができないという不満である。特に、サンジョヴァンニ（Sangiovanni 2017）は、アリストテレス的、カント的、イマーゴ・デイ的な尊厳の説明は、権利の根拠付けを含め、尊厳が一般的に課される仕事には不十分であるとして否定している。ショーペンハウアーの反論に関連するが、それとは明らかに異なる捉え方は、尊厳がその欺瞞的な可能性を利用するために政治的に操作されてきたという懸念である。ローゼンが指摘するように、ここでの一般的な論点は新しいものではない。「幻想が政治秩序に不可欠であるという考え方は、プラトン以来の西洋の政治思想の伝統を貫いている」(2012a: 144)と彼は書いている。しかしローゼンは、人間の尊厳が政治的目的のためにどれほど強力な幻想となりうるかを理解したニーチェの功績を高く評価している。「ニーチェはこう書いている、人間の尊厳のような幻影は、奴隷が自分自身から自分自身を隠すために必要な産物である。奴隷がそのような観念を必要とし、自分自身について、また自分自身を超えて考えるように仕向けられる悲惨な時代！(ギリシャ国家』（1871年）より。実際、この懐疑的な路線は、ローゼンが評価しているよりもさらに遡る。バーナード・マンデヴィルは1714年に発表した『ミツバチの寓話』の中で、本質的に同じ主張をしている。道徳の起源について、マンデヴィルはこう推測している：政治家たちは）この（お世辞という）妖しいエンジンを使って、われわれの本性が他の動物よりも優れていることを褒め称えた......そうして、このような崇高な生き物が、畜類と共通して持っている食欲を満足させることに心を砕き、同時に、目に見えるすべての生き物よりも優位に立つことを可能にする、より高次の性質に無頓着であることが、いかに品位に欠けるものであるかを、彼らの前に示したのである。(1714 [1988: 43]) 尊厳は空虚である。ある政治制度がその目的を達成するために尊厳という観念をどのように操作するか、あるいは人間のプライドが尊厳という観念を利用して個人の道徳的な欠点について自己欺瞞をどのように助長するか、といった心配は横に置いておくとして、おそらく尊厳という観念は単に不要なのだろう。例えば、世界人権宣言の第1条の最初の文章を考えてみよう：「すべての人間は、生まれながらにして自由であり、尊厳と権利において平等である」。もし『すべての人間は生まれながらにして自由であり、権利において平等である』とだけ言うなら、何が失われるだろうか」とローゼンは問う（2012a: 149）。(2012a: 149). この不満の少し違うバージョンは、その空虚さゆえに尊厳が単なる教義になってしまったというものだ。例えば、法律の文脈では、テオダー・ホイスは尊厳を法律における「解釈不可能なテーゼ」と呼んだ。また、コスタス・ドゥジナスは、尊厳は、競合する法的イデオロギーの「覇権争い」における空虚なプレースホルダーであると主張した（両者の分析については、McCrudden 2013aも参照のこと。）尊厳は曖昧である。尊厳が空虚だからというよりも、あまりにも多くの意味を持ちすぎているために、尊厳が役に立たない概念になってしまったというのが、このよく言われる不満の趣旨である（尊厳が空虚だからというよりも、あまりにも多くの意味を持ちすぎているために、尊厳が役に立たない概念になってしまったというのが、よく言われる不満の趣旨である。(この概念が「本質的に」曖昧であると主張する者さえいるが、それが何を意味するのかは定かではない。例えば、Shultziner 2007やRotenstreich 1983を参照)。この懸念は、焦点を絞ると3つの形で現れる：意味の曖昧さが「尊厳」を理解不能にする；意味の曖昧さが「尊厳」を濫用しやすくする；意味のあいまいさが、「尊厳」という概念に、好ましくない主観的意見や実質的なお荷物を隠している。これらすべての立場の例は簡単に見つけることができる。しかし、おそらく最良の例は、再び法的な文脈から得られるだろう。(1)については、この問題を認めつつも尊厳を擁護しようとするBates（2005）などを参照のこと。(2)について：例えば、Gearty (2014)やMoyn (2013)を参照。彼らは、尊厳のあいまいさが続くことで、法廷での審議や民主的な権利理論において、尊厳があまりにも簡単に乱用されてしまうと主張している。(3)については、尊厳は主観的な現象であり、「相対的で、腐敗しやすく、しばしば有害である」と主張するPinker (2008)や、キリスト教神学への恩義が過小評価されたまま現代の概念が労苦していると主張するRosen (2012a)やMoyn (2013)を参照されたい；これらは尊厳に懐疑的な理由のすべてではなく、最も一般的なものに過ぎない。そしてそれぞれは通常、この要約が示唆するよりも議論を深くする様々な方法で研ぎ澄まされている。とはいえ、これらの批判の是非は議論の余地がある。実際、このエントリーで前述した分析の多くは、それぞれに対する対応策を示唆している。しかし、結論として最もふさわしいのは、まったく別の種類の問いであろう。すなわち、このような懐疑的な攻撃に対して、もしあるとすれば、私たちはどのように対応すべきなのか、ということである。フレデリック・ダグラスが1852年の「7月4日」の演説で述べた、誰に対しても平等で基本的な人間の価値や地位を主張することを要求することの危険性についての警告を思い浮かべないわけにはいかない。「このような時には」、ダグラスは「説得力のある議論ではなく、焼けつくような皮肉が必要なのだ」（1852: 20）と述べている。
Bibliography https://plato.stanford.edu/entries/dignity/

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文献

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その他の情報

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

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尊厳とは複雑な概念である。学術的・法律的な文脈では、一般的に「人間の尊厳」という対語で用いられ、すべての人に等しく属するとされる基本的な価値や地位のようなもので、基本的な道徳的・政治的義務や権利の根拠となるものである。この意味で、尊厳は現代世界、特に西洋社会を定義する理想であると多くの人が信じている。しかし、尊厳という概念は長い間、さらに多くの意味と結びついてきた。その中には、地位、階級、名誉、独自性、美しさ、冷静さ、重厚さ、誠実さ、自尊心、自尊心、物事の秩序における神聖な位置、最高の価値、さらには占星術的な意義の頂点など、明らかに異なる方向性を持つものもある。これらの意味合いの中には、時代とともに薄れていったものもある。しかし、そのほとんどは永続的な影響力を持っている。では、尊厳とは一体何なのか？そのさまざまな意味合いは、何か原則的な形で結びついているのだろうか？例えば、「普遍的な人間としての価値」として理解される尊厳は、「社会的地位」や「個人の誠実さ」と何か意味のある関係があるのだろうか？尊厳は主に道徳的な概念なのか、それとも政治的・法的な概念なのか。その異なる意味を理解することができたとしても、尊厳は私たちに何を求めているのでしょうか。それを認め、尊重するとはどういうことなのか。尊厳は権利の根拠となるのか。もしそうなら、どのような権利なのか？また、尊厳という考え方はどこから来たものなのか。つまり、その歴史はどのようなものなのか？このエントリーでは、このような疑問を取り上げたい。その目的は、人間の尊厳に対する哲学的アプローチに焦点を当てながら、主に西洋の伝統に見られるような、既存の理論や議論への一般的なガイドを提供することである。膨大な文献があるため、百科事典的な調査であっても、これ以上の野心的なものは非現実的である。 1. 歴史的入門 1.1 尊厳の法的歴史 1.2 4つの起源 1.2.1 革命的プラティチュード（常套句） 1.2.2 カント的プラティチュード 1.2.3 イマーゴ・デイのプラティチュード 1.2.4 キケロン的プラティチュード 2. 尊厳の定式化 2.1 尊厳の定義的性質 vs. 尊厳の根拠 2.2 権利との結びつきは尊厳の定義的性質か？ 2.3 差別性と脆弱性は尊厳の定義的性質か？ 3. 人間の尊厳分析の試金石 3.1 徳、価値、地位、そして「個別性」の再考 3.2 個体対種 3.3 本来のもの対構築されたもの 3.4 尊敬：尊厳に関する別のレンズ 4. 懐疑的な懸念参考文献アカデミックツールその他のインターネットリソース関連項目 https://plato.stanford.edu/entries/dignity/	Dignity is a complex concept. In academic and legal contexts, it is typically used in the couplet “human dignity” to denote a kind of basic worth or status that purportedly belongs to all persons equally, and which grounds fundamental moral or political duties or rights. In this sense, many believe that dignity is a defining ideal of the contemporary world, especially in western society. However, the concept of dignity has long been associated with many more meanings, some of which cut in distinctly different directions: rank, station, honor, uniqueness, beauty, poise, gravitas, integrity, self-respect, self-esteem, a sacred place in the order of things, supreme worth, and even the apex of astrological significance. Some of these connotations have faded with time. But most have enduring influence. - https://plato.stanford.edu/entries/dignity/ 1. A Historical Primer 1.1 The legal history of dignity 1.2 Four Origin Stories 1.2.1 The revolutionary platitude 1.2.2 The Kantian platitude 1.2.3 The imago Dei platitude 1.2.4 The Ciceronian platitude 2. Formulating Dignity 2.1 Dignity’s defining properties vs. dignity’s grounds 2.2 Is a connection to rights a defining property of dignity? 