か ならず読んでください

独我論

Can a moth have a toxic idea ? or Solipsism、あるいは毒蛾論の迷宮

池田光穂

独 我論（Solipsism、ソリプシズム）とは自分の心だけが確実に存在するものだとする哲学的立場のこと。独我論によると、自分の心以外から去来するあ らゆる（心の）外部の考えも不確実であるとみなす。この考え方を敷衍すると、独我論者にとって、自分の心だけが頼りになり、他者の心と心の中のものは信頼 性がおけないものになる。独我論を極端にすすめると自分だけの存在と認識を認める大変狭量で尊大な思想となるが、実際にその通りである。ただし、このよう な強い独我論者は実際には存在できない（独我論者になる前に母親ないしは乳母からの栄養に依存した過去やそこから自分の身体が形成されたことを否定し、未 来に対しても他者に愛しまれケアされることを完全に否定することになるからだ）。

他方、 （元祖はバークリーながら）近代のもっとも著名な独我論テーゼ、つまりデ カルト（1596-1650）の「我思う故に我有り （cogito ergo sum）」は、独我論的懐疑ともいわれるが、思考過程における真偽の二元論からプログラムをたてるゆえに、近代の理性的概念の粋ともいわれ、人類にとって 有用な思考法のひとつである。

独我論 の元祖は、デカルトの死後35年もたって生まれたアイルランドの哲学者ジョージ・バーク リー George Berkeley, 1685-1753、といわれる。彼は、（自己の）存在とは知覚することだ（Esse est percipi）という命題を提起したが、このような思考の条件を極小化することで、議論を単純にするという点で、明晰さを担保することができる（『人知 原理論』第3節）。ただし 「世界は観念であり、たとえば私が目の前の机を叩いてその硬さを認識したとしても、「机の固さ」としてではなく、「知覚として」認識しているわけであり、 「机自体」を認識していることにはならない」バークリーの項）という奴が隣人いたら、単なる（懐疑論に凝 り固まった）変人か、妙に尊大な奴だなと思われるだけである。だが、ここで重要なことは、私の心（マインド、精神）の重要性であり、（我々は今なら生きて いる時間の相にのみと条件をつけそうだが）心の不滅性や実体の確証を主張するクリアな思考であることがわかる。

他我 （自分以外の同じ自我）を否定する。（→「感覚与件（センス・データ）」）

マック ス・シュティルナー Max Stirner, 1806-1856

ここからが他我を認める議論である が、それが独我論の系譜 に連なるのか（＝他我を認めるためには、独我論を論破しておかねばならないから）、独我論を批判する系列にあるのか（＝参照文献の記載は（１）バーク リー、（２）シュティルナー、（３）以下の連中、という記載方式になっているので、記述のスタイルからは独我論の変種と思われるような書き方である）、我 が尊敬する加藤先生の解説はよくわからない。まったく独我論的記述ではある。

エドム ンド・フッサール Edmund Husserl, 1859-1938

ジャン ＝ポール・サルトル Jean-Paul Sartre, 1905-80

モーリ ス・メルロ＝ポンティMaurice Merleau-Ponty ,1908-61

Solipsismus (lateinisch sōlus ‚allein‘ und ipse ‚selbst‘) bezeichnet in der Philosophie eine These oder Schlussfolgerung, nach der allein die Existenz des eigenen Ichs gewiss sein kann.
 哲学では、独在論（ラテン語でsōlus「一人」、ipse「自己」） とは、自分自身の存在だけが確かであるとするテーゼや結論を指す。
Ausprägungen
Der Ausdruck Solipsismus wird in der Philosophie in unterschiedlichem Sinne gebraucht, unter anderem für Thesen folgender Art:[1]

metaphysischer Solipsismus: Nur das eigene Ich existiert. Nichts außerhalb des eigenen Bewusstseins existiert, auch kein anderes Bewusstsein.

methodologischer Solipsismus: Die Bedeutung konzipierter Begriffe hängt einzig von Bewusstseinszuständen des denkenden Subjekts ab. Der Begriff „methodologischer Solipsismus“ wird in der Philosophie des Geistes verwendet, geprägt wurde er durch Hilary Putnam in dessen Werk The Meaning of Meaning. In diesem Kontext spielt der Solipsismus eine wichtige Rolle in der Diskussion um Externalismus und Internalismus.[2]

Mit den ersten zwei Punkten steht der epistemologische Solipsismus in Verbindung. Dieser Lehre nach sind unsere Erkenntnisse über die Außenwelt abhängig von unseren jeweiligen mentalen Zuständen.[3]

ethischer Solipsismus bzw. „Egoismus“: Es ist rational, das eigene Handeln nur danach zu beurteilen und auszurichten, dass die eigenen Präferenzen (etwa eigenes körperliches Wohlergehen usw.) weitestmöglich erfüllt werden (und Präferenzen anderer überhaupt nicht mit in Betracht zu ziehen).

