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プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神

The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism

池田光穂

ウェーバーの資本主義の定義は、組織的におこなわれ る金もうけで、暴力をともなわない経済的な営みをすべて資本主義とみなしていた（→「資本主義 とキリスト教」）。

ただし、近代資本主義（「プロテスタンティズムの倫 理と資本主義の精神」）においては、経営的資本主義、産業資本主義のものを指し、大塚久雄（1991:389-390）の表現によると「簿記を土台として 営まれる合理的な産業経営、その上に築かれていく利潤追求の営み」をそのようにさしている。

"In the book, Weber wrote that capitalism in Northern Europe evolved when the Protestant (particularly Calvinist) ethic influenced large numbers of people to engage in work in the secular world, developing their own enterprises and engaging in trade and the accumulation of wealth for investment. In other words, the Protestant work ethic was an important force behind the unplanned and uncoordinated emergence of modern capitalism.[2] In his book, apart from Calvinists, Weber also discusses Lutherans (especially Pietists, but also notes differences between traditional Lutherans and Calvinists), Methodists, Baptists, Quakers, and Moravians (specifically referring to the Herrnhut-based community under Count von Zinzendorf's spiritual lead)." https://goo.gl/ViYqy2

英語による章立て（http://xroads.virginia.edu/‾HYPER/WEBER/toc.html）

I　諸問題（I. Das Problem）

１．RELIGIOUS AFFILIATION AND SOCIAL STRATIFICATION（宗教的加入と社会的階層）

２．THE SPIRIT OF CAPITALISM（資本主義の精神）

３．LUTHER'S CONCEPTION OF THE CALLING （ルターによる天職の概念）

II　禁欲的プロテスタンティズムの天職倫理 （II. Die Berufsethik des asketischen Protestantismus）

４．THE RELIGIOUS FOUNDATIONS OF WORLDLY ASCETICISM（世間的＝世俗内禁欲の宗教的基礎）

５．ASCETICISM AND THE SPIRIT OF CAPITALISM （禁欲と資本主義の精神）

CHAPTER 1 RELIGIOUS AFFILIATION AND SOCIAL STRATIFICATION A glance at the occupational statistics of any country of mixed religious composition brings to light with remarkable frequency a situation which has several times provoked discussion in the Catholic press and literature, and in Catholic congresses in Germany, nam ely, the fact that business leaders and owners of capital, as well as the higher grades of skilled labor, and even more the higher technically and commercially trained personnel of modern enterprises, are overwhelmingly Protestant. This is true not only in cases where the difference in religion coincides with one of nationality, and thus of cultural development, as in Eastern Germany between Germans and Poles. The same thing is shown in the figures of religious affiliation almost wherever capitalism, at t he time of its great expansion, has had a free hand to alter the social distribution of the population in accordance with its needs, and to determine its occupational structure. The more freedom it has had, the more clearly is the effect shown. It is true that the greater relative participation of Protestants in the ownership of capital, in management, and the upper ranks of labor in great modern industrial and commercial enterprises, may in part be explained in terms of historical circumstances, which extend far back into the past, and in which religious affiliation is not a cause of the economic conditions, but to a certain extent appears to be a result of them. Participation in the above economic functions usually involves some previous ownership of ca pital, and generally an expensive education; often both. These are today largely dependent on the possession of inherited wealth, or at least on a certain degree of material well being. A number of those sections of the old Empire which were most highly developed economically and most favored by natural resources and situation, in particular a majority of the wealthy towns went over to Protestantism in the sixteenth century The results of that circumstance favor the Protestants even today in their strug gle for economic existence. There arises thus the historical question: why were the districts of highest economic development at the same time particularly favorable to a revolution in the Church? The answer is by no means so simple as one might think. The emancipation from economic traditionalism appears, no doubt, to be a factor which would greatly strengthen the tendency to doubt the sanctity of the religious tradition, as of all traditional authorities. But it is necessary to note, what has often been forgotten, that the Reformation meant not the elimination the Church's control over everyday life, but rather the substitution of a new form of control for the previous, one. It meant the repudiation of a control which was very lax, at that time scarcely perceptible in practice, and hardly more than formal, in favor of a regulation, of the whole of conduct which, penetrating to all departments of private and public life, was infinitely., burdensome and earnestly enforced. The rule of the Catholic Church, "punishing the heretic, but indulgent. to the sinner", as it was in the past even more than today, is now tolerated by peoples of thoroughly modern economic character, and was borne by the richest and economically most advanced peoples on earth at about the turn of the fifteenth century. The rule of Calvinism, on the other hand, as it was enforced in the sixteenth century in Geneva and in Scotland, at the turn of the sixteenth and seventeenth centuries in large parts of the Netherlands, in the seventeenth in New England, and for a time in England itself, would be for us the most absolutely unbearable form of ecclesiastical control of the individual which could possibly exist. That was exactly what larg e numbers of the old commercial aristocracy of those times, in Geneva as well as in Holland and England, felt about it. And what the reformers complained of in those areas of high economic development was not too much supervision of life on the part of the Church, but too little. Now how does it happen that at that time those countries which were most advanced economically, and within them the rising bourgeois middle classes, not only failed to resist this unexampled tyranny of Puritanism, but even develo ped a heroism in its defense? For bourgeois classes as such have seldom before and never since displayed heroism. It was "the last of our heroisms", as Carlyle, not without reason, has said.  But further, and especially important: it may be, as has been claimed, that the greater participation of Protestants in the positions of ownership and management in modern economic life may today be understood, in part at least, simply as a result of the greater mat erial wealth they have inherited. But there are certain other phenomena which cannot be explained in the same way. Thus, to mention only a few facts: there is a great difference discoverable in Baden, in Bavaria, in Hungary, in the type of higher educatio n which Catholic parents, as opposed to Protestant, give their children. That the percentage of Catholics among the students and graduates of higher educational institutions in general lags behind their proportion of the total population," may, to be sure, be largely explicable in terms of inherited differences of wealth. But among the Catholic graduates themselves the percentage of those graduating from the institutions preparing, in particular, for technical studies and industrial and commercial occupations, but in general from those preparing for middle-class business life, lags still farther behind the percentage of Protestants. On the other hand, Catholics prefer the sort of training which the humanistic Gymnasium affords. That is a circumstance to w hich the above explanation does not apply, but which, on the contrary, is one reason why so few Catholics are engaged in capitalistic enterprise.  Even more striking is a fact which partly explains the smaller proportion of Catholics among the skilled laborers of modern industry. It is well known that the factory has taken its skilled labor to a large extent from young men in the handicrafts; but this is much more true of Protestant than of Catholic journ eymen. Among journeymen, in other words, the Catholics show a stronger propensity to remain in their crafts, that is they more often become master craftsmen, whereas the Protestants are attracted to a larger extent into the factories in order to fill the upper ranks skilled labor and administrative positions. The explanation of these cases is undoubtedly that the mental and spiritual peculiarities acquired from the environment, here the type of education favored by the religious atmosphere of the home com munity and the parental home, have determined the choice of occupation, and through it the professional career.  The smaller participation of Catholics in the modern business life of Germany is all the mo re striking because it runs counter to a tendency which has been observed at all times  including the present. National or religious minorities which are in a position of subordination to a group of rulers are likely, through their voluntary or invol untary exclusion from positions of political influence, to be driven with peculiar force into economic activity. Their ablest members seek to satisfy the desire for recognition of their abilities in this field, since there is no opportunity in the service of the State. This has undoubtedly been true of the Poles in Russia and Eastern Prussia, who have without question been undergoing a more rapid economic advance than in Galicia, where they have been in the ascendant. It has in earlier times been true of the Huguenots in France under Louis XIV, the Nonconformists and Quakers in England, and, last but not least, the Jew for two thousand years. But the Catholics in Germany have shown no striking evidence of such a result of their position. In the past they have, unlike the Protestants, undergone no particularly prominent economic development in the times when they, were persecuted or only tolerated, either in Holland or in England. On the other hand, it is a fact that the Protestants (especially certain br anches of the movement to be fully discussed later) both as ruling classes and as ruled, both as majority and as minority, have shown a special tendency to develop economic rationalism which cannot be observed to the same extent among Catholics either in the one situation or in the other. Thus the principal explanation of this difference must be sought in the permanent intrinsic character of their religious beliefs, and not only in their temporary external historico-political situations. It will be our ta sk to investigate these religions with a view to finding out what peculiarities they have or have had which might have resulted in the behavior we have described. On superficial analysis, and on the basis of certain current impressions, one might be tempt ed to express the difference by saying that the greater other-worldliness of Catholicism, the ascetic character of its highest ideals, must have brought up its adherents to a greater indifference toward the good things of this world. Such an explanation f its the popular tendency in the judgment of both religions. On the Protestant side it is used as a basis of criticism of those (real or imagined) ascetic ideals of the 'Catholic way of life, while the Catholics answer with the accusation that materialism results from the secularization of all ideals through Protestantism. One recent writer has attempted to formulate the difference of their attitudes toward economic life in the following manner: "The Catholic is quieter, having less of the acquisitive impu lse; he prefers a life of the greatest possible security, even with a smaller income, to a life of risk and excitement, even though it may bring the chance of gaining honor and riches. The proverb says jokingly, 'either eat well or sleep well'. In the pre sent case the Protestant prefers to eat well, the Catholic to sleep undisturbed."  In fact, this desire to eat well may be a correct though incomplete characterization of the motives of many nominal Prote stants in Germany at the present time. But things were very different in the past: the English, Dutch, and American Puritans were characterized by the exact opposite of the joy of living, a fact which is indeed, as we shall see, most important for our pre sent study. Moreover, the French Protestants, among others, long retained, and retain to a certain extent up to the present, the characteristics which were impressed upon the Calvinistic Churches everywhere, especially under the cross in the time of the r eligious struggles. Nevertheless (or was it, perhaps, as we shall ask later, precisely on that account?) it is well known that these characteristics were one of the most important factors in the industrial and capitalistic development of France, and on th e small scale permitted them by their persecution remained so. If we may call this seriousness and the strong predominance of religious interests in the whole conduct of life otherworldliness, then the French Calvinists were and still are at least as othe rworldly as, for instance, the North German Catholics, to whom their Catholicism is undoubtedly as vital a matter as religion is to any other people in the world. Both differ from the predominant religious trends in their respective countries in much the same way. The Catholics of France are, in their lower ranks, greatly interested in the enjoyment of life, in the upper directly hostile to religion. Similarly, the Protestants of Germany are today absorbed in worldly economic life, and their upper ranks are most indifferent to religion. Hardly anything shows so clearly as this parallel that, with such vague ideas as that of the alleged otherworldliness of Catholicism, and the alleged materialistic joy of living of Protestantism, and others like them, not hing can be accomplished for our purpose. In such general terms the distinction does not even adequately fit the facts of today, and certainly not of the past. If, however, one wishes to make use of it at all, several other observations present themselve s at once which, combined with the above remarks, suggest that the supposed conflict between other-worldliness, asceticism, and ecclesiastical piety on the one side, and participation in capitalistic acquisition on the other, might actually turn out to be an intimate relationship. As a matter of fact it is surely remarkable, to begin with quite a superficial observation, how large is the number of representatives of the most spiritual forms of Christian piety who have sprung from commercial circles. In pa rticular, very many of the most zealous adherents of Pietism are of this origin. It might e explained as a sort of reaction against mammonism on the part of sensitive natures not adapted to commercial life, and, as in the case of Francis of Assisi, man Pietists have themselves interpreted the process of their conversion in these terms. Similarly, the remarkable circumstance that so many of the greatest capitalistic entrepreneurs-down to Cecil Rhodes-have come from clergymen's families might be explained r eaction against their ascetic upbringing. But this form of explanation fails where an extraordinary capitalistic business sense is combined in the same persons and groups with the most intensive forms of a piety which penetrates and dominates their whole lives. Such cases are not isolated, but these traits are characteristic of many of the most important Churches and sects in the history of Protestantism. Especially Calvinism, wherever it has appeared, has shown this combination. However little, in the ti me of the expansion of the Reformation, it (or any other Protestant belief) was bound up with any particular social class, it is characteristic and in a certain sense typical that in French Huguenot Churches monks and businessmen (merchants, craftsmen) we re particularly numerous among the proselytes, especially at the time of the persecution. Even the Spaniards knew that heresy (i.e. the Calvinism of the Dutch) promoted trade, and this coincides with the opinions which Sir William Petty expressed in his d iscussion of the reasons for the capitalistic development of the Netherlands. Gothein  rightly calls the Calvinistic diaspora the seedbed of capitalistic economy. Even in this case one might consider the decisive factor to be the superiority of the French and Dutch economic cultures from which these communities sprang, or perhaps the immense influence  of exile in the breakdown of traditional relationships. But in France the situation was, as we know from Colbert's struggles, the same even in t he seventeenth century. Even Austria, not to speak of other countries, directly imported Protestant craftsmen.  But not all the Protestant denominations seem to have had an equally strong influence in thi s direction. That of Calvinism, even in Germany, was among the strongest, it seems, and the reformed faith  more than the others seems to have promoted the development of the spirit of capitalism, in the Wupperthal as well as elsewhere. Much more so than Lutheranism, as comparison both in general and in particular instances, especially in the Wupperthal, seems to prove. For Scotland, Buckle, and among English poets, Keats have emphasized these same relationships. Even more striking, as it is only nec essary to mention, is the connection of a religious way of life with the most intensive development of business acumen among those sects whose otherworldliness is proverbial as their wealth, especially the Quakers and the Mennonites. The part which the fo rmer have played in England and North America fell to the latter in Germany and the Netherlands. That in East Prussia Frederick William I tolerated the Mennonites as indispensable to industry, in spite of their absolute refusal to refusal perform military service, is only one of the numerous well-known cases which illustrates the fact, though, considering the character of that monarch, it is one it is one of the most striking. Finally, that this combination of intense piety with just as strong a developme nt of business acumen, was also characteristic of the Pietists, common knowledge.  It is only necessary to think of the Rhine country and of Calw. In this purely introductory discussion it is unnecessary to pile up more examples. For these few already all show one thing: that the spirit of hard work, of progress, or whatever else it might may be called, the awakening of which one is inclined to ascribe to Protestantism, must not be understood, as there is a tendency to do, as joy of living nor in any other sense as connected with the Enlightenment. The old Protestantism of Luther, Calvin, Knox, Voet, had precious little to do with what today is called progress. To whole aspects of modern life which the m ost extreme religionist would not wish to suppress today, it was directly hostile. If any inner relationship between certain expressions of the old Protestant spirit and modern capitalistic culture is to be found, we must attempt to find it, for better o r worse, not in its alleged more or less materialistic or at least anti-ascetic joy of living, but in its purely religious characteristics. Montesquieu says (Esprit des Lois, Book XX, chap. 7) of the English that they "had progressed the farthest of all p eoples of the world in three important things: in piety, in commerce, and in freedom". Is it not possible that their commercial superiority and their adaptation to free political institutions are connected in someway with that record of piety which Montes quieu ascribes to them? A large number of possible relationships, vaguely perceived, occur to us when we put the question in this way. It will now be our task to formulate what occurs to us confusedly as clearly as is possible, considering the inexhaustib le diversity to be found in all historical material. But in order to do this it is necessary to leave behind the vague and general concepts with which we have dealt up to this point, and attempt to Penetrate into the peculiar characteristics of and the differences between those great worlds of religious thought which have existed historically in the various branches of Christianity.  Before we can proceed to that, however, a few remarks are necessary, first on the peculiarities of the phenomenon of which we are seeking an historical explanation, then concerning the sense in which such an explanation is possible at all within the limits of these investigations.	1. Konfession und soziale Schichtung [17] Ein Blick in die Berufsstatistik eines konfessionell gemischten Landes pflegt mit auffallender Häufigkeit2 eine Erscheinung zu zeigen, welche mehrfach in der katholischen Presse und Literatur3 und auf den Katholikentagen Deutschlands lebhaft erörtert[17] worden ist: den ganz vorwiegend protestantischen Charakter des Kapitalbesitzes und Unternehmertums sowohl, wie der oberen gelernten Schichten der Arbeiterschaft, namentlich aber des höheren technisch oder kaufmännisch vorgebildeten Personals der modernen Unternehmungen4. Nicht nur[18] da, wo die Differenz der Konfession mit einem Unterschied der Nationalität und damit des Grades der Kulturentwicklung zusammenfällt, wie im deutschen Osten zwischen Deutschen und Polen, sondern fast überall da, wo überhaupt die kapitalistische Entwicklung in der Zeit ihres Aufblühens freie Hand hatte, die Bevölkerung nach ihren Bedürfnissen sozial umzuschichten und beruflich zu gliedern, – und je mehr dies der Fall war, desto deutlicher, – finden wir jene Erscheinung in den Zahlen der Konfessionsstatistik ausgeprägt. Nun ist freilich die relativ weit stärkere, d.h. ihren Prozentanteil an der Gesamtbevölkerung überragende Beteiligung der Protestanten am Kapitalbesitz5, an der Leitung und den oberen Stufen der Arbeit in den großen modernen gewerblichen und Handelsunternehmungen6, zum Teil auf historische Gründe zurückzuführen7, die weit in der Vergangenheit liegen und bei denen die konfesionelle Zugehörigkeit nicht als Ursache ökonomischer Erscheinungen, sondern, bis zu einem gewissen Grade, als Folge von solchen erscheint. Die Beteiligung an jenen ökonomischen Funktionen setzt teils Kapitalbesitz, teils kostspielige Erziehung, teils, und meist, beides voraus, ist heute an den Besitz ererbten Reichtums oder doch einer gewissen Wohlhabenheit gebunden. Gerade eine große Zahl der reichsten, durch Natur oder Verkehrslage begünstigten und wirtschaftlich entwickeltsten Gebiete des Reiches, insbesondere aber die Mehrzahl der reichen Städte, hatten sich aber im 16. Jahrhundert dem Protestantismus zugewendet und die Nachwirkungen davon kommen den Protestanten noch heute im ökonomischen Kampf ums Dasein zugute. Es entsteht aber alsdann die historische Frage: welchen Grund[19] hatte diese besonders starke Prädisposition der ökonomisch entwickeltsten Gebiete für eine kirchliche Revolution? Und da ist die Antwort keineswegs so einfach wie man zunächst glauben könnte. Gewiß erscheint die Abstreifung des ökonomischen Traditionalismus als ein Moment, welches die Neigung zum Zweifel auch an der religiösen Tradition und zur Auflehnung gegen die traditionellen Autoritäten überhaupt ganz wesentlich unterstützen mußte. Aber dabei ist zu berücksichtigen, was heute oft vergessen wird: daß die Reformation ja nicht sowohl die Beseitigung der kirchlichen Herrschaft über das Leben überhaupt, als vielmehr die Ersetzung der bisherigen Form derselben durch eine andere bedeutete. Und zwar die Ersetzung einer höchst bequemen, praktisch damals wenig fühlbaren, vielfach fast nur noch formalen Herrschaft durch eine im denkbar weitgehendsten Maße in alle Sphären des häuslichen und öffentlichen Lebens eindringende, unendlich lästige und ernstgemeinte Reglementierung der ganzen Lebensführung. Die Herrschaft der katholischen Kirche, – »die Ketzer strafend, doch den Sündern mild«, wie sie früher noch mehr als heute war, – ertragen in der Gegenwart auch Völker von durchaus moderner wirtschaftlicher Physiognomie und ebenso ertrugen sie die reichsten, ökonomisch entwickelsten Gebiete, welche um die Wende des 15. Jahrhunderts die Erde kannte. Die Herrschaft des Calvinismus, so wie sie im 16. Jahrhundert in Genf und Schottland, um die Wende des 16. und 17. in großen Teilen der Niederlande, im 17. in Neuengland und zeitweise in England selbst in Kraft stand, wäre für uns die schlechthin unerträglichste Form der kirchlichen Kontrolle des einzelnen, die es geben könnte. Ganz ebenso wurde sie auch von breiten Schichten des alten Patriziats der damaligen Zeit, in Genf sowohl wie in Holland und England, empfunden. Nicht ein Zuviel, sondern ein Zuwenig von kirchlich-religiöser Beherrschung des Lebens war es ja, was gerade diejenigen Reformatoren, welche in den ökonomisch entwickeltsten Ländern erstanden, zu tadeln fanden. Wie kommt es nun, daß damals gerade diese ökonomisch entwickeltsten Länder, und, wie wir noch sehen werden, innerhalb ihrer grade die damals ökonomisch aufsteigenden »bürgerlichen« Mittelklassen jene ihnen bis dahin unbekannte puritanische Tyrannei nicht etwa nur über sich ergehen ließen, sondern in ihrer Verteidigung ein Heldentum entwickelten, wie gerade bürgerliche Klassen als [20] solche es selten vorher und niemals nachher gekannt haben: »the last of our heroisms«, wie Carlyle nicht ohne Grund sagt? Aber weiter und namentlich: mag, wie gesagt, die stärkere Beteiligung der Protestanten am Kapitalbesitz und den leitenden Stellungen innerhalb der modernen Wirtschaft heute zum Teil einfach als Folge ihrer geschichtlich überkommenen durchschnittlich besseren Vermögensausstattung zu verstehen sein, so zeigen sich andererseits Erscheinungen, bei welchen das Kausalverhältnis unzweifelhaft so nicht liegt. Dahin gehören, um nur einiges anzuführen, u.a. die folgenden: Zunächst der ganz allgemein, in Baden ebenso wie in Bayern und z.B. in Ungarn, nachweisbare Unterschied in der Art des höheren Unterrichts, den katholische Eltern im Gegensatz zu protestantischen ihren Kindern zuzuwenden pflegen. Daß der Prozentsatz der Katholiken unter den Schülern und Abiturienten der »höheren« Lehranstalten im ganzen hinter ihrem Gesamtanteil an der Bevölkerung beträchtlich zurückbleibt8, wird man zwar zum erheblichen Teile den erwähnten überkommenen Vermögensunterschieden zurechnen. Daß aber auch innerhalb der katholischen Abiturienten der Prozentsatz derjenigen, welche aus den modernen, speziell für die Vorbereitung zu technischen Studien und gewerblich-kaufmännischen Berufen, überhaupt für ein bürgerliches Erwerbsleben bestimmten und geeigneten Anstalten: Realgymnasien, Realschulen, höheren Bürgerschulen usw. hervorgehen, wiederum auffallend stärker hinter dem der Protestanten zurückbleibt9, während diejenige Vorbildung,[21] welche die humanistischen Gymnasien bieten, von ihnen bevorzugt wird, – das ist eine Erscheinung, die damit nicht erklärt ist, die vielmehr umgekehrt ihrerseits zur Erklärung der ge ringen Anteilnahme der Katholiken am kapitalistischen Erwerb herangezogen werden muß. Noch auffallender aber ist eine Beobachtung, welche die geringere Anteilnahme der Katholiken an der gelernten Arbeiterschaft der modernen Großindustrie verstehen hilft. Die bekannte Erscheinung, daß die Fabrik ihre gelernten Arbeitskräfte in starkem Maße dem Nachwuchs des Handwerks entnimmt, diesem also die Vorbildung ihrer Arbeitskräfte überläßt und sie ihm nach vollendeter Vorbildung entzieht, zeigt sich in wesentlich stärkerem Maße bei den protestantischen als bei den katholischen Handwerksgesellen. Von den Handwerksgesellen zeigen m.a.W. die Katholiken die stärkere Neigung zum Verbleiben im Handwerk, werden also relativ häufiger Handwerksmeister, während die Protestanten in relativ stärkerem Maße in die Fabriken abströmen, um hier die oberen Staffeln der gelernten Arbeiterschaft und des gewerblichen Beamtentums zu füllen10. In diesen Fällen liegt zweifellos das Kausalverhältnis so, daß die anerzogene geistige Eigenart, und zwar hier die durch die religiöse Atmosphäre der Heimat und des Elternhauses bedingte Richtung der Erziehung, die Berufswahl und die weiteren beruflichen Schicksale bestimmt hat. Die geringere Beteiligung der Katholiken am modernen Erwerbsleben in Deutschland ist nun aber um so auffallender, als sie der sonst von jeher11 und auch in der Gegenwart