2.3 Are distinctiveness and fragility defining properties of dignity? 3. Human Dignity: Touchstones of Analysis 3.1 Virtue, Value, Status, and the “distinctiveness” point reconsidered 3.2 Individuals vs. species 3.3 Inherent vs. constructed 3.4 Respect: An alternative lens on dignity 4. Skeptical Worries Bibliography Academic Tools Other Internet Resources Related Entries https://plato.stanford.edu/entries/dignity/
1. 歴史的入門 1948年の人権宣言は、その前文の冒頭で、「世界における自由、正義及び平和の基礎」として、「人類社会のすべての構成員の固有の尊厳」と「平等かつ譲ることのできない権利」を確認している（国連1948年）。この主張は、現代の先人たちを驚かせるだろう。1830年から1850年頃まで、英語の "dignity "も、そのラテン語の語源であるdignitasも、フランス語のdignitéも、普遍的な権利や平等の根拠はおろか、"すべての人の得がたい地位や価値 "を意味するものとして安定した通用性を持っていなかった。その代わり、ホッブズの『リヴァイアサン』（1651年）からサミュエル・ジョンソンの『辞書』（1755年）、ウェブスターの『大辞典』（1806年）に至るまで、「dignitas」は主に従来の功利的な意味合いで、つまりジョンソンが公式に与えた「地位の高さ」のような意味合いで使われていた。この意味の大転換はなぜ起こったのだろうか？国連宣言は、尊厳の道徳的・政治的意味が1948年までに常態化したことを明らかにしている。しかし、 1948年以前に何があって、このような変化が起こったのだろうか。この問いに答えるのは容易ではない。理論家たちはしばしば歴史的な考察を行うが、それはしばしば簡潔で、歴史的でない論点に従属するものである。その結果、威厳の過去について中途半端に語られたものが非常に多くなる。注目すべき例外もある。法理論者はしばらくの間、法と法学における尊厳の歴史的役割、特に権利に関連する役割の詳細を明らかにしてきた。第二に、人間の尊厳に関する神学的な探究は、ルネサンス期の思想家ピコ・デッラ・ミランドラや、聖書のイマーゴ・デイの教義に関するスコラ学的な議論など、古い思想史に関わることが多い。第三に、啓蒙思想の旗手イマニュエル・カントと、人間には「値段」はなく、ただ独特の比類なき価値、ヴュルデ（通常「尊厳」と訳される）だけがあるという彼の有名な主張に関する文献がかなりある（Korsgaard 1986; Meyer 1987; Hill 1992; Kofman 1982 [1997]; Wood 1999; Kain 2009などを参照）。それでは、これらの様々な例外とその課題について見ていこう。 1.1 尊厳の法的歴史法と尊厳の結びつきは、社会的・道徳的に急務であるとして多くの人々の心を打つ。そのため、特に権利理論との関連において、このつながりに関するいくつかの重大な歴史がすでに存在していることは当然のことである（例えば、Eberle 2002やBarak 2015を参照）。とはいえ、この歴史の大部分はそれほど遠くまで遡ったものではない。例えば、Lewis（2007）は国際法における尊厳の概念について素晴らしい概説をしているが、彼の焦点は1945年の国連憲章と1948年の人権宣言の作成とそれに対する反応である。また、マクラッデンが2013年に刊行した印象的な編著書『Understanding Human Dignity（人間の尊厳を理解する）』も見逃せない。この本の歴史的な各章は重要な貢献をしているが、やはり焦点は20世紀である。例えば、スコットの章（2013年）は、1848年にフランスで制定された奴隷制廃止令が、「奴隷制は人間の尊厳（la dignité humaine）に対する攻撃である」（2013: 61）という考察から出発していることを指摘する。そして彼女は、1862年から96年までの奴隷制後のルイジアナの文脈における尊厳の概念をうまく探求している。しかし、この章はその後、1970年から2012年までのブラジル社会との比較へとジャンプする。モインの章（2013年）は、20世紀初頭と中頃の憲法論争を検証し、尊厳の概念が、特にキリスト教的な民主主義の概念に由来する、あまり評価されていない負債の下で労働していることを示し、この理由から、世俗的な権利理論における尊厳の長期的な有用性については懐疑的であるべきだと主張している。また、グースの章（2013年）では、ドイツ思想における尊厳の役割を精査しているが、その焦点は第二次世界大戦後のドイツ基本法（Grundgesetz）の解釈に当てられている[1]。より長い法制史はMcCrudden（2008）にあり、その簡潔な品位論評は古典ローマ思想にまで遡る。McCruddenは、「社会的地位の向上」という尊厳のメリット的意味合いを、ローマ時代の「dignitas homini」（2008: 656）にまで遡ることができると論じているが、同時に、極めて重要なこととして、「人間の基本的な価値や地位」という現代の道徳的・政治的概念を、キケロが「人類の尊厳」という概念を導入した同じ時代にまで遡ることができると論じている（Cancik 2002も参照）。キケロに関するこの主張は、マイケル・ローゼンが2012年に出版した『Dignity：この本もまた、法的なつながりに焦点を当てた専用史の重要なエントリーである。ローゼンの歴史はほとんどが俯瞰的な視点からのものであるが、マクラッデンの歴史と同様、古代にまで遡る長い視野に立つという美点がある。さらにローゼンは、カントがドイツのグルントゲゼッツの執筆に与えた影響など、18世紀と 19世紀のつながりについてニュアンスの異なる考察を行なっている。最後に、法制史に関して言えば、ダーウォール（2017）は、16世紀まで遡る法学の西洋啓蒙主義的概念と尊厳のつながりについて洗練された分析を提供している。しかし重要なのは、ダーウォールの歴史が、キケロを重要な出典とするマクラッデンとローゼンの訴えに異議を唱えていることである。この学問的不一致とダーウォールの競合する提案については後述する（§1.2.2 と§1.2.4）。 1.2 4つの起源物語品格を研究することが現在流行していることを考えると、品格の歴史的輪郭が今後明らかになるだけでなく、時折描き直されることも期待される。すでにいくつかの重要な定説が覆されている。 1.2.1 革命的プラティチュード西洋における人間の尊厳の信条は、トーマス・ジェファーソン、アレクサンダー・ハミルトン、ラファイエット侯爵ジルベール・デュ・モティエといった18世紀の革命思想家の知恵に由来する。アメリカのような新しい自由主義国家の創設時、あるいはイギリスやフランスのような既存の国家の改革時、彼らのような政治的賢人たちは、個々の人間の不可侵の価値を提唱した。現実には、これらの新しい共和国の建国文書に尊厳を探すことはむなしい。この言葉はイギリスの権利章典（1689年）に数回出てくるが、現代の道徳的・政治的な意味ではない。フランスの「人と市民の権利に関する宣言」（1789年）にも一度だけ登場するが、その意味するところは公職や政治的地位に付随する特権である。また、平等と人間の「不可侵の」権利についての激しいレトリックがあるにもかかわらず、アメリカの独立宣言は人間の尊厳についてまったく言及していない。合衆国憲法も同様だ。実際、1917年のメキシコ憲法と1919年のワイマー憲法が制定されるまで、この用語は道徳的・政治的な意味合いとともに憲法の文脈に登場することはなかった（McCrudden 2008; Debes 2009 and 2017b）。ソジャーナー・トゥルース、デイヴィッド・ウォーカー、アンナ・ウィーラー、ウィリアム・トンプソンから、スーザン・B・アンソニー、フレデリック・ダグラス、ジェイムズ・レイピア、アイダ・B・ウェルズまで、革命的な決まり文句がこれらの新しい共和国の中で生きた現実と矛盾していたことを思い出させてくれる。これらの人々は、平等主義的と思われていた社会を汚した組織的抑圧と、しばしば血なまぐさい非人間性を批判したのである。 1.2.2 カント的プラティチュード彼は1785年に発表した『道徳形而上学のための基礎知識』において、すべての人はその理性的自律性によって固有の価値、すなわち尊厳を持っていると主張した。この価値は、他者に対する扱いにおいて一定の制限を守ることによって表現される、独特の道徳的尊重を命じるものである。したがって、カントは、私たちは常に「目的として」、「単に手段としてではなく」、人を扱う定言的義務があると主張した（『Groundwork』4:429）。これは哲学における尊厳に関する最大の教義である。しかし、より複雑な思想史の観点から、このドグマを再考する正当な理由がある。第一に、カントが様々な点でルソーに恩義を感じていることはよく知られているが（特にBeiser 1992を参照）、「人間性」と「尊厳」に関するカントの考えに関しては、その恩義は一般に理解されているよりも深いものであることが最近の研究によって示唆されている（James 2013; Hanley 2017; Sensen 2017）。センセンはまた、カントが他者を尊重する義務を、人間が持つ「絶対的な内的価値」に根拠づけていると考えるのは長年の解釈上の誤りであり、いずれにせよ「尊厳」はカントがそのような価値に与えた名前ではないとも主張している（Sensen 2011 & 2017; Meyer 1987も参照）。