Diese unterschiedlichen Arten von Solipsismus wurden und werden auch noch mit anderen und unterschiedlich gewichteten Themenschwerpunkten entwickelt, verteidigt und von anderen Philosophen angegriffen.
 特徴
ソリプシスム（独我論）という用語は、哲学において以下のテーゼを含む様々な意味で使われる[1]。

形而上学的独我論：自分自身しか存在しない。自分の意識の外には何も存在せず、他の意識すら存在しない。

方法論的独在論：概念化された用語の意味は、思考主体の意識状態にのみ依存する。「方法論的独在論」という用語は心の哲学において使われ、ヒラリー・パッ トナム（Hilary Putnam）がその著作『意味の意味（The Meaning of Meaning）』の中で用いた造語である。この文脈では、独在論は外在論と内在論に関する議論において重要な役割を果たしている[2]。

認識論的独在論は最初の2点に関連している。この教義によれば、外界に関する我々の知識はそれぞれの精神状態に依存している[3]。

倫理的独在論または「エゴイズム」：自分自身の行動を、自分自身の選好（自分自身の身体的幸福など）の可能な限り最大の充足に従ってのみ判断し、方向づけ ることは合理的である（他者の選好をまったく考慮しない）。

このような異なるタイプの独在論は、他の哲学者たちによって、異なる重点を置いて発展させられ、擁護され、攻撃され続けている。
Begriffsgeschichte

Noch im 19. Jahrhundert wurde der Begriff „Solipsismus“ ungefähr gleichbedeutend verwendet mit „Selbstsucht“. Was heute meist „metaphysischer Solipsismus“ genannt wird (nichts außer dem eigenen Bewusstsein existiert), wurde zumeist „(logischer) Egoismus“ genannt.[4] Eine solche Position wird von Johann Burkhard Mencke beschrieben: Die „Egoistas“ würden vertreten:

«quod soli sint in mundo, cetera omnia tantum in ipsorum cogitationibus existant»

„dass sie die Einzigen in der Welt sind, jedwede anderen würden nur existieren in den eigenen Gedanken“[5]

Menckes Bericht liegt eine jesuitische Polemik zugrunde, welche sich gegen die Positionen von Descartes, George Berkeley und deren Schüler richtete.
 用語の歴史

19世紀まで、「独我論」という言葉は「利己主義」とほぼ同義に使われていた。今日、通常「形而上学的独我論」（自分の意識から離れては何も存在しない） と呼ばれているものは、そのほとんどが「（論理的）エゴイズム」[4]と呼ばれていた： エゴイスター」はこう主張する：

自我論者は次のように主張する："quod soli sint in mundo, cetera omnia tantum in ipsorum cogitationibus existant」

「自分たちだけが世界に存在し、それ以外の者は自分の思考の中にしか存在しない」[5]。

メンケの報告は、デカルト、ジョージ・バークレーとその弟子たちの立場に対して向けられたイエズス会の極論に基づいている。
Ideengeschichte
Descartes
Dem Cartesianismus zufolge gibt es nur zwei Arten von Seiendem: Bewusstsein (res cogitans) und materielle Objekte (res extensa). Nur die Existenz des eigenen denkenden Ichs ist erkenntnistheoretisch gewiss. Darüber hinaus gegeben sind uns nur Bewusstseinsgehalte. Descartes betonte: „Die Außenwelt könnte ein bloßer Traum sein.“[6]

Schopenhauer
Arthur Schopenhauer zufolge unterliegt die gesamte Wirklichkeit einem Prinzip, das er „Wille“ nennt. „Die Welt ist meine Vorstellung“ gilt Schopenhauer als erster Hauptsatz seiner Philosophie. Die Welt, als Vorstellung betrachtet, zerfällt in Subjekte und Objekte, die zwar untrennbar voneinander verschieden, jedoch letzten Endes beide nur Erscheinungen des metaphysischen Willens sind. Dem Menschen als höchster Erscheinungsform des noumenalen metaphysischen Willens ist nach Schopenhauer die Möglichkeit gegeben, die Illusion des persönlichen Willens aufzuheben und so in einen Zustand des Nichtseins, des Nirwana zu gelangen. Hier zeigt sich ein starker Einfluss der indischen Philosophie, in Schopenhauers Übersetzung einer Stelle einer frühen Teilübertragung der Upanishaden: „Die gesamte Welt bin im Grunde ich allein und außer mir ist nichts anderes existent und die gesamte Schöpfung habe ich selbst gemacht“.[7] Schopenhauer selbst grenzt sich allerdings vom Solipsismus ab.