gemachten Erfahrung zuwiderläuft: daß nationale oder religiöse Minderheiten, welche als »Beherrschte« einer anderen Gruppe als der »herrschenden« gegenüberstehen, durch ihren freiwilligen oder unfreiwilligen Ausschluß von politisch einflußreichen Stellungen gerade in besonders starkem Maße auf die Bahn des Erwerbes getrieben zu werden pflegen, daß ihre begabtesten Angehörigen hier den Ehrgeiz, der auf dem Boden des Staatsdienstes keine[22] Verwertung finden kann, zu befriedigen suchen. So verhielt es sich unverkennbar mit den in zweifellosem ökonomischen Fortschreiten begriffenen Polen in Rußland und im östlichen Preußen – im Gegensatz zu dem von ihnen beherrschten Galizien –, so früher mit den Hugenotten in Frankreich unter Ludwig XIV., den Nonkonformisten und Quäkern in England und – last not least – mit den Juden seit zwei Jahrtausenden. Aber bei den Katholiken in Deutschland sehen wir von einer solchen Wirkung nichts oder wenigstens nichts in die Augen Fallendes, und auch in der Vergangenheit hatten sie im Gegensatz zu den Protestanten weder in Holland noch in England in den Zeiten, wo sie entweder verfolgt oder nur toleriert waren, irgendeine besonders hervortretende ökonomische Entwicklung aufzuweisen. Vielmehr besteht die Tatsache: daß die Protestanten (insbesondere gewisse später besonders zu behandelnde Richtungen unter ihnen) sowohl als herrschende wie als beherrschte Schicht, sowohl als Majorität wie als Minorität eine spezifische Neigung zum ökonomischen Rationalismus gezeigt haben, welche bei den Katholiken weder in der einen noch in der anderen Lage in gleicher Weise zu beobachten war und ist12. Der Grund des verschiedenen Verhaltens muß also der Hauptsache nach in der dauernden inneren Eigenart und nicht nur in der jeweiligen äußeren historisch-politischen Lage der Konfessionen gesucht werden13. [23] Es würde also darauf ankommen, zunächst einmal zu untersuchen, welches diejenigen Elemente jener Eigenart der Konfessionen sind oder waren, die in der vorstehend geschilderten Richtung gewirkt haben und teilweise noch wirken. Man könnte nun bei oberflächlicher Betrachtung und aus gewissen modernen Eindrücken heraus versucht sein, den Gegensatz so zu formulieren: daß die größere »Weltfremdheit« des Katholizismus, die asketischen Züge, welche seine höchsten Ideale aufweisen, seine Bekenner zu einer größeren Indifferenz gegenüber den Gütern dieser Welt erziehen müßten. Diese Begründung entspricht denn auch in der Tat dem heute üblichen populären Schema der Beurteilung beider Konfessionen. Von protestantischer Seite benutzt man diese Auffassung zur Kritik jener (wirklichen oder angeblichen) asketischen Ideale der katholischen Lebensführung, von katholischer antwortet man mit dem Vorwurf des »Materialismus«, welcher die Folge der Säkularisation aller Lebensinhalte durch den Protestantismus sei. Auch ein moderner Schriftsteller glaubte den Gegensatz, wie er in dem Verhalten beider Konfessionen gegenüber dem Erwerbsleben zutage tritt, dahin formulieren zu sollen: »Der Katholik... ist ruhiger; mit geringerem Erwerbstrieb ausgestattet, gibt er auf einen möglichst gesicherten Lebenslauf, wenn auch mit kleinerem Einkommen, mehr, als auf ein gefährdetes, aufregendes, aber eventuell Ehren und Reichtümer bringendes Leben. Der Volksmund meint scherzhaft: entweder gut essen, oder ruhig schlafen. Im vorliegenden Fall ißt der Protestant gern gut, während der Katholik ruhig schlafen will14«. In der Tat mag mit dem »gut essen wollen« die Motivation für den kirchlich indifferenteren Teil der Protestanten in Deutschland und für die Gegenwart, zwar unvollständig, aber doch wenigstens teilweise richtig charakterisiert sein. Aber nicht nur lagen die Dinge in der Vergangenheit sehr anders: für die englischen, holländischen und amerikanischen[24] Puritaner war bekanntlich das gerade Gegenteil von »Weltfreude« charakteristisch und zwar, wie wir noch sehen werden, grade einer ihrer für uns wichtigsten Charakterzüge. Sondern z.B. der französische Protestantismus hat den Charakter, der den calvinistischen Kirchen überhaupt und zumal denen »unter dem Kreuz« in der Zeit der Glaubenskämpfe überall aufgeprägt wurde, sehr lange und in gewissem Maße bis heute bewahrt. Er ist dennoch – oder, so werden wir weiterhin zu fragen haben: vielleicht gerade deshalb? – bekanntlich einer der wichtigsten Träger der gewerblichen und kapitalistischen Entwicklung Frankreichs gewesen und in dem kleinen Maßstabe, in welchem die Verfolgung es zuließ, geblieben. Wenn man diesen Ernst und das starke Vorwalten religiöser Interessen in der Lebensführung »Weltfremdheit« nennen will, dann waren und sind die französischen Calvinisten mindestens ebenso weltfremd wie z.B. die norddeutschen Katholiken, denen ihr Katholizismus unzweifelhaft in einem Maße Herzenssache ist, wie keinem anderen Volke der Erde. Und beide unterscheiden sich dann nach der gleichen Richtung von der vorherrschenden Religionspartei: den in ihren unteren Schichten höchst lebensfrohen, in ihren oberen direkt religionsfeindlichen Katholiken Frankreichs und den heute im weltlichen Erwerbsleben aufgehenden und in ihren oberen Schichten vorwiegend religiös indifferenten Protestanten Deutschlands15. Kaum etwas zeigt so deutlich, wie diese Parallele, daß mit so vagen Vorstellungen, wie der (angeblichen!) »Weltfremdheit« des Katholizismus, der (angeblichen!) materialistischen »Weltfreude« des Protestantismus und vielen ähnlichen hier nichts an zufangen ist, schon weil sie in dieser Allgemeinheit teils auch heute noch, teils wenigstens für die Vergangenheit gar nicht zutreffen. Wollte man aber mit ihnen operieren, dann müßten außer den schon gemachten Bemerkungen noch manche andere Beobachtungen, die sich ohne weiteres aufdrängen, sogar den Gedanken nahelegen, ob nicht der ganze Gegensatz zwischen Weltfremdheit, Askese und kirchlicher Frömmigkeit auf der einen Seite, Beteiligung am kapitalistischen[25] Erwerbsleben auf der anderen Seite geradezu in eine innere Verwandtschaft umzukehren sei. In der Tat ist nun schon auffallend – um mit einigen ganz äußerlichen Momenten zu beginnen – wie groß die Zahl der Vertreter gerade der innerlichsten Formen christlicher Frömmigkeit gewesen ist, die aus kaufmännischen Kreisen stammen. Speziell der Pietismus verdankt eine auffallend große Zahl seiner ernstesten Bekenner dieser Abstammung. Man könnte da an eine Art Kontrastwirkung des »Mammonismus« auf innerliche und dem Kaufmannsberuf nicht angepaßte Naturen denken, und sicherlich hat, wie bei Franz von Assisi, so auch bei vielen jener Pietisten, sich der Hergang der »Bekehrung« subjektiv dem Bekehrten selbst sehr oft so dargestellt. Und ähnlich könnte man dann die gleichfalls – bis auf Cecil Rhodes herab – so auffallend häufige Erscheinung, daß aus Pfarrhäusern kapitalistische Unternehmer größten Stils hervorgehen, als eine Reaktion gegen asketische Jugenderziehung zu erklären suchen. Indessen diese Erklärungsweise versagt da, wo ein virtuoser kapitalistischer Geschäftssinn mit den intensivsten Formen einer das ganze Leben durchdringenden und regelnden Frömmigkeit in denselben Personen und Menschengruppen zusammen trifft, und diese Fälle sind nicht etwa vereinzelt, sondern sie sind geradezu bezeichnendes Merkmal für ganze Gruppen der historisch wichtigsten protestantischen Kirchen und Sekten. Speziell der Calvinismus zeigt, wo immer er aufgetreten ist16, diese Kombination. So wenig er in der Zeit der Ausbreitung der Reformation in irgendeinem Lande (wie überhaupt irgendeine der protestantischen Konfessionen) an eine bestimmte einzelne Klasse gebunden war, so charakteristisch und in gewissem Sinn »typisch« ist es doch z.B., daß in französischen Hugenottenkirchen alsbald Mönche und Industrielle (Kaufleute, Handwerker) numerisch besonders stark unter den Proselyten vertreten waren und, namentlich in den Zeiten der Verfolgung, vertreten blieben17. Schon[26] die Spanier wußten, daß »die Ketzerei« (d.h. der Calvinismus der Niederländer) »den Handelsgeist befördere« und dies entspricht durchaus den Ansichten, welche Sir W. Petty in seiner Erörterung über die Gründe des kapitalistischen Aufschwungs der Niederlande vortrug. Gothein18 bezeichnet die calvinistische Diaspora mit Recht als die »Pflanzschule der Kapitalwirtschaft«19. Man könnte ja hier die Ueberlegenheit der französischen und holländischen wirtschaftlichen Kultur, welcher diese Diaspora überwiegend entstammte, für das Entscheidende ansehen, oder auch den gewaltigen Einfluß des Exils und der Herausreißung aus den traditionellen Lebensbeziehungen20. Allein in Frankreich selbst[27] stand, wie aus Colberts Kämpfen bekannt ist, im 17. Jahrhundert die Sache ganz ebenso. Selbst Oesterreich hat – von anderen Ländern zu schweigen – protestantische Fabrikanten gelegentlich direkt importiert. Nicht alle protestantischen Denominationen scheinen aber gleich stark in dieser Richtung zu wirken. Der Calvinismus tat dies anscheinend auch in Deutschland; die »reformierte« Konfession21 scheint, im Wuppertal ebenso wie anderwärts, im Vergleich mit anderen Bekenntnissen der Entwicklung kapitalistischen Geistes förderlich gewesen zu sein. Förderlicher als z.B. das Luthertum, wie der Vergleich im großen ebenso wie im einzelnen, insbesondere im Wuppertal, zu lehren scheint22. Für Schottland haben Buckle und von den englischen Dichtern namentlich Keats diese Beziehungen betont23. Noch eklatanter ist, woran ebenfalls nur erinnert zu werden braucht, der Zusammenhang religiöser Lebensreglementierung mit intensivster Entwicklung des geschäftlichen Sinnes bei einer ganzen Anzahl gerade derjenigen Sekten, deren »Lebensfremdheit« ebenso sprichwörtlich geworden ist, wie ihr Reichtum: insbesondere den Quäkern und Mennoniten. Die Rolle, welche die ersteren in England und Nordamerika spielten, fiel den letzteren in den Niederlanden und Deutschland zu. Daß in Ostpreußen selbst Friedrich Wilhelm I. die Mennoniten trotz ihrer absoluten Weigerung, Militärdienst zu tun, als unentbehrliche Träger der Industrie gewähren ließ, ist nur eine, aber allerdings bei der Eigenart dieses Königs wohl eine der stärksten, von den zahlreichen wohlbekannten Tatsachen, die das illustrieren. Daß endlich für die Pietisten die Kombination von intensiver Frömmigkeit mit ebenso stark entwickeltem geschäftlichen[28] Sinn und Erfolg ebenfalls galt24, ist bekannt genug: – man braucht nur an rheinische Verhältnisse und an Calw zu erinnern –; es mögen daher in diesen ja nur ganz provisorischen Ausführungen die Beispiele nicht weiter gehäuft werden. Denn schon diese wenigen zeigen alle das eine: der »Geist der Arbeit«, des »Fortschritts« oder wie er sonst bezeichnet wird, dessen Weckung man dem Protestantismus zuzuschreiben neigt, darf nicht, wie es heute zu geschehen pflegt, als »Weltfreude« oder irgendwie sonst im »aufklärerischen« Sinn verstanden werden. Der alte Protestantismus der Luther, Calvin, Knox, Voët hatte mit dem, was man heute »Fortschritt« nennt, herzlich wenig zu schaffen. Zu ganzen Seiten des modernen Lebens, die heute der extremste Konfessionelle nicht mehr entbehren möchte, stand er direkt feindlich. Soll also überhaupt eine innere Verwandtschaft bestimmter Ausprägungen des altprotestantischen Geistes und moderner kapitalistischer Kultur gefunden werden, so müssen wir wohl oder übel versuchen, sie nicht in dessen (angeblicher) mehr oder minder materialistischer oder doch anti-asketischer »Weltfreude«, sondern vielmehr in seinen rein religiösen Zügen zu suchen. – Montesquieu sagt (Esprit des lois Buch XX cap. 7) von den Engländern, sie hätten es »in drei wichtigen Dingen von allen Völkern der Welt am weitesten gebracht: in der Frömmigkeit, im Handel und in der Freiheit«. Sollte ihre Ueberlegenheit auf dem Gebiet des Erwerbs – und, was in einen anderen Zusammenhang gehört, ihre Eignung für freiheitliche politische Institutionen – vielleicht mit jenem Frömmigkeitsrekord, den Montesquieu ihnen zuerkennt, zusammenhängen? Eine ganze Anzahl möglicher Beziehungen steigen, dunkel empfunden, alsbald vor uns auf, wenn wir die Frage so stellen. Es wird nun eben die Aufgabe sein müssen, das, was uns hier undeutlich vorschwebt, so deutlich zu formulieren, als dies bei der unausschöpfbaren Mannigfaltigkeit, die in jeder[29] historischen Erscheinung steckt, überhaupt möglich ist. Um dies aber zu können, muß das Gebiet der vagen Allgemeinvorstellungen, mit dem wir bisher operiert haben, notgedrungen verlassen und in die charakteristische Eigenart und die Unterschiede jener großen religiösen Gedankenwelten einzudringen versucht werden, die in den verschiedenen Ausprägungen der christlichen Religion uns geschichtlich gegeben sind. Vorher aber sind noch einige Bemerkungen erforderlich: zunächst über die Eigenart des Objektes, um dessen geschichtliche Erklärung es sich handelt; dann über den Sinn, in welchem eine solche Erklärung überhaupt im Rahmen dieser Untersuchungen möglich ist.
CHAPTER II THE SPIRIT OF CAPITALISM In the title of this study is used the somewhat pretentious phrase, the spirit of capitalism. What is to be understood by it? The attempt to give anything like a definition of it brings out certain difficulties which are in the very nature of this type of investigation.  If any object can be found to which this term can be applied with any understandable meaning, it can only be an historical individual, i.e. a complex of elements associated in historical reality which we unite into a conceptual whole from the standpoint of their cultural significance.  Such an historical concept, however, since it refers in its content to a phenomenon significant for its unique individuality, cannot be defined according to the formula genus proximunt, differentia specifica, but it must be gradually put together out of the individual parts which are taken from historical reality to make it up. Thus the final and definitive concept cannot stand at the beginning of the investigation, but must come at the end. We must, in other words, work out in the course of the discussion, as its most important result, the best conceptual formulation of what we here understand by the spirit of capitalism, that is the best from the point of view which interests us here. This point of view (the one of which we shall speak later) is, further, by no means the only possible one from which the historical phenomena we are investigating can be analyzed. Other standpoints would, for this as for every historical phenomenon, yield other characteristics as the essential ones. The result is that it is by no means necessary to understand by the spirit of capitalism only what it will come to mean to us for the purposes of our analysis. This is a necessary result of the nature of historical concepts which attempt for their methodological purposes not to grasp historical reality in abstract general formulae, but in concrete genetic sets of relations which are inevitably of a specifically unique and individual character.  Thus, if we try to determine the object, the analysis and historical explanation of which we are attempting, it cannot be in the form of a conceptual definition, but at least in the beginning only a provisional description of what is here meant by the spirit of capitalism. Such a description is, however, indispensable in order clearly to understand the object of the investigation. For this purpose we turn to a document of that spirit which contains what we are looking for in almost classical purity, and at the game time has the advantage of being free from all direct relationship to religion, being thus for our purposes, free of preconceptions.  “Remember, that time is money. He that can earn ten shillings a day by his labor, and goes abroad, o sits idle, one half of that day, though he spends but, sixpence during his diversion or idleness, ought not t reckon that the only expense; he has really spent, rather thrown away, five shilling-, besides. "Remember, that credit is money. If a man lets his money lie in my hands after it is due, he gives me interest, or so much as I can make of it during that time. This amounts to a considerable sum where a man has good and large credit, and makes good use of it.  "Remember, that money is of the prolific, generating nature. Money can beget money, and its offspring can beget more, and so on. Five shillings turned is six, turned again it is seven and three pence, and so on, till it becomes a hundred pounds. The more there is of it, the more it produces every turning, so that the profits rise quicker and quicker. He that kills a breeding sow, destroys all her offspring to the thousandth generation. He that murders a crown, destroys all that it might have produced, even scores of pounds."  "Remember this saying, The good paymaster is lord of another man's purse. He that is known to pay punctually and exactly to the time he, promises, may at any time, and on any occasion, raise all the money his friends can spare. This is sometimes of great use. After industry and frugality, nothing contributes more to the raising of a young man in the world than punctuality and justice in all his dealings; therefore never keep borrowed money an hour beyond the time you promised, lest a disappointment shut up your friend's purse for ever.  "The most trifling actions that affect a man's credit are to be regarded. The sound of your hammer at five in the morning, or eight at night, heard by a creditor, makes him easy six months longer; but if he sees you at a billiard table, or hears your voice at a tavern, when You should be at work, he sends for his money the next day; demands it, before he can receive it, in a lump. 'It shows, besides, that you are mindful of what you owe; it makes you appear a careful as well as an honest man, and that still increases your credit.  "Beware of thinking all your own that you possess, and of living accordingly. It is a mistake that many people who have credit fall into. To prevent this, keep an exact account for some time both of your expenses and your income. If you take the pains at first to mention particulars, it will have this good effect: you will discover how wonderfully small, trifling expenses mount up to large sums, and will discern what might have been, and may for the future be saved, without occasioning any great inconvenience."    " For six pounds a year you may have the use of one hundred pounds, provided you are a man of known prudence and honesty.     "He that spends a groat a day idly, spends idly above six pounds a year, which is the price for the use of one hundred pounds.    "He that wastes idly a groat's worth of his time per day, one day with another, wastes the privilege of using one hundred pounds each day.    "He that idly loses five shillings' worth of time, loses five shillings, and might as prudently throw five shillings into the sea.    "He that loses five shillings, not only loses that sum, but all the advantage that might be made by turning it in dealing, which by the time that a young man become: old, will amount to a considerable sum of money."  It is Benjamin Franklin who preaches to us in these sentences, the same which Ferdinand Kurnberger satirizes in his clever and malicious Picture of American Culture as the supposed confession of faith of the Yankee. That it is the spirit of capitalism which here speaks in characteristic fashion, no one will doubt, however little we may wish to claim that everything which could be understood as pertaining to that spirit is Contained in it. Let us pause a moment to consider this passage, the philosophy of which Kurnberger sums up in the words, "They make tallow out of cattle and money out of men". The peculiarity of this philosophy of avarice appears to be the ideal of the honest man of recognized credit, and above all the idea of a duty of the individual toward the increase of his capital, which is assumed as an end in itself. Truly what is here preached is not simply a means of making one's way in the world, but a peculiar ethic. The infraction of its rules is treated not as foolishness but as forgetfulness of duty. That is the essence of the matter. It is not mere business astuteness, that sort of thing is common enough, it is an ethos. This is the quality which interests us.  When Jacob Fugger, in speaking to a business associate who had retired and who wanted to persuade him to do the same, since he had made enough money and should let others have a chance, rejected that as Pusillanimity and answered that "he (Fugger) thought otherwise, he wanted to make money as long as he could",  the spirit of his statement is evidently quite different from that of Franklin. What in the former case was an expression of commercial daring and a Personal inclination morally neutral, in the latter takes on the character of ethically colored maxim for the conduct of life. The concept spirit of capitalism is here used in this specific sense,  it is the spirit of modern capitalism. For that we are here dealing only with Western European and American capitalism is obvious from the way in which the problem was stated. Capitalism existed in China, India, Babylon, in the classic world, and in the Middle Ages. But in all these cases, as we shall see, this particular ethos was lacking.  Now, all Franklin's moral attitudes are colored with utilitarianism. Honesty is useful, because it assures credit; so are punctuality, industry, frugality, and that is the reason they are virtues. A logical deduction from this would be that where, for instance, the appearance of honesty serves the same purpose, that would suffice, and an unnecessary surplus of this virtue would evidently appear to Franklin's eyes a unproductive waste. And as a matter of fact, the story in his autobiography of his conversion to those virtues, or the discussion of the value of a strict maintenance of the appearance of modesty, the assiduous belittlement of one's own deserts in order to gal general recognition later, confirms this impression. According to Franklin, those virtues, like all others, are only in so far virtues as they are actually useful to t individual, and the surrogate of mere appearance always sufficient when it accomplishes the end view. It is a conclusion which is inevitable for strict utilitarianism. The impression of many Germans t the virtues professed by Americanism are pure hypocrisy seems to have been confirmed by this striking case. But in fact the matter is not by any means so simple.   Benjamin Franklin's own character, as it appears in the really unusual candidness of his autobiography, belies that suspicion. The circumstance that he ascribes his recognition of the utility of virtue to a divine revelation which was intended to lead him in the path of righteousness, shows that something more than mere garnishing for purely egocentric motives is involved.  In fact, the summumbonumof  his ethic, the earning of more and more money, combined with the strict avoidance of all spontaneous enjoyment of life, is above all completely devoid of any eudaemonistic, not to say hedonistic, admixture. It is thought of so purely as an end in itself, that from the point of view of the happiness of, or utility to, the single individual, it appears entirely transcendental and absolutely irrational. Man is dominated by the making of money, by acquisition as the ultimate purpose of his life. Economic acquisition is no longer subordinated to man as the means for the satisfaction of his material needs. This reversal of what we should call the natural relationship, so irrational from a naive point of view, is evidently as definitely a leading principle of capitalism as it is foreign to all peoples not under capitalistic influence. At the same time it expresses a type of feeling which is closely connected with certain religious ideas. If we thus ask, whyshould "money be made out of men", Benjamin Franklin himself, although he was a colorless deist, answers in his autobiography with a quotation from the Bible, which his strict Calvinistic father drummed into him again and again in his youth: "Seest thou a man diligent in his business? He shall stand before kings" (Prov. xxii. 29). The earning of money within the modern economic order is, so long as it is done legally, the result and the expression of virtue and proficiency in a calling; and this virtue and proficiency are, as it is now not difficult to see, the real Alpha and Omega of Franklin's ethic, as expressed in the passages we have quoted, as well as in all his works without exception.  And in truth this peculiar idea, so familiar to us today, but in reality so little a matter of course, of one's duty in a calling, is what is most characteristic of the social ethic of capitalistic culture, and is in a sense the fundamental basis of it. It is an obligation which the individual is supposed to feel and does feel towards the content of his professional activity, no matter in what it consists, in particular no matter whether it appears on the surface as a utilization of his personal powers, or only of his material possessions (as capital).  Of course, this conception has not appeared only under capitalistic conditions. On the contrary, we shall, later trace its origins back to a time previous to the advent of capitalism. Still less, naturally, do we maintain:' that a conscious acceptance of these ethical maxims on the part of the individuals, entrepreneurs or laborers in modem capitalistic enterprises, is a condition o the further existence of present day capitalism. The capitalistic economy of the present day is an immense cosmos into which the individual is born, and which presents itself to him, at least as an individual, as an unalterable order of things in which he must live. It  forces the individual, in so far as he is involved in the system of market relationships, to conform to capitalistic rules of action. The manufacturer who in the long run acts counter to these norms, will just as inevitably be eliminated from the economic scene as the worker who cannot or will not adapt himself to them will be thrown into the streets without a job.  Thus the capitalism of today, which has come t dominate economic life, educates and selects the  economic subjects which it needs through a process of economic survival of the fittest. But here one can easily see the limits of the concept of selection as a means of historical explanation. In order that a manner of life so well adapted to the peculiarities of capitalism could be selected at all, i.e. should come to dominate others, it had to originate somewhere, and not in isolated individuals alone, but as a way of life common to whole groups of men. This origin is what really needs explanation. Concerning the doctrine of the more naive historical materialism, that such ideas originate as a reflection or superstructure of economic situations, we shall speak more in detail below. At this point it will suffice for our purpose to call attention to the fact that without doubt, in the country of Benjamin Franklin's birth (Massachusetts), the spirit of capitalism (in the sense we have attached to it) was present before the capitalistic order. There were complaints of a peculiarly Calculating sort of profit seeking in New England, as distinguished from other parts of America, as early as 1632. It is further undoubted that capitalism remained far less developed in some of the neighboring colonies, the later Southern States of the United States of America, in spite of the fact that these latter were founded by large capitalists for business motives, while the New England colonies were founded by preachers and seminary graduates with the help of small bourgeois, craftsmen and yoemen, for religious reasons. In this case the causal relation is certainly the reverse of that suggested by the materialistic standpoint.  