これに関連して、Debes（2021）は、現代の哲学者たちは、人に対する道徳的尊重の概念の歴史的発展におけるカントの影響を大きく過大評価していると論じている。これらの修正に加え、ダーウォール（2017）は、尊厳と権利の間の概念的な結びつきはカントに由来するものではないと主張している。ダーウォールによれば、尊厳に関する特定の概念のみが、人権を根拠づけるために尊厳を用いることを正当化しうるような尊重に関する推論を支持する。すなわち、尊厳を「二人称的な」主張、すなわちある人物が他の人物に対して主張する権威的な立場として位置づけるような概念である。しかし、ダーウォールはさらに、この重要なポイントの元となった洞察は、自然法学者サミュエル・プーフェンドルフに由来すると主張する（ダーウォール2012も参照）。プーフェンドルフはカントより1世紀前に著述し、人間は社会的存在であることの構成要素として、ある種の道徳的な「立場」を互いに与えることによって、完全な自然権（互いに負うべき権利）を有すると主張した。私たちが他者に直接話しかけるとき、例えば「私が話すことを許可してください」というような主張をするとき、私たちは暗黙のうちに他者を説明責任を負う存在として扱っている。そうでなければ、なぜ相手に話しかけるのか？そして、相手が私たちに話しかけるときも同じである。言い換えれば、プーフェンドルフによれば、社交的であることは、私たちが相互作用するときはいつでも、そしてたとえその挨拶が相手の対等な立場を害するものであったとしても、基本的な道徳的地位の相互仮定を暗黙のうちに伴うのである。実際、「尊厳」が最も必要とされるのはまさにこの時である。このようにプーフェンドルフは書いている：人間を侮辱する傲慢さを抑制するための、最後の、そして最も効果的な論拠は、通常、私は犬ではなく、あなた自身と同様に人間である、というものである。(1672: i.vii.i [2003]: 100) 1.2.3 イマーゴ・デイの決まり文句道徳化された尊厳の概念は近世に始まったものではない。ルネサンス期には早くも、ジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラの1486年の『人間の尊厳に関するオラショ』において、尊厳は謳われていた。さらに、ピコのオラショは、より古い中世キリスト教のイマーゴ・デイの教義（創世記1章26節と知恵2章 23節に基づく）から引き出されたものであり、この教義は、人間は「神に似せて」造られたものであり、この似姿は、人間の際立った道徳的価値や地位を根拠づけるものであると説いている。この尊厳に関する話は、キリスト教神学にとっては、哲学にとってのカント的ドグマと同じである。しかし、このような主張は、誤りではないにせよ、通常は誤解を招くものである。例えば、Copenhaver（2017）は、ピコが人間の尊厳について現代の道徳的・政治的概念に似た意味で語っていたという主張に真っ向から反論している。まずコペンハーヴァーは、私たちの注意を引くこの作品のタイトルが、ピコ（彼はこの作品を発表していない）より後のものであることを指摘している。より本質的なこととして、コペンハーヴァーは、ピコの演説が公的な失敗に終わったのは、その大部分が、人間が天使になることによってその地位を向上させるために、いかにして肉体から逃れることができるかというカバラの神秘と絡み合っていたからだと主張する。最後にコペンハーヴァーは、ピコがラテン語のdignitasを2回しか使っていないことを指摘する。どちらの場合も、dignitasは、願望的なものを除いて、人間に属するものではなく、どちらも、現代英語のカント的な荷物をすべて抱えた翻訳としての「尊厳」を正当化するものではない。(2017: 134-5) この逆転現象に加え、ケント（2017）はスコラ学の伝統から、より一般的にイマーゴ・デイの平叙文に対する広範な証拠を集めている。彼女は、尊厳とイマーゴ・デイの教義の両方が、中世キリスト教の学者たちによってラテン西側で広く議論されていたことを確認しながらも、これらの議論が、「人間の基本的な価値や地位」という現代の道徳的・政治的概念への推論を支持するような形で交わることはなかったことを説得力を持って実証している。とはいえ、イマーゴ・デイの教義を含むキリスト教の伝統のすべての解釈が、この歴史的な決まり文句に従うわけではない。そして、尊厳に関するイマーゴ・デイの探究の路線は、ユダヤ教の伝統の中ではやや異なる生き方をしている[2]。 1.2.4 キケロンの決まり文句「尊厳」はラテン語のdignitasに由来する。ほとんどのローマ人はdignitasを功利的な意味でのみ用いていたが、少数のローマ人、特にキケロは、今日の道徳的・政治的な意味を先取りしたdignitasの予言的理解を持っていた。この歴史的見解は、McCrudden (2008)やRosen (2012a)が以前から支持していることからもわかるように、最近注目されている（Englard 2000も参照）。しかし、哲学的、解釈的な理由から、この見解には反論もある。例えば、Miriam Griffin (2017)は、この見解のテキスト的な裏付けが非常に薄いことを注意深く示している。彼女は、ローマ時代の典拠を語彙的に分析しても、dignitas を現代の道徳的・政治的概念に結びつける証拠はほとんど得られないと主張する。さらに、威厳が異なる用語の下に隠れている可能性を確かめるために他の古代ローマの概念に手を伸ばしたとしても、根本的な難題に突き当たる。「ストア学派とローマの道徳主義者たちは、オフィシア、つまり、正しく理解された私たちの本性が私たちに課す義務や責務、機能という観点から考える」とグリフィンは説明する。それに応じて、「私たちの行為の受け手である人々の資格や権利は、彼らの思考の顕著な側面ではない」(2017: 49)。確かにグリフィンは、場合によってはこうした義務や責務が、現代の人間の尊厳概念に合致するような他者への扱いを伴うことを認めている。それでも、この結果は、「それ自体としての人間の価値」（2017: 64; Meyer 1987; and Lebech 2009, especially p. 46 n.22も参照）によって人が持ついかなる権利にも依存していない。これらの課題に、ダーウォール（2017）は、キケロンの決まり文句に対する別の問題を加えている。McCruddenとRosenが人間の尊厳という道徳的・政治的概念をキケロに帰属させることを擁護するために用いている引用をそのまま借りて、Darwallは次のように論じている：キケロにとっての人間の尊厳とは、従来の敬意のパターンによって確立されるようなものではない。それは、古代の偉大な存在の連鎖の概念に根ざした考えであり、「研究と反省によって」自己開発するための独特な能力が、人間に「家畜や他の動物」よりも「優れた」「性質」を与えるというものである。他の種族は感覚的な本能によってのみ動かされるのに対し、人間は「感覚的な快楽は人類の尊厳にまったく値しないものであることを学び」、この理解によって導かれることができる。 [その結果］キケロン流の人間の尊厳の概念には、基本的人権を要求するものもなければ、自然にそうなるものもない。例えば、「官能的な快楽」が人間の尊厳に「値しない」という命題は、人間がその尊厳によって互いに主張し合う立場にあるものについてのテーゼというよりも、私たちが生きるべき倫理的基準なのである。(2017: 182-3; キケロの引用はMcCrudden 2008： 657, and Rosen 2012a: 12）に引用されている。公正を期すために、ダーウォールの批評は尊厳の概念に関する2つの前提に懸かっている。（1）尊厳の満足のいく説明は、権利主張の根拠とはならないまでも、その関連性を伴うこと、（2）尊厳は決して達成されるものではないこと。どちらの前提も、現代の道徳的・政治的な尊厳の議論と強く共鳴している。とはいえ、これらの前提を確認することは、私たちがまだ尊厳の概念を明確に定式化していないことを思い起こさせるはずである。そこで、その課題に目を向けよう [3]。
2. 品格の定式化尊厳の意味はひとつではない。実際、非常に多くの意味が存在するため、文献上ではその概念の多様性を憂慮し、ひいては尊厳が本質的に曖昧なものなのか、あるいは曖昧なものとなっているのかを憂慮するのが一般的となっている。擁護派がこの曖昧さを緩和したり説明したりする方法を見つける一方で、尊厳という概念には否定派も多い。しかし、懐疑的な懸念については、このエントリーの最後で触れることにする。今のところ、曖昧さに関する懸念の一応の説得力は認めるとして、文脈や歴史を超えて、4つの大まかな意味のカテゴリーが際立っている：例えば、貴族の洗練されたマナーや上品な話し方、侮辱や強迫に直面したときの外見的な落ち着きなどである。高潔さとしての品位：自分自身または他者の目から見て、人格および行動に関する個人的または社会的基準に従って生きることに関連する一連の考え方。地位としての尊厳：高貴な、あるいは高められた社会的地位や階級。人間の尊厳としての尊厳：すべての人間が等しく共有する（先天的または構築的な）得難い価値や地位。この「一般的なスキーマ」は大まかなものである。学者たちはこの概念空間をさまざまな方法で分割し、しばしば前述の4つのカテゴリー間の交差を提唱したり、それらのカテゴリーを精緻化したり、カテゴリー内のしわ寄せを指摘したりしている。例えば、Kolnai（1976）は、この概念の主要な機能は記述的なものであり、評価的なものではないと主張している。品格とは人物の特質であり、道徳的評価と美的評価の両方に関連する一連の肯定的態度の対象としてふさわしいものである。従って、品格があるということは、単に権威や地位、道徳的な高潔さ、規則的で真面目な行動規範の遵守を反映したものではなく、「美しいもの」を反映した振る舞いをすることなのである。コルナイが言うように、尊厳に対する私たちの反応は、少なくとも部分的には、「美に対する献身的かつ賞賛的な評価」(1976: 252)によって特徴づけられる。それゆえ、上記の(1)と(2)は区別されるのである（Brady 2007も参照）。対照的に、ローゼン(2012a)は、ラテン語のdignitasがかつて古典芸術や修辞学の批評的語彙の一部であり、「軽妙で魅力的な言説とは対照的に、重厚で威厳のある言説を特徴づけるために用いられた」(2012a: 13)と述べているが、ローゼンは(1)と(2)のカテゴリーを、「威厳のある振る舞い、性格、立ち居振る舞いとしての品格」(2012a: 54)という単一の意味にほぼ統合している。そして、ローゼンは(3)と(4)を受け入れつつ、「治療としての尊厳」と呼ぶ独自のカテゴリーを追加する：「尊厳をもって接するとは、その人の尊厳を尊重することである」（2012a: 58）。