→ Hauptartikel: Die Welt als Wille und Vorstellung
Stirner
Max Stirner formuliert in Der Einzige und sein Eigentum (1845) Thesen wie „Mir geht nichts über Mich“ oder „Ich bin nicht ein Ich neben anderen Ichen, sondern das alleinige Ich: Ich bin einzig“.[8] Er wendet sich damit gegen eine Begründung der Ethik aus Allgemeinbegriffen wie dem der Menschheit. Die Orientierung am Ich in seiner „Einzigkeit“ schlägt er vor als Überwindung eines Bestimmtseins durch äußere Kräfte (Stirner spricht von „Realismus“) oder von abstrakten Ideen („Idealismus“), kurz, jedem Willen, etwas anderes zu sein als das eigene Selbst; alternative moderne Positionen kritisiert er als nicht weiterführender denn religiöse Begründungsmuster – was z. B. auch für Ludwig Feuerbachs Orientierung am Gattungswesen Mensch gelte. Zwischen Ich und Gesellschaft bzw. Staat sollten keinerlei Pflichten bestehen, sondern vielmehr ein Antagonismus. Diese Position der „Eigenheit“ unabhängig von jeder Verpflichtung sinnt er auch anderen Menschen an. Sie können sich aus Eigeninteresse zusammenschließen – nicht aber als Mittel zu einem von ihrer „Eigenheit“ und damit zusammenhängendem verschiedenen Zweck.[9] Stirner selbst formuliert: „Fort denn mit jeder Sache, die nicht ganz und gar Meine Sache ist! […] Mir geht nichts über Mich!“[10]

Wesentlich für das Verständnis von Solipsismus bei Max Stirner ist der Begriff der Individualität. „Ich“ bedeutet bei Stirner „einzig“ im Sinne von einzigartig.[11] Die Entwicklung der Individualität bedeutet gleichzeitig die „Selbstwerdung“, d. h. der Begriff beschreibt den menschlichen Entwicklungsprozess. Innerhalb dieser radikalen Individualität entwickelt Stirner dann, wie später auch Nietzsche, eine Negierung der Moral, einen Atheismus und eine damit zusammenhängende Gesellschaftskritik.[12] Auch arbeitet Stirner mit dem Begriff des „Eigners“. In Der Einzige und sein Eigentum schreibt er: „Als ich mich dazu erhoben hatte, der Eigner der Welt zu sein, da hatte der Egoismus seinen ersten vollständigen Sieg errungen, hatte die Welt überwunden, war weltlos geworden.“[13]

Bei Max Stirner ist das Ich der Gestalter der Welt in jeder Hinsicht. Hieraus ergeben sich verschiedene Ableitungen dieses Konzepts, welche einen radikalen Freiheitsbegriff begründen. Stirner schreibt: „Und doch ist kein Ding durch sich heilig, sondern durch Meine Heiligsprechung.“[14] Stirner ist damit ein Vertreter der radikalen Variante des Solipsismus.[15]

Wittgenstein

Bei Ludwig Wittgenstein wird das Thema des metaphysischen oder epistemischen Solipsismus indirekt im Zusammenhang mit dem Privatsprachenargument behandelt. Diesem zufolge kann es eine rein private Sprache bzw. nur dem Sprecher bekannte Bedeutungen seiner sprachlichen Äußerungen nicht geben. Die logische Struktur des wittgensteinschen Arguments ist ebenso wie dessen Plausibilität bzw. die Plausibilität zahlreicher vorgeschlagener Rekonstruktionen und Modifikationen bis heute strittig. Eine vereinfachte Lesart ist beispielsweise: Nur, wenn andere Teilnehmer am Gebrauch derselben Sprache Äußerungen in dieser Sprache gemäß geteilter Gebrauchskonventionen akzeptieren oder zurückweisen können, können diese Äußerungen überhaupt wahr sein. In Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen stellt sich das Problem des Solipsismus in folgender Aussage dar: „Wenn man aber sagt: 'Wie soll ich wissen, was er meint, ich sehe ja nur seine Zeichen', so sage ich: 'Wie soll er wissen, was er meint, er hat ja auch nur seine Zeichen.'“[16]