But the origin and history of such ideas is much more complex than the theorists of the superstructure suppose. The spirit of capitalism, in the sense in which we are using the term, had to fight its way to supremacy against a whole world of hostile forces. A state of mind such as that expressed in the passages we have quoted from Franklin, and which called forth the applause of a whole people, would both in ancient times and in the Middle Ages  have been proscribed as the lowest sort of avarice and as an attitude entirely lacking in self respect. It is, in ' fact, still regularly thus looked upon by all those social groups which are least involved in or adapted to modern capitalistic conditions. This is not wholly because the instinct of acquisition was in those times unknown or undeveloped, as has often been said. Nor because the auri sacra fames-, the greed for gold, was then, or now, less powerful outside of bourgeois capitalism than within its peculiar sphere, as the illusions of modern romanticists are wont to believe. The difference between the capitalistic and pre-capitalistic spirits is not to be found at this point. The greed of the Chinese Mandarin, the old Roman aristocrat, or the modern peasant, can stand up to any comparison. And the auri . sacra fames of a Neapolitan cab driver or barcaiuolo, and certainly of Asiatic representatives of similar trades, as  well as of the craftsmen of  southern European or Asiatic countries is, as anyone can find out for himself, very much more intense, and especially more unscrupulous than that of, say, an Englishman in similar circumstances.  The universal reign of absolute unscrupulousness in the pursuit of selfish interests by the making of money has been a specific characteristic of precisely those countries whose bourgeois-capitalistic development, measured according to Occidental standards, has remained backward. As every employer knows, the lack of coscienziosita of the labourers of such countries, for instance Italy as compared with Germany, has been, and to a certain extent still is, one of the principal obstacles to their capitalistic development. Capitalism cannot make use of the labor of those who practice the doctrine of undisciplined liberumarbitrium, any more than it can make use of the business man who seems absolutely unscrupulous in his dealings with others, as we can learn from Franklin. Hence the difference does not lie in the degree of development of any impulse to make money. The auri sacra fames is as old as the history of man. But we shall see that those who submitted to it without reserve as an uncontrolled impulse, such as the Dutch sea captain who "would go through hell for gain, even though he scorched his sails", were by no means the representatives of that attitude of mind from which the specifically modern capitalistic spirit as a mass phenomenon is derived, and that is what matters. At all periods of history, wherever it was possible, there has been ruthless acquisition, bound to, no ethical norms whatever. Like war and piracy, trade has often been unrestrained in its relations with foreigners and those outside the group. The double ethic has permitted here what was forbidden in dealings among brothers.    Capitalistic acquisition as an adventure has been at home in all types of economic society which have known trade with the use of money and which have offered it opportunities, through commenda, farming of taxes, State loans, financing of wars, ducal courts and office holders. Likewise the inner attitude of the adventurer, which laughs at all ethical limitations, has been universal. Absolute and conscious ruthlessness in acquisition has often stood in the closest connection with the strictest conformity to tradition. Moreover, with the breakdown of tradition and the more or less complete extension of free economic enterprise, even to within the social group, the new thing has not generally been ethically justified and encouraged, but only tolerated as a fact. And this fact has been treated either as ethically indifferent or as reprehensible, but unfortunately unavoidable. This has not only been the normal attitude of all ethical teachings, but, what is more important, also that expressed in the practical action of the average man of pre-capitalistic times, pre-capitalistic in the sense that the rational utilization of capital in a permanent enterprise and the rational capitalistic organization of labor had not yet become dominant forces in the determination of economic activity. Now just this attitude was one of the strongest inner obstacles which the adaptation of men to the conditions of an ordered bourgeois-capitalistic economy has encountered everywhere.  The most important opponent with which the spirit of capitalism, in the sense of a definite standard of life claiming ethical sanction, has had to struggle, was that type of attitude and reaction to new situations which we may designate as traditionalism. In this case also every attempt at a final definition must be held in abeyance. On the other hand, lye must try to make the provisional meaning clear by citing a few cases. We will begin from below, with the laborers.  One of the technical means which the modern employer uses in order to secure the greatest possible amount of work from his men is the device of piece rates. In agriculture, for instance, the gathering of the harvest is a case where the greatest possible intensity of labor is called for, since, the weather being uncertain, the difference between high profit and heavy loss may depend on the speed with which the harvesting can be done. Hence a system of piece rates is almost universal in this case. And since the interest of the employer in a speeding. up of harvesting increases with the increase of the results and the intensity of the work, the attempt has again and again been made, by increasing the piece rates of the workmen, thereby giving them an opportunity to earn what is for them a very high wage, to interest them in increasing their own efficiency. But a Peculiar difficulty has been met with surprising frequency: raising the Piece rates has often had the result that not more but less has been accomplished in the same time, because the worker reacted to the increase not by increasing but by decreasing the amount of his work. A man, for instance, who at the rate of 1 mark per acre mowed 2 1/2 acres per day and earned 2 1/2 marks, when the rate was raised to 1.25 marks per acre mowed, not 3 acres, as be might easily have done, thus earning 3.75 marks, but only 2 acres, so that he could still earn the 2 1/2 marks to which he was accustomed. The opportunity of earning more was less attractive than that of working less. He did not ask: how much can I earn in a day if 1 do as much work as possible? but: how much must 1 work in order to cam the wage, 2 1/2 marks, which I earned before and which takes care of my traditional needs? This is an example of what is here meant by traditionalism. A man does not "by nature" wish to cam more and more money, but simply to live as he is accustomed to live and to earn as much as is necessary for that purpose. Wherever modern capitalism has begun its work of increasing the productivity of human labor by increasing its intensity, it has encountered the immensely stubborn resistance of this leading trait of pre-capitalistic labor. And today it encounters it the more, the more backward (from a capitalistic point of view) the laboring forces are with which it has to deal.  Another obvious possibility, to return to our example, since the appeal to the acquisitive instinct through higher wage rates failed, would have been to try the opposite policy, to force the worker by reduction of his wage rates to work harder to cam the same amount than he did before. Low wages and high profits seem even today to a superficial observer to stand in correlation; everything which is paid out in wages seems to involve a corresponding reduction of profits. That road capitalism has taken again and again since its beginning ' For centuries it was an article of faith, that low wages were productive, i.e. that they increased the material results of labor so that, as Pieter de la Cour, on this point, as we shall see, quite in the spirit of the old Calvinism, said long ago, the people only work because and so long as they are poor.  But the effectiveness of this apparently so efficient method has its limits. Of course the presence of a surplus population which it can hire cheaply in the labour market is a necessity for the development of Capitalism. But though too large a reserve army may in certain cases favor its quantitative expansion, it checks its qualitative development, especially the transition to types of enterprise which make more intensive use of labor. Low wages are by no means identical with cheap labor. From a purely quantitative point of view the efficiency of labor decreases with a wage which is physiologically insufficient, which may in the long run even mean a survival of the unfit. The present day average Silesian mows, when he exerts himself to the full, little more than two thirds as much land as the better paid and nourished Pomeranian or Mecklenburger, and the Pole, the further East he comes from, accomplishes progressively less than the German. Low wages fail even from a purely business point of view wherever it is a question of producing goods which require any sort of skilled labor, or the use of expensive machinery which is easily damaged, or in general wherever any great amount of sharp attention or of initiative is required. Here low wages do not pay, and their effect is the opposite of what was intended. For not only is a developed sense of responsibility absolutely indispensable, but in general also an attitude which, at least during working hours, is freed from continual calculations of how the customary wage May be earned with a maximum of comfort and a minimum of exertion. Labor must, on the contrary, be performed as if it were an absolute end in itself, a calling. But such an attitude is by no means a product of nature. It cannot be evoked by low wages or high ones alone, but can only be the product of a long and arduous process of education. Today, capitalism, once in the saddle, can recruit its laboring force in all industrial countries with comparative ease. In the past this was in every case an extremely difficult problem. And even today it could probably not get along without the support of a powerful ally along the way, which, as we shall see below, was at hand at the time of its development.  What is meant can again best be explained by means of an example. The type of backward traditional form of labor is today very often exemplified by women workers, especially unmarried ones. An almost universal complaint of employers of girls, for instance German girls, is that they are almost entirely unable and unwilling to give up methods of work inherited or once learned in favor of more efficient ones, to adapt themselves to new methods, to learn and to concentrate their intelligence, or even to use it at all. Explanations of the possibility of making work easier, above all more profitable to themselves, generally encounter a complete lack of understanding. Increases of piece rates are without avail against the stone wall of habit. In general it is otherwise, and that is a point of no little importance from our viewpoint, only with girls having a specifically religious, especially a Pietistic, background. One often bears, and statistical investigation confirms it, that by far the best chances of economic education are found among this group. The ability of mental concentration, as well as the absolutely essential feeling of obligation  to one's job, are here most often combined with a strict economy which calculates the possibility of high earnings, and a cool self-control and frugality which enormously increase performance. This provides the most favorable foundation for the conception of labor as an end in itself, as a calling which is necessary to capitalism: the chances of overcoming traditionalism are greatest on account of the religious upbringing. This observation of present-day capitalism in itself suggests that it is worth while to ask how this connection of adaptability to capitalism with religious factors may have come about in the days of the early development of capitalism. For that they were even then present in much the same form can be inferred from numerous facts. For instance, the dislike and the persecution which Methodist workmen in the eighteenth century met at the hands of their comrades were not solely nor even principally the result of their religious eccentricities, England had seen many of those and more striking ones. It rested rather, as the destruction of their tools, repeatedly mentioned in the reports, suggests, upon their specific willingness to work as we should say today.  However, let us again return to the present, and this time to the entrepreneur, in order to clarify the meaning of traditionalism in his case. Sombart, in his discussions of the genesis of capitalism, has distinguished between the satisfaction of needs and acquisition as the two great leading principles in economic history. In the former case the attainment of the goods necessary to meet personal needs, in the latter a struggle for profit free from the limits set by needs, have been the ends controlling the form and direction of economic activity. What he called the economy of needs seems at first glance to be identical with what is here described as economic traditionalism. That may be the case if the concept of needs is limited to traditional needs. But if that is not done, a number of economic types which must be considered capitalistic according to the definition of capital which Sombart gives in another part of his work, would be excluded from the category of acquisitive economy and put into that of needs economy. Enterprises, namely, which are carried on by private entrepreneurs by utilizing capital (money or goods with a money value) to make a profit, purchasing the means of production and selling the product, i.e. undoubted capitalistic enterprises, may at the same time have a traditionalistic character. This has, in the course even of modem economic history, not been merely an occasional case, but rather the rule, with continual interruptions from repeated and increasingly powerful conquests of the capitalistic spirit. To be sure the capitalistic form of an enterprise and the spirit in which it is run generally stand in some sort of adequate relationship to each other, but not In one of necessary interdependence. Nevertheless, we provisionally use the expression spirit of (modern) capitalism to describe that attitude which seeks profit rationally and systematically in the manner which we have illustrated, by the example of Benjamin Franklin. This, however, is justified by the historical fact that that attitude of mind has on the one hand found its most suitable expression in capitalistic enterprise, while on the other the enterprise has derived its most suitable motive force from the spirit of capitalism.  But the two may very well occur separately. Benjamin Franklin was filled with the spirit of capitalism at a time when his printing business did not differ in form from any handicraft enterprise. And we shall see that at the beginning of modem times it was by no means the capitalistic entrepreneurs of the commercial aristocracy, who were either the sole or the predominant bearers of the attitude we have here called the spirit of capitalism. It was much more the rising strata of the lower industrial middle classes. Even in the nineteenth century its classical representatives were not the elegant gentlemen of Liverpool and Hamburg, with their commercial fortunes handed down for generations, but the self-made parvenus of Manchester and Westphalia, who often rose from very modest circumstances. As early as the sixteenth century the situation was similar; the industries which arose at that time were mostly created by parvenus .  The management, for instance, of a bank, a wholesale export business, a large retail establishment, or of a large putting-out enterprise dealing with goods produced in homes, is certainly only possible in the form of a capitalistic enterprise. Nevertheless, they may all be carried on in a traditionalistic spirit. In fact, the business of a large bank of issue cannot be carried on in any other way. The foreign trade of whole epochs has rested on the basis of monopolies and legal privileges Of strictly traditional character. In retail trade -- and we are not here talking of the small men without capital who are continually crying out for Government aid -- the revolution which is making an end of the old traditionalism is still in full swing. It is the same development which broke up the old putting-out system, to which modern domestic labor is related only in form. How this revolution takes place and what is its significance may, in spite of the fact these things are so familiar, be again brought out by a concrete example.  Until about the middle of the past century the life of a putter-out was, at least in many of the branches of the Continental textile industry, what we should today consider very comfortable. We may imagine its routine somewhat as follows: The peasants came with their cloth, often (in the case of linen) principally or entirely made from raw material which the peasant himself had produced, to the town in which the putter-out lived, and after a careful, often official, appraisal of the quality, received the customary price for it. The putter-out's customers, for markets any appreciable distance away, were middlemen, who also came to him, generally not yet following samples, but seeking traditional qualities, and bought from his warehouse, or, long before delivery, placed orders which were probably in turn passed on to the peasants. Personal canvassing of customers took place, if at all, only at long intervals. Otherwise correspondence sufficed, though the sending of samples slowly gained ground. The number of business hours was very moderate, perhaps five to six a day, sometimes considerably less; in the rush season, where there was one, more. Earnings were moderate; enough to lead a respectable life and in good times to put away a little. On the whole, relations among competitors were relatively good, with a large degree of agreement on the fundamentals of business. A long daily visit to the tavern, with often plenty to drink, and a congenial circle of friends, made life comfortable and leisurely.  The form of organization was in every respect capitalistic; the entrepreneur's activity was of a purely business character; the use of capital, turned over in the business, was indispensable; and finally, the objective aspect of the economic process, the bookkeeping, was rational. But it was traditionalistic  business, if one considers the spirit which animated the entrepreneur: the traditional manner of life, the traditional rate of profit, the traditional amount of work, the traditional manner of regulating the relationships with labor, and the essentially traditional circle of customers and the manner of attracting new ones. All these dominated the conduct of the business, were at the basis, one may say, of the ethos of this group of business men.  Now at some time this leisureliness was suddenly destroyed, and often entirely without any essential change in the form of organization, such as the transition to a unified factory, to mechanical weaving, etc. What happened was, on the contrary, often no more than this: some young man from one of the putting-out families went out into the country, carefully chose weavers for his employ, greatly increased the rigor of his supervision of their work, and thus turned them from peasants into laborers. On the other hand, he would begin to change his marketing methods by so far as possible going directly to the final consumer, would take the details into his own hands, would personally solicit customers, visiting them every year, and above all would adapt the quality of the product directly to their needs and wishes. At the same time he began to introduce the principle of low prices and large turnover. There was repeated what everywhere and always is the result of such a process of rationalization: those who would not follow suit had to go out of business. The idyllic state collapsed under the pressure of a bitter competitive struggle, respectable fortunes were made, and not lent out at interest, but always reinvested in the business. The old leisurely and comfortable attitude toward life gave way to a hard frugality in which some participated and came to the top, because they did not wish to consume but to earn, while others who wished to keep on with the old ways were forced to curtail their consumption.  And, what is most important in this connection, it was not generally in such cases a stream of new money invested in the industry which brought about this revolution -- in several cases known to me the whole revolutionary process was set in motion with a few thousands of capital borrowed from relations -- but the new spirit, the spirit of modern capitalism, had set to work. The question of the motive forces in the expansion of modern capitalism is not in the first instance a question of the origin of the capital sums which were available for capitalistic uses, but, above all, of the development of the spirit of capitalism. Where it appears and is able to work itself out, it produces its own capital and monetary supplies as the means to its ends, but the reverse is not true. Its entry on the scene was not generally peaceful. A flood of mistrust, sometimes of hatred, above all of moral indignation, regularly opposed itself to the first innovator. Often -- I know of several cases of the sort -- regular legends of mysterious shady spots in his previous life have been produced. It is very easy not to recognize that only an unusually strong character could save an entrepreneur of this new type from the loss of his temperate self-control and from both moral and economic shipwreck. Furthermore, along with clarity of vision and ability to it is only by virtue of very definite and highly developed ethical qualities that it has been possible for him to command the absolutely indispensable confidence of his customers and workmen. Nothing else could have given him the strength to overcome the innumerable obstacles, above all the infinitely more intensive work which is demanded of the modern entrepreneur. But these are ethical qualities of quite a different sort from those adapted to the traditionalism of the past.  And, as a rule, it has been neither dare-devil and unscrupulous speculators, economic adventurers such as we meet at all periods of economic history, nor simply great financiers who have carried through this change, outwardly so inconspicuous, but nevertheless so decisive for the penetration of economic life with the new spirit. On the contrary, they were men who had grown up in the hard school of life, calculating and daring at he same time, above all temperate and reliable, shrewd d completely devoted to their business, with strictly bourgeois opinions and principles. One is tempted to think that these personal moral qualities have not the slightest relation to any ethical maxims, to say nothing of religious ideas, but that the essential relation between them is negative. The ability to free oneself from the common tradition, a sort of liberal enlightenment, seems likely to be the most suitable basis for such a business man's success. And today that is generally precisely the case. Any relationship between religious beliefs and conduct is generally absent, and where any exists, at least in Germany, it tends to be of the negative sort. The people filled with the spirit of capitalism today tend to be indifferent, if not hostile, to the Church. The thought of the pious boredom of paradise has little attraction for their active natures; religion appears to them as a means of drawing people away from labor in this world. If you ask them what is the meaning of their restless activity, why they are never satisfied with what they have, thus appearing so senseless to any purely worldly view of life, they would perhaps give the answer, if they know any at all: "to provide for my children and grandchildren". But more often and, since that motive is not peculiar to them, but was just as effective for the traditionalist, more correctly, simply: that business with its continuous work has become a necessary part of their lives. That is in fact the only possible motivation, but it at the same time expresses what is, seen from the viewpoint of personal happiness, so irrational about this sort of life, where a man exists for the sake of his business, instead of the reverse.  Of course, the desire for the power and recognition which the mere fact of wealth brings plays its part. When the imagination of a whole people has once been turned toward purely quantitative bigness, as in the United States, this romanticism of numbers exercises an irresistible appeal to the poets among business men. Otherwise it is in general not the real leaders, and especially not the permanently successful entrepreneurs, who are taken in by it. In particular, the resort to entailed estates and the nobility, with sons whose conduct at the university and in the officers' corps tries to cover up their social origin, as has been the typical history of German capitalistic parvenu families, is a product of later decadence. The ideal type of the capitalistic entrepreneur, as it has been represented even in Germany by occasional outstanding examples, has no relation to such more or less refined climbers. He avoids ostentation and unnecessary expenditure, as well as conscious enjoyment of his power, and is embarrassed by the outward signs of the social recognition which he receives. His manner of life is, in other words, often, and we shall have to investigate the historical significance of just this important fact, distinguished by a certain ascetic tendency, as appears clearly enough in the sermon of Franklin which we have quoted. It is, namely, by no means exceptional, but rather the rule, for him to have a sort of modesty which is essentially more honest than the reserve which Franklin so shrewdly recommends. He gets nothing out of his wealth for himself, except the irrational sense of having done his job well.  But it is just that which seems to the pre-capitalistic man so incomprehensible and mysterious, so unworthy and contemptible. That anyone should be able to make it the sole purpose of his life-work, to sink into the grave weighed down with a great material load of money and goods, seems to him explicable only as the product of a perverse instinct, the aurisacrafames.  At present under our individualistic political, legal, and economic institutions, with the forms of organization and general structure which are peculiar to our economic order, this spirit of capitalism might be understandable, as has been said, purely as a result of adaptation. The capitalistic system so needs this devotion to the calling of making money, it is an attitude toward material goods which is so well suited to that system, so intimately bound up with the conditions of survival in the economic struggle for existence, that there can today no longer be any question of a necessary connection of that acquisitive manner of life with any single Weltanschauung. In fact, it no longer needs the support of any religious forces, and feels the attempts of religion to influence economic life, in so far as they can still be felt at all, to be as much an unjustified interference as its regulation by the State. In such circumstances men's commercial and social interests do tend to determine their opinions and attitudes. Whoever does not adapt his manner of life to the conditions of capitalistic success must go under, or at least cannot rise. But these are phenomena of a time in which modem capitalism has become dominant and has become emancipated from its old supports. But as it could at one time destroy the old forms of medieval regulation of economic life only in alliance with the growing power of the modern State, the same, we may say provisionally, may have been the case in its relations with religious forces. Whether and in what sense that was the case, it is our task to investigate. For that the conception of money-making as an end in itself to which people were bound, as a calling, was contrary to the ethical feelings of whole epochs, it is hardly necessary to prove. The dogma Deo placere vix potest which was incorporated into the canon law and applied to the activities of the merchant, and which at that time (like the passage in the gospel about  interest) was considered genuine, as well as St. Thomas's characterization of the desire for gain as turpitudo (which term even included unavoidable and hence ethically justified profit making), already contained a high degree of concession on the part of the Catholic doctrine to the financial powers with which the Church had such intimate political relations in the Italian cities, as compared with the much more radically anti-chrematistic views of comparatively wide circles. But even where the doctrine was still better accommodated to the facts, as for instance with Anthony of Florence, the feeling was never quite overcome, that activity directed to acquisition for its own sake was at bottom a pudendum which was to be tolerated only because of the unalterable necessities of life in this world.  