後ほど詳しく述べるが、この追加項目は、尊厳とその認識との間に密接な関係があるという学者たちの一般的な見解を反映したものである（ただし、尊厳の適切な認識が尊厳の別個のカテゴリーであると主張することは一般的ではない）。一方、Kateb（2011）は、個々の人間としての人間の尊厳と、人間種としての人間の尊厳を区別する必要性を強調している。カテブによれば、どちらも尊厳を持っている。しかし、個人の尊厳が上記(4)のように特殊な「地位」として表現できるのに対し、人間という種の尊厳は「身の丈」というさらなる概念を必要とする。彼は「他の種と比較して、人類は比較にならないほどの身の丈を持っている」(2011: 6)と書いている。はっきりさせておきたいのは、カテブは人間という種がその構成員を超えた存在であるとは考えていないということだ。しかし、カテブは人間の相互依存は以下のようなものだと主張する、人間の相互依存は、非常に広範で、非常に深く、非常に絡み合っている......そのため、ある目的のためには、たとえそうではないとわかっていても、人間という種を統一された実体や機関とみなすことができるかもしれない。(2011: 6) それに対応して、私たちは種の「尊厳」について感覚的に語ることができる。この結論は、尊厳が「適切な」個人にしか帰属しないとするいくつかの立場（Stern 1975; Gaylin 1984; Egonsson 1998）に反している。より新しいスキーマはKillmister（2020）によって提示された。キルミスターは尊厳について、個人的、社会的、地位的という3つの「筋」を提唱している。キルミスターは、個人的尊厳を持つとは、自分自身を個人的な「尊厳主義的」規範に従わせることであると主張する。そして、社会的尊厳を持つとは、社会的「品位主義的」規範に従うことである。品位主義的規範とは何か？品格主義的規範とは、その人自身、あるいは社会全体が、守るべき「高貴な」規範であり、その規範に違反した場合には、その人や社会が「恥ずべき、あるいは貶める」規範である（2020: 25, 29）。ローゼンと同様、キルミスターは(1)と(2)のカテゴリーを効果的に融合させると同時に、個人的なものと社会的なものという異なる組織的区別に注意を向けている。身分の尊厳」に関しては、キルミスターは、このカテゴリーの尊厳を説明するには、尊敬という独特の概念が必要だと主張する。キルミスターの主張は、既存の多くの理論に共通する、密接に関連する2つの点を例証し、具体化するものであり、詳しく説明する価値がある：尊厳に関する満足のいく理論は、尊厳を認めるとはどういうことかを説明しなければならない。この認識は、一種の尊重として説明するのが最も適切である。そこで考えてみよう：キルミスターによれば、尊厳主義的規範は一般的に、尊重の根拠を明示するものとして言い換えることができる。さらに、個人的尊厳と社会的尊厳に関連する尊敬とは、スティーヴン・ダーウォール（1977）が「評価的尊敬」と名付けたものであると彼女は主張する。この種の尊敬とは、私たちが自分自身や他者に対して表明する、人格の長所に対する肯定的な評価態度や感情のことである。この意味で、尊敬は尊敬に似ている。キルミスターはこう書いている：社会的に高い品格を持つということは、私たちの共同体から見れば、私たちは高く評価されるべきであるということである。(2020: 23) 対照的に、キルミスターは地位の品格をダーウォールの言う「認識の尊重」と結びつけている。認識尊重とは、自分自身や他者に対する考え方である。認識尊重とは（少なくともダーウォールが最初に説明したように）、私たちの実際的な検討において、その人に関する何らかの事実に適切な重みを与え、それに応じて私たちの選択や行動を制限することである。キルミスターはこう主張する、私たちが地位の尊厳を持つようになるのは、私たちが特定の［社会的］カテゴリーに属するときであり、そのカテゴリーの一員であることが、私たちの共同体の他の人々から敬意ある待遇を受けることを要求されるときである。(2020: 22) 彼女はさらにこう言う、地位の尊厳は、他者に対して私たちを尊敬するよう求めるのではなく、むしろ私たちがどのような存在であるかにふさわしい方法で私たちを扱うよう求めるのである。(2020：23、強調）それに応じて、人間の尊厳は地位の尊厳の「特に重要な例」として終わる。そして、すべての人間は、「人間」というカテゴリーに属しているという「事実」によって、承認尊重に値するのである（2020: 129-30）。つまり、キルミスターの結論はダーウォール自身の人間の尊厳に関する説明と乖離しており、それは、先のプーフェンドルフに関する歴史的考察で論じたように、認識尊重を二人称的アドレスの相互的な「権威」と結びつけた認識尊重の理論に彼が加えた修正と結びついている（前掲§1.2.3、およびダーウォール 2006、特に14頁参照）。また、キルミスターはカテブのように「人間」を自然的な種類として考えることを避け、社会的な種類として理解することを支持している。 2.1 尊厳の定義的性質 vs. 尊厳の根拠前節では、尊厳の意味の一般的なスキーマが既存の理論においてどのように修正されるのか、また、意味の各カテゴリーがどのように具体化されるのかを例示した。もっと多くの例を挙げることもできるだろう。しかし、そのいずれかを決定するためには、尊厳の概念をどのように定式化すべきかを問うことが極めて重要であるように思われる。言い換えれば、尊厳の意味について単に一次的な見解を並べるのではなく、二次的な基準を導入する必要がある。一方では、尊厳の定義的特性を決定する必要がある。すなわち、尊厳に関するあらゆる内容的な説明に適用されると想定される、際立った特徴や説明上の要求である。このような基準には、例えば、尊厳が「固有」であること、尊厳が他の価値と「両立不可能」であること、尊厳が「際立った規範的機能」を有すること、尊厳が権利と本質的に関連していること、などが含まれる。その一方で、尊厳の根拠となるものを特定する必要があります。つまり、人間、あるいは尊厳を持つあらゆる存在について、定義的性質を満たすものは何なのかを言う必要があるのです。言い換えれば、私たちはこの問いに答える必要がある：人間は何によって尊厳を持つのか？この問いに対する最も一般的な答えは、歴史的に言えば、特に人間の尊厳に関して言えば、自律性に関する主張である。あるいは、自律とまではいかなくても、そのような自律のための「能力」である（例えば、ヌスバウム1995、2006a、2006bを参照）。このように、人間には「選択」や「理性的主体性」の能力があるからこそ尊厳があるのだという主張には、さまざまなバリエーションがある。とはいえ、人間の尊厳に関する根源的な疑問に対する代替案としては、野生種の一員であること、感覚、人間の創造力、「神に似せて」創造されたこと、「権利の担い手」としての政治的に付与された地位、共感と思いやりある人間関係の能力、先に述べた「人格」、個々の人間の具体的な「特殊性」、「遠近法」の所有などが挙げられる。これらの見解を分類するのは、いくつかの理由から容易ではない。第一に、「自律性」のような有効な概念のいくつかは、それ自体が激しく論争されている。第二に、与えられた定義基準を満たす複数の方法を否定する理論的根拠がない。つまり、尊厳の定義的特性に関するいかなる提案も、複数の根拠によって満たされる可能性がある。例えば、基準によっては、人間は自律性と感覚の両方によって尊厳を「持っている」かもしれないし、神の創造と共感能力の両方によって尊厳を「持っている」かもしれない。第三に、20世紀の理論家たちは、自らの主題や方法について二次的な視点を持つことはほとんどなかった。その結果、彼らはしばしば、尊厳の定義的特性を明確にすることと、尊厳の根拠を明確にすることの、前述の2つの課題のいずれに取り組もうとしているのかを混乱させ、あるいは少なくとも明確にすることができなかった。ありがたいことに、21世紀の尊厳の定式化は、尊厳の定義的性質を明確にし、尊厳の根拠についての議論を導くような形でそれを行おうとする、ますます良心的な試みによって顕著になってきている。例えば、イグレシアス（2001）は「岩盤の真理と個人の尊厳」の中で、一般的なスキーマ（1）、（2）、（3）に関連する、歴史的に古い「制限された」尊厳の意味と、スキーマ（4）の「人間の尊厳」に関連する、彼女が「普遍的」と呼ぶ意味とを区別している。さらに彼女は、満足のいく普遍主義的な説明は、人間の尊厳を（4a）ある意味で「内在的」あるいは「本質的」なもの、（4b）基本的権利の「根拠」であるとしなければならないと主張する。後者について、イグレシアスはこう書いている：この結びつきは本質的である。尊厳という概念の普遍的な意味は、すべての人間に固有のものであり、人間という存在の本質的な善を表現している。尊厳という概念の普遍的な意味は、すべての人間に固有のものであり、人間という存在の本質的な善を表現しています。明確な人権は、個人として、また共同体の関係において、それぞれの尊厳にふさわしい、そしてそれを表現する基本的な本質的な財を、私たちの存在そのものの側面として明確にしています。これらの基本的な財は権利として保証され、認識され、尊重され、促進されなければならない。したがって、人権の擁護と擁護の根拠は、人間が人間として何であり、誰であるか、すなわちその尊厳にある。(2001: 130) これに比べ、シュルツィナー（2007）は「哲学的言語学的」な方法を採用し、尊厳の道徳的・哲学的な用法と、この概念の政治的・法的な「機能」、とりわけ具体的な権利や強制可能な義務を根拠づけるための尊厳の用法とを区別している。後者についてシュルツィナーは、現実世界の文脈では、尊厳の概念が根拠とする権利はかなり多様であると強調する：人間の尊厳から生み出される固定的で普遍的な内容は存在せず、したがって、その内容と意味は、その時点で達成された政治的合意に従って、それぞれの法的文書において個別に決定される。(2007: 78) これは、尊厳という一般的で安定した概念の可能性に懐疑的であるかのように見えるかもしれない。実際、これはイグレシアスの最終基準(4b)のポイントを強調している。すなわち、尊厳の決定的な特性は権利との結びつきを根拠づけることである。つまり、厳密には、シュルツィナーもイグレシアスと同意見であり、政治的文脈における人間の尊厳の少なくとも一つの定義的性質は、尊厳が権利の根拠となることである。[4] デベス（2009）は、人間の尊厳に関する満足のいく「形式的な」説明、つまり人間の尊厳の定義的特性に関する説明には、人間に属する「特徴的な」価値や地位が必要であると主張している。そしてそれは、(a)功利的なものではなく、その代わりに得がたいものであること、(b)他の価値とある意味で「比較不可能」であること、(c)その概念の基本的な「規範的機能」を意味するものであること、という意味で特徴的でなければならない。