Das Problem des Solipsismus bei Wittgenstein lässt sich bereits auf sein erstes Werk, den Tractatus logico-philosophicus, zurückführen. Die gängige Forschung vertritt die Auffassung, Wittgenstein habe im Tractatus eine solipsistische Position vertreten, welche er dann in den Philosophischen Untersuchungen verwirft. In diesem Zusammenhang wird insbesondere P.M.S. Hacker genannt.[17] „Was der Solipsismus nämlich meint, ist ganz richtig, nur lässt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich“ (Tractatus 5.62). Wittgenstein scheint gerade in den frühen Jahren seines philosophischen Schaffens von Schopenhauer beeindruckt; Wittgenstein selbst äußerte sich gelegentlich dahingehend, dass er kaum einen der großen Philosophen gelesen hat, wobei Schopenhauers Hauptwerk eine Ausnahme bildet und Wittgenstein bei der Abfassung des Tractatus Die Welt als Wille und Vorstellung wohl vor sich liegen hatte.[18] Wegweisend für die solipsistische Tendenz des Tractatus ist der berühmte Satz „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ (T. 5.6). Das Subjekt betrachtet die Welt durch Sprache, das logische Gerüst dieser Außenwelt, wobei „Logik keine Lehre, sondern ein Spiegelbild der Welt“ ist (T. 6.13). Nach der Lehre des Tractatus können die Sprache und die durch sie abgebildete Welt nicht unabhängig vom Subjekt existieren. Es handelt sich jeweils um meine Sprache und um meine Welt.[19] Der solipsistische Ansatz des Tractatus wird also dadurch deutlich, dass die Welt immer nur „meine Welt“ sein kann, was im Übrigen auch die Grundthese des Solipsismus darstellt. Mit dieser Erkenntnis tritt das Ich in die Philosophie ein, und das Ich ist hierbei jeder Einzelne selbst. Von der philosophischen Betrachtung der Welt aus gesehen, sind das Subjekt und die logisch strukturierte Welt eins. Dieser Ansatz Wittgensteins wird auf Otto Weininger zurückgeführt, dessen Werk Geschlecht und Charakter eine gewisse Faszination auf Wittgenstein ausgeübt haben muss. Weininger spricht in diesem Kontext von der Einheit des „ethisch bestimmten Ich“ mit der (logisch strukturierten) Welt.[20] Dies ist der Grund, weshalb David Bell bei Wittgenstein von einem „Ich-tilgendem Solipsismus“ spricht.[21]

Das Subjekt ist nach Wittgenstein als Inhaber oder Beschreiber der Welt kein Teil von ihr, da es keine Teilmenge dessen sein kann, was es beschreibt.[22] In den Philosophischen Untersuchungen wandelt sich die Philosophie Wittgensteins gegenüber dem Solipsismus dahingehend, dass seine Gedanken zu diesem Thema nicht mehr im Kontext der Logik, sondern der Psychologie stehen. Vossenkuhl bezeichnet diesen neuen Zusammenhang als „grammatischen Solipsismus“ und meint damit einen solchen, der durch eine sprachliche Vereinbarung Feststellungen erlaubt, die jedermann zugänglich sind.[23]

Der Solipsist steht vor dem Problem, wie er erkennen kann, ob beispielsweise jemand anderes Schmerzen hat. Er leugnet die Schmerzen des anderen nicht grundsätzlich vor dem Hintergrund der Annahme, dass nur seine eigenen Schmerzen real sind, sondern er wird zu dem Schluss kommen, dass auch der andere Schmerzen hat, nur eben nicht seine, die des Solipsisten.[24] Der Solipsismus Wittgensteins ergibt sich aus der Logik seines Denkens. Für die Mitteilung privater Empfindungen gibt es für ihn keine Grammatik und keine Regeln, weil Sprache eben nicht nur auf eine Weise funktioniert.[25]

Nach Vossenkuhl ist Wittgenstein selbst kein Solipsist, macht sich aber zwecks Verständnis dessen Perspektive zu eigen.[26] Das Interessante an Wittgensteins Solipsismus-Begriff ist nun, dass es zwischen den einzelnen Subjekten keine Differenzen hinsichtlich ihrer Wahrnehmung der Welt gibt. Dies ist eigentlich ein Paradox, da er ja den subjektiven Standpunkt hervorgehoben hatte. Die Behauptung Wittgensteins, dass die Welt nur meine Welt ist, beinhalte aber, dass sie für jeden dieselbe ist. „Es gibt nur die erste Person Singular als Wissenssubjekt und keine dritten Personen“ wie Vossenkuhl es ausdrückt.[27] So fällt der Solipsismus mit dem Realismus zusammen, wie Wittgenstein es bereits im Tractatus ausgedrückt hatte (T. 5.64).