Some moralists of that time, especially of the nominalistic school, accepted developed capitalistic business forms as inevitable, and attempted to justify them, especially commerce, as necessary. The industriadeveloped in it they were able to regard, though not without contradictions, as a legitimate source of profit, and hence ethically unobjectionable. But the dominant doctrine rejected the spirit of capitalistic acquisition as turpitudo, or at least could not give it a positive ethical sanction. An ethical attitude like that of Benjamin Franklin would have been simply unthinkable. This was, above all, the attitude of capitalistic circles themselves. Their life-work was, so long as they clung to the tradition of the Church, at best something morally indifferent. It was tolerated, but was still, even if only on account of the continual danger of collision with the Church's doctrine on usury, somewhat dangerous to salvation. Quite considerable sums, as the sources show, went at the death of rich people to religious institutions as conscience money, at times even back to former debtors as usura which had been unjustly taken from them. It was otherwise, along with heretical and other tendencies looked upon with disapproval, only in those parts of the commercial aristocracy which were already emancipated from the tradition. But even skeptics and people indifferent to the Church often reconciled themselves with it by gifts, because it was a sort of insurance against the uncertainties of what might come after death, or because (at least according to the very widely held latter view) an external obedience to the commands of the Church was sufficient to insure salvation. Here the either non moral or immoral character of their action in the opinion of the participants themselves comes clearly to light.  Now, how could activity, which was at best ethically tolerated, turn into a calling in the sense of Benjamin Franklin? The fact to be explained historically is that in the most highly capitalistic center of that time, in Florence of the fourteenth and fifteenth centuries, the money and capital market of all the great political Powers, this attitude was considered ethically unjustifiable, or at best to be tolerated. But in the backwoods small bourgeois circumstances of Pennsylvania in the eighteenth century, where business threatened for simple lack of money to fall back into barter, where there was hardly a sign of large enterprise, where only the earliest beginnings of banking were to be found, the same thing was considered the essence of moral conduct, even commanded in the name of duty. To speak here of a reflection of material conditions in the ideal superstructure would be patent nonsense. What was the background of ideas which could account for the sort of activity apparently directed toward profit alone as a calling toward which the individual feels himself to have an ethical obligation? For it was this idea which gave the way of life of the new entrepreneur its ethical foundation and justification.  The attempt has been made, particularly by Sombart, in what are often judicious and effective observations, to depict economic rationalism as the salient feature of modern economic life as a whole. Undoubtedly with justification, if by that is meant the extension of the productivity of labor which has, through the subordination of the process of production to scientific points of view, relieved it from its dependence upon the natural organic limitations of the human individual. Now this process of rationalization in the field of technique and economic organization undoubtedly determines an important part of the ideals of life of modern bourgeois society. Labor in the service of a rational organization for the provision of humanity with material goods has without doubt always appeared to representatives of the capitalistic spirit as one of the most important purposes of their life-work. It is only necessary, for instance, to read Franklin's account of his efforts in the service of civic improvements in Philadelphia clearly to apprehend this obvious truth. And the joy and pride of having given employment to numerous people, of having had a part in the economic progress of his home town in the sense referring to figures of population and volume of trade which capitalism associated with the word, all these things obviously are part of the specific and undoubtedly idealistic satisfactions in life to modern men of business. Similarly it is one of the fundamental characteristics of an individualistic capitalistic economy that it is rationalized on the basis of rigorous calculation, directed with foresight and caution toward the economic success which is sought in sharp contrast to the hand-to-mouth existence of the peasant, and to the privileged traditionalism of the guild craftsman and of the adventurers' capitalism, oriented to the exploitation of political opportunities and irrational speculation.  It might thus seem that the development of the spirit of capitalism is best understood as part of the development of rationalism as a whole, and could be deduced from the fundamental position of rationalism on the basic problems of life. In the process Protestantism would only have to be considered in so far as it had formed a stage prior to the development of a purely rationalistic philosophy. But any serious attempt to carry this thesis through makes it evident that such a simple way of putting the question will not work, simply because of the fact that the history of rationalism shows a development which by no means follows parallel lines in the various departments of life. The rationalization of private law, for instance, if it is thought of as a logical simplification and rearrangement of the content of the law, was achieved in the highest hitherto known degree in the Roman law of late antiquity. But it remained most backward in some of the countries with the highest degree of economic rationalization, notably in England, where the Renaissance of Roman Law was overcome by the power of the great legal corporations, while it has always retained its supremacy in the Catholic countries of Southern Europe. The worldly rational philosophy of the eighteenth century did not find favor alone or even principally in the countries of highest capitalistic development. The doctrines of Voltaire are even today the common property of broad upper, and what is practically more important, middle class groups in the Romance Catholic countries. Finally, if under practical rationalism is understood the type of attitude which sees and judges the world consciously in terms of the worldly interests of the individual ego, then this view of life was and is the special peculiarity of the peoples of the liberum arbitrium, such as the Italians and the French are in very flesh and blood. But we have already convinced ourselves that this is by no means the soil in which that relationship of a man to his calling as a task, which is necessary to capitalism, has preeminently grown. In fact, one may -- this simple proposition, which is often forgotten, should be placed at the beginning of every study which essays to deal with rationalism -- rationalize life from fundamentally different basic points of view and in very different directions, Rationalism is an historical concept which covers a whole world of different things. It will be our task to find out whose intellectual child the particular concrete form of rational thought was, from which the idea of a calling and the devotion to labor in the calling has grown, which is, as we have seen, so irrational from the standpoint of purely eudaemonistic self interest, but which has been and still is one of the most characteristic elements of our capitalistic culture. We are here particularly interested in the origin of precisely the irrational element which lies in this, as in every conception of a calling.	2. Der »Geist« des Kapitalismus [30] In der Ueberschrift dieser Studie ist der etwas anspruchsvoll klingende Begriff: »Geist des Kapitalismus« verwendet. Was soll darunter verstanden werden? Bei dem Versuch, so etwas wie eine »Definition« davon zu geben, zeigen sich sofort gewisse, im Wesen des Untersuchungszwecks liegende Schwierigkeiten. Wenn überhaupt ein Objekt auffindbar ist, für welches der Verwendung jener Bezeichnung irgendein Sinn zukommen kann, so kann es nur ein »historisches Individuum« sein, d.h. ein Komplex von Zusammenhängen in der geschichtlichen Wirklichkeit, die wir unter dem Gesichtspunkte ihrer Kulturbedeutung begrifflich zu einem Ganzen zusammenschließen. Ein solcher historischer Begriff aber kann, da er inhaltlich sich auf eine in ihrer individuellen Eigenart bedeutungsvolle Erscheinung bezieht, nicht nach dem Schema: »genus proximum, differentia specifica« definiert (zu deutsch: »abgegrenzt«), sondern er muß aus seinen einzelnen der geschichtlichen Wirklichkeit zu entnehmenden Bestandteilen allmählich komponiert werden. Die endgültige begriffliche Erfassung kann daher nicht am Anfang, sondern muß am Schluß der Untersuchung stehen: es wird sich m.a.W. erst im Lauf der Erörterung und als deren wesentliches Ergebnis zu zeigen haben, wie das, was wir hier unter dem »Geist« des Kapitalismus verstehen, am besten – d.h. für die uns hier interessierenden Gesichtspunkte adäquatesten – zu formulieren sei. Diese Gesichtspunkte wiederum (von denen noch zu reden sein wird) sind nun nicht etwa die[30] einzig möglichen, unter denen jene historischen Erscheinungen, die wir betrachten, analysiert werden können. Andere Gesichtspunkte der Betrachtung würden hier, wie bei jeder historischen Erscheinung, andere Züge als die »wesentlichen« ergeben: – woraus ohne weiteres folgt, daß man unter dem »Geist« des Kapitalismus durchaus nicht notwendig nur das verstehen könne oder müsse, was sich uns als das für unsere Auffassung Wesentliche daran darstellen wird. Das liegt eben im Wesen der »historischen Begriffsbildung«, welche für ihre methodischen Zwecke die Wirklichkeit nicht in abstrakte Gattungsbegriffe einzuschachteln, sondern in konkrete genetische Zusammenhänge von stets und unvermeidlich spezifisch individueller Färbung einzugliedern strebt. Soll gleichwohl eine Feststellung des Objektes, um dessen Analyse und historische Erklärung es sich handelt, erfolgen, so kann es sich also nicht um eine begriffliche Definition, sondern vorerst wenigstens nur um eine provisorische Veranschaulichung dessen handeln, was hier mit dem »Geist« des Kapitalismus gemeint ist. Eine solche ist nun in der Tat zum Zwecke einer Verständigung über den Gegenstand der Untersuchung unentbehrlich, und wir halten uns zu diesem Behufe an ein Dokument jenes »Geistes«, welches das, worauf es hier zunächst ankommt, in nahezu klassischer Reinheit enthält und doch zugleich den Vorteil bietet, von aller direkten Beziehung zum Religiösen losgelöst, also – für unser Thema –- »voraussetzungslos« zu sein: »Bedenke, daß die Zeit Geld ist; wer täglich zehn Schillinge durch seine Arbeit erwerben könnte und den halben Tag spazieren geht, oder auf seinem Zimmer faulenzt, der darf, auch wenn er nur sechs Pence für sein Vergnügen ausgibt, nicht dies allein berechnen, er hat nebendem noch fünf Schillinge ausgegeben oder vielmehr weggeworfen. Bedenke, daß Kredit Geld ist. Läßt jemand sein Geld, nachdem es zahlbar ist, bei mir stehen, so schenkt er mir die Interessen, oder so viel als ich während dieser Zeit damit anfangen kann. Dies beläuft sich auf eine beträchtliche Summe, wenn ein Mann guten und großen Kredit hat und guten Gebrauch davon macht. Bedenke, daß Geld von einer zeugungskräftigen und fruchtbaren Natur ist. Geld kann Geld erzeugen und die Sprößlinge können noch mehr erzeugen und so fort. Fünf Schillinge umgeschlagen sind sechs, wieder umgetrieben sieben Schilling drei Pence und so fort bis es hundert Pfund Sterling sind. Je mehr davon vorhanden ist, desto mehr erzeugt das Geld beim Umschlag, so daß der Nutzen schneller und immer schneller steigt. Wer ein Mutterschwein tötet, vernichtet dessen ganze Nachkommenschaft bis ins tausendste Glied. Wer ein Fünfschillingstück umbringt, mordet (!) alles, was damit hätte produziert werden können: ganze Kolonnen von Pfunden Sterling. [31] Bedenke, daß – nach dem Sprichwort – ein guter Zahler der Herr von jedermanns Beutel ist. Wer dafür bekannt ist, pünktlich zur versprochenen Zeit zu zahlen, der kann zu jeder Zeit alles Geld entlehnen, was seine Freunde gerade nicht brauchen. Dies ist bisweilen von großem Nutzen. Neben Fleiß und Mäßigkeit trägt nichts so sehr dazu bei, einen jungen Mann in der Welt vorwärts zu bringen, als Pünktlichkeit und Gerechtigkeit bei allen seinen Geschäften. Deshalb behalte niemals erborgtes Geld eine Stunde länger als du versprachst, damit nicht der Aerger darüber deines Freundes Börse dir auf immer verschließe. Die unbedeutendsten Handlungen, die den Kredit eines Mannes beeinflussen, müssen von ihm beachtet werden. Der Schlag deines Hammers, den dein Gläubiger um 5 Uhr morgens oder um 8 Uhr abends vernimmt, stellt ihn auf sechs Monate zufrieden; sieht er dich aber am Billardtisch oder hört er deine Stimme im Wirtshause, wenn du bei der Arbeit sein solltest, so läßt er dich am nächsten Morgen um die Zahlung mahnen, und fordert sein Geld, bevor du es zur Verfügung hast. Außerdem zeigt dies, daß du ein Gedächtnis für deine Schulden hast, es läßt dich als einen ebenso sorgfältigen wie ehrlichen Mann erscheinen und das vermehrt deinen Kredit. Hüte dich, daß du alles was du besitzest, für dein Eigentum hältst und demgemäß lebst. In diese Täuschung geraten viele Leute, die Kredit haben. Um dies zu verhüten, halte eine genaue Rechnung über deine Ausgaben und dein Einkommen. Machst du dir die Mühe, einmal auf die Einzelheiten zu achten, so hat das folgende gute Wirkung: Du entdeckst, was für wunderbar kleine Ausgaben zu großen Summen anschwellen und du wirst bemerken, was hätte gespart werden können und was in Zukunft gespart werden kann.... Für 6£ jährlich kannst du den Gebrauch von 100£ haben, vorausgesetzt, daß du ein Mann von bekannter Klugheit und Ehrlichkeit bist. Wer täglich einen Groschen nutzlos ausgibt, gibt an 6£ jährlich nutzlos aus, und das ist der Preis für den Gebrauch von 100£. Wer täglich einen Teil seiner Zeit zum Werte eines Groschen verschwendet (und das mögen nur ein paar Minuten sein), verliert, einen Tag in den andern gerechnet, das Vorrecht 100£ jährlich zu gebrauchen. Wer nutzlos Zeit im Wert von 5 Schillingen vergeudet, verliert 5 Schillinge und könnte ebensogut 5 Schillinge ins Meer werfen. Wer 5 Schillinge verliert, verliert nicht nur die Summe, sondern alles, was damit bei Verwendung im Gewerbe hätte verdient werden können, – was, wenn ein junger Mann ein höheres Alter erreicht, zu einer ganz bedeutenden Summe aufläuft.« Es ist Benjamin Franklin25, der in diesen Sätzen – den gleichen, die Ferdinand Kürnberger in seinem geist- und giftsprühenden »amerikanischen Kulturbilde«26 als angebliches[32] Glaubensbekenntnis des Yankeetums verhöhnt – zu uns predigt. Daß es »Geist des Kapitalismus« ist, der aus ihm in charakteristischer Weise redet, wird niemand bezweifeln, so wenig etwa behauptet werden soll, daß nun alles, was man unter diesem »Geist« verstehen kann, darin enthalten sei. Verweilen wir noch etwas bei dieser Stelle, deren Lebensweisheit Kürnbergers »Amerikamüder« dahin zusammenfaßt: »Aus Rindern macht man Talg, aus Menschen Geld«, so fällt als das Eigentümliche in dieser »Philosophie des Geizes« das Ideal des kredit würdigen Ehrenmannes und vor allem: der Gedanke der Verpflichtung des einzelnen gegenüber dem als Selbstzweck vorausgesetzten Interesse an der Vergrößerung seines Kapitals auf. In der Tat: daß hier nicht einfach Lebenstechnik, sondern eine eigentümliche »Ethik« gepredigt wird, deren Verletzung nicht nur als Torheit, sondern als eine Art von Pflichtvergessenheit behandelt wird: dies vor Allem gehört zum Wesen der Sache. Es ist nicht nur »Geschäftsklugheit«, was da gelehrt wird – dergleichen findet sich auch sonst oft genug: – es ist ein Ethos, welches sich äußert, und in eben dieser Qualität interessiert es uns. Wenn Jakob Fugger einem Geschäftskollegen, der sich zur Ruhe gesetzt hat und ihm zuredet, das gleiche zu tun, da er nun doch genug gewonnen habe und andere auch gewinnen lassen solle, dies als »Kleinmut« verweist und antwortet: »er (Fugger) hätte viel einen andern Sinn, wollte gewinnen dieweil er könnte«27, so unterscheidet sich der »Geist« dieser Aeußerung offensichtlich von Franklin: was dort als Ausfluß kaufmännischen Wagemuts und einer persönlichen, sittlich indifferenten, Neigung geäußert wird28, nimmt hier den Charakter einer ethisch gefärbten Maxime der Lebensführung an. In diesem spezifischen[33] Sinne wird hier der Begriff »Geist des Kapitalismus« gebraucht29. Natürlich: des modernen Kapitalismus. Denn daß hier nur von diesem westeuropäisch-ameri kanischem Kapitalismus die Rede ist, versteht sich angesichts der Fragestellung von selbst. »Kapitalismus« hat es in China, Indien, Babylon, in der Antike und im Mittelalter gegeben. Aber eben jenes eigentümliche Ethos fehlte ihm, wie wir sehen werden. Allerdings sind nun alle moralischen Vorhaltungen Franklins utilitarisch gewendet: die Ehrlichkeit ist nützlich, weil sie Kredit bringt, die Pünktlichkeit, der Fleiß, die Mäßigkeit ebenso, und deshalb sind sie Tugenden: – woraus u.a. folgen würde, daß, wo z.B. der Schein der Ehrlichkeit den gleichen Dienst tut, dieser genügen und ein unnötiges Surplus an dieser Tugend als unproduktive Verschwendung in den Augen Franklins verwerflich erscheinen müßte. Und in der Tat: wer in seiner Selbstbiographie die Erzählung von seiner »Bekehrung« zu jenen Tugenden30 oder vollends die Ausführungen über den Nutzen, den die strikte Aufrechterhaltung des Scheines der Bescheidenheit, des geflissentlichen Zurückstellens der eigenen Verdienste für die Erreichung allgemeiner Anerkennung31 habe,[34] liest, muß notwendig zu dem Schluß kommen, daß nach Franklin jene wie alle Tugenden auch nur soweit Tugenden sind, als sie in concreto dem einzelnen nützlich sind und das Surrogat des bloßen Scheins überall da genügt, wo es den gleichen Dienst leistet: – eine für den strikten Utilitarismus in der Tat unentrinnbare Konsequenz. Das, was Deutsche an den Tugenden des Amerikanismus als »Heuchelei« zu empfinden gewohnt sind, scheint hier in flagranti zu ertappen. – Allein so einfach liegen die Dinge in Wahrheit keineswegs. Nicht nur Benjamin Franklins eigener Charakter, wie er gerade in der immerhin seltenen Ehrlichkeit seiner Selbstbiographie zutage tritt, und der Umstand, daß er die Tatsache selbst, daß ihm die »Nützlichkeit« der Tugend aufgegangen sei, auf eine Offenbarung Gottes zurückführt, der ihn dadurch zur Tugend bestimmen wollte, zeigen, daß hier doch noch etwas anderes als eine Verbrämung rein egozentrischer Maximen vorliegt. Sondern vor allem ist das »summum bonum« dieser »Ethik«: der Erwerb von Geld und immer mehr Geld, unter strengster Vermeidung alles unbefangenen Genießens, so gänzlich aller eudämonistischen oder gar hedonistischen Gesichtspunkte entkleidet, so rein als Selbstzweck gedacht, daß es als etwas gegenüber dem »Glück« oder dem »Nutzen« des einzelnen Individuums jedenfalls gänzlich Transzendentes und schlechthin Irrationales32 erscheint. Der Mensch ist auf das[35] Erwerben als Zweck seines Lebens, nicht mehr das Erwerben auf den Menschen als Mittel zum Zweck der Befriedigung seiner materiellen Lebensbedürfnisse bezogen. Diese für das unbefangene Empfinden schlechthin sinnlose Umkehrung des, wie wir sagen würden, »natürlichen« Sachverhalts ist nun ganz offenbar ebenso unbedingt ein Leitmotiv des Kapitalismus, wie sie dem von seinem Hauche nicht berührten Menschen fremd ist. Aber sie enthält zugleich eine Empfindungsreihe, welche sich mit gewissen religiösen Vorstellungen eng berührt. Fragt man nämlich: warum denn »aus Menschen Geld gemacht« werden soll, so antwortet Benjamin Franklin, obwohl selbst konfessionell farbloser Deist, in seiner Autobiographie darauf mit einem Bibelspruch, den, wie er sagt, sein streng calvinistischer Vater ihm in der Jugend immer wieder eingeprägt habe: »Siehst du einen Mann rüstig in seinem Beruf, so soll er vor Königen stehen«33. Der Gelderwerb ist – sofern er in legaler Weise erfolgt – innerhalb der modernen Wirtschaftsordnung das Resultat und der Ausdruck der Tüchtigkeit im Beruf und diese Tüchtigkeit ist, wie nun unschwer zu erkennen ist, das wirkliche A und O der Moral Franklins, wie sie in der zitierten Stelle ebenso wie in allen seinen Schriften ohne Ausnahme uns entgegentritt34. In der Tat: jener eigentümliche, uns heute so geläufige und in Wahrheit doch so wenig selbstverständliche Gedanke der Berufspflicht: einer Verpflichtung, die der Einzelne empfinden soll und empfindet gegenüber dem Inhalt seiner »beruflichen« Tätigkeit, gleichviel worin sie besteht, gleichviel insbesondere ob sie dem unbefangenen Empfinden als reine Verwertung seiner Arbeitskraft oder gar nur seines Sachgüterbesitzes (als »Kapital«) erscheinen muß: – dieser Gedanke ist es, welcher der »Sozialethik« der kapitalistischen Kultur charakteristisch, ja in gewissem Sinne für sie von konstitutiver Bedeutung ist. Nicht als ob er nur auf dem Boden des Kapitalismus gewachsen wäre: wir werden ihn vielmehr später in die Vergangenheit zurück zu verfolgen suchen. Und noch weniger soll natürlich behauptet werden, daß für den heutigen Kapitalismus die subjektive[36] Aneignung dieser ethischen Maxime durch seine einzelnen Träger, etwa die Unternehmer oder die Arbeiter der modernen kapitalistischen Betriebe, Bedingung der Fortexistenz sei. Die heutige kapitalistische Wirtschaftsordnung ist ein ungeheurer Kosmos, in den der einzelne hineingeboren wird und der für ihn, wenigstens als einzelnen, als faktisch unabänderliches Gehäuse, in dem er zu leben hat, gegeben ist. Er zwingt dem einzelnen, soweit er in den Zusammenhang des Marktes verflochten ist, die Normen seines wirtschaftlichen Handelns auf. Der Fabrikant, welcher diesen Normen dauernd entgegenhandelt, wird ökonomisch ebenso unfehlbar eliminiert, wie der Arbeiter, der sich ihnen nicht anpassen kann oder will, als Arbeitsloser auf die Straße gesetzt wird. Der heutige, zur Herrschaft im Wirtschaftsleben gelangte Kapitalismus also erzieht und schafft sich im Wege der ökonomischen Auslese die Wirtschaftssubjekte – Unternehmer und Arbeiter – deren er bedarf. Allein gerade hier kann man die Schranken des »Auslese«-Begriffes als Mittel der Erklärung historischer Erscheinungen mit Händen greifen. Damit jene der Eigenart des Kapitalismus angepaßte Art der Lebensführung und Berufsauffassung »ausgelesen« werden, d.h.: über andere den Sieg davontragen konnte, mußte sie offenbar zunächst entstanden sein, und zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen, sondern als eine Anschauungsweise, die von Menschengruppen getragen wurde. Diese Entstehung ist also das eigentlich zu Erklärende. Auf die Vorstellung des naiven Geschichtsmaterialismus, daß derartige »Ideen« als »Wiederspiegelung« oder »Ueberbau« ökonomischer Situationen ins Leben treten, werden wir eingehender erst später zu sprechen kommen. An dieser Stelle genügt es für unseren Zweck wohl, darauf hinzuweisen, daß jedenfalls ohne Zweifel im Geburtslande Benjamin Franklins (Massachusetts) der »kapitalistische Geist« (in unserem hier angenommenen Sinn) vor der »kapitalistischen Entwicklung« da war (es wird über die spezifischen Erscheinungen profitsüchtiger Rechenhaftigkeit in Neuengland – im Gegensatz zu anderen Gebieten Amerikas – schon 1632 geklagt), daß er z.B. in den Nachbarkolonien – den späteren Südstaaten der Union – ungleich unentwickelter geblieben war, und zwar trotzdem diese letzteren von großen Kapitalisten zu Geschäftszwecken, die Neuengland-Kolonien aber von Predigern und Graduates in[37] Verbindung mit Kleinbürgern, Handwerkern und Yeomen aus religiösen Gründen ins Leben gerufen wurden. In diesem Falle liegt also das Kausalverhältnis jedenfalls umgekehrt als vom »materialistischen« Standpunkt aus zu postulieren wäre. Aber die Jugend solcher Ideen ist überhaupt dornenvoller, als die Theoretiker des »Ueberbaues« annehmen und ihre Entwicklung vollzieht sich nicht wie die einer Blume. Der kapitalistische Geist in dem Sinne, den wir für diesen Begriff bisher gewonnen haben, hat sich in schwerem Kampf gegen eine Welt feindlicher Mächte durchzusetzen gehabt. Eine Gesinnung wie sie in den zitierten Ausführungen Benjamin Franklins zum Ausdruck kam und den Beifall eines ganzen Volkes fand, wäre im Altertum wie im Mittelalter35 ebenso als Ausdruck des schmutzigsten Geizes und einer[38] schlechthin würdelosen Gesinnung proskribiert worden, wie dies noch heute von allen denjenigen sozialen Gruppen regelmäßig[39] geschieht, welche in die spezifisch moderne kapitalistische Wirtschaft am wenigsten verflochten oder ihr am wenigsten angepaßt[40] sind. Nicht etwa deshalb, weil »der Erwerbstrieb« in den präkapitalistischen Epochen noch etwas Unbekanntes oder Unentwickeltes gewesen wäre – wie man so oft gesagt hat – oder weil die »auri sacra fames«, die Geldgier, damals – oder auch heute – außerhalb des bürgerlichen Kapitalismus geringer wäre als innerhalb der spezifisch kapitalistischen Sphäre, wie die Illusion moderner Romantiker sich die Sache vorstellt. An diesem Punkt liegt der Unterschied kapitalistischen und präkapitalistischen »Geistes« nicht: Die Habgier des chinesischen Mandarinen, des altrömischen Aristokraten, des modernen Agrariers hält jeden Vergleich aus. Und die »auri sacra fames« des neapolitanischen Kutschers oder Barcajuolo oder vollends des asiatischen Vertreters ähnlicher Gewerbe, ebenso aber auch des Handwerkers südeuropäischer oder asiatischer Länder äußert sich, wie jeder an sich erfahren kann, sogar außerordentlich viel penetranter, und insbesondere: skrupelloser, als[41] diejenige etwa eines Engländers im gleichen Falle36. Die universelle Herrschaft absoluter Skrupellosigkeit der Geltendmachung des Eigeninteresses beim Gelderwerb war gerade ein ganz spezifisches Charakteristikum solcher Länder, deren bürgerlich-kapitalistische Entfaltung – an den Maßstäben der okzidentalen Entwicklung gemessen – »rückständig« geblieben war. Wie jeder Fabrikant weiß, ist die mangelnde »coscienziosità« der Arbeiter37 solcher Länder, etwa Italiens im Gegensatz zu Deutschland, eines der Haupthemmnisse ihrer kapitalistischen Entfaltung gewesen und in gewissem Maße noch immer. Der Kapitalismus kann den praktischen Vertreter des undisziplinierten »liberum arbitrium« als Arbeiter nicht brauchen, so wenig er, wie wir schon von Franklin lernen konnten, den in seiner äußern Gebarung schlechthin skrupellosen Geschäftsmann brauchen