(c)についてデベスは、尊厳の概念は単なる、あるいは主に記述的なものではないと主張する。その代わりに、尊厳概念には規範的な目的や役割がある。すなわち、「『尊厳』が適用されるものが何であれ、私たちの実践的な審議において、尊厳を持つものを守り、保護する」（2009: 61-2）のである。また、ウォルドロン（Waldron）（2012）は、尊厳に関する法的な議論において、（一方では）尊厳の定義的な特性に関する主張と、（他方では）尊厳の実際的な条件、すなわち、尊厳が道徳的、社会的、政治的に承認される条件に関する主張との間に混乱が生じていることを指摘している。このようにウォルドロンは、様々な人権憲章が、尊厳は人間に「内在」していると主張する一方で、「すべての人の尊厳を確立するために英雄的な努力をするよう命じている」（2012: 16、強調）ことを指摘している。このような主張は、かつてルソーが主張したように、「人間は生まれながらにして自由であるが、いたるところで鎖につながれている」--ジェレミー・ベンサムが後に「みじめなナンセンス」と呼んだこの主張--と同じような等閑視に見えるかもしれない、と彼は書いている。しかし、ウォルドロンは、ベンサムはルソーの簡単な説明を見逃していたと主張する： [同様に、すべての人間は、その創造主によって与えられた地位の問題として自由であると言えるかもしれない。(2012: 16-17) はっきりさせておきたいのは、人間の自由を根拠づける方法として、神の創造という具体的な前提を敬遠する人がいるかもしれないということだ。その形而上学的前提は一例に過ぎない。彼の包括的な主張は、この種の主張をすることは支離滅裂ではないということだ。なぜなら、人間の地位、すなわち、人間は自由であるということについての有効な主張は、（法学的な意味での）「人間」という概念の定義的な性質についての主張だからである。この「自由な」地位を根拠づけるものについてのさらなる主張、また、この地位が表現され、実現され、認識されるために必要なこの世の条件についての主張とは、この主張を区別することができる。このことを念頭に置けば、尊厳は固有のものであると主張しながらも、それを実践的に確立することを他者に義務づけるのであれば、私たちは必ずしも等閑視しているわけではないとウォルドロンが考える理由を理解することができるだろう。彼はこう書いている、一方では、［「尊厳」という］用語は、人間に固有の地位や階級について何かを伝えるために使われ、他方では、地位や階級が実際に認められるべきだという要求を伝えるために使われることもある。(2012: 17) さらにウォルドロンは、尊厳は道徳ではなく、権利という法的な文脈にこそふさわしい概念的な拠り所を見出すと主張する。彼は「法がその自然な生息地である」(2012: 13)と書いている。というのも、近代的な尊厳概念に一般的に含まれる、あるいは示唆されるような地位は、権利によって明確化され、具体化されるからであり、また、彼自身の理論が依拠するものでもあるからである。したがって、ウォルドロンにとって、現代の人間の尊厳の概念を厚い形而上学的な基盤、つまり神の創造か否かにかかわらず人間に「内在する」不可侵の価値に基づかせることは、歴史的に誤りであり、理論的にも混乱している。その代わりに、ウォルドロンの見解では、現代の人間の尊厳の概念は、本質的にはサミュエル・ジョンソンの古い考え方である「格調の高さ」である。言い換えれば、ウォルドロンは、私たちの尊厳の概念における歴史的な革命は、かつて高貴なエリートのみに許されていたような社会的地位へと、すべての人々をレベルアップさせることにあったと説明する。私たちはこの高い地位を表すために「尊厳」という言葉を再採用し、もともとの「ソータル」な意味合いを捨てて、新たに平等主義的な意味合いを持たせただけなのだ（2012: 57-61）。さらに彼は、こうしたことはすべて権利のパラダイムを通じて（あるいは主として）起こったと主張する。議論のために単純化しすぎた：ウォルドロンは、社会的地位の低い人々が、高い地位にある人々に認められている権利を人権として再解釈することで、その権利を併合することに成功したと考えている。それゆえ、権利が「尊厳」に関連する地位の種類を具体化するための重要な装置であり続け、尊厳の適切な帰属先が道徳ではなく法であるのはなぜか。尊厳に関するウォルドロンの見解は大きな影響力を持っている。第一に、「格上げされた地位としての尊厳」に関するこれらの主張において、ウォルドロンは部分的にアピア（2010）に同調しているが、ウォルドロンはこのことに気づいていないようである。第二に、品格の「家」についてのウォルドロンの主張は議論の余地がある。道徳的、政治的、法的な文脈にまんべんなく広がっているように見える人間の尊厳に関する日常的な主張との整合性をとるのは、まず第一に難しい。また、前述のシュルツィナー（2007）とも矛盾する。さらに、Dimock (2012)、Herzog (2012)、Rosen (2012b)などは、これに直接異議を唱えている（Bird 2013などを参照）。しかし、尊厳の定義的繁栄を論じるという大きな文脈において最も重要なことは、尊厳と権利の「本質的な」つながりに関するウォルドロンの根底にある示唆を登録することである。これまで見てきたように、この主張は、アッピア＝ウォルドロンの「高められた地位としての尊厳」という見解とは対立する尊厳に関する説明においても、文献の中で広く支持されている。例えば、これまでにレビューされた記述だけを考えてみても、Iglesias（2001）は同じ主張をしており、Darwall（2017）はそれを示唆している。これは明白な疑問を提起する：尊厳と権利の間には一体どのような関係があるのだろうか？ 2.2 権利との結びつきは尊厳の特徴なのか？この問いに包括的に答えることは、このエントリーの範囲を超えている。(良い出発点としては、Meyer and Parent 1992; Gewirth 1992, Carozza 2008 and 2013; Tasioulas 2013が挙げられる）。その代わりに、尊厳と権利の結びつきについて、尊厳そのものを定義づける性質とする試みに特に関係する点をいくつか挙げてみよう。これらの点を理解するために、Fitzpatrick（2013）から、尊厳の定義基準に関する最後の提案を考えてみよう：尊厳の主要な概念とは、固有の、獲得されることのない価値や地位の保有を伴う、ある種の道徳的地位の考え方である。(2013: 5546) フィッツパトリックはこの定義を、その意味を理解するための百科事典的な努力という文脈で提示している。そのため、彼が一般的なものを目指しているのは理解できる。しかし、これまでの分析に照らしてみると、彼の試みには、示唆に富むとはいえ、緊張が見て取れる。第一に、尊厳を「価値」ではなく主として「地位」と表現することは、人間の尊厳に関するあらゆる種類の「価値」や「価値」概念との間に原則的な区別を設けるウォルドロンのような人々と一致する（この区別を強調するKillmister 2020や、ウォルドロンにとってのこの区別の重要性を分析するDan-Cohen 2012などを参照）。しかし、フィッツパトリックはこの点についてはすぐに曖昧にし、地位を「価値や地位」と再定義している。同様に、アッピア＝ウォルドロンのように、人間の尊厳は社会的地位の高さによって決まると考える人々は、厳密に言えば、フィッツパトリックが訴える「固有性」という性質を否定しなければならない。しかし、「得がたい」という代替的な表現、特に、この表現が歴史的に再形成された地位概念に指標化されていると解釈するならば、彼らはこの表現を許容するかもしれない。権利に関する質問にとってより重要なのは、尊厳は「ある種の尊敬を必要とする」というフィッツパトリックの最後の言葉を考慮することである。一見したところ、この訴えは、尊厳には独特の「規範的機能」があるというデベス（2009）の主張を洗練させたものに過ぎないように思われるかもしれない。もしそうなら、§2.1ですでに述べたように、それは多くの理論家に共通する洗練である。しかし、フィッツパトリックはこの「尊重」に関する一般的な主張を、尊厳の規範的機能に関する2つの具体的な推敲とすぐに結びつけている。彼はこう書いている：尊重を求める固有の価値や地位という）この意味において、多くの人が、すべての人は基本的で不可侵の尊厳を有しており、それが［1］基本的権利、［2］他者に対して主張・要求する権限を根拠づけているのである。(2013: 5546) どちらの主張も詳しく説明する価値がある。最初の主張[1]は、尊厳を権利の規範的基礎とすることで、権利との結びつきを尊厳の定義的性質とする最も強力な、あるいは少なくとも最も直接的な方法を示すものである。このように、ある権利xについて、「xは人権である」という主張を正当化するものは何かと問うとする。その答えは「尊厳」である。少なくとも「人間の尊厳」である。さて、ある意味で、主張[1]が法的現実性を持っていることを考えれば、当然のことである。例えば、この主張は世界人権宣言（1948年）や国際連合憲章（1945年）の原文では暗黙の了解にすぎないが、1966年の同憲章の修正案では、権利が「個人の固有の尊厳に由来する」と宣言され、明示された。さらに、このような主張は、他の国際憲章や人道宣言だけでなく、特に西欧の国家憲法でもますます一般的になっている（要約と分析については、 Schachter 1983、Iglesias 2001、Shultziner 2007、McCrudden 2008などを参照）。しかし、このような法的な主張は、ほとんどの場合、粗雑な主張であることに注意する必要がある。良心的な理論の試みではないのだ。より正確には、（概念としての）尊厳に関する適切な理論が、尊厳と権利の間の根拠となる関係を説明しなければならないとは主張していないのである。なぜなら、フィッツパトリックやジェイムズ・グリフィン（2008年）のように、尊厳が権利の基盤であることを断固として強調する理論家の中には、その主張 [1]に異議を唱えたり、避けたり、あるいは否定したりする者もいるからである。これには、権利の基礎となる尊厳に関する既存の実質的な説明の実行可能性に異議を唱える懐疑論者も含まれる（後述）。しかし、これには（何らかの形で）尊厳を擁護する理論家も含まれる。例えば、ウォルドロンは[1]の主張で問題になっているようなコミットメントを回避している。しかし、彼の主張の包括的な含意は、権利が人間の「高い」地位の本質を明示するものであるということである。したがって、彼の見解では、尊厳は権利の規範的基盤ではない。その代わりに、法制度、特に権利は、「その明示的な規定においても、その全体的な運用方法においても、人間の尊厳を構成し、正当化する」（2012: 67）のである。 