Putnam / Fodor

Hilary Putnam, Jerry Fodor und andere haben die Begriffe „methodologischer Solipsismus“ und „Externalismus“ (bezüglich der Gehalte sprachlicher Äußerungen oder konzipierter Begriffe) geprägt. Dem Letzteren zufolge hängt die Bedeutung von Worten oder Begriffen ab von der Realexistenz ihrer Referenten in der (bewusstseinsunabhängigen) Welt. Das Gedankenexperiment der Zwillingserde soll das verdeutlichen; es resultiert in der These: Was unser Wissensbegriff letztlich bedeutet, hängt z. B. davon ab, wie dasjenige Element, mit welchem wir faktisch kausal interagierten, wirklich beschaffen ist – nicht beispielsweise, wie es uns phänomenal erscheint. Falls diese Position plausibel ist, wird das Fürwahrhalten eines methodologischen wie auch eines metaphysischen Solipsismus, so die übliche Auffassung, unplausibel.

Hilary Putnam arbeitet auch mit dem Begriff des direkten Realismus, wobei er sich auf Wittgenstein bezieht. Hierbei geht es um das Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit und darum, dass Wittgenstein keine mentalen Bilder zwischen die Dinge und die Gedanken über sie setzt.[28]

Weitere Konzeptionen

In der Phänomenologie haben auch Debatten zum Problem der Fremdwahrnehmung mit dem Thema des Solipsismus zu tun.

Bertrand Russell definiert den Solipsismus als „die Ansicht, wonach ich als einziger existiere“, womit er gleichzeitig eine Kritik an diesem Konzept ausdrücken will, zumal der Solipsismus für ihn eher eine Glaubensfrage zu sein scheint.[29] Der Solipsismus ist für Russell von daher unwiderlegbar. Als Grundkonzept der Wirklichkeit umgeht Russell ihn, indem er folgert, dass es „wahrscheinlich auch andere Geister gibt“.[30]

Jean-Paul Sartre sieht in der „Klippe des Solipsismus“[31] ein fortdauerndes Problem.

Von Rupert Riedl stammt das Bonmot: „Ich bin persönlich überzeugt, dass ich einen ganzen Solipsistenkongreß mit einem entkommenen wilden Nashorn in die Flucht treiben könnte.“[32]


 思想史
デカルト
デカルト主義によれば、存在には2種類しかない： 意識（res cogitans）と物質（res extensa）である。認識論的に確かなのは、思考する自己の存在だけである。それ以上は、意識の内容しか与えられていない。デカルトは「外界は単なる 夢かもしれない」と強調している[6]。

ショーペンハウアー
アーサー・ショーペンハウアーによれば、現実の全ては彼が「意志」と呼ぶ原理に従う。「世界は私のイマジネーションである」はショーペンハウアーによって 彼の哲学の最初の主要な定理と考えられている。世界はイデアとして捉えられ、主体と客体とに分けられるが、それらは互いに不可分に異なるものの、究極的に はどちらも形而上学的意志の現れでしかない。ショーペンハウアーによれば、人間は形而上学的意志の最高の現れとして、個人的意志の幻想を廃し、非存在の状 態、すなわち涅槃に到達する機会を与えられている。ショーペンハウアーがウパニシャッドの初期の部分的な伝承の一節を翻訳しているところに、インド哲学の 強い影響を見ることができる：「全世界は基本的に私一人であり、私を離れて存在するものはなく、私自身が全被造物を作ったのである」[7]。

→ 主な記事 意志と想像力としての世界
シュティルナー
マックス・シュティルナーはDer Einzige und sein Eigentum (1845)の中で、「Mir geht nichts über Mich」や「Ich bin nicht ein Ich neben anderen Ichen, sondern das alleinige Ich: Ich bin einzig」といったテーゼを提唱している。彼は、外的な力（シュティルナーは「現実主義」と呼ぶ）や抽象的な観念（「観念論」と呼ぶ）、要するに自己 以外のものになろうとする意志に打ち勝つものとして、その「独自性」において自我を志向することを提案する。自己と社会や国家との間には義務など存在せ ず、むしろ拮抗関係があるはずだ。いかなる義務からも独立したこの「個」の立場は、彼が他の人々にも提案していることでもある。しかし、彼らの「個人性」 と関連する目的とは異なる目的のための手段としてはならない[9]。スティルナー自身、次のように定式化している！[......）私より上位にあるもの は何もない！」[10]。