kann. In der verschieden starken Entwicklung irgendeines »Triebes« nach dem Gelde also liegt der Unterschied nicht. Die auri sacra fames ist so alt wie die uns bekannte Geschichte der Menschheit; wir werden aber sehen, daß diejenigen, die ihr als Trieb sich vorbehaltlos hingaben – wie etwa jener holländische Kapitän, der »Gewinnes halber durch die Hölle fahren wollte, und wenn er sich die Segel ansengte« – keineswegs die Vertreter derjenigen Gesinnung waren, aus welcher der spezifisch moderne kapitalistische »Geist« als Massenerscheinung – und darauf kommt es an – hervorbrach. Den rücksichtslosen, an keine Norm innerlich sich bindenden Erwerb hat es zu allen[42] Zeiten der Geschichte gegeben, wo und wie immer er tatsächlich überhaupt möglich war. Wie Krieg und Seeraub, so war auch der freie, nicht normgebundene Handel in den Beziehungen zu Stammfremden, Ungenossen, unbehindert; es gestattete die »Außenmoral« hier, was im Verhältnis »unter Brüdern« verpönt war. Und wie, äußerlich, der kapitalistische Erwerb als »Abenteuer« in allen Wirtschaftsverfassungen heimisch war, welche geldartige Vermögensobjekte kannten und Chancen boten, sie gewinnbringend zu verwerten: – durch Kommenda, Abgabenpacht, Staatsdarlehen, Finanzierung von Kriegen, Fürstenhöfen, Beamten, – so fand sich auch jene innerliche Abenteurer-Gesinnung, welche der Schranken der Ethik spottet, überall. Die absolute und bewußte Rücksichtslosigkeit des Gewinnstrebens stand oft ganz hart gerade neben strengster Traditionsgebundenheit. Und mit dem Zerbröckeln der Tradition und dem mehr oder minder durchgreifenden Eindringen des freien Erwerbes auch in das Innere der sozialen Verbände pflegte nicht eine ethische Bejahung und Prägung dieses Neuen zu erfolgen, sondern es pflegte nur faktisch toleriert, entweder als ethisch indifferent oder als zwar unerfreulich, aber leider unvermeidlich, behandelt zu werden. Dies war nicht nur die normale Stellungnahme aller ethischen Lehre, sondern – worauf es wesentlich mehr ankommt – auch des praktischen Verhaltens der Durchschnittsmenschen der präkapitalistischen Epoche: – »präkapitalistisch« in dem Sinn: daß die rationale betriebsmäßige Kapitalverwertung und die rationale kapitalistische Arbeitsorganisation noch nicht beherrschende Mächte für die Orientierung des wirtschaftlichen Handelns geworden waren. Eben dies Verhalten aber war eines der stärksten innerlichen Hemmnisse, auf welche die Anpassung der Menschen an die Voraussetzungen geordneter bürgerlich-kapitalistischer Wirtschaft überall stieß. Der Gegner, mit welchem der »Geist« des Kapitalismus im Sinne eines bestimmten, im Gewande einer »Ethik« auftretenden, normgebundenen Lebensstils in erster Linie zu ringen hatte, blieb jene Art des Empfindens und der Gebarung, die man als Traditionalismus bezeichnen kann. Auch hier muß jeder Versuch einer abschließenden »Definition« suspendiert werden, vielmehr machen wir uns – natürlich auch hier lediglich provisorisch – an einigen Spezialfällen deutlich, was damit gemeint ist, dabei von unten: bei den Arbeitern, beginnend. [43] Eins der technischen Mittel, welches der moderne Unternehmer anzuwenden pflegt, um von »seinen« Arbeitern ein möglichstes Maximum von Arbeitsleistung zu erlangen, die Intensität der Arbeit zu steigern, ist der Akkordlohn. In der Landwirtschaft z.B. pflegt ein Fall, der die möglichste Steigerung der Arbeitsintensität gebieterisch fordert, die Einbringung der Ernte zu sein, da, zumal bei unsicherem Wetter, an der denkbar größten Beschleunigung derselben oft ganz außerordentlich hohe Gewinn- oder Verlustchancen hängen. Demgemäß pflegt hier durchweg das Akkordlohnsystem verwendet zu werden. Und da mit Steigerung der Erträge und der Betriebsintensität das Interesse des Unternehmers an Beschleunigung der Ernte im allgemeinen immer größer zu werden pflegt, so hat man natürlich immer wieder versucht, durch Erhöhung der Akkordsätze die Arbeiter, denen so sich Gelegenheit bot, innerhalb einer kurzen Zeitspanne einen für sie außergewöhnlich hohen Verdienst zu machen, an der Steigerung ihrer Arbeitsleistung zu interessieren. Allein hier zeigten sich nun eigentümliche Schwierigkeiten: Die Heraufsetzung der Akkordsätze bewirkte auffallend oft nicht etwa, daß mehr, sondern: daß weniger an Arbeitsleistung in der gleichen Zeitspanne erzielt wurde, weil die Arbeiter die Akkorderhöhung nicht mit Herauf-, sondern mit Herabsetzung der Tagesleistung beantworteten. Der Mann, der z.B. bei 1 Mark für den Morgen Getreidemähen bisher 21/2 Morgen täglich gemäht und so 21/2 Mk. am Tag verdient hatte, mähte nach Erhöhung des Akkordsatzes für den Morgen um 25 Pfg. nicht wie gehofft wurde, angesichts der hohen Verdienstgelegenheit etwa 3 Morgen, um so 3,75 Mk. zu verdienen – wie dies sehr wohl möglich gewesen wäre – sondern nur noch 2 Morgen am Tag, weil er so ebenfalls 21/2 Mk., wie bisher, verdiente und damit, nach biblischem Wort, »ihm genügen« ließ. Der Mehrverdienst reizte ihn weniger als die Minderarbeit; er fragte nicht: wieviel kann ich am Tag verdienen, wenn ich das mögliche Maximum an Arbeit leiste, sondern: wieviel muß ich arbeiten, um denjenigen Betrag – 21/2 Mk. – zu verdienen, den ich bisher einnahm und der meine traditionellen Bedürfnisse deckt? Dies ist eben ein Beispiel desjenigen Verhaltens, welches als »Traditionalismus« bezeichnet werden soll: der Mensch will »von Natur« nicht Geld und mehr Geld verdienen, sondern einfach leben, so leben wie er zu leben gewohnt ist und soviel erwerben, wie dazu erforderlich ist. Ueberall, wo der[44] moderne Kapitalismus sein Werk der Steigerung der »Produktivität« der menschlichen Arbeit durch Steigerung ihrer Intensität begann, stieß er auf den unendlich zähen Widerstand dieses Leitmotivs präkapitalistischer wirtschaftlicher Arbeit, und er stößt noch heute überall um so mehr darauf, je »rückständiger« (vom kapitalistischen Standpunkt aus) die Arbeiterschaft ist, auf die er sich angewiesen sieht. Es lag nun – um wieder zu unserem Beispiel zurückzukehren – sehr nahe, da der Appell an den »Erwerbsinn« durch höhere Lohnsätze versagte, es mit dem gerade umgekehrten Mittel zu versuchen: durch Herabsetzung der Lohnsätze den Arbeiter zu zwingen, zur Erhaltung seines bisherigen Verdienstes mehr zu leisten als bisher. Ohnehin schien ja und scheint noch heute der unbefangenen Betrachtung niederer Lohn und hoher Profit in Korrelation zu stehen, alles, was an Lohn mehr gezahlt wurde, eine entsprechende Minderung des Profits bedeuten zu müssen. Jenen Weg hat denn auch der Kapitalismus von Anfang an wieder und immer wieder beschritten, und Jahrhunderte lang galt es als Glaubenssatz, daß niedere Löhne »produktiv« seien, d.h. daß sie die Arbeitsleistung steigerten, daß, wie schon Pieter de la Cour – in diesem Punkte, wie wir sehen werden, ganz im Geist des alten Calvinismus denkend – gesagt hatte, das Volk nur arbeitet, weil und so lange es arm ist. Allein die Wirksamkeit dieses anscheinend so probaten Mittels hat Schranken38. Gewiß verlangt der Kapitalismus zu seiner Entfaltung das Vorhandensein von Bevölkerungsüberschüssen, die er zu billigem Preis auf dem Arbeitsmarkt mieten kann. Allein ein Zuviel von »Reservearmee« begünstigt zwar unter Umständen sein quantitatives Umsichgreifen, hemmt aber seine qualitative Entwicklung, namentlich den Uebergang zu[45] Betriebsformen, welche die Arbeit intensiv ausnützen. Niederer Lohn ist mit billiger Arbeit keineswegs identisch. Schon rein quantitativ betrachtet, sinkt die Arbeitsleistung unter allen Umständen mit physiologisch ungenügendem Lohn und bedeutet ein solcher auf die Dauer oft geradezu eine »Auslese der Untauglichsten«. Der heutige durchschnittliche Schlesier mäht bei voller Anstrengung wenig mehr als zwei Drittel soviel Land in der gleichen Zeit wie der besser gelohnte und genährte Pommer oder Mecklenburger, der Pole leistet physisch, je weiter östlich er her ist, desto weniger im Vergleich zum Deutschen. Und auch rein geschäftlich versagt der niedere Lohn als Stütze kapitalistischer Entwicklung überall da, wo es sich um die Herstellung von Produkten handelt, welche irgendwelche qualifizierte (gelernte) Arbeit oder etwa die Bedienung kostspieliger und leicht zu beschädigender Maschinen oder überhaupt ein irgend erhebliches Maß scharfer Aufmerksamkeit und Initiative erfordern. Hier rentiert der niedere Lohn nicht und schlägt in seiner Wirkung in das Gegenteil des Beabsichtigten um. Denn hier ist nicht nur ein entwickeltes Verantwortlichkeitsgefühl schlechthin unentbehrlich, sondern überhaupt eine Gesinnung, welche mindestens während der Arbeit von der steten Frage: wie bei einem Maximum von Bequemlichkeit und einem Minimum von Leistung dennoch der gewohnte Lohn zu gewinnen sei, sich loslöst und die Arbeit so betreibt, als ob sie absoluter Selbstzweck –»Beruf« – wäre. Eine solche Gesinnung aber ist nichts Naturgegebenes. Sie kann auch weder durch hohe noch durch niedere Löhne unmittelbar hervorgebracht werden, sondern nur das Produkt eines lang andauernden Erziehungsprozesses sein. Heute gelingt dem einmal im Sattel sitzenden Kapitalismus die Rekrutierung seiner Arbeiter in allen Industrieländern und innerhalb der einzelnen Länder in allen Industriegebieten verhältnismäßig leicht. In der Vergangenheit war sie in jedem einzelnen Fall ein äußerst schwieriges Problem39. Und selbst heute kommt er wenigstens[46] nicht immer ohne die Unterstützung eines mächtigen Helfers zum Ziele, der, wie wir weiter sehen werden, ihm in der Zeit seines Werdens zur Seite stand. Was gemeint ist, kann man sich wieder an einem Beispiel klar machen. Ein Bild rückständiger traditionalistischer Form der Arbeit bieten heute besonders oft die Arbeiterinnen, besonders die unverheirateten. Insbesondere ihr absoluter Mangel an Fähigkeit und Willigkeit, überkommene und einmal erlernte Arten des Arbeitens zugunsten anderer, praktischerer, aufzugeben, sich neuen Arbeitsformen anzupassen, zu lernen und den Verstand zu konzentrieren oder nur überhaupt zu brauchen, ist eine fast allgemeine Klage von Arbeitgebern, die Mädchen, zumal deutsche Mädchen, beschäftigen. Auseinandersetzungen über die Möglichkeit, sich die Arbeit leichter, vor allem einträglicher, zu gestalten, pflegen bei ihnen auf völliges Unverständnis zu stoßen, Erhöhung der Akkordsätze prallt wirkungslos an der Mauer der Gewöhnung ab. Anders – und das ist ein für unsere Betrachtung nicht unwichtiger Punkt – pflegt es regelmäßig nur mit spezifisch religiös erzogenen, namentlich mit Mädchen pietistischer Provenienz zu stehen. Man kann es oft hören, und gelegentliche rechnerische Nachprüfungen bestätigen es40, daß weitaus die günstigsten Chancen wirtschaftlicher Erziehung sich bei dieser Kategorie eröffnen. Die Fähigkeit der Konzentration der Gedanken sowohl als die absolut zentrale Haltung: sich »der Arbeit gegenüber verpflichtet« zu führen, finden sich hier besonders oft vereinigt mit strenger Wirtschaftlichkeit, die mit dem Verdienst und seiner Höhe überhaupt rechnet und mit einer nüchternen Selbstbeherrschung und Mäßigkeit, welche die Leistungsfähigkeit ungemein steigert. Der Boden für jene Auffassung der Arbeit als Selbstzweck, als »Beruf«, wie sie der Kapitalismus fordert, ist hier am günstigsten, die Chance, den traditionalistischen Schlendrian zu überwinden, infolge der religiösen Erziehung[47] am größten. Schon diese Betrachtung aus der Gegenwart des Kapitalismus41 zeigt uns wieder, daß es sich jedenfalls verlohnt, einmal zu fragen, wie diese Zusammenhänge kapitalistischer Anpassungsfähigkeit mit religiösen Momenten sich denn in der Zeit seiner Jugend gestaltet haben mögen. Denn daß sie auch damals in ähnlicher Art bestanden, ist aus vielen Einzelerscheinungen zu schließen. Der Abscheu und die Verfolgung, welchen z.B. die methodistischen Arbeiter im 18. Jahrhundert von seiten ihrer Arbeitsgenossen begegneten, bezog sich, wie schon die in den Berichten so oft wiederkehrende Zerstörung ihres Handwerkszeuges andeutet, keineswegs nur oder vorwiegend auf ihre religiösen Exzentrizitäten: – davon hatte England viel, und Auffallenderes, gesehen –, sondern auf ihre spezifische »Arbeitswilligkeit«, wie man heute sagen würde. Doch wenden wir uns zunächst wieder der Gegenwart und zwar nunmehr den Unternehmern zu, um auch hier die Bedeutung des »Traditionalismus« uns zu verdeutlichen. Sombart hat in seinen Erörterungen über die Genesis des Kapitalismus42 als die beiden großen »Leitmotive«, zwischen denen sich die ökonomische Geschichte bewegt habe, »Bedarfsdeckung« und »Erwerb« geschieden, je nachdem das Ausmaß des persönlichen Bedarfs oder das von den Schranken des letzteren unabhängige Streben nach Gewinn und die Möglichkeit der Gewinnerzielung für die Art und Richtung der wirtschaftlichen Tätigkeit maßgebend werden. Was er als »System der Bedarfsdeckungswirtschaft« bezeichnet, scheint sich auf den ersten Blick mit dem, was hier als »ökonomischer Traditionalismus« umschrieben wurde, zu decken. Das ist dann in der Tat der Fall, wenn man den Begriff »Bedarf« mit »traditionellem Bedarf« gleichsetzt. Wenn aber nicht, dann fallen breite[48] Massen von Wirtschaften, welche nach der Form ihrer Organisation als »kapitalistische« auch im Sinne der von Sombart an einer anderen Stelle seines Werkes43 gegebenen Definition des »Kapitals« zu betrachten sind, aus dem Bereich der »Erwerbs«-Wirtschaften heraus und gehören zum Bereich der »Bedarfsdeckungswirtschaften«. Auch Wirtschaften nämlich, die von privaten Unternehmern in der Form eines Umschlags von Kapital (= Geld oder geldwerten Gütern) zu Gewinnzwecken durch Ankauf von Produktionsmitteln und Verkauf der Produkte, also zweifellos als »kapitalistische Unternehmungen« geleitet werden, können gleichwohl »traditionalistischen« Charakter an sich tragen. Dies ist im Lauf auch der neueren Wirtschaftsgeschichte nicht nur ausnahmsweise, sondern – mit stets wiederkehrenden Unterbrechungen durch immer neue und immer gewaltigere Einbrüche des »kapitalistischen Geistes« – geradezu regelmäßig der Fall gewesen. Die »kapitalistische« Form einer Wirtschaft und der Geist, in dem sie geführt wird, stehen zwar generell im Verhältnis »adäquater« Beziehung, nicht aber in dem einer »gesetzlichen« Abhängigkeit voneinander. Und wenn wir trotzdem für diejenige Gesinnung, welche berufsmäßig systematisch und rational legitimen Gewinn in der Art, wie dies an dem Beispiel Benjamin Franklins verdeutlicht wurde, erstrebt, hier provisorisch den Ausdruck »Geist des (modernen) Kapitalismus«44 gebrauchen, so geschieht dies aus dem historischen Grunde, weil jene Gesinnung in der modernen kapitalistischen Unternehmung ihre adäquateste Form, die kapitalistische Unternehmung andererseits in ihr die adäquateste geistige Triebkraft gefunden hat. Aber an sich kann beides sehr wohl auseinanderfallen. Benjamin Franklin war mit »kapitalistischem Geist« erfüllt zu einer Zeit, wo sein Buchdruckereibetrieb der Form nach sich in nichts von irgendeinem Handwerkerbetrieb unterschied. Und wir werden sehen, daß überhaupt an der Schwelle der Neuzeit keineswegs allein oder vorwiegend die kapitalistischen Unternehmer des Handelspatriziates, sondern weit mehr die aufstrebenden[49] Schichten des gewerblichen Mittelstandes die Träger derjenigen Gesinnung waren, die wir hier als »Geist des Kapitalismus« bezeichnet haben45. Auch im 19. Jahrhundert sind nicht die vornehmen Gentlemen von Liverpool und Hamburg mit ihrem altererbten Kaufmannsvermögen, sondern die aus oft recht kleinen Verhältnissen aufsteigenden Parvenüs von Manchester oder Rheinland-Westfalen ihre klassischen Repräsentanten. Und ähnlich stand es schon im 16. Jahrhundert: die damals neu entstehenden Industrien sind meist dem Schwerpunkt nach von Parvenüs geschaffen46. Der Betrieb etwa einer Bank, oder des Exportgroßhandels, oder auch eines größeren Detailgeschäfts, oder endlich eines großen Verlages hausindustriell hergestellter Waren sind zwar sicherlich nur in der Form der kapitalistischen Unternehmung möglich. Gleichwohl können sie alle in streng traditionalistischem Geiste geführt werden: die Geschäfte der großen Notenbanken dürfen gar nicht anders betrieben werden; der überseeische Handel ganzer Epochen hat auf der Basis von Monopolen und Reglements streng traditionellen Charakters geruht; im Detailhandel – und es ist hier nicht von den kleinen kapitallosen Tagedieben die Rede, welche heute nach Staatshilfe schreien – ist die Revolutionierung, welche dem alten Traditionalismus ein Ende macht, noch in vollem Gange: – dieselbe Umwälzung, welche die alten Formen des Verlagssystems gesprengt hat, mit dem ja die moderne Heimarbeit nur der Form nach Verwandtschaft besitzt. Wie diese Revolutionierung verläuft und was sie[50] bedeutet, mag – so bekannt ja diese Dinge sind – wiederum an einem Spezialfall veranschaulicht werden. Bis gegen die Mitte des vorigen Jahrhunderts war das Leben eines Verlegers wenigstens in manchen Branchen der kontinentalen Textilindustrie47 ein für unsere heutigen Begriffe ziemlich gemächliches. Man mag sich seinen Verlauf etwa so vorstellen: Die Bauern kamen mit ihren Geweben – oft (bei Leinen) noch vorwiegend oder ganz aus selbstproduziertem Rohstoff hergestellt – in die Stadt, in der die Verleger wohnten und erhielten nach sorgsamer, oft amtlicher, Prüfung der Qualität die üblichen Preise dafür gezahlt. Die Kunden der Verleger waren für den Absatz auf alle weiteren Entfernungen Zwischenhändler, die ebenfalls hergereist kamen, meist noch nicht nach Mustern, sondern nach herkömmlichen Qualitäten und vom Lager kauften oder, und dann lange vorher, bestellten, woraufhin dann eventuell weiter bei den Bauern bestellt wurde. Eigenes Bereisen der Kundschaft geschah, wenn überhaupt, dann selten einmal in großen Perioden, sonst genügte Korrespondenz und, langsam zunehmend, Musterversendung. Mäßiger Umfang der Kontorstunden – vielleicht 5-6 am Tage, zeitweise erheblich weniger, in der Kampagnezeit, wo es eine solche gab, mehr, – leidlicher, zur anständigen Lebensführung und in guten Zeiten zur Rücklage eines kleinen Vermögens ausreichender Verdienst, im ganzen relativ große Verträglichkeit der Konkurrenten untereinander bei großer Uebereinstimmung der Geschäftsgrundsätze, ausgiebiger täglicher Besuch der »Ressource«, daneben je nachdem noch Dämmerschoppen, Kränzchen und gemächliches Lebenstempo überhaupt. Benjamin Franklin: E… Der Geist des Kapita… Der neue Geist des K… Der neue Geist des K… Die protestantische … Die protestantische … Die protestantische … Die protestantische … Max Webers unwiderle… New Management - Der… Get Widget Information Amazon.de Es war eine in jeder Hinsicht »kapitalistische« Form der Organisation, wenn man auf den rein kaufmännisch-geschäftlichen Charakter der Unternehmer, ebenso wenn man auf die Tatsache der Unentbehrlichkeit des Dazwischentretens von Kapitalien, welche in dem Geschäft umgeschlagen wurden, ebenso endlich, wenn man auf die objektive Seite des ökonomischen Hergangs oder auf die Art der Buchführung sieht. Aber es war[51] »traditionalistische« Wirtschaft, wenn man auf den Geist sieht, der die Unternehmer beseelte: die traditionelle Lebenshaltung, die traditionelle Höhe des Profits, das traditionelle Maß von Arbeit, die traditionelle Art der Geschäftsführung und der Beziehungen zu den Arbeitern und dem wesentlich traditionellen Kundenkreise, der Art der Kundengewinnung und des Absatzes beherrschten den Geschäftsbetrieb, lagen – so kann man geradezu sagen – dem »Ethos« dieses Kreises von Unternehmern zugrunde. Irgendwann nun wurde diese Behaglichkeit plötzlich gestört, und zwar oft ganz ohne daß dabei irgendeine prinzipielle Aenderung der Organisationsform – etwa Uebergang zum geschlossenen Betrieb, zum Maschinenstuhl und dgl. – stattgefunden hätte. Was geschah, war vielmehr oft lediglich dies: daß irgendein junger Mann aus einer der beteiligten Verlegerfamilien aus der Stadt auf das Land zog, die Weber für seinen Bedarf sorgfältig auswählte, ihre Abhängigkeit und Kontrolle zunehmend verschärfte, sie so aus Bauern zu Arbeitern erzog, andererseits aber den Absatz durch möglichst direktes Herangehen an die letzten Abnehmer: die Detailgeschäfte, ganz in die eigene Hand nahm, Kunden persönlich warb, sie regelmäßig jährlich bereiste, vor allem aber die Qualität der Produkte ausschließlich ihren Bedürfnissen und Wünschen anzupassen, ihnen »mundgerecht« zu machen wußte und zugleich den Grundsatz »billiger Preis, großer Umsatz« durchzuführen begann. Alsdann nun wiederholte sich, was immer und überall die Folge eines solchen »Rationalisierungs«-Prozesses ist: wer nicht hinaufstieg, mußte hinabsteigen. Die Idylle brach unter dem beginnenden erbitterten Konkurrenzkampf zusammen, ansehnliche Vermögen wurden gewonnen und nicht auf Zinsen gelegt, sondern immer wieder im Geschäft investiert, die alte behäbige und behagliche Lebenshaltung wich harter Nüchternheit, bei denen, die mitmachten und hochkamen, weil sie nicht verbrauchen, sondern erwerben wollten, bei denen, die bei der alten Art blieben, weil sie sich einschränken mußten48. Und – worauf es hier vor allem ankommt – es war in solchen Fällen in der Regel nicht etwa ein Zustrom[52] neuen Geldes, welcher diese Umwälzung hervorbrachte – mit wenigen Tausenden von Verwandten hergeliehenen Kapitals wurde in manchen mir bekannten Fällen der ganze Revolutionierungs-Prozeß ins Werk gesetzt –, sondern der neue Geist, eben der »Geist des modernen Kapitalismus«, der eingezogen war. Die Frage nach den Triebkräften der Expansion des modernen Kapitalismus ist nicht in erster Linie eine Frage nach der Herkunft der kapitalistisch verwertbaren Geldvorräte, sondern vor allem nach der Entwicklung des kapitalistischen Geistes. Wo er auflebt und sich auszuwirken vermag, verschafft er sich die Geldvorräte als Mittel seines Wirkens, nicht aber umgekehrt49. Aber sein Einzug pflegte kein friedlicher zu sein. Eine Flut von Mißtrauen, gelegentlich von Haß, vor allem von moralischer Entrüstung stemmte sich regelmäßig dem ersten Neuerer entgegen, oft – mir sind mehrere Fälle derart bekannt – begann eine förmliche Legendenbildung über geheimnisvolle Schatten in seinem Vorleben. Es ist so leicht niemand unbefangen genug zu bemerken, daß gerade einen solchen Unternehmer »neuen Stils« nur ein ungewöhnlich fester Charakter vor dem Verlust der nüchternen Selbstbeherrschung und vor moralischem wie ökonomischem Schiffbruch bewahren können, daß, neben Klarheit des Blickes und Tatkraft, vor allem doch auch ganz bestimmte und sehr ausgeprägte »ethische« Qualitäten es sind, welche bei solchen Neuerungen ihm das schlechthin unentbehrliche Vertrauen der Kunden und der Arbeiter gewinnen und ihm die Spannkraft zur Ueberwindung der ungezählten Widerstände erhalten, vor allem aber die so unendlich viel intensivere Arbeitsleistung, welche nunmehr von dem Unternehmer gefordert wird und die mit bequemem Lebensgenuß unvereinbar ist, überhaupt ermöglicht haben: – nur eben ethische Qualitäten spezifisch anderer Art als die dem Traditionalismus der Vergangenheit adäquaten. Und ebenso waren es in der Regel nicht waghalsige und skrupellose Spekulanten, ökonomische Abenteurernaturen, wie sie in allen Epochen der Wirtschaftsgeschichte begegnen, oder einfach »große Geldleute«, welche diese äußerlich unscheinbare und doch für die Durchsetzung des ökonomischen Lebens mit diesem neuen Geist entscheidende Wendung schufen, sondern in harter Lebensschule aufgewachsene, wägend und wagend zugleich,[53] vor allem aber nüchtern und stetig, scharf und völlig der Sache hingegebene Männer mit streng bürgerlichen Anschauungen und »Grundsätzen«. Man wird zu glauben geneigt sein, daß diese persönlichen moralischen Qualitäten mit irgendwelchen ethischen Maximen oder gar religiösen Gedanken an sich nicht das geringste zu schaffen haben, daß nach dieser Richtung wesentlich etwas Negatives: die Fähigkeit, sich der überkommenen Tradition zu entziehen, also am ehesten liberale »Aufklärung« die adäquate Grundlage einer solchen geschäftlichen Lebensführung sei. Und in der Tat ist dies heute im allgemeinen durchaus der Fall. Nicht nur fehlt regelmäßig eine Beziehung der Lebensführung auf religiöse Ausgangspunkte, sondern wo eine Beziehung besteht, pflegt sie wenigstens in Deutschland negativer Art zu sein. Solche vom »kapitalistischen Geist« erfüllte Naturen pflegen heute, wenn nicht gerade kirchenfeindlich, so doch indifferent zu sein. Der Gedanke an die fromme Langeweile des Paradieses hat für ihre tatenfrohe Natur wenig Verlockendes, die Religion erscheint ihnen als ein Mittel, die Menschen vom Arbeiten auf dem Boden dieser Erde abzuziehen. Würde man sie selbst nach dem »Sinn« ihres rastlosen Jagens fragen, welches des eigenen Besitzes niemals froh wird, und deshalb gerade bei rein diesseitiger Orientierung des Lebens so sinnlos erscheinen muß, so würden sie, falls sie überhaupt eine Antwort wissen, zuweilen antworten: »die Sorge für Kinder und Enkel«, häufiger aber und – da jenes Motiv ja offenbar kein ihnen eigentümliches ist, sondern bei den »traditionalistischen« Menschen ganz ebenso wirkte, – richtiger ganz einfach: daß ihnen das Geschäft mit seiner steten Arbeit »zum Leben unentbehrlich« geworden sei. Das ist in der Tat die einzig zutreffende Motivierung und sie bringt zugleich das, vom persönlichen Glücksstandpunkt aus angesehen, so Irrationale dieser Lebensführung, bei welcher der Mensch für sein Geschäft da ist, nicht umgekehrt, zum Ausdruck. Selbstverständlich spielt die Empfindung für die Macht und das Ansehen, welches die bloße Tatsache des Besitzes gewährt, dabei ihre Rolle: wo einmal die Phantasie eines ganzen Volkes in der Richtung auf das rein quantitativ Große gelenkt ist, wie in den Vereinigten Staaten, da wirkt diese Zahlenromantik mit unwiderstehlichem Zauber auf die »Dichter« unter den Kaufleuten. Aber sonst sind es im ganzen nicht die eigentlich führenden[54] und namentlich nicht die dauernd erfolgreichen Unternehmer, die sich davon einnehmen lassen. Und vollends das Einlaufen in den Hafen des Fideikommißbesitzes und Briefadels mit Söhnen, deren Gebarung auf der Universität und im Offizierkorps ihre Abstammung vergessen zu machen sucht, wie es der übliche Lebenslauf deutscher kapitalistischer Parvenü-Familien war, stellt ein epigonenhaftes Décadenceprodukt dar. Der »Idealtypus« des kapitalistischen Unternehmers50, wie er auch bei uns in einzelnen hervorragenden Beispielen vertreten war, hat mit solchem gröberen oder feineren Protzentum nichts Verwandtes. Er scheut die Ostentation und den unnötigen Aufwand ebenso wie den bewußten Genuß seiner Macht und die ihm eher unbequeme Entgegennahme von äußeren Zeichen der gesellschaftlichen Achtung, die er genießt. Seine Lebensführung trägt m.a.W. oft – und es wird gerade auf die geschichtliche Bedeutung dieser für uns wichtigen Erscheinung einzugehen sein – einen gewissen asketischen Zug an sich, wie er ja in der früher zitierten »Predigt« Franklins deutlich zutage tritt. Es ist namentlich keineswegs selten, sondern recht häufig bei ihm ein Maß von kühler Bescheidenheit zu finden, welches wesentlich aufrichtiger ist als jene Reserve, die Benjamin Franklin so klug zu empfehlen weiß. Er »hat nichts« von sei nem Reichtum für seine Person, – außer: der irrationalen Empfindung guter »Berufserfüllung«. Das aber ist es eben, was dem präkapitalistischen Menschen so unfaßlich und rätselhaft, so schmutzig und verächtlich erscheint. Daß jemand zum Zweck seiner Lebensarbeit ausschließlich den Gedanken machen könne, dereinst mit hohem materiellen Gewicht an Geld und Gut belastet ins Grab zu sinken, scheint ihm nur als Produkt perverser Triebe: der »auri sacra fames«, erklärlich. In der Gegenwart, unter unseren politischen, privatrechtlichen und Verkehrsinstitutionen, bei den Betriebsformen und der Struktur, die unserer Wirtschaft eigen ist, könnte nun dieser »Geist« des Kapitalismus, wie gesagt, als ein reines Anpassungsprodukt verständlich sein. Die kapitalistische Wirtschaftsordnung braucht diese Hingabe an den »Beruf« des Geldverdienens:[55] sie ist eine Art des Sichverhaltens zu den äußeren Gütern, welche jener Struktur so sehr adäquat, so sehr mit den Bedingungen des Sieges im ökonomischen Daseinskampfe verknüpft ist, daß von einem notwendigen