Killmister（2020）はWaldronに倣うが、より明確な表現をしている。「人権」は、「人間という種類の構成員がどのように扱われるべきかについて、私たちが明文化したものの一部である」（2020: 143）と彼女は主張する。そしてシュルツィナー（2007）と同様、彼女は権利の内容を尊厳から直接導き出そうとする試みに対して警告を発している。これに関連して、Meyer（1989）は、権利を説明しようとする限り、尊厳をうまく説明することはできないと結論づけている：「ある権利を持ち、行使することは、人間としての尊厳にとって重要である、ある権利を持ち、行使することは、人間としての尊厳にとって重要なことではあるが」、マイヤーは次のように主張する。「私たちが一般的に人間の尊厳に不可欠であると考えていることは、たとえ関連する権利のすべてと、それらのそれぞれが人間の尊厳を表現したり保護したりする特定の方法を明確にすることができたとしても、説明することはできないだろう。(1989: 521) 権利」が比較的異質な概念である、あるいはかつて異質な概念であった文化においては、人間の尊厳はそうではない、というドネリー（1982）の社会学的主張によって、マイヤーの指摘はより強調される（おそらく先取りされることさえある）。ドネリーの主張が正しいとすれば、動機づけの目的を除けば、尊厳の定義的特性を適切に説明する上で、権利理論は論外ということになる（ドネリーの指摘を部分的に援用したハワード1992も参照）。さらに、Schroeder（2012）とMoyn（2013）は、権利と尊厳の間の主張、すなわち主張[1]の「規範的基礎」バージョンは尊厳を脆弱にする、と警告している（Addis 2013も参照）。また、ヴァレンティーニ（2017）は、主張［1］の妥当性は、尊厳の他の定義的特性のどれを擁護したいかに左右されると論じている。具体的には、もし尊厳が固有のものであるとするならば、主張［1］は「固有の尊厳という概念が不透明」であるために「参考にならない」だけでなく、ほとんどの権利理論の目的にとって逆効果になると彼女は主張する。というのも、固有性の主張は権利の議論を「形而上学的な深い水域に」押しやり、権利（特に人権）の主な政治的機能、すなわち「強力な行為者の行為」を制約することから目をそらすからである（2017: 862-3）。ここで、接続の主張［2］を考えてみよう：尊厳は一般的に主張を行う権限を根拠づける。尊厳を権利の規範的基礎とする最初の接続の主張［1］は、結局のところ、権威に関する2番目の主張［2］の特殊な場合に過ぎないと主張する者もいる。おそらくこの点で最もよく知られているのはファインバーグ（1970 ［1980］）であろう。彼は、対人的な主張を行う行為や実践こそが「権利に特別な道徳的意義を与える」ものであると主張する過程で、尊厳について次のような一言を付け加えている：人間の尊厳』と呼ばれるものは、単に主張を主張するための認識可能な能力なのかもしれない」（1970 [1980: 151]）。確かに、ファインバーグはこの点について詳しく説明していない。また、権威それ自体がこの「能力」の概念に含まれるかどうかも完全には明らかではない。それでも、この指摘は主張［2］と共鳴するように思われる。特に、ファインバーグの指摘を、先に検討した二人称的権威についてのダーウォールの見解と対にするならば。実際、Meyer (1989)はダーウォールの見解を先取りしたような形でファインバーグを解き明かそうとしている。(Forst 2011も参照。彼はダーウォールと似たような議論を展開しており、その一部はエルンスト・ブロッホの功績としている。しかし、ダーウォールとフォルストの両方に異論を唱えるサンジョヴァンニ2017、特に50-60頁を参照のこと）。 2.3 識別性と脆弱性は尊厳の定義的性質か？尊厳の定義基準については、さらに広い見方が可能である。例えば、良心的な二次理論化のもう一つの事例であるEtinson（2020）を考えてみよう。エティンソンは、品格の完全な理論とは、何が品格を「根拠づける」のか--「つまり、人はどのようにして、そしてなぜ品格を持つようになるのか、あるいは失うようになるのか」--だけでなく、その「適切な」方法--すなわち、「このすべてについての探究はどのように進められ、理解されるべきなのか」--も説明すべきであると主張している（2020: 356）。後者の要求は、これまで論じてきたような意味で、尊厳の定義的特性の明確化を求めることに似ている。しかし、エティンソンはこの方法について重要な実質的主張を加えている：彼は、尊厳が部分的には独特の「規範的機能」のようなものによって区別されることに同意するが、この機能を説明するためには、尊厳が侵害される条件に特に焦点を当てるべきだと提案することで、この主張をより鮮明にしている。この洗練は、二つの大きな理由から重要である。第一に、長い歴史の中で、人間の尊厳に関する考察はしばしば、尊厳を傷つけるとはどういうことなのかという考察と結びついてきた：何が尊厳を傷つけるのか？私たちは尊厳を失うことができるのか？尊厳は失われるのか？尊厳の軽視とは何か？これを尊厳の「もろさ」と呼ぶ。この問いは、尊厳の直接的な検証の中で取り上げられることもある（例えば、Kaplan 1999やDussel 2003を参照）。また、その動機が実際的なものであることもある。例えば、Schacter (1983)は、尊厳に対する法的アピールについての考察の中で、次のように書いている：尊厳が）具体的な状況において呼び起こされる場合、抽象的な用語が定義できなくても、人間の尊厳の侵害は認められると一般に考えられてきた。「それが何であるかは言えなくても、それを見ればわかる」（1983: 849）。(1983: 849) また、場合によっては、こうした考察が逆の方向に向かうこともある。つまり、特定の種類の非人間的な被害（奴隷制、拷問、レイプ、大量虐殺、疎外、屈辱、恥辱）の分析から、尊厳、あるいは「人間性」のようなそれに近い同義語の一つへと向かうのである（特に、Neuhäuser 2011; Morawa 2013; Haslam 2014; Frick 2021; Mikkola 2021を参照）[5]。しかし、どのような文脈であれ、尊厳のもろさとの一次的な出会いと、もろさの問題を中心とする否定的な方法論と尊厳の定義的特性を明確にする肯定的な努力との間に関連性を引き出そうとする二次的な努力とを区別することは極めて重要である。エティンソンが次のような鋭い指摘をしているのは、後者の主張である：そしてこのことは、尊厳が規範的に特別なものであること、つまりその侵害が特定の種類の過ちを意味することを示唆している。(2020: 357) 基本的に、エティンソンは、（1）尊厳の定義的性質に、「尊厳」が選び出す価値や地位がある意味で「規範的に特徴的」であることを加えるべきであり、（2）それを特徴づけるものを（肯定的に）明確にするためには、それを傷つけることが何を意味するのかを（否定的に）調査しなければならない、と主張しているのである。このように、エティンソンにとって尊厳とは、私たちの実践的熟慮において人間の特別な地位を「際立たせる」規範的機能を持つだけでなく、人間を特別な方法で際立たせるものなのである。そしてこの「方法」は、尊厳のもろさを考察することによってのみ理解できるのである。このような否定的方法論を強調する第二の理由は、Killmister（2020）に由来する。彼もまた、尊厳を理論化するための適切な方法について、二次的な主張を行っている。彼女の見解によれば、一般的なスキーマにおける尊厳の主要な感覚はすべて、何らかの形で傷つけられる可能性がある。それぞれが傷つけられ、低下し、恥をかかされ、脅かされ、挫折し、破壊されることさえある。それに応じて、すべての主要な感覚（一般的なスキーマにおけるカテゴリー 1～4）における尊厳のもろさの性質と条件を説明できるかどうかが、満足のいく理論の基準となる。すべて」という強調が重要である。キルミスターの理論は、もろさの基準を用いて尊厳の統一理論を提示しようとする試みとして際立っている。そしてこのことは、もろさが品格を定義する特性であるかどうかということ以上の問題を提起している。すなわち、どのような尊厳の理論であっても、それは尊厳全般を理論化するものなのか、それとも特に人間の尊厳を理論化するものなのか、ということである。品格」という言葉をタイトルに冠した文献のほとんどは、ある時点で、それが本当に、あるいは大部分は人間の尊厳に関するものであると言うだろう。しかし、もしそうだとすれば、そのような理論はある意味で不完全なのだろうか。人間の尊厳に関する完全な理論（一般的なスキーマにおけるカテゴリー4）は、キルミスターが暗示するように、この用語の他の主要な意味（カテゴリー 1～3）と和解しなければならないのだろうか。次のセクションでは、これらの新たな問いに答えるための足がかりを提供しようと試みている。というのも、品格をどのように定式化するかという二次的な問いに関連するからである。キルミスターの統一理論への取り組みの動機のひとつは、尊厳の理論は尊厳について日常的に語られる方法と適合すべきであるという主張である。そして、日常的な尊厳の語りは、しばしば一般的なスキーマにおける尊厳の他の主要な意味を指していると彼女は主張する。さらに彼女は、これらの話し方はすべて、脆弱性の基準や、これまで議論してきた他の定義基準、特に（A）規範的機能のアイデア、（B）尊重との本質的なつながりによってつながっていると主張する。最後に、彼女は、尊厳の定義的特性に関する彼女の説明と、尊厳に関する日常的な話との間のこの「適合」を、彼女自身の基準の正しさを示す重要な証拠として扱っている。また、日常的な言語との適合性を証拠価値としているのは彼女だけではない。例えば、Bird（2013）やEtinson （2020）も同様の主張を行っている[6]。確かに、優れた品格の理論が日常的な用法を蹂躙することはないだろう。しかし、理論とは一体どのようなものなのだろうか。