個性の概念は、マックス・シュティルナーの独在論の理解にとって不可欠である。シュティルナーにとって「私」とは、一種類のものという意味での「唯一無 二」を意味する[11]。個性の発展はまた「自己実現」をも意味し、すなわちこの言葉は人間の成長過程を描写している。この急進的な個性の中で、シュティ ルナーは、後のニーチェのように、道徳の否定、無神論、そしてそれに関連する社会批判を展開する[12]。Der Einzige und sein Eigentum』において彼は「私が世界の所有者となるために立ち上がったとき、エゴイズムは最初の完全な勝利を収め、世界を克服し、無世界となった」 と書いている[13]。

マックス・シュティルナーにとって、自我はあらゆる点で世界の創造者である。このことは、この概念からさまざまな派生を生み、自由という急進的な概念を確 立する。シュティルナーは、「そしてなお、いかなるものも、それ自体としては神聖なものではないが、私の正典化によって神聖なものとなる」と書いている [14]。

ウィトゲンシュタイン

ルートヴィヒ・ウィトゲンシュタインでは、形而上学的あるいは認識論的 独在論のトピックは、私的言語論と関連して間接的に扱われている。この議論によれば、純粋に私的な言語や、話し手だけが知っている言語的発話の意味は存在 しえない。ウィトゲンシュタインの主張の論理構造、その妥当性、そして数々の再構成や修正案の妥当性については、今日でも論争が続いている。単純化した読 み方は、例えばこうである： 同じ言語を使用する他の参加者が、共有された使用上の慣習に従って、この言語での発話を受け入れたり拒否したりできる場合にのみ、これらの発話は真である ことができる。ウィトゲンシュタインの『哲学探究』において、独在論の問題は次のような文章で提示されている：「しかし、もしある人が『彼が何を意味して いるのか、私は彼の記号しか見ていないのだから、どうしてわかるだろう』と言うならば、私は『彼が何を意味しているのか、彼もまた彼の記号しか持っていな いのだから、どうしてわかるだろう』と言う」[16]。

ウィトゲンシュタインにおける独在論の問題は、すでに彼の最初の著作で ある『論理哲学綱要』にまで遡ることができる。現在の研究では、ウィトゲンシュタインは『論理哲学論考』において独在論の立場を提唱し、『哲学探究』では それを否定しているという見解が有力である。この文脈では、P.M.S.ハッカーが特に言及されている：[17] 「独在論が意味することはまったく正しいが、ただ、それは言うことができないだけで、自ら示している」（『Tractatus』5.62）。ウィトゲン シュタインは哲学的研究の初期において、特にショーペンハウアーに感銘を受けたようである。ウィトゲンシュタイン自身は時折、偉大な哲学者をほとんど読ん だことがないとコメントしていたが、ショーペンハウアーの主要な著作は例外であり、ウィトゲンシュタインが『Tractatus』を書いたときには、おそ らく『意志と表象としての世界』が目の前にあったのであろう[18]。有名な文章「私の言語の限界は私の世界の限界を意味する」（T. 5.6）は、『Tractatus』の独在論的傾向を示している。論理学は教義ではなく、世界の反映である」（T. 6.13）。Tractatus』の教義によれば、言語とそれによって描かれる世界は主体から独立して存在することはできない。19] したがって、世界は「私の世界」でしかありえないという点で、『独我論』の独我論的アプローチが明らかになる。この認識によって、自我が哲学に入り込み、 ここでの自我とは各個人自身である。哲学的な世界観からすれば、主体と論理的に構造化された世界は一体である。ウィトゲンシュタインのこのようなアプロー チは、オットー・ヴァイニンガーによるものである。彼の著作『Geschlecht und Charakter』は、ウィトゲンシュタインにある種の魅力を与えたに違いない。この文脈においてヴァイニンガーは、「倫理的に決定された自我」と（論 理的に構造化された）世界との一体性について語っている[20]。デイヴィッド・ベルがウィトゲンシュタインの著作における「自我を排除する独在論」につ いて語る理由はここにある[21]。

ウィトゲンシュタインによれば、世界の所有者あるいは記述者としての主 体は、それが記述するものの部分集合ではありえないので、世界の一部ではないのである[22]。『哲学探究』において、ウィトゲンシュタインの哲学は独在 論に関連して変化し、このトピックに関する彼の思考はもはや論理学の文脈ではなく、心理学の文脈になっている。Vossenkuhlはこの新しい文脈を 「文法的独我論」と呼んでおり、その意味は言語的合意を通じて誰にでもアクセス可能な記述を許容するものである[23]。