Zusammenhange jener »chrematistischen« Lebensführung mit irgendeiner einheitlichen »Weltanschauung« heute in der Tat gar keine Rede mehr sein kann. Sie hat es namentlich nicht mehr nötig, sich von der Billigung irgendwelcher religiöser Potenzen tragen zu lassen und empfindet die Beeinflussung des Wirtschaftslebens durch die kirchlichen Normen, soweit sie überhaupt noch fühlbar ist, ebenso als Hemmnis, wie dessen staatliche Reglementierung. Die handelspolitische und sozialpolitische Interessenlage pflegen dann die »Weltanschauung« zu bestimmen. Wer sich in seiner Lebensführung den Bedingungen kapitalistischen Erfolges nicht anpaßt, geht unter oder kommt nicht hoch. Aber das sind Erscheinungen einer Zeit, in welcher der moderne Kapitalismus, zum Siege gelangt, sich von den alten Stützen emanzipiert hat. Wie er dereinst nur im Bunde mit der werdenden modernen Staatsgewalt die alten Formen mittelalterlicher Wirtschaftsregulierung sprengte, so könnte – wollen wir vorläufig sagen – das gleiche auch für seine Beziehungen zu den religiösen Mächten der Fall gewesen sein. Ob und in welchem Sinne es etwa der Fall gewesen ist, das eben soll hier untersucht werden. Denn daß jene Auffassung des Gelderwerbs als eines den Menschen sich verpflichtenden Selbstzweckes, als »Beruf«, dem sittlichen Empfinden ganzer Epochen zuwiderlief, bedarf kaum des Beweises. In dem in das kanonische Recht übergegangenen, damals (ebenso wie die Stelle des Evangeliums vom Zins51) für echt gehaltenen Satz »Deo[56] placere vix potest«, der von der Tätigkeit des Kaufmanns gebraucht wurde, in der Bezeichnung des Gewinnstrebens durch[57] Thomas als turpitudo (mit dem selbst das unvermeidliche und daher ethisch erlaubte Gewinnmachen belegt wurde), lag, gegenüber[58] den radikal antichrematistischen Ansichten ziemlich breiter Kreise, schon ein hoher Grad von Entgegenkommen der katholischen Doktrin gegenüber den Interessen der mit der Kirche politisch so eng liierten Geldmächte der italienischen Städte52. Und auch wo die Doktrin noch mehr sich akkommodierte, wie namentlich etwa bei Antonin von Florenz, schwand doch die Empfindung niemals ganz, daß es sich bei der auf Erwerb als Selbstzweck gerichteten Tätigkeit im Grunde um ein pudendum handle, welches nur die einmal vorhandenen Ordnungen des Lebens zu tolerieren nötigten. Einzelne damalige Ethiker vor allem der nominalistischen Schule nahmen die entwickelten Ansätze kapitalistischer Geschäftsformen als gegeben hin, und suchten sie als statthaft, vor allem den Handel als nötig, die darin entwickelte »industria« als legitime Gewinnquelle und ethisch unanstößig zu erweisen: – nicht ohne Widerspruch, – aber den »Geist« des kapitalistischen Erwerbes lehnte die herrschende Lehre als turpitudo ab oder konnte ihn mindestens nicht positiv ethisch werten. Eine »sittliche« Anschauung wie die Benjamin Franklins wäre einfach undenkbar gewesen. Dies war vor allem die Auffassung der beteiligten kapitalistischen Kreise selbst: ihre Lebensarbeit war, wenn sie auf dem Boden der kirchlichen Tradition standen, günstigenfalls, etwas sittlich Indifferentes, Toleriertes, aber immerhin schon wegen der steten Gefahr, mit dem kirchlichen Wucherverbot zu kollidieren, für die Seligkeit Bedenkliches: ganz erhebliche Summen flossen, wie die Quellen zeigen, beim Tode reicher Leute als »Gewissensgelder« an kirchliche Institute, unter Umständen auch zurück an frühere Schuldner als zu Unrecht ihnen abgenommene »usura«. Anders standen – neben häretischen oder als bedenklich angesehenen Richtungen – nur die innerlich von der Tradition schon losgelösten patrizischen Kreise. Aber auch skeptische und unkirchliche Naturen pflegten, weil es zur Versicherung gegen die Ungewißheiten des Zustandes nach dem Tode immerhin besser so war und weil ja (wenigstens nach der sehr verbreiteten laxeren Auffassung) die äußere Unterwerfung unter die Gebote der[59] Kirche zur Seligkeit genügte, sich durch Pauschsummen mit ihr für alle Fälle abzufinden53. Gerade hierin tritt das entweder Außersittliche oder geradezu Widersittliche, welches nach der eigenen Auffassung der Beteiligten ihrem Tun anhaftete, deutlich zutage. Wie ist nun aus diesem, im günstigen Fall, sittlich tolerierten Gebaren ein »Beruf« im Sinne Benjamin Franklins geworden? Wie ist es historisch erklärlich, daß im Zentrum der kapitalistischen Entwicklung der damaligen Welt, in Florenz im 14. und 15. Jahrhundert, dem Geld- und Kapitalmarkt aller politischen Großmächte, als sittlich bedenklich oder allenfalls tolerabel galt, was in den hinterwäldlerisch-kleinbürgerlichen Verhältnissen von Pennsylvanien im 18. Jahrhundert, wo die Wirtschaft aus purem Geldmangel stets in Naturaltausch zu kollabieren drohte, von größeren gewerblichen Unternehmungen kaum eine Spur, von Banken nur die ersten Anfänge zu bemerken waren, als Inhalt einer sittlich löblichen, ja gebotenen Lebensführung gelten konnte? – Hier von einer »Wiederspiegelung« der »materiellen« Verhältnisse in dem »ideellen Ueberbau« reden zu wollen, wäre ja barer Unsinn. – Welchem Gedankenkreise entstammte also die Einordnung einer äußerlich rein auf Gewinn gerichteten Tätigkeit unter die Kategorie des »Berufs«, demgegenüber sich der einzelne verpflichtet fühlte? Denn dieser Gedanke war es, welcher der Lebensführung des Unternehmers »neuen Stils« den ethischen Unterbau und Halt gewährte. Man hat – so namentlich Sombart in oft glücklichen und wirkungsvollen Ausführungen – als das Grundmotiv der modernen Wirtschaft überhaupt den »ökonomischen Rationalismus« bezeichnet. Mit unzweifelhaftem Recht, wenn darunter jene Ausweitung der Produktivität der Arbeit verstanden wird, welche[60] durch die Gliederung des Produktionsprozesses unter wissenschaftlichen Gesichtspunkten dessen Gebundenheit an die natürlich gegebenen »organischen« Schranken der menschlichen Person beseitigt hat. Dieser Rationalisierungsprozeß auf dem Gebiete der Technik und Oekonomik bedingt nun unzweifelhaft auch einen wichtigen Teil der »Lebensideale« der modernen bürgerlichen Gesellschaft: die Arbeit im Dienste einer rationalen Gestaltung der materiellen Güterversorgung der Menschheit hat den Vertretern des »kapitalistischen Geistes« zweifellos immer auch als einer der richtungweisenden Zwecke ihrer Lebensarbeit vorgeschwebt. Man braucht z.B. Franklins Schilderung seiner Bestrebungen im Dienst der kommunalen improvements von Philadelphia nur zu lesen, um diese sehr selbstverständliche Wahrheit mit Händen zu greifen. Und die Freude und der Stolz, zahlreichen Menschen »Arbeit gegeben«, mitgeschaffen zu haben am ökonomischen »Aufblühen« der Heimatsstadt in jenem, an Volks- und Handelszahlen orientierten, Sinn des Worts, den der Kapitalismus nun einmal damit verbindet, – dies alles gehört selbstverständlich zu der spezifischen und unzweifelhaft »idealistisch« gemeinten Lebensfreude des modernen Unternehmertums. Und ebenso ist es natürlich eine der fundamentalen Eigenschaften der kapitalistischen Privatwirtschaft, daß sie auf der Basis streng rechnerischen Kalküls rationalisiert, planvoll und nüchtern auf den erstrebten wirtschaftlichen Erfolg ausgerichtet ist, im Gegensatz zu dem von der Hand in den Mund Leben des Bauern, dem privilegierten Schlendrian des alten Zunfthandwerkers und dem »Abenteuerkapitalismus«, der an politischer Chance und irrationaler Spekulation crientiert war. Es scheint also, als sei die Entwicklung des »kapitalistischen Geistes« am einfachsten als Teilerscheinung in der Gesamtentwicklung des Rationalismus zu verstehen und müsse aus dessen prinzipieller Stellung zu den letzten Lebensproblemen ableitbar sein. Dabei käme also der Protestantismus nur insoweit historisch in Betracht, als er etwa als »Vorfrucht« rein rationalistischer Lebensanschauungen eine Rolle gespielt hätte. Allein sobald man ernstlich den Versuch macht, zeigt sich, daß eine so einfache Problemstellung schon um deswillen nicht angeht, weil die Geschichte des Rationalismus keineswegs eine auf den einzelnen Lebensgebieten parallel fortschreitende Entwicklung zeigt. Die Rationalisierung des Privatrechts z.B. ist, wenn man[61] sie als begriffliche Vereinfachung und Gliederung des Rechtsstoffes auffaßt, in ihrer bisher höchsten Form im römischen Recht des späteren Altertums erreicht, sie blieb am rückständigsten in einigen der ökonomisch am meisten rationalisierten Länder, speziell in England, wo die Renaissance des römischen Rechts seinerzeit an der Macht der großen Juristenzünfte scheiterte, während seine Herrschaft in den katholischen Gebieten Südeuropas stets fortbestanden hat. Die rein diesseitige rationale Philosophie hat im 18. Jahrhundert ihre Stätte durchaus nicht allein oder auch nur vorzugsweise in den kapitalistisch höchstentwickelten Ländern gefunden. Der Voltairianismus ist noch heute Gemeingut breiter oberer und – was praktisch wichtiger ist – mittlerer Schichten gerade in den romanisch-katholischen Ländern. Versteht man vollends unter »praktischem Rationalismus« jene Art Lebensführung, welche die Welt bewußt auf die diesseitigen Interessen des einzelnen Ich bezieht und von hier aus beurteilt, so war und ist noch heute dieser Lebensstil erst recht typische Eigenart der Völker des »liberum arbitrium«, wie es dem Italiener und Franzosen in Fleisch und Blut steckt; und wir konnten uns bereits überzeugen, daß dies keineswegs der Boden ist, auf welchem jene Beziehung des Menschen auf seinen »Beruf« als Aufgabe, wie sie der Kapitalismus braucht, vorzugsweise gediehen ist. Man kann eben – dieser einfache Satz, der oft vergessen wird, sollte an der Spitze jeder Studie stehen, die sich mit »Rationalismus« befaßt – das Leben unter höchst verschiedenen letzten Gesichtspunkten und nach sehr verschiedenen Richtungen hin »rationalisieren«. Der »Rationalismus« ist ein historischer Begriff, der eine Welt von Gegensätzen in sich schließt, und wir werden gerade zu untersuchen haben, wes Geistes Kind diejenige konkrete Form »rationalen« Denkens und Lebens war, aus welcher jener »Berufs«-Gedanke und jenes, – wie wir sahen, vom Standpunkt der rein eudämonistischen Eigeninteressen aus so irrationale – Sichhingeben an die Berufsarbeit erwachsen ist, welches einer der charakteristischsten Bestandteile unserer kapitalistischen Kultur war und noch immer ist. Uns interessiert hier gerade die Herkunft jenes irrationalen Elements, welches in diesem wie in jedem »Berufs«-Begriff liegt.[62]
CHAPTER III LUTHER'S CONCEPTION OF THE CALLING TASK OF THE INVESTIGATION Now it is unmistakable that even in the German word Beruf, and perhaps still more clearly in the English calling, a religious conception, that of a task set by God, is at least suggested. The more emphasis is put upon the word in a concrete case, the more evident is the connotation. And if we trace the history of the word through the civilized languages, it appears that neither the predominantly Catholic peoples nor those of classical antiquity have possessed any expression of similar connotation for what we know as a calling (in the sense of a life-task, a definite field in which to work), while one has existed for all predominantly Protestant peoples. It may be further shown that this is not due to any ethnical peculiarity of the languages concerned. It is not, for instance, the product of a Germanic spirit, but in its modern meaning the word comes from the Bible translations, through the spirit of the translator, not that of the original. In Luther's translation of the Bible it appears to have first been used at a point in Jesus Sirach (x i. 20 and 21) precisely in our modern sense. After that it speedily took on its present meaning in the everyday speech of all Pro-testant peoples, while earlier not even a suggestion of such a meaning could be found in the secular literature of any of them, and even, in religious writings, so far as I can ascertain, it is only found in one of the German  mystics whose influence on Luther is well known.  Like the meaning of the word, the idea is new, a product of the Reformation. This may be assumed as generally known. It is true that certain suggestions of the positive valuation of routine activity in the world, which is contained in this conception of the calling, had already existed in the Middle Ages, and even in late Hellenistic antiquity. We shall speak of that later. But at least one thing was unquestionably new: the valuation of the fulfillment of duty in worldly affairs as the highest form which the moral activity of the individual could assume. This it was which inevitably gave every-day worldly activity a religious significance, and which first created the conception of a calling in this sense. The conception of the calling thus brings out that central dogma of all Protestant denominations which the Catholic division. of ethical precepts into preecepta and consilia discards. The only way of living acceptably to God was not to surpass worldly morality in monastic asceticism, but solely through the fulfillment of the obligations imposed upon the individual by his position in the world. That was his calling.  Luther developed the conception in the course of the first decade of his activity as a reformer. At first, quite in harmony with the prevailing tradition of the Middle Ages, as represented, for example, by Thomas Aquinas he thought of activity in the world as a thing of the flesh, even though willed by God. It is the indispensable natural condition of a life of faith, but in itself, like eating and drinking, morally neutral. But with the development of the conception of sola fide in all its consequences, and its logical result, the increasingly sharp emphasis against the Catholic consilia evangelica of the monks as dictates of the devil, the calling grew in importance. The monastic life is not only quite devoid of value as a means of justification before God, but he also looks upon its renunciation of the duties of this world as the product of selfishness, withdrawing from temporal obligations. In contrast, labor in a calling appears to him as the outward expression of brotherly love. This he proves by the observation that the division of labor forces every individual to work for others, but his viewpoint is highly naive, forming an almost grotesque contrast to Adam Smith's well known statements on the same subject. However, this justification, which is evidently essentially scholastic, soon disappears again, and there remains, more and more strongly emphasized, the statement that the fulfillment of worldly duties is under all circumstances the only way to live acceptably to God. It and it alone is the will of God, and hence every legitimate calling has exactly the same worth in the sight of God.  That this moral justification of worldly activity was one of the most important results of the Reformation, especially of Luther's part in it, is beyond doubt, and may even be considered a platitude. This attitude is worlds removed from the deep hatred of Pascal, in his contemplative moods, for all worldly activity, which he was deeply convinced could only be understood in terms of vanity or low cunning. And it differs even more from the liberal utilitarian compromise with the world at which the Jesuits arrived. But just what the practical significance of this achievement of Protestantism was in detail is dimly felt rather than clearly perceived.  In the first place it is hardly necessary to point out that Luther cannot be claimed for the spirit of capitalism in the sense in which we have used that term above, or for that matter in any sense whatever. The religious circles which today most enthusiastically celebrate that great achievement of the Reformation are by no means friendly to capitalism in any sense. And Luther himself would, without doubt, have sharply repudiated any connection with a point of view like that of Franklin. Of course, one cannot consider his complaints against the great merchants of his time, such as the Fuggers, as evidence in this case. For the struggle against the privileged position, legal or actual, of single great trading companies in the sixteenth and seventeenth centuries may best be compared with the modem campaign against the trusts, and can no more justly be considered in itself an expression of a traditionalistic point of view. Against these people, against the Lombards, the monopolists, speculators, and bankers patronized by the Anglican Church and the kings and parliaments of England and France, both the Puritans and the Huguenots carried on a bitter struggle. Cromwell, after the battle of Dunbar (September 1650), wrote to the Long Parliament: "Be pleased to reform the abuses of all professions: and if there be any one that makes many poor to make a few rich, that suits not a Commonwealth." But, nevertheless, we will find Cromwell following a quite specifically capitalistic line of thought . On the other hand, Luther's numerous statements against usury or interest in any form reveal a conception of the nature of capitalistic acquisition which, compared with that of late Scholasticism, is, from a capitalistic viewpoint, definitely backward. Especially, of course , the doctrine of the sterility of money which Anthony of Florence had already refuted.  But it is unnecessary to go into detail. For, above all the consequences of the conception of the calling in the religious sense for worldly conduct were susceptible to quite different interpretations. The effect of the Reformation as such was only that, as compared with the Catholic attitude, the moral emphasis on and the religious sanction of, organized worldly labor in a calling was mightily increased. The way in which the concept of the calling, which expressed this change, should develop further depended upon the religious evolution which now took place in the different Protestant Churches. The authority of the Bible, from which Luther thought he had derived his idea of the calling, on the whole favored a traditionalistic interpretation. The old Testament, in particular, though in the genuine prophets it showed no sign of a tendency to excel worldly morality, and elsewhere only in quite isolated rudiments and suggestions, contained a similar religious idea entirely in this traditionalistic sense. Everyone should abide by his living and let the godless run after gain. That is the sense of all the statements which bear directly on worldly activities. Not until the Talmud is a partially, but not even then fundamentally, different attitude to be found. The personal attitude of Jesus is characterized in classical purity by the typical antique Oriental plea: "Give us this day our daily bread." The element of radical repudiation of the world, as expressed in the (Greek term), excluded the possibility that the modern idea of calling should be based on his personal authority. In the apostolic era as expressed in the New Testament, especially in St. Paul, the Christian looked upon worldly activity either with indifference, or at least essentially traditionalistically; for those first generations were filled with eschatological hopes. Since everyone was simply waiting for the coming of the Lord, there was nothing to do but remain in the station and in the worldly occupation in which the call of the Lord had found him, and labor as before. Thus he would not burden his brothers as an object of charity, and it would only be for a little while. Luther read the Bible through the spectacles of his whole attitude; at the time and in the course of his development from about 1518 to 1530 this not only remained traditionalistic but became ever more so.  In the first years of his activity as a reformer he was, since he thought of the calling as primarily of the flesh, dominated by an attitude closely related, in so far as the form of world activity was concerned, to the Pauline eschatological indifference as expressed in I Cor. vii. One may attain salvation in any walk of life; on the short pilgrimage of life there is no use in laying weight on the form of occupation. The pursuit of material gain beyond personal needs must thus appear as a symptom of lack of grace, and since it can apparently only be attained at the expense of others, directly reprehensible. As he became increasingly involved in the affairs of the world, he came to value work in the world more highly. But in the concrete calling an individual pursued he saw more and more a special command of God to fulfill these particular duties which the Divine Will had imposed upon him. And after the conflict with the Fanatics and the peasant disturbances, the objective historical order of things in which the individual has been placed by God becomes for Luther more and more a direct manifestation of divine will. The stronger and stronger emphasis on the providential element, even in particular events of life, led more and more to a traditionalistic interpretation based on the idea of Providence. The individual should remain once and for all in the station and calling in which God had placed him, and should restrain hi' worldly activity within the limits imposed by his established station in life. While his economic traditionalism was originally the result of Pauline indifference, it later became that of a more and more intense belief in divine providence, which identified absolute obedience to God's will, with absolute acceptance of things as they were. Starting from this background, it was impossible for Luther to establish a new or in any way fundamental connection between worldly activity and religious principles. His acceptance of purity of doctrine as the one infallible criterion of the Church, which became more and more irrevocable after the struggles of the twenties, was in itself sufficient to check the development of new points of view in ethical matters.  Thus for Luther the concept of the calling remained traditionalistic. His calling is something which man has to accept as a divine ordinance, to which he must adapt himself. This aspect outweighed the other idea which was also present, that work in the calling was a, or rather the, task set by God. And in its further development, orthodox Lutheranism emphasized this aspect still more. Thus, for the time being, the only ethical result was negative; worldly duties were no longer subordinated to ascetic' ones; obedience to authority and the acceptance of things as they were, were preached. In this Lutheran form the idea of a calling had, as will be shown in our discussion of medieval religious ethics, to a considerable extent been anticipated by the German mystics. Especially in Tauler's equalization of the values of religious and worldly occupations, and the decline in valuation of the traditional forms of ascetic practices on account of the decisive significance of the ecstatic-contemplative absorption of the divine spirit by the soul. To a certain extent Lutheranism means a step backward from the mystics, in so far as Luther, and still more his Church, had, as compared with the mystics, partly undermined the psychological foundations for a rational ethics. (The mystic attitude on this point is reminiscent partly of the Pietest and partly of the Quaker psychology of faith.) That was precisely because he could not but suspect the tendency to ascetic self discipline of leading to salvation by works, and hence he and his Church were forced to keep it more and more in the background.  Thus the mere idea of the calling in the Lutheran sense is at best of questionable importance for the problems in which we are interested. This was all that was meant to be determined here. But this is not in the least to say that even the Lutheran form of the renewal of the religious life may not have had some practical significance for the objects of our investigation; quite the contrary. Only that significance evidently cannot be derived directly from the attitude of Luther and his Church to worldly activity, and is perhaps not altogether so easily grasped as the connection with other branches of Protestantism. It is thus well for us next to look into those forms in which a relation between practical life and a religious motivation can be more easily perceived than in Lutheranism. We have already called attention to the conspicuous part played by Calvinism and the Protestant sects in the history of capitalistic development. As Luther found a different spirit at work in Zwingli than in himself, so did his spiritual successors in Calvinism. And Catholicism has to the present day looked upon Calvinism as its real opponent.  Now that may be partly explained on purely political grounds. Although the Reformation is unthinkable without Luther's own personal religious development, and was spiritually long influenced by his personality, without Calvinism his work could not have had permanent concrete success. Nevertheless, the reason for this common repugnance of Catholics and Lutherans lies, at least partly, in the ethical peculiarities of Calvinism. A purely superficial glance shows that there is here quite a different relationship between the religious life and earthly activity than in either Catholicism or Lutheranism. Even in literature motivated purely by religious factors that is evident. Take for instance the end of the Divine Comedy, where the poet in Paradise stands speechless in his passive contemplation of the secrets of God, and compare it with the poem which has come to be called the Divine Comedy of Puritanism. Milton closes the last song of Paradise Lost after describing the expulsion from paradise as follows:-    "They, looking back, all the eastern side beheld  Of paradise, so late their happy scat,  Waved over by that flaming brand; the gate  With dreadful faces thronged and fiery arms.  Some natural tears they dropped, but wiped them soon:  The world was all before them, there to choose  Their place of rest, and Providence their guide."  And only a little before Michael had said to Adam:                                                    . . . "Only add  Deeds to thy knowledge answerable; add faith;  Add virtue, patience, temperance; add love,  By name to come called Charity, the soul  Of all the rest: then wilt thou not be loth  To leave this Paradise, but shall possess  A Paradise within thee, happier far."  One feels at once that this powerful expression of the Puritan's serious attention to this world, his acceptance of his life in the world as a task, could not possibly have come from the pen of a medieval writer. But it is just as uncongenial to Lutheranism, as expressed for instance in Luther's and Paul Gerhard's chorales. It is now our task to replace this vague feeling by a somewhat more precise logical formulation, and to investigate the fundamental basis of these differences. The appeal to national character is generally a mere confession of ignorance, and in this case it is entirely untenable. To ascribe a unified national character to the Englishmen of the seventeenth century would be simply to falsify history. Cavaliers and Roundheads did not appeal to each other simply as two parties, but a radically distinct species of men, and whoever look into the matter carefully must agree with them. 0n the other hand, a difference of character between the English merchant adventurers and the old Hanseatic merchants is not to be found; nor can any other fundamental difference between the English and German characters at the end of the Middle Ages, which cannot easily be explained by the differences of their political history. It was the power of religious influence, not alone, but more than anything else, which created the differences of which we are conscious today.  We thus take as our starting point in the investigation of the relationship between the old Protestant ethic and the spirit of capitalism the works of Calvin, of Calvinism, and the other Puritan sects. But it is not to be understood that we expect to find any of the founders or representatives of these religious movements considering the promotion of what we have called the spirit of capitalism as in any sense the end of his life-work. We cannot well maintain that the pursuit of worldly goods, conceived as a n end in itself, was to any of them of positive ethical value. Once and for all it must be remembered that programs of ethical reform never were at the center of interest for any of the religious reformers (among whom, for our purposes, we must include men like Menno, George Fox, and Wesley). They were not the founders of societies for ethical culture nor the proponents of humanitarian projects for social reform or cultural ideals.  