3. 人間の尊厳分析の試金石前節の結論は、尊厳研究の概念的状況について次のような疑問を投げかけた：多くの論点のうち、どれが尊厳全般の理論化に関連し、どれが人間の尊厳に特化しているのだろうか。この問いに答えるためには、人間の尊厳に特化した議論を特徴づけるいくつかの不変のテーマを抽出することが役立つでしょう。これらは、特定できるテーマのすべてとは言い難い。また、各テーマは既に何らかの形で紹介されているため、以下は意図的に凝縮されているが、これらのどの導線もニュアンスの森へと続く可能性があることを理解していただきたい。 3.1 徳、価値、地位、そして「明確性」の再考人間の尊厳に関する既存の文献をすべて取り上げて、それを3つのグループに整理することができる。それは、どのような議論が尊厳を(i)美徳や性格の質、 (ii)価値や価値、(iii)地位や立場のようなものとして表現するかによって決まる。私たちの分析では、これらの分類を決定する上で最も重要な点をすでに示した。また、世俗的な説明の傾向として、尊厳を美徳や価値としてではなく、一種の地位として明確に表現していることも指摘した。これに加えて、徳の説明は現代的な立場では少数派であることを付け加えておく。徳、価値、地位など、どのような形で表現されるかにかかわらず、尊厳について何が特徴的であるかを明確にすることは、おそらく文献の中ではあまり明白ではない。エティンソン（2020）が、規範的概念としての尊厳の「特別さ」を理解するためには、尊厳のもろさを否定的に分析することが重要であると主張していることからすると、この「特別さ」の指摘は急務である。彼の見解によれば、優れた尊厳の理論とは、その用語を使用することを正当化するのであれば、「意味のある明確な懸念の集合」（2020: 354）を選び出すものである。この指摘は、「もろさ」が尊厳の定義的性質であるかどうかという問題にとどまらない。しかし、その理由を十分に理解するためには、文脈を整理する必要がある。そこで、次のことを考えてみよう：人間は道徳的に特別な存在である、あるいは際立った存在であるという考え方は、近代・古代を問わず、あらゆる社会の宗教、哲学、文学、芸術の中で表現されてきた。そして、その考えや表現と結びついているのが、この独特の「価値」とは何かを理解しようとする不朽の闘いである。古代以来、多くの人々が人間の独自性に関するこの考えを、人間はこの上なく価値のある存在であるという考えへと昇華させてきた。例えば、ソフォクレスの『アンティゴネー』（前441年頃）の合唱は、人間をこの世のあらゆるものの中で最も「驚異的」な存在であり、船乗りが自分を飲み込もうとする「危険な」波立つ海を切り開くように、自然界を切り開く天才であると称賛している（332節以降、Debes 2009 p.52に引用）。同様に、ユダヤ・キリスト教の教義であるイマーゴ・デイは、人間が地上を支配し、人間性の際立った価値を誇示する。神と天使を除外して、この教義は人類が卓越した価値を持つことを暗示している。確かに、これらは厳密に言えば理論的な言及ではない。しかし、尊厳の歴史的発展は、暗黙のうちに、あるいは「独自性」のような同義語のもとで、人間の独自性を説明しようとするこの種の広範な試みと長い間絡み合ってきた（例えば、Muray 2007やRolston 2008）。実際、尊厳の概念の最も基本的なポイントは、特に「人間の尊厳」というカテゴリーに形成されたように、人間の際立った美徳、価値、地位を説明することにあると言えるかもしれない。古代のキケロの「人類」の特別な価値についての主張から、シャクター（1983）の反ワルドロンの議論に至るまで、法的な文脈以外での尊厳の重要性は、「それを別個の主題として扱う」必要性を浮き彫りにしている（1983: 854）。また、第二次世界大戦の影で執筆し、イグレシアスにインスピレーションを与えたシモーヌ・ワイルを考えてみよう：すべての人間には神聖なものがあるが、それは人間ではない。それは人間の人格でもない。それはその人であり、それ以上でも以下でもない......その人全体である。腕、目、思考、すべてだ。私は無限の呵責なくして、この中の何かに触れることはできない。(初出は1957年［1986: 50-51］）。同様に、Malpas（2007）は、人間の尊厳について調査する限りにおいて、人間「であること」の何が際立って価値あるものなのか、つまり人間であることの体験のようなものを探求しているように見える、と明確に主張している。とはいえ、エティンソンが主張しているのは、人間の道徳的独自性を説明するのは「尊厳」だと主張するだけでは不十分だということだ。私たちは、人間の尊厳そのもののどこが際立っているのかを言わなければならない。そして、より一般的な人間の独自性の主張を（部分的であれ全体的であれ）立証するような方法でそうしなければならない。結局のところ、エティンソンは、人間に対するあらゆる種類の危害が、人間の尊厳に対する危害としてカウントされるわけではないと主張する。人間の地位に対する危害のすべてが、明らかに人間の尊厳に対する危害であるとは限らない。誰かの顔を平手打ちすることは、ある意味では確かにその地位に対する冒涜であり、おそらくは必然的にその社会的地位の尊厳（一般的スキーマの(3)）に対する冒涜でもあるが、必ずしもその人間としての尊厳（一般的スキーマの(4)）に対する冒涜ではない。(ヴァレンティーニ2017も参照）。では、人間の尊厳そのものにはどのような特徴があるのだろうか。この問いに答える方法は一つではない。エティンソン自身の提案は、これまで見てきたように、否定的規範のレンズを用いて、人間に対するどのような危害が尊厳に対する危害として特徴的にカウントされるかを明確にすることである。しかし、この問いに対する特定の答えをさらにたどるのではなく、この明確性の点について、最後にいくつかの一般的な見解を記しておこう。第一に、尊厳の理論家の多くは、尊厳それ自体の個別性を、人間の個別性一般と対比して説明する必要性を明示的に解析していない。しかし、尊厳の独自性（それ自体）を説明することは、間接的ではあれ、多くの理論家が自らに課していることの一部であることが多い。言い換えれば、エティンソンの言葉を借りれば、尊厳の「別個の関心事」を説明することが、多くの尊厳理論の構成要素となっているようである。ここではこの主張を実証するスペースはないが、このような慈愛に満ちたアプローチをとらないと、尊厳の独自性に関する貴重な洞察を失う危険性がある。第二に、尊厳の根拠に関するいかなる主張の規範的帰結も、尊厳の独自性に関する定義的指摘と一緒にしないことが重要である。例えば、人間が理性的な主体性によって尊厳を持つと考えるならば、ある意味では、それは一種の個別性を伴うことになる。というのも、尊厳が正当化すると考える権利や義務の内容は、必然的に尊厳に由来するからです。言い換えれば、そのような権利や義務の内容は、理性的主体性、そしてこの主体性を保護し、傷つけ、育むことが何を意味するのか、ということと「明瞭に」結びついている必要があるのです。尊厳の根拠を説明する他の候補についても同様である。とはいえ、これは人間の尊厳を定義する性質として明瞭性を語ることとは異なる。エティンソンやキルミスターのような学者は、尊厳の根拠とは関係なく、尊厳を定義する特徴的な規範的機能を明確にしようとしている。最後に、Debes (2009)は「際立った特徴」という点に次のような限定を加えている：尊厳の適切な説明は、人間に属する特徴的な価値を選び出さなければならない。これは、人間に固有の価値を要求することと等価ではない。後者の要求（これを主張する理論家もいる）は、異なる主体間で共有される尊厳の空間を恣意的に排除するだけでなく、尊厳の根拠となる最良の選択肢を排除する危険性もある：例えば、合理性が人間の尊厳の理論にとって最も擁護可能な根拠であることが判明した場合、私たち（人間）は、チンパンジーやクジラが合理的であるとか、火星人が何千年もの間、本当に私たちとコミュニケーションをとろうとしていたとかいう理由だけで、それを放棄したくはないだろう。(2009: 61). 3.2 個体対種前節の結論は、個人としての人間の尊厳を主張する人々と、種としての人間の尊厳を主張する人々との間の、文献におけるもうひとつの理論的分水嶺を思い起こさせる。それはどちらなのだろうか？両方だ、と言う人もいる。例えば、Kateb（2011）は、私たちは個人と種の独自性を説明しなければならないと主張している：「私たち人間は、他のどの種にも属さない種に属している」（2011: 17）。カテブによれば（キケロの言葉を借りれば）、人間は自己創造のための比類なき道徳的に特別な能力を持っているために、個人的にも集団的にも自然の摂理から部分的に切り離されている。さらにカテブは、人間の尊厳の独自性が人間の規範的優位性をも根拠づけることを明言している。実際、カテブの見解によれば、人間の優位性は尊厳の定義的性質のひとつである：「人間の尊厳の核となる考え方は、地球上で人類が最も偉大な存在であるということである」（2011: 3-4）、私たちは「これまでのところ、地球上で最も高い種である」（2011: 17）。もちろん、このような主張は議論の余地がある。しかし、もし私たちがこのような主張と関わりたいのであれば、それを定義のレベルで行っているのか、それとも尊厳の根拠のレベルで行っているのかを明確にすることが重要である。例えば、「研究と内省によって」自己を発展させることができるという人間特有の能力によって、人間は「家畜やその他の動物」よりも「優れた」「本性」を持っているというキケロの主張を思い出してほしい。尊厳の根拠に関するこのキケロン的考えは、カント、ピコ、そして明らかにカテブなど、現存する他の多くの見解と親和性がある。そして我々は、この論法を否定する理由を考えてきた。しかし、仮にそれを受け入れたとしても、尊厳の「核心的理念」が本質的に人間という種に関するものであるというカテブの主張を支持することはできないというのが今回の論点である。つまり、尊厳の根拠となるものについてはカテブに同意しても、尊厳を定義するものの一部が種の優越性という性質であることには同意できないということである。例えば、Stern（1975）やGaylin（1984）は、尊厳の概念が最も本質的に人間の価値や地位に関するものであることには同意するが、だからといって人間という種が尊厳を持っているということにはならないと主張する。それは、個々の人間が尊厳を持っていることを意味しているに過ぎない。最後に、人間という種や集団の尊厳についての主張は、種差別についての懸念に直面しなければならず、ひいては人間以外の動物が尊厳の規範空間を獲得していると考える人々のあらゆる反論に直面しなければならない(例えば、Rachels 1990; Pluhar 1995; LaFollette & Shanks 1996; Bekoff 1998; Meyer 2001; Rolston 2008; Singer 2009; そして特に「野生の尊厳」という考えを探求しているGruen 2003 [2010]を参照)。 3.3 本来のものvs.構築されたもの人間の尊厳を「固有のもの」として語ることは一般的である。しかし、これが何を意味するのかはしばしば不明確である。あるときは「内在的」、またあるときは「不可侵的」と言い換えられる。また、尊厳は「侵すことのできない」ものであるという主張と結びつけられることもしばしばである。結局のところ、尊厳は固有のものであるため、人間の尊厳を完全に破壊することはできないが、それにもかかわらず、人間の尊厳は傷つけられ、侮辱され、挫折し、屈辱を受ける可能性があることに同意するかもしれない。しかし、それでも人間の尊厳が傷つけられ、侮辱され、挫折し、屈辱を味わうことはあり得る。人間の尊厳が本当に破壊されうるかどうかは、人間の尊厳が内在していると考える理由によって全く異なる。もしある人が、人間の尊厳は魂を持っているという理由で固有のものだと考えるのであれば、その人はおそらく尊厳が本当に破壊されることはあり得ないと考えるだろう（劣化することはあり得ると考えるかもしれないが、あるいはキリスト教の教義を信奉する人であれば、尊厳は恵みからの「堕落」によって実際に劣化したと考えるかもしれない）。一方、人間の尊厳は、理性的な主体性を持つことによって本来備わっているものだと考える人は、極度の精神的外傷や頭部への鋭い打撃によってであれ、尊厳が失われたり破壊されたりすることはあり得ると考えるだろう。また、世俗的な尊厳の理論家たちは、尊厳の定義的性質としての「固有性」からますます目を背けてきていることも再確認しておかなければならない（Darwall 2006; Debes 2009; Kateb 2011; Rosen 2012a; Waldron 2012; Valentini 2017; Killmister 2020などを参照）。