独在論者は、例えば、他人が痛みを感じているかどうかをどのように認識 するかという問題に直面する。彼は自分自身の痛みだけが実在するという仮定を背景にして、他者の痛みを根本的に否定することはしないが、他者にも痛みはあ るが、自分の痛み、つまり独我論者の痛みだけはないという結論に達することになる[24]。ウィトゲンシュタインの独我論は彼の思考の論理から生じてい る。彼にとっては、私的な感情を伝えるための文法も規則も存在しないのである。

ヴォッセンクールによれば、ヴィトゲンシュタイン自身は独在論者ではな いが、それを理解するために彼の視点を採用している[26]。ヴィトゲンシュタインの独在論の概念で興味深いのは、世界に対する認識に関して個々の主体の 間に違いがないということである。彼は主観的な視点を強調していたので、これは実際には逆説である。しかし、ウィトゲンシュタインの「世界は私の世界でし かない」という主張は、それが誰にとっても同じであることを意味している。ヴォッセンクールが言うように、「知識の主体は一人称単数のみであり、第三者は 存在しない」のである[27]。このように独在論は、ウィトゲンシュタインが『Tractatus』（T. 5.64）ですでに表現していたように、実在論と一致する。

パトナム／フォーダー

ヒラリー・パットナム、ジェリー・フォドーなどは「方法論的独在論」と 「外在論」（言語的発話や概念化された用語の内容に関して）という言葉を作った。後者によれば、言葉や概念の意味は、（意識に依存しない）世界におけるそ の参照語の実在に依存する。双子の地球の思考実験はこれを説明するためのもので、その結果、次のようなテーゼが導き出される。「私たちの知識概念が最終的 に何を意味するかは、例えば、私たちが実際に因果的に相互作用している要素が実際にどのように構成されているかに依存するのであって、例えば、それが現象 的に私たちにどのように見えるかに依存するのではない」。この立場が妥当であるならば、通常の見解によれば、形而上学的独在論だけでなく方法論的独在論の 擁護も成り立たなくなる。

ヒラリー・パットナムはまた、ウィトゲンシュタインに言及した直接実在 論の概念にも取り組んでいる。これは言語と現実の関係に関わるものであり、ウィトゲンシュタインが物事とそれらについての思考の間に心的イメージを置いて いないという事実に関するものである[28]。

さらなる概念化

現象学において、外的知覚の問題に関する議論は、独在論の話題とも関係している。

バートランド・ラッセルは独在論を「存在するのは自分だけであるという見方」と定義しているが、同時にこの概念に対する批判を表明している。現実の基本的 な概念として、ラッセルは「おそらく他の心が存在する」[30]と結論づけることによってそれを回避している。