The salvation of the soul and that alone was the center of their life and work. Their ethical ideals and the practical results of their doctrines were all based on that alone, and were the consequences of purely religious motives. We shall thus have to admit that the cultural consequences of the Reformation were to a great extent, perhaps in the particular aspects with which we are dealing predominantly, unforeseen and even unwished for results of the labors of the reformers. They were often far removed from or even in contradiction to all that they themselves thought to attain.  The following study may thus perhaps in a modest way form a contribution to the understanding of the manner in which ideas become effective forces in history. In order, however, to avoid any misunderstanding of the sense in which any such effectiveness of purely ideal motives is claimed at all, I may perhaps be permitted a few remarks in conclusion to this introductory discussion.  In such a study, it may at once be definitely stated, no attempt is made to evaluate the ideas of the Reformation in any sense, whether it concern their social or their religious worth. We have continually to deal with aspects of the Reformation which must appear to the truly religious consciousness as incidental and even superficial. For we are merely attempting to clarify the part which religious forces have played in forming the developing web of our specifically worldly modern culture, in the complex interaction of innumerable different historical factors. We are thus inquiring only to what extent certain characteristic features of this culture can be imputed to the influence of the Reformation. At the same time we must free ourselves from the idea that it is possible to deduce the Reformation, as a historically necessary result, from certain economic changes. Countless historical circumstances, which cannot be reduced to any economic law, and are not susceptible of economic explanation of any sort, especially purely political processes, had to concur in order that the newly created Churches should survive at all.  On the other hand, however, we have no intention whatever of maintaining such a foolish and doctrinaire thesis as that the spirit of capitalism (in the provisional sense of the term explained above) could only have arisen as the result of certain effects of the Reformation, or even that capitalism as an economic system is a creation of the Reformation. In itself, the fact that certain important forms of capitalistic business organization are known to be considerably older than the Reformation is a sufficient refutation of such a claim On the contrary, we only wish to ascertain whether and to what extent religious forces have taken part in qualitative formation and the quantitative expansion of that spirit over the world. Furthermore, what concrete aspects of our capitalistic culture can be traced to them, In view of the tremendous confusion of interdependent influences between the material basis, the forms of social and political organization, and the ideas current in the time of the Reformation, we can only proceed by investigating whether and at what points certain correlations between forms of religious belief and practical ethics can be worked out. At the same time we shall as far as possible clarify the manner and the general direction in which, by virtue of those relationships, the religious movements have influenced the development of material culture. Only when this has been determined with reasonable accuracy can the attempt be made to estimate to what extent the historical development of modern culture can be attributed to those religious forces and to what extent to others.	3. Luthers Berufskonzeption. Aufgabe der Untersuchung [63] Nun ist unverkennbar, daß schon in dem deutschen Worte »Beruf« ebenso wie in vielleicht noch deutlicherer Weise in dem englischen »calling«, eine religiöse Vorstellung: – die einer von Gott gestellten Aufgabe – wenigstens mitklingt und, je nachdrücklicher wir auf das Wort im konkreten Fall den Ton legen, desto fühlbarer wird. Und verfolgen wir nun das Wort geschichtlich und durch die Kultursprachen hindurch, so zeigt sich zunächst, daß die vorwiegend katholischen Völker für das, was wir »Beruf« (im Sinne von Lebensstellung, umgrenztes Arbeitsgebiet) nennen, einen Ausdruck ähnlicher Färbung ebensowenig kennen wie das klassische Altertum54, während es bei[63] allen vorwiegend protestantischen Völkern existiert. Es zeigt sich ferner, daß nicht irgendeine ethnisch bedingte Eigenart der[64] betreffenden Sprachen, etwa der Ausdruck eines »germanischen Volksgeistes« dabei beteiligt ist, sondern daß das Wort in seinem heutigen Sinn aus den Bibelübersetzungen stammt und zwar aus dem Geist der Uebersetzer, nicht aus dem Geist des Originals55. Es scheint in der lutherischen Bibelübersetzung zuerst an einer Stelle des Jesus Sirach (11, 20 u. 21) ganz in unserem heutigen Sinn verwendet zu sein56. Es hat dann sehr[65] bald in der Profansprache aller protestantischen Völker seine heutige Bedeutung angenommen, während vorher in der profanen[66] Literatur keines derselben irgendein Ansatz zu einem derartigen Wortsinn zu bemerken war und auch in der Predigtliteratur,[67] soviel ersichtlich, nur bei einem der deutschen Mystiker, deren Einfluß auf Luther bekannt ist.[68] Und wie die Wortbedeutung so ist auch – das dürfte im ganzen ja bekannt sein – der Gedanke neu und ein Produkt der Reformation. Nicht als ob gewisse Ansätze zu jener Schätzung der weltlichen Alltagsarbeit, welche in diesem Berufsbegriff vorliegt, nicht schon im Mittelalter, ja selbst im ( späthellenistischen) Altertum, vorhanden gewesen wären: – davon wird später zu reden sein. Unbedingt neu war jedenfalls zunächst eins: die Schätzung der Pflichterfüllung innerhalb der weltlichen Berufe als des höchsten Inhaltes, den die sittliche Selbstbetätigung überhaupt annehmen könne. Dies war es, was die Vorstellung von der religiösen Bedeutung der weltlichen Alltagsarbeit zur unvermeidlichen Folge hatte und den Berufsbegriff in diesem Sinn erstmalig erzeugte. Es kommt also in dem Begriff »Beruf« jenes Zentraldogma aller protestantischen Denominationen zum Ausdruck, welches die katholische Unterscheidung der christlichen Sittlichkeitsgebote in »praecepta« und »consilia« verwirft und als das einzige Mittel, Gott wohlgefällig zu leben, nicht eine Ueberbietung der inner-weltlichen Sittlichkeit durch mönchische Askese, sondern ausschließlich die Erfüllung der innerweltlichen Pflichten kennt, wie sie sich aus der Lebensstellung des einzelnen ergeben, die dadurch eben sein »Beruf« wird. Bei Luther57 entwickelt dieser Gedanke sich im Laufe des ersten Jahrzehntes seiner reformatorischen Tätigkeit. Anfangs[69] gehört ihm, durchaus im Sinne der vorwiegenden mittelalterlichen Tradition, wie sie z.B. Thomas von Aquino repräsentiert58, die weltliche Arbeit, obwohl von Gott gewollt, zum Kreatürlichen, sie ist die unentbehrliche Naturgrundlage des Glaubenslebens, sittlich an sich indifferent wie Essen und Trinken59. Aber mit[70] der klareren Durchführung des »sola-fide«-Gedankens in seinen Konsequenzen und mit dem dadurch gegebenen, mit steigender Schärfe betonten Gegensatz gegen die »vom Teufel diktierten« katholischen »evangelischen Ratschläge« des Mönchtums steigt die Bedeutung des Berufs. Die mönchische Lebensführung ist nun nicht nur zur Rechtfertigung vor Gott selbstverständlich gänzlich wertlos, sondern sie gilt ihm auch als Produkt egoistischer, den Weltpflichten sich entziehender Lieblosigkeit. Im Kontrast dazu erscheint die weltliche Berufsarbeit als äußerer Ausdruck der Nächstenliebe und dies wird in allerdings höchst weltfremder Art und in einem fast grotesken Gegensatz zu Adam Smiths bekannten Sätzen60 insbesondere durch den Hinweis darauf begründet, daß die Arbeitsteilung jeden einzelnen zwinge, für andere zu arbeiten. Indessen diese, wie man sieht, wesentlich scholastische Begründung verschwindet bald wieder und es bleibt, mit steigendem Nachdruck betont, der Hinweis darauf, daß die Erfüllung der innerweltlichen Pflichten unter allen Umständen der einzige Weg sei, Gott wohlzugefallen, daß sie und nur sie Gottes Wille sei und daß deshalb jeder erlaubte Beruf vor Gott schlechterdings gleich viel gelte61. [71] Daß diese sittliche Qualifizierung des weltlichen Berufslebens eine der folgenschwersten Leistungen der Reformation und also speziell Luthers war, ist in der Tat zweifellos und darf nachgerade als ein Gemeinplatz gelten62. Weltenfern steht diese Auffassung dem tiefen Haß, mit welchem Pascals kontemplative Stimmung die, nach seiner tiefsten Ueberzeugung, nur aus Eitelkeit oder Schlauheit überhaupt erklärbare, Schätzung des Wirkens in der Welt von sich wies63, – noch ferner freilich der weitherzigen utilitarischen Anpassung an die Welt, welche der jesuitische Probabilismus vollzog. Aber wie nun im einzelnen die praktische Bedeutung jener Leistung des Protestantismus vorzustellen sei, das wird im allgemeinen wohl mehr dunkel empfunden als klar erkannt. Zunächst ist kaum nötig zu konstatieren, daß nicht etwa Luther als mit dem »kapitalistischen Geist« in dem Sinne, den wir hier bisher mit diesem Wort verbunden haben, – oder, übrigens: in irgendeinem Sinn überhaupt – innerlich verwandt angesprochen werden darf. Schon diejenigen kirchlichen Kreise, welche jene »Tat« der Reformation am eifrigsten zu rühmen pflegen, sind im ganzen heute keineswegs Freunde des Kapitalismus in irgendeinem Sinne. Erst recht aber würde Luther selbst ohne allen Zweifel jede Verwandtschaft mit einer Gesinnung, wie sie bei Franklin zutage tritt, schroff abgelehnt haben. Natürlich darf man hier nicht seine Klagen über die großen Kaufleute, die Fugger64 u. dgl. als Symptom heranziehen. Denn der Kampf[72] gegen die rechtlich oder faktisch privilegierte Stellung einzelner großer Handelskompagnien im 16. und 17. Jahrhundert kann am ehesten dem modernen Feldzug gegen die Trusts verglichen werden und ist ebensowenig wie dieser schon an sich Ausdruck traditionalistischer Gesinnung. Gegen diese, gegen die Lombarden, die »Trapeziten«, die vom Anglikanismus, den Königen und Parlamenten in England und Frankreich begünstigten Monopolisten, Großspekulanten und Bankiers führten auch die Puritaner ebenso wie die Hugenotten einen erbitterten Kampf65. Cromwell schrieb nach der Schlacht von Dunbar (Sept. 1650) an das Lange Parlament: »Bitte stellt die Mißbräuche aller Berufe ab, und gibt es einen, der viele arm macht, um wenige reich zu machen: das frommt einem Gemeinwesen nicht«, – dagegen wird man ihn andererseits von ganz spezifisch »kapitalistischer« Denkweise erfüllt finden66. Unzweideutig tritt dagegen[73] in Luthers zahlreichen Aeußerungen gegen den Wucher und das Zinsennehmen überhaupt seine, gegenüber der Spätscholastik, direkt (vom kapitalistischen Standpunkt aus) »rückständige« Vorstellungsweise vom Wesen des kapitalistischen Erwerbes hervor67. Speziell das z.B. bei Antonin von Florenz bereits überwundene Argument von der Unproduktivität des Geldes gehört natürlich dahin. Doch brauchen wir hier in Einzelheiten gar nicht einzugehen, – denn vor allem: der Gedanke des »Berufes« im religiösen Sinn war in seinen Konsequenzen für die innerweltliche Lebensführung sehr verschiedener Gestaltung fähig. – Die Leistung der Reformation als solcher war zunächst nur, daß, im Kontrast gegen die katholische Auffassung, der sittliche Akzent und die religiöse Prämie für die innerweltliche, beruflich geordnete Arbeit mächtig schwoll. Wie der »Berufs«-Gedanke, der dies zum Ausdruck brachte, weiter entwickelt wurde, das hing von der näheren Ausprägung der Frömmigkeit ab, wie sie nunmehr in den einzelnen Reformationskirchen sich entfaltete. Die Autorität der Bibel, aus der Luther den Berufsgedanken zu entnehmen glaubte, war nun an sich im ganzen einer traditionalistischen Wendung günstiger. Speziell das Alte Testament, welches eine Ueberbietung der innerweltlichen Sittlichkeit in der genuinen Prophetie gar nicht und auch sonst nur in ganz vereinzelten Rudimenten und Ansätzen kannte, hat einen ganz ähnlichen religiösen Gedanken streng in diesem Sinn gestaltet: ein jeder bleibe bei seiner »Nahrung« und lasse die Gottlosen nach Gewinn streben: das ist der Sinn aller der Stellen, welche direkt von weltlicher Hantierung handeln. Erst der Talmud steht darin teilweise – aber auch nicht grundsätzlich – auf anderem Boden. Die persönliche Stellung von Jesus ist mit der typisch antik-orientalischen Bitte: »Unser täglich Brot gib uns heute« in klassischer Reinheit gekennzeichnet und der Einschlag von radikaler Welt-Ablehnung, wie er in dem »μαμωνᾶς τῆς ἀδικίας« zum Ausdruck gelangt, schloß jede direkte Anknüpfung des[74] modernen Berufsgedankens an ihn persönlich aus68. Das im Neuen Testament zum Wort gelangende apostolische Zeitalter des Christentums, speziell auch Paulus, steht dem weltlichen Berufsleben, infolge der eschatologischen Erwartungen, die jene ersten Generationen von Christen erfüllten, entweder indifferent oder ebenfalls wesentlich traditionalistisch gegenüber: da alles auf das Kommen des Herrn wartet, so mag jeder in dem Stande und in der weltlichen Hantierung bleiben, in der ihn der »Ruf« des Herrn gefunden hat und arbeiten, wie bisher: so fällt er den Brüdern nicht als Armer lästig, – und es ist ja nur noch eine kurze Weile. Luther las die Bibel durch die Brille seiner jeweiligen Gesamtstimmung und diese ist im Lauf seiner Entwicklung zwischen etwa 1518 und etwa 1530 nicht nur traditionalistisch geblieben, sondern immer traditionalistischer geworden69. In den ersten Jahren seiner reformatorischen Tätigkeit herrschte bei ihm, infolge der wesentlich kreatürlichen Schätzung des Berufes, in bezug auf die Art der innerweltlichen Tätigkeit eine der paulinischen eschatologischen Indifferenz, wie sie 1 Kor. 7 zum Ausdruck kommt70, innerlich verwandte Anschauung vor:[75] man kann in jedem Stande selig werden, es ist auf der kurzen Pilgerfahrt des Lebens sinnlos, auf die Art des Berufes Gewicht zu legen. Und das Streben nach materiellem Gewinn, der den eigenen Bedarf übersteigt, muß deshalb als Symptom mangelnden Gnadenstandes und, da es ja nur auf Kosten anderer möglich erscheint, direkt als verwerflich gelten71. Mit steigender Verflechtung in die Händel der Welt geht steigende Schätzung der Bedeutung der Berufsarbeit Hand in Hand. Damit zugleich wird ihm aber nun der konkrete Beruf des einzelnen zunehmend zu einem speziellen Befehl Gottes an ihn, diese konkrete Stellung, in die ihn göttliche Fügung gewiesen hat, zu erfüllen. Und als nach den Kämpfen mit den »Schwarmgeistern« und den Bauernunruhen die objektive historische Ordnung, in die der einzelne von Gott hineingestellt ist, für Luther immer mehr zum direkten Ausfluß göttlichen Willens wird72, führt die nunmehr immer stärkere Betonung des Providentiellen auch in den Einzelvorgängen des Lebens zunehmend zu einer dem »Schickungs«-Gedanken entsprechenden traditionalistischen Färbung: der einzelne soll grundsätzlich in dem Beruf und Stand bleiben, in den ihn Gott einmal gestellt hat, und sein irdisches Streben in den Schranken dieser seiner gegebenen Lebensstellung halten. War der ökonomische Traditionalismus anfangs Ergebnis paulinischer Indifferenz, so ist er also später Ausfluß des immer intensiver gewordenen Vorsehungsglaubens73, der[76] den bedingungslosen Gehorsam gegen Gott74 mit der bedingungslosen Fügung in die gegebene Lage identifiziert. Zu einer auf grundsätzlich neuer oder überhaupt prinzipieller Grundlage ruhenden Verknüpfung der Berufsarbeit mit religiösen Prinzipien ist Luther auf diese Art überhaupt nicht gelangt75. Die Reinheit der Lehre als einzig unfehlbares Kriterium der Kirche, wie sie nach den Kämpfen der 20er Jahre bei ihm immer unverrückbarer feststand, hemmte an sich schon, die Entwicklung neuer Gesichtspunkte auf dem ethischen Gebiet. So blieb also bei Luther der Berufsbegriff traditionalistisch gebunden76. Der Beruf ist das, was der Mensch als göttliche[77] Fügung hinzunehmen, worein er sich »zu schicken« hat: – diese Färbung übertönt den auch vorhandenen anderen Gedanken, daß die Berufsarbeit eine oder vielmehr die von Gott gestellte Aufgabe sei77. Und die Entwicklung des orthodoxen Luthertums unterstrich diesen Zug noch weiter. Etwas Negatives: Wegfall der Ueberbietung der innerweltlichen durch asketische Pflichten, verbunden aber mit Predigt des Gehorsams gegen die Obrigkeit und der Schickung in die gegebene Lebenslage, war hier also zunächst der einzige ethische Ertrag78. – Es war, wie bei Besprechung der mittelalterlichen religiösen Ethik noch zu erörtern sein wird, dem Berufsgedanken in dieser lutherischen Prägung bei den deutschen Mystikern schon weitgehend vorgearbeitet, namentlich durch die prinzipielle Gleichwertung geistlicher und weltlicher Berufe bei Tauler und die geringere Bewertung der überlieferten Formen asketischen Werkverdienstes79 infolge der allein entscheidenden Bedeutung der ekstatisch-kontemplativen Aufnahme des göttlichen Geistes durch[78] die Seele. Das Luthertum bedeutet sogar in einem bestimmten Sinne gegenüber den Mystikern einen Rückschritt, insofern bei Luther – und mehr noch bei seiner Kirche – die psychologischen Unterlagen für eine rationale Berufsethik gegenüber den Mystikern (deren Anschauungen über diesen Punkt mehrfach teils an die pietistische, teils an die quäkerische Glaubenspsychologie erinnern80 ziemlich unsichere geworden sind und zwar, wie noch zu zeigen sein wird, gerade weil der Zug zur asketischen Selbstdisziplinierung ihm als Werkheiligkeit verdächtig war und daher in seiner Kirche immer mehr in den Hintergrund treten mußte. Der bloße Gedanke des »Berufes« im lutherischen Sinn also – das allein sollte schon hier festgestellt werden81 – war, soviel wir bisher sehen können, von jedenfalls nur problematischer Tragweite für das, was wir suchen. Damit ist nun nicht im mindesten gesagt, daß eine praktische Bedeutung auch der lutherischen Form der Neuordnung des religiösen Lebens für die Gegenstände unserer Betrachtung nicht bestanden hätte. Ganz im Gegenteil. Nur ist sie offenbar nicht unmittelbar aus der Stellung Luthers und seiner Kirche zum weltlichen Beruf ableitbar und überhaupt nicht so leicht greifbar wie dies vielleicht bei anderen Ausprägungen des Protestantismus der Fall sein könnte. Es empfiehlt sich daher für uns, zunächst solche Formen desselben zu betrachten, bei denen ein Zusammenhang der Lebenspraxis mit dem religiösen Ausgangspunkt leichter als beim Luthertum zu ermitteln ist. Schon früher wurde nun die auffällige Rolle des Calvinismus und der protestantischen Sekten in der Geschichte der kapitalistischen Entwicklung erwähnt. Wie Luther in Zwingli einen »anderen Geist« lebendig fand als bei sich selbst, so seine geistigen Nachfahren speziell im Calvinismus. Und erst recht hat der Katholizismus von jeher, und bis in die Gegenwart, den Calvinismus als den eigentlichen Gegner betrachtet. Zunächst hat das ja nun rein politische Gründe: wenn die Reformation ohne Luthers ganz persönliche religiöse Entwicklung nicht vorstellbar und geistig dauernd von seiner[79] Persönlichkeit bestimmt worden ist, so wäre ohne den Calvinismus doch sein Werk nicht von äußerer Dauer gewesen. – Aber der Grund des, Katholiken und Lutheranern gemeinsamen, Abscheues liegt doch auch in der ethischen Eigenart des Calvinismus begründet. Schon der oberflächlichste Blick lehrt, daß hier eine ganz andersartige Beziehung zwischen religiösem Leben und irdischem Handeln hergestellt ist, als sowohl im Katholizismus wie im Luthertum. Selbst in der nur spezifisch religiöse Motive verwendenden Literatur tritt das hervor. Man nehme etwa den Schluß der Divina Commedia, wo dem Dichter im Paradiese im wunschlosen Schauen der Geheimnisse Gottes die Sprache versagt, und halte daneben den Schluß jenes Gedichtes, welches man die »Göttliche Komödie des Puritanismus« zu nennen sich gewöhnt hat. Milton schließt den letzten Gesang des »Paradise lost« nach der Schilderung der Ausstoßung aus dem Paradiese wie folgt: Die protestantische … Die protestantische … Die protestantische … Die protestantische … Die protestantische … Die protestantische … Die sozialen Gründe … Max Webers unwiderle… Über Max Webers "Die… Get Widget Information Amazon.de »Sie wandten sich und sah'n des Paradieses Oestlichen Teil, – noch jüngst ihr sel'ger Sitz – Von Flammengluten furchtbar überwallt, Die Pforte selbst von riesigen Gestalten, Mit Feuerwaffen in der Hand, umschart. Sie fühlten langsam Tränen niederperlen, – Jedoch sie trockneten die Wangen bald: Vor ihnen lag die große weite Welt, Wo sie den Ruheplatz sich wählen konnten, Die Vorsehung des Herrn als Führerin. Sie wanderten mit langsam zagem Schritt Und Hand in Hand aus Eden ihres Weges.« Und wenig vorher hatte Michael zu Adam gesagt: »..... Nur füge zu dem Wissen auch die Tat; Dann füge Glauben, Tugend und Geduld Und Mäßigkeit hinzu und jene Liebe, Die einst als christliche gepriesen wird, Und Seele wird von allen Tugenden. Dann läßt du ungern nicht dies Paradies, Du trägst in dir ja ein viel sel'geres.« Jeder empfindet sofort, daß dieser mächtigste Ausdruck der ernsten puritanischen Weltzugewendetheit, das heißt: Wertung des innerweltlichen Lebens als Aufgabe, im Munde eines mittelalterlichen Schriftstellers unmöglich gewesen wäre. Aber auch dem Luthertum, wie es etwa in Luthers und Paul Gerhards Chorälen sich gibt, ist er ganz ebenso wenig kongenial. An die Stelle dieser unbestimmten Empfindung gilt es nun hier eine etwas genauere gedankliche Formulierung zu setzen und[80] nach den inneren Gründen dieser Unterschiede zu fragen. Die Berufung auf den »Volkscharakter« ist nicht nur überhaupt lediglich das Bekenntnis des Nichtwissens, sondern in unserem Fall auch gänzlich hinfällig. Den Engländern des 17. Jahrhunderts einen einheitlichen »Volkscharakter« zuzuschreiben wäre einfach historisch unrichtig. »Kavaliere« und »Rundköpfe« empfanden sich nicht einfach als zwei Parteien, sondern als radikal verschiedene Menschengattungen, und wer aufmerksam zusieht, muß ihnen darin recht geben82. Und andrerseits: ein charaktero-logischer Gegensatz der englischen merchant adventurers gegen die alten Hanseaten ist ebensowenig auffindbar, wie überhaupt ein anderer tiefergehender Unterschied englischer von deutscher Eigenart am Ende des Mittelalters zu konstatieren ist, als er sich durch die verschiedenen politischen Schicksale unmittelbar erklären läßt83. Erst die Macht religiöser Bewegungen – nicht sie allein, aber sie zuerst – hat hier jene Unterschiede geschaffen, die wir heute empfinden84. Wenn wir demgemäß bei der Untersuchung der Beziehungen zwischen der altprotestantischen Ethik und der Entwicklung des kapitalistischen Geistes von den Schöpfungen Calvins, des Calvinismus und der andern »puritanischen« Sekten ausgehen, so darf das nun aber nicht dahin verstanden werden, als erwarteten wir, daß bei einem der Gründer oder Vertreter dieser Religionsgemeinschaften die Erweckung dessen, was wir hier »kapitalistischen Geist« nennen, in irgendeinem Sinn als Ziel seiner Lebensarbeit vorzufinden. Daß das Streben nach weltlichen Gütern, als Selbstzweck gedacht, irgendeinem von ihnen[81] geradezu als ethischer Wert gegolten hätte, werden wir nicht wohl glauben können. Und es ist überhaupt vor allem eins ein für allemal festzuhalten: ethische Reformprogramme sind bei keinem der Reformatoren – zu denen wir für unsere Betrachtung auch Männer wie Menno, George Fox, Wesley zu rechnen haben – jemals der zentrale Gesichtspunkt gewesen. Sie waren keine Gründer von Gesellschaften für »ethische Kultur« oder Vertreter humanitärer sozialer Reformbestrebungen oder Kulturideale. Das Seelenheil und dies allein war der Angelpunkt ihres Lebens und Wirkens. Ihre ethischen Ziele und die praktischen Wirkungen ihrer Lehre waren alle hier verankert und nur Konsequenzen rein religiöser Motive. Und wir werden deshalb darauf gefaßt sein müssen, daß die Kulturwirkungen der Reformation zum guten Teil – vielleicht sogar für unsere speziellen Gesichtspunkte überwiegend – unvorhergesehene und geradezu ungewollte Folgen der Arbeit der Reformatoren waren, oft weit abliegend oder geradezu im Gegensatz stehend zu allem, was ihnen selbst vorschwebte. So könnte die nachfolgende Studie an ihrem freilich bescheidenen Teil vielleicht auch einen Beitrag bilden zur Veranschaulichung der Art, in der überhaupt die »Ideen« in der Geschichte wirksam werden. Damit aber nicht schon von vornherein Mißverständnisse über den Sinn, in dem hier ein solches Wirksamwerden rein ideeller Motive überhaupt behauptet wird, entstehen, mögen darüber als Abschluß dieser einleitenden Erörterungen noch einige wenige Andeutungen gestattet sein. Es handelt sich bei solchen Studien – wie vor allem ausdrücklich bemerkt sein mag – in keiner Weise um den Versuch, den Gedankengehalt der Reformation in irgendeinem Sinn, sei es sozialpolitisch, sei es religiös zu werten. Wir haben es für unsere Zwecke stets mit Seiten der Reformation zu tun, welche dem eigentlich religiösen Bewußtsein als peripherisch und geradezu äußerlich erscheinen müssen. Denn es soll ja lediglich unternommen werden, den Einschlag, welchen religiöse Motive in das Gewebe der Entwicklung unserer aus zahllosen historischen Einzelmotiven erwachsenen modernen spezifisch »diesseitig« gerichteten Kultur geliefert haben, etwas deutlicher zu machen. Wir fragen also lediglich, was von gewissen charakteristischen Inhalten dieser Kultur dem Einfluß der Reformation als historischer Ursache etwa zuzurechnen sein möchte. Dabei[82] müssen wir uns freilich von der Ansicht emanzipieren: man könne aus ökonomischen Verschiebungen die Reformation als »entwicklungsgeschichtlich notwendig« deduzieren. Ungezählte historische Konstellationen, die nicht nur in kein »ökonomisches Gesetz«, sondern überhaupt in keinen ökonomischen Gesichtspunkt irgendwelcher Art sich einfügen, namentlich rein politische Vorgänge, mußten zusammenwirken, damit die neu geschaffenen Kirchen überhaupt fortzubestehen vermochten. Aber andererseits soll ganz und gar nicht eine so töricht-doktrinäre These85 verfochten werden wie etwa die: daß der »kapitalistische Geist« (immer in dem provisorisch hier verwendeten Sinn dieses Wortes) nur als Ausfluß bestimmter Einflüsse der Reformation habe entstehen können oder wohl gar: daß der Kapitalismus als Wirtschaftssystem ein Erzeugnis der Reformation sei. Schon daß gewisse wichtige Formen kapitalistischen Geschäftsbetriebs notorisch erheblich älter sind als die Reformation, stände einer solchen Ansicht ein für allemal im Wege. Sondern es soll nur festgestellt werden: ob und wieweit religiöse Einflüsse bei der qualitativen Prägung und quantitativen Expansion jenes »Geistes« über die Welt hin mit beteiligt gewesen sind und welche konkreten Seiten der auf kapitalistischer Basis ruhenden Kultur auf sie zurückgehen. Dabei kann nun angesichts des ungeheuren Gewirrs gegenseitiger Beeinflussungen zwischen den materiellen Unterlagen, den sozialen und politischen Organisationsformen und dem geistigen Gehalte der reformatorischen Kulturepochen nur so verfahren werden, daß zunächst untersucht wird, ob und in welchen Punkten bestimmte »Wahlverwandtschaften« zwischen gewissen Formen des religiösen Glaubens und der Berufsethik erkennbar sind. Damit wird zugleich die Art und allgemeine Richtung, in welcher infolge solcher Wahlverwandtschaften die religiöse Bewegung auf die Entwicklung der materiellen Kultur einwirkte, nach Möglichkeit verdeutlicht. Alsdann erst, wenn dies leidlich eindeutig feststeht, könnte der Versuch gemacht werden, abzuschätzen, in welchem Maße moderne Kulturinhalte in ihrer geschichtlichen Entstehung jenen religiösen Motiven und inwieweit anderen zuzurechnen sind.[83]