4. 懐疑的な懸念尊厳をめぐる概念の複雑さは、その有用性についての長い見解の相違の歴史に火をつけ、絶望的に厄介である、あるいは本質的に曖昧であると結論付ける者もいる。より多く引用されているのは、イェール大学の生命倫理学者ルース・マックリンの論説である。「尊厳とは役に立たない概念である。尊厳とは、人やその自律性を尊重する以上の意味はない」（2003: 1419）。マックリンの主張は、多くの論拠に裏打ちされたものではなかった。そして、文献から判断するに、彼女の訴えは生命倫理における尊厳の適用を遅らせるものではなかった。現在、尊厳は障害学、高齢者ケア、ヒト研究、クローン、「キメラ」、強化、トランスヒューマニズム、安楽死など、あらゆる文脈で議論されている（これらそれぞれへの導線は参考文献を参照）。それでも、マックリンの味方を探すのに苦労する必要はない。例えば、ローゼン（2012a）は「尊厳に対する反感は、私の経験では哲学者の間で広く共有されており、その歴史は古い」（2012a: 143）と主張している。また、ショーペンハウアーとニーチェによる歴史的な挑戦を引用することで、その主張を裏付けている。ショーペンハウアーは、品格を「当惑し、頭を空っぽにした道徳主義者たちの口癖」（1840 [1965: 100] Rosen 2013: 143に引用）と呼んでいる。しかし重要なのは、ショーペンハウアーとニーチェにとって、問題は単に概念の曖昧さだけではなかったということだ。彼らは、人間の固有の価値や際立った価値という道徳化された概念が広く信用を集めるのは、それが私たちの自尊心を煽り、私たちを自己欺瞞的な道徳的自己満足に陥らせるからにほかならないと考えた。このデフレ仮説は、現代の尊厳主義的エートスの核心を突いている。では、尊厳に対する懐疑論は具体的にどの程度広まっているのだろうか？尊厳とは何であるかに大きく依存するため、この問いに単純な答えはない。ある尊厳概念の擁護者でさえ、しばしば他の概念に懐疑的な態度を示す。例えば、尊厳について、神によって植えつけられた「魂」や、カントの「自我」という「能」のようなものに尊厳を依存させるような、厚かましい形而上学的な主張から遠ざかる傾向にあることはすでに述べた。ローゼンはこのような見解を「内的カーネル」理論と呼び、さらにこのような見解に対する懸念は、しばしば形而上学的（そのようなものは存在しない）であると同時に認識論的（そのようなものを信じることを正当化できない）であると指摘する。しかし、ここで言いたいのは、人間の尊厳全般に対する懐疑が、内的カーネル理論に対する具体的な留保の上に成り立っているのであれば、オープンマインドでいるべきだということである。というのも、これまで見てきたように、尊厳を理論化するためには、そのような形而上学的なコミットメントに依存しない多くの選択肢があるからである。それでもなお、品格は「禁句」であるというショーペンハウアーの主張を解釈する方法は一つではないので、簡単ではあるが、懐疑的な議論の可能性をもう少したどってみると役に立つかもしれない。そこで、既存の文献に見られる懐疑的な論法を4つ紹介しよう：ローゼンは、ショーペンハウアーの主な不満は、「尊厳」が印象的な「ファサード」であり、その背後にある厳しい現実、すなわち、この概念には私たちが割り当てた仕事をするための実質が欠けていることを覆い隠していることだと指摘する。より正確には、尊厳は道徳の基礎としては機能せず、権利の規範的基礎としても機能しない（Rosen 2012a: 143）。このような考え方は、尊厳と権利の関連性についての先ほどの議論でも出てきた。基本的に、尊厳の根拠に関する現存する説明（例えば、カント的合理主義的議論、ユダヤ教的イマーゴ・デイ的議論など）は、尊厳が果たすべきとされる規範的な仕事の種類を満足に説明し正当化することができないという不満である。特に、サンジョヴァンニ（Sangiovanni 2017）は、アリストテレス的、カント的、イマーゴ・デイ的な尊厳の説明は、権利の根拠付けを含め、尊厳が一般的に課される仕事には不十分であるとして否定している。ショーペンハウアーの反論に関連するが、それとは明らかに異なる捉え方は、尊厳がその欺瞞的な可能性を利用するために政治的に操作されてきたという懸念である。ローゼンが指摘するように、ここでの一般的な論点は新しいものではない。「幻想が政治秩序に不可欠であるという考え方は、プラトン以来の西洋の政治思想の伝統を貫いている」(2012a: 144)と彼は書いている。しかしローゼンは、人間の尊厳が政治的目的のためにどれほど強力な幻想となりうるかを理解したニーチェの功績を高く評価している。「ニーチェはこう書いている、人間の尊厳のような幻影は、奴隷が自分自身から自分自身を隠すために必要な産物である。奴隷がそのような観念を必要とし、自分自身について、また自分自身を超えて考えるように仕向けられる悲惨な時代！(ギリシャ国家』（1871年）より。実際、この懐疑的な路線は、ローゼンが評価しているよりもさらに遡る。バーナード・マンデヴィルは1714年に発表した『ミツバチの寓話』の中で、本質的に同じ主張をしている。道徳の起源について、マンデヴィルはこう推測している：政治家たちは）この（お世辞という）妖しいエンジンを使って、われわれの本性が他の動物よりも優れていることを褒め称えた......そうして、このような崇高な生き物が、畜類と共通して持っている食欲を満足させることに心を砕き、同時に、目に見えるすべての生き物よりも優位に立つことを可能にする、より高次の性質に無頓着であることが、いかに品位に欠けるものであるかを、彼らの前に示したのである。(1714 [1988: 43]) 尊厳は空虚である。ある政治制度がその目的を達成するために尊厳という観念をどのように操作するか、あるいは人間のプライドが尊厳という観念を利用して個人の道徳的な欠点について自己欺瞞をどのように助長するか、といった心配は横に置いておくとして、おそらく尊厳という観念は単に不要なのだろう。例えば、世界人権宣言の第1条の最初の文章を考えてみよう：「すべての人間は、生まれながらにして自由であり、尊厳と権利において平等である」。もし『すべての人間は生まれながらにして自由であり、権利において平等である』とだけ言うなら、何が失われるだろうか」とローゼンは問う（2012a: 149）。(2012a: 149). この不満の少し違うバージョンは、その空虚さゆえに尊厳が単なる教義になってしまったというものだ。例えば、法律の文脈では、テオダー・ホイスは尊厳を法律における「解釈不可能なテーゼ」と呼んだ。また、コスタス・ドゥジナスは、尊厳は、競合する法的イデオロギーの「覇権争い」における空虚なプレースホルダーであると主張した（両者の分析については、McCrudden 2013aも参照のこと。）尊厳は曖昧である。尊厳が空虚だからというよりも、あまりにも多くの意味を持ちすぎているために、尊厳が役に立たない概念になってしまったというのが、このよく言われる不満の趣旨である（尊厳が空虚だからというよりも、あまりにも多くの意味を持ちすぎているために、尊厳が役に立たない概念になってしまったというのが、よく言われる不満の趣旨である。(この概念が「本質的に」曖昧であると主張する者さえいるが、それが何を意味するのかは定かではない。例えば、Shultziner 2007やRotenstreich 1983を参照)。この懸念は、焦点を絞ると3つの形で現れる：意味の曖昧さが「尊厳」を理解不能にする；意味の曖昧さが「尊厳」を濫用しやすくする；意味のあいまいさが、「尊厳」という概念に、好ましくない主観的意見や実質的なお荷物を隠している。これらすべての立場の例は簡単に見つけることができる。しかし、おそらく最良の例は、再び法的な文脈から得られるだろう。(1)については、この問題を認めつつも尊厳を擁護しようとするBates（2005）などを参照のこと。(2)について：例えば、Gearty (2014)やMoyn (2013)を参照。彼らは、尊厳のあいまいさが続くことで、法廷での審議や民主的な権利理論において、尊厳があまりにも簡単に乱用されてしまうと主張している。(3)については、尊厳は主観的な現象であり、「相対的で、腐敗しやすく、しばしば有害である」と主張するPinker (2008)や、キリスト教神学への恩義が過小評価されたまま現代の概念が労苦していると主張するRosen (2012a)やMoyn (2013)を参照されたい；これらは尊厳に懐疑的な理由のすべてではなく、最も一般的なものに過ぎない。そしてそれぞれは通常、この要約が示唆するよりも議論を深くする様々な方法で研ぎ澄まされている。とはいえ、これらの批判の是非は議論の余地がある。実際、このエントリーで前述した分析の多くは、それぞれに対する対応策を示唆している。しかし、結論として最もふさわしいのは、まったく別の種類の問いであろう。すなわち、このような懐疑的な攻撃に対して、もしあるとすれば、私たちはどのように対応すべきなのか、ということである。フレデリック・ダグラスが1852年の「7月4日」の演説で述べた、誰に対しても平等で基本的な人間の価値や地位を主張することを要求することの危険性についての警告を思い浮かべないわけにはいかない。「このような時には」、ダグラスは「説得力のある議論ではなく、焼けつくような皮肉が必要なのだ」（1852: 20）と述べている。
Bibliography https://plato.stanford.edu/entries/dignity/