ジャン＝ポール・サルトルは「独在論の崖」[31]を現在進行形の問題として捉えている。

ルパート・リードルは「私は個人的には、脱走した野生のサイを使えば、独在論者の議会全体を飛翔させることができると確信している」と書いている [32]。
Literatur
Philosophische Literatur
J. L. Austin: Fremdseelisches. In: Gesammelte philosophische Aufsätze. Stuttgart 1986, S. 101–152.
R. C. Buck: Non-Other Minds. In: R. J. Butler (Hrsg.): Analytical Philosophy. Band 1, Oxford 1966, S. 187–210.
G. Graham: The Problem of Other Minds. In: Philosophy of Mind, An Introduction. Oxford 1993, Kap. 3, S. 36–59.
N. Malcolm: The Privacy of Experience. In: Thought and Knowledge. Ithaca und London 1977, S. 104–132.
N. Malcolm: Knowledge of Other Minds. In: Knowledge and Certainty. Ithaca und London 1975, S. 130–140.
Hilary Putnam: Brains and Behaviour. In: Analytical Philosophy. Band 2, Oxford 1968, S. 1–19.
P. M. S. Hacker: Empirischer Realismus und transzendentaler Solipsismus. In: Einsicht und Täuschung. Frankfurt 1978, Kap. 3, S. 87–122.
P. M. S. Hacker: Die Widerlegung des Solipsismus. In: Einsicht und Täuschung. Frankfurt 1978, Kap. 7, S. 251–286.
M. ter Hark: Wittgenstein und Russell über Psychologie und Fremdpsychisches. In: Wittgenstein über die Seele. Frankfurt 1995, S. 84–106.
Belletristische Literatur
David Ambrose: Der 8. Tag. Weltbild Verlag, Bergisch Gladbach/ Augsburg 1997, ISBN 3-404-12988-1.
Martin Eichhorn: Kommste, willste, kriegste. Ein philosophischer Kriminalroman. Königshausen & Neumann, Würzburg 2004, ISBN 3-8260-2640-3.
Robert Heinlein: (Spätwerk)
Sonja Klimek: Postmoderner Solipsismus. Über den 'psychischen Zentralismus' in „La secte des égoïstes“ (1994) von Éric-Emmanuel Schmitt und „Agnes“ (1998) von Peter Stamm. In: Germanistik in der Schweiz. Jahrbuch der Schweizerischen Akademischen Gesellschaft für Germanistik. Heft 10/2013, S. 431–438.
George Orwell: 1984. Im 3. Kapitel des III. Teils bezeichnet Orwell die Denkweise von IngSoc als „kollektiven Solipsismus“.
Henry Rollins: Solipsist. Sammlung von Gedichten, Essays, Kurzgeschichten und Fragmenten. MirandA-Verlag, Bremen 2003, ISBN 3-934790-05-4.
Éric-Emmanuel Schmitt: Die Schule der Egoisten. Aus dem Französischen von Inés Koebel. Ammann Verlag, Zürich 2004, ISBN 3-250-60061-X. (Der Titel müsste eigentlich Die Schule der Solipsisten heißen. Da dieser Begriff aber wenig bekannt ist, hat ihn der Autor, ein studierter Philosoph, zugunsten des populären „Egoismus“ vermieden. Der Roman bietet eine amüsante Erläuterung der Problematik des Solipsismus.)
Martin Suter: Die dunkle Seite des Mondes. Klett, Stuttgart/ Leipzig 2012, ISBN 978-3-12-352471-4.
Kurt Vonnegut: Breakfast of champions. Roman. Aus dem Amerikan. von Kurt Heinrich Hansen. Goldmann, München 1999, ISBN 3-442-44516-7.
 文学
哲学文学
J. L. オースティン：奇妙さ。哲学エッセイ集. Stuttgart 1986, pp.
R. C. バック：非他者的心。R. J. バトラー編：分析哲学. 第1巻，オックスフォード 1966年，187-210頁。
G. グラハム：他心の問題。心の哲学入門』オックスフォード、1993年、第3章、pp. オックスフォード 1993年、第3章、36-59頁。
N. マルコム：経験のプライバシー。思想と知識. Ithaca and London 1977, pp.
N. マルコム：他の心の知識。知識と確信. Ithaca and London 1975, pp.130-140.
ヒラリー・パットナム：脳と行動. 分析哲学. 第2巻、オックスフォード、1968年、1-19頁。
P. P.M.S.ハッカー：経験的実在論と超越論的独我論。In: Insight and Deception. Frankfurt 1978, ch. 3, pp.
P. P. M. S. Hacker: 独在論の反論. In: Insight and Deception. Frankfurt 1978, ch. 7, pp.
M. ter Hark: Wittgenstein and Russell on Psychology and the Other-Psychic. In: Wittgenstein on the Soul. Frankfurt 1995, pp.84-106.
フィクション文学
デイヴィッド・アンブローズ：8日目。Weltbild Verlag, Bergisch Gladbach/ Augsburg 1997, ISBN 3-404-12988-1.
マルティン・アイヒホルン：Kommste, willste, kriegste. 哲学的犯罪小説。Königshausen & Neumann, Würzburg 2004, ISBN 3-8260-2640-3.
ロバート・ハインライン：（晩年の作品）
Sonja Klimek: Postmodern Solipsism. エリック＝エマニュエル・シュミットの『エゴイストの宗派』（1994年）とペーター・シュタムの『アグネス』（1998年）における「精神中心主義」に ついて。スイスにおけるドイツ研究。スイスドイツ学会年鑑。Issue 10/2013, pp.
ジョージ・オーウェル：『1984年』。 第3部第3章で、オーウェルはイングソックの考え方を「集団的独我論」と表現している。
ヘンリー・ロリンズ：『ソリプシスト』。詩、エッセイ、短編小説、断片のコレクション。MirandA-Verlag, Bremen 2003, ISBN 3-934790-05-4.
Éric-Emmanuel Schmitt: The School of the Egoists. イネス・ケーベル著、フランス語訳。Ammann Verlag, Zurich 2004, ISBN 3-250-60061-X. (タイトルは『独我論者の学派』とすべきである。しかし、この言葉はあまり知られていないため、哲学の訓練を受けた著者はこの言葉を避け、一般的な「エゴ イズム」を選んだ。この小説は、独我論の問題を面白おかしく説明している。）
マルティン・スーター：『月の裏側』。Klett, Stuttgart/Leipzig 2012, ISBN 978-3-12-352471-4.
カート・ヴォネガット: 王者の朝食. 小説。クルト・ハインリッヒ・ハンセン著。Goldmann, Munich 1999, ISBN 3-442-44516-7.
https://de.wikipedia.org/wiki/Solipsismus


リンク

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文献