CHAPTER IV THE RELIGIOUS FOUNDATIONS OF WORLDLY ASCETICISM In history there have been four principal forms of ascetic Protestantism (in the sense of word here used): (1) Calvinism in the form which it assumed in the main area of its influence in Western Europe, especially in the seventeenth century; (2) Pietism; (3) Methodism; (4) the sects growing out of the Baptist movement. None of these movements was completely separated from the others, and even the distinction from the non-ascetic Churches of the Reformation is never perfectly clear. Methodism, which first arose in the middle of the eighteenth century within the Established Church of England, was not, in the , minds of its founders, intended to form a new Church, but only a new awakening of the ascetic spirit within the old. Only in the course of its development, especially in its extension to America, did it become separate from the Anglican Church.  Pietism first split off from the Calvinistic movement in England, and especially in Holland. It remained loosely connected with orthodoxy, shading off from it by imperceptible gradations, until at the end of the seventeenth century it was absorbed into Lutheranism under Spener's leadership. Though the dogmatic adjustment was not entirely satisfactory, it remained a movement within the Lutheran Church. Only the faction dominated by Zinzendorf, and affected by lingering Hussite and Calvinistic influences within the Moravian brotherhood, was forced, like Methodism against its will, to form a peculiar sort of sect. Calvinism and Baptism were at the beginning of their develop-ment sharply opposed to each other. But in the Baptism of the latter part of the seventeenth century they were in close contact. And, even in the Independent sects of England and Holland at the beginning of the seven-teenth century the transition was not abrupt. As Pietism shows, the transition to Lutheranism is also gradual, and the same is true of Calvinism and the Anglican Church, though both in external character and in the spirit of its most logical adherents the latter is more closely related to Catholicism. It is true that both the mass of the adherents and especially the staunchest champions of that ascetic movement which, in the broadest sense of a highly ambiguous word, has been called Puritanism, did attack the foundations of Anglicanism; but even here the differences were only gradually worked out in the course of the struggle. Even if for the present we quite ignore the questions, of government and organization which do not interest us here, the facts are just the same. The dogmatic differences, even the most important, such as those over the doctrines of predestination and justification, were combined in the most complex ways, and even at the beginning of the seventeenth century regularly, though not without exception, prevented the maintenance o unity in the Church. Above all, the types of moral conduct in which we are interested may be found in similar manner among the adherents of the most various denominations, derived from any one of the four sources mentioned above, or a combination of several of them. We shall see that similar ethical maxims may be correlated with very different dogmatic foundations. Also the important literary tools for the saving of souls, above all the casuistic compendia of the various denominations, influenced each other in the course of time; one finds great similarities in them, in spite of very great differences in actual conduct.  It would almost seem as though we had best com-pletely ignore both the dogmatic foundations and the ethical theory and confine our attention to the moral practice so far as it can be determined. That, however, is not true. The various different dogmatic roots of ascetic morality did no doubt die out after terrible struggles. But the original connection with those dogmas has left behind important traces in the later undogmatic ethics; moreover, only the knowledge of the original body of ideas can help us to understand the connection of that morality with the idea of the after-life which absolutely dominated the most spiritual men of that time. Without its power, overshadowing everything else, no moral awakening which seriously influenced practical life came into being in that period.  We are naturally not concerned with the question of what was theoretically and officially taught in the ethical compendia of the time, however much practical significance this may have had through the influence of Church discipline, pastoral work, and preaching. We are interested rather in something entirely different: the influence of those psychological sanctions which, originating in religious belief and the practice of religion, gave a direction to practical conduct and held the individual to it. Now these sanctions were to a large extent derived from the peculiarities of the religious ideas behind them. The men of that day were occupied with abstract dogmas to an extent which itself can only be understood when we perceive the connection of these dogmas with practical religious interests. A few observations on dogma, which will seem to the non-theological reader as dull as they will hasty and superficial to the theologian, are indispensable. We can of course only proceed by presenting these religious ideas in the artificial simplicity of ideal types, as they could at best but seldom be found in history. For just because of the impossibility of drawing sharp boundaries in historical reality we can only hope to understand their specific importance from an investigation of them in their most consistent and logical forms.  A. CALVINISM  Now Calvinism was the faith over which the great political and cultural struggles of the sixteenth and seventeenth centuries were fought in the most highly developed countries, the Netherlands, England, and France. To it we shall hence turn first. At that time, and in general even today, the doctrine of predestination was considered its most characteristic dogma. It is true that there has been controversy as to whether it is the most essential dogma of the Reformed Church or only an appendage. Judgments of the importance of a historical phenomenon may be judgments of value or faith, namely, when they refer to what is. alone interesting, or alone in the long run valuable in it. Or, on the other hand, they may refer to its influence on other historical processes as a causal factor. Then we are concerned with judgments o historical imputation. If now we start, as we must do here, from the latter standpoint and inquire into the significance which is to be attributed to that dogma by virtue Of its cultural and historical con sequences, it must certainly be rated very highly. The movement which Oldenbameveld led was shattered by it. The schism in the English Church became irrevocable under James I after the Crown and the Puritans came to differ dogmatically over just this doctrine. Again and again it was looked upon as the real element of political danger in Calvinism and attacked as such by those in authority. The great synods of the seventeenth century, above all those of Dordrecht and Westminster, besides numerous smaller ones, made its elevation to canonical authority the central purpose of their work. It served as a rallying point to countless heroes of the Church militant, and in both the eighteenth and the nineteenth centuries it caused schisms in the Church and formed the battle cry of great new awakenings. We cannot pass it by, and since to-day it can no longer be assumed as known to all educated men, we can best learn its content from the authoritative words of the Westminster Confession of 1647, which in this regard is simply repeated by both Independent and Baptist creeds.  "Chapter IX (of Free Will), No. 3- Man, by his fall into a state of sin, hath wholly lost all ability of will to any spiritual good accompanying salvation. So that a natural man, being altogether averse from that Good, and dead in sin, is not able, by his own strength, to convert himself, or to prepare himself thereunto.  "Chapter III (of God's Eternal Decree), No. 3. By the decree of God, for the manifestation of His glory, some men and angels are predestinated unto ever-lasting life, and others foreordained to everlasting death.  "No. 5. Those of mankind that are predestinated unto life, God before the foundation of the world was laid, according to His eternal and immutable purpose, and the secret counsel and good pleasure of His will, hath chosen in Christ unto everlasting glory, out of His mere free grace and love, without any foresight of faith or good works, or perseverance in either of them, or any other thing in the creature as conditions, or causes moving Him thereunto, and all to the praise of His glorious grace.  "No. 7. The rest of mankind God was pleased, according to the unsearchable counsel of His own will, whereby He extendeth, or with-holdeth mercy, as He pleaseth, for the glory of His sovereign power over His creatures, to pass by, and to ordain them to dishonour and wrath for their sin, to the praise of His glorious justice.  "Chapter X (of Effectual Calling), No. 1. All those whom God hath predestinated unto life, and those only, He is pleased in His appointed and accepted time effectually to call, by His word and spirit (out of that state of sin and death, in which they are by nature) . . . taking away their heart of stone, and giving unto them an heart of flesh; renewing their wills, and by His almighty power determining them to that which is good...  "Chapter V (of Providence), No. 6. As for those wicked and ungodly men, whom God as a righteous judge, for former sins doth blind and harden, from them He not only with-holdeth His grace, whereby they might have been enlightened in their understandings and wrought upon in their hearts, but sometimes also withdraweth the gifts which they had and exposeth them to such objects as their corruption makes occasion of sin: and withal, gives them over to their own lusts, the tempta-tions of the world, and the power of Satan: whereby it comes to pass that they harden themselves, even under those means, which God useth for the softening of others."  "Though I may be sent to Hell for it, such a God will never command my respect", was Milton's well known opinion of the doctrine. But we are here concerned not with the evaluation, but the historical significance of the dogma. We can only briefly sketch the question of how the doctrine originated and how it fitted into the framework of Calvinistic theology.  Two paths leading to it were possible. The pheno-menon of the religious sense of grace is combined, in the most active and passionate of those great worshippers which Christianity has produced again and again since Augustine, with the feeling of certainty that that grace is the sole product of an objective power, and not in the least to be attributed to personal worth. The powerful feeling of light-hearted assurance, in which the tremendous pressure of their sense of sin is released, apparently breaks over them with elemental force and destroys every possibility of the belief that this overpowering gift of grace could owe anything to their own cooperation or could be connected with achievements or qualities of their own faith and will. At the time of Luther's greatest religious creativeness, when he was capable of writing his Freiheit eines Christenmenschen, God's secret decree was also to him most definitely the sole and ultimate source of his state of religious grace. Even later he did not formally abandon it. But not only did the idea not assume a central position for him, but it receded more and more into the back-ground, the more his position as responsible head of his Church forced him into practical politics. Melancthon quite deliberately avoided adopting the dark and dangerous teaching in the Augsburg Confession, and for the Church fathers of Lutheranism it was an article of faith that grace was revocable (amissibilis), and could be won again by penitent humility and faithful trust in the word of God and in the sacraments.  With Calvin the process was just the opposite; the significance of the doctrine for him increased, perceptibly in the course of his polemical controversies with theological opponents. It is not fully developed until the third edition of his Institutes, and only gained its position of central prominence after his death in the great struggles which the Synods of Dordrecht and Westminster sought to put an end to. With Calvin the decretum horribile is derived not, as with Luther, from religious experience, but from the logical necessity of his thought; -therefore its importance increases with every increase in the logical consistency of that religious thought. The interest of it is solely in God, not in man; God does not exist for men, but men for the sake of God. All creation, including of course the fact, as it undoubtedly was for Calvin, that only a small pro-portion of men are chosen for eternal grace, can have any meaning only as means to the glory and majesty of God. To apply earthly standards of justice to His sovereign decrees is meaningless and an insult to His Majesty, since He and He alone is free, i.e. is subject to no law. His decrees can only be understood by or even known to us in so far as it has been His pleasure to reveal them. We can only hold to these fragments of eternal truth. Everything else, including the meaning of our individual destiny, is hidden in dark mystery which it would be both impossible to pierce and pre-sumptuous to question.  For the damned to complain of their lot would be much the same as for animals to bemoan the fact they were not born as men. For everything of the flesh is separated from God by an unbridgeable gulf and deserves of Him only eternal death, in so far as He has not decreed otherwise for the glorification of His Majesty. We know only that a part of humanity is saved, the rest damned. To assume that human merit or guilt play a part in determining this destiny would be to think of God's absolutely free decrees, which have been settled from eternity, as subject to change by human influence, an impossible contradiction. The Father in heaven of the New Testament, so human and under-standing, who rejoices over the repentance of a sinner as a woman over the lost piece of silver she has found, is gone. His place has been taken by a transcendental being, beyond the reach of human understanding, who With His quite incomprehensible decrees has decided the fate of every individual and regulated the tiniest details of the cosmos from eternity. God's grace is, since His decrees cannot change, as impossible for those to whom He has granted it to lose as it is unattainable for those to whom He has denied it.  In its extreme inhumanity this doctrine must above all have had one consequence for the life of a generation which surrendered to its magnificent consistency. That was a feeling of unprecedented inner loneliness of the single individual. In what was for the man of the age of the Reformation the most important thing in life, his eternal salvation, he was forced to follow his path alone to meet a destiny which had been decreed for him from eternity. No one could help him. No priest, for the chosen one can understand the word of God only in his own heart. No sacraments, for though the sacraments had been ordained by God for the increase of His glory, and must hence be scrupulously observed, they are not a means to the attainment of grace, but only the subjective externa subsidia of faith. No Church, for though it was held that extra ecclesiam nulla salus in the sense that whoever kept away from the true Church could never belong to God's chosen band,  nevertheless the membership of the external Church included the doomed. They should belong to it and be subjected to its discipline, not in order thus to attain salvation, that is impossible, but because, for the glory of God, they too must be forced to obey  His commandments. Finally, even no God. For even Christ had died only for the elect, for whose benefit God had decreed His martyrdom from eternity. This, the complete elimination of salvation through the Church and the sacraments (which was in Lutheranism by no means developed to its final conclusions), was what formed the absolutely decisive difference from Catholicism.  That great historic process in the development of religions, the elimination of magic from the world  which had begun with the old Hebrew prophets and, in conjunction with Hellenistic scientific thought, had repudiated all magical means to salvation as superstition and sin, came here to its logical conclusion. The genuine Puritan even rejected all signs of religious ceremony at the grave and buried his nearest and dearest without song or ritual in order that no superstition, no trust in the effects of magical and sacramental forces on salvation, should creep in.  There was not only no magical means of attaining the grace of God for those to whom God had decided to deny it, but no means whatever. Combined with the harsh doctrines of the absolute transcendentiality of God and the corruption of everything pertaining to the flesh, this inner isolation of the individual contains, on the one hand, the reason for the entirely negative attitude of Puritanism to all the sensuous and emotional elements in culture and in religion, because they are of no use toward salvation and promote sentimental illusions and idolatrous superstitions. Thus it provides a basis for a fundamental antagonism to sensuous culture of all kinds. On the other hand, it forms one of the roots of that disillusioned and pessimistically inclined individualism which can even to-day be identified in the national characters and the institutions of the peoples with a Puritan past, in such a striking contrast to the quite different spectacles through which the Enlightenment later looked upon men .We can clearly identify the traces of the influence of the doctrine of predestination in the elementary forms of conduct and attitude toward life in the era with which we are concerned, even where its authority as a dogma was on the decline. It was in fact only the most extreme form of that exclusive trust in God in which we are here interested. It comes out for instance in the strikingly frequent repetition, especially in the English Puritan literature, of warnings against any trust in the aid of friendship of men. Even the amiable Baxter counsels deep distrust of even one's closest friend, and Bailey directly exhorts to trust no one and to say nothing compromising to anyone. Only God should be your confidant. In striking contrast to Lutheranism, this attitude toward life was also connected with the quiet disappearance of the private confession, of which Calvin was suspicious only on account of its possible sacramental misinterpreta-tion, from all the regions of fully developed Calvinism. That was an occurrence of the greatest importance. In the first place it is a symptom of the type of influence this religion exercised. Further, however, it was a psychological stimulus to the development Of their ethical attitude. The means to a periodical discharge of the emotional sense of sin was done away with.  Of the consequences for the ethical conduct of everyday life we speak later. But for the general religious situation of a man the consequences are evident. In spite of the necessity of membership in the true Church for salvation, the Calvinist's intercourse with his God was carried on in deep spiritual isolation. To see the specific results of this peculiar atmosphere, it is only necessary to read Bunyan's, Pilgrim's Progress, by far the most widely read book of the whole Puritan literature. In the description of Christian's attitude after he had realized that he was living in the City of Destruction and he had received the call to take tip his pilgrim-age to the celestial city, wife and children cling to him, but stopping his ears with his fingers and crying, "life, eternal life", he staggers forth across the fields. No refinement could surpass the naive feeling of the tinker who, writing in his prison cell, earned the applause of a believing world, in expressing the emotions of the faithful Puritan, thinking only of his own salvation. It is expressed in the unctuous conversations which he holds with fellow-seekers on the way, in a manner somewhat reminiscent of Gottfried Keller's Gerechte Kammacher. Only when he himself is safe does it occur to him that it would be nice to have his family with him. It is the same anxious fear of death and the beyond which we feel so vividly in Alfonso of Liguori, as Dollinger has described him to us. It is worlds removed from that spirit of proud worldliness which Machiavelli expresses in relating the fame of those Florentine citizens who, in their struggle against the Pope and his excommunication, had held "Love of their native city higher than the fear for the salvation of their souls". And it is of course even farther from the feelings which Richard Wagner puts into the mouth of Siegmund before his fatal combat, "Grusse mir Wotan, grusse mir Wallhall-Doch von Wallhall's sproden Wonnen sprich du wahrlich mir nicht". But the effects of this fear on Bunyan and Liguori are characteristically different. The same fear which drives the latter to every conceivable self humiliation spurs the former on to a restless and systematic struggle with life. Whence comes this difference?  It seems at first a mystery how the undoubted superiority of Calvinism in social organization can be connected with this tendency to tear the individual away from the closed ties with which he is bound to this world. But, however strange it may seem, it follows from the peculiar form which the Christian brotherly love was forced to take under the pressure of the inner isolation of the individual through the Calvinistic faith. In the first place it follows dogmatically. The world exists to serve the glorification of God and for that purpose alone. The elected Christian is in the world only to increase this glory of God by fulfilling His commandments to the best of his ability. But God requires social achievement of the Christian because He wills that social life shall be organized according to His commandments, in accordance with that purpose. The social activity of the Christian in the world is' solely activity in majorem gloriam Dei. This character is hence shared by labor in a calling which serves the mundane life of the community. Even in Luther we found specialized labor in callings justified in terms of brotherly love. But what for him remained an un-certain, purely intellectual suggestion became for the Calvinists a characteristic element in their ethical system. Brotherly love, since it may only be practiced for the glory of God and not in the service of the flesh, is expressed in the first place in the fulfillment of the daily tasks given by the lex naturae; and in the Process this fulfillment assumes a peculiarly objective and impersonal character, that of service in the interest of the rational organization of our social environment. For the wonderfully purposeful organization and arrangement of this cosmos is, according both to the revelation of the Bible and to natural intuition, evidently designed by God to serve the utility of the human race. This makes labor in the service of impersonal social usefulness appear to promote the glory of God and hence to he willed by Him. The complete elimination  of the theodicy problem and of all those questions about the meaning of the world and of life, which have tor-tured others, was as self-evident to the Puritan as, for quite different reasons, to the Jew, and even in a certain sense to all the non mystical types of Christian religion.  To this economy of forces Calvinism added another tendency which worked in the same direction. The conflict between the individual and the ethic (in Soren Kierkegaard's sense) did not exist for Calvinism, although it placed the individual entirely on his own responsibility in religious matters. This is not the place to analyze the reasons for this fact, or its signifi-cance for the political and economic rationalism of Calvinism. The source of the utilitarian character of Calvinistic ethics lies here, and important peculiarities of the Calvinistic idea of the calling were derived from the same source as well. But for the moment we must return to the special consideration of the doctrine of predestination.  For us the decisive problem is: How was this doctrine borne in an age to which the after-life was not only more important, but in many ways also more certain, than all the interests of life in this world ? The question, Am I one of the elect? must sooner or later have arisen for every believer and have forced all other interests into the background. And how can I be sure of this state of grace? For Calvin himself this was not a problem. He felt himself to be a chosen agent of the Lord, and was certain of his own salvation. Accordingly, to the question of how the individual can be certain of his own election, he has at bottom only the answer that we should be content with the knowledge that God has chosen and depend further only on that implicit trust in Christ which is the result of true faith. He rejects in principle the assumption that one can learn from the conduct of others whether they are chosen or damned. It is an unjustifiable attempt to force God's secrets. The elect differ externally in this life in no way from the damned; and even all the subjective experiences of the chosen are, as ludibria spiritus sancti, possible for the damned with the single exception of that finaliter expectant, trusting faith. The elect thus are and remain God's invisible Church.  Quite naturally this attitude was impossible for his followers as early as Beza, and, above all, for the broad mass of ordinary men. For them the certitudo salutis in the sense of the recognizability of the state of grace necessarily became of absolutely dominant importance. So, wherever the doctrine of predestination was held, the question could not be suppressed whether there were any infallible criteria by which membership in the electi could be known. Not only has this question continually had a central importance in the develop-ment of the Pietism which first arose on the basis of the Reformed Church; it has in fact in a certain sense at times been fundamental to it. But when we consider the great political and social importance of the Reformed doctrine and practice of the Communion, we shall see how great a part was played during the whole seventeenth century outside of Pietism by the possibility of ascertaining the state of grace of the individual. On it depended, for instance, his admission to Communion, i.e. to the central religious ceremony which determined the social standing of the participants.  It was impossible, at least so far as the question of a man's own state of grace arose, to be satisfied  with Calvin's trust in the testimony of the expectant faith resulting from grace, even though the orthodox doctrine had never formally abandoned that criterion." Above all, practical pastoral work, which had immediately to deal with all the suffering caused by the doctrine, could not be satisfied. It met these difficulties in various ways. So far as predestination was not reinterpreted, toned down, or fundamentally abandoned,  two principal, mutually connected, types of pastoral advice appear. On the one hand it is held to be an absolute duty to consider oneself chosen, and to combat all doubts as temptations of the devil, since lack of self-confidence is the result of insufficient faith, hence of imperfect grace. The exhortation of the apostle to make fast one's own call is here interpreted as a duty to attain certainty of one's own election and justification in the daily struggle of life. In the place of the humble sinners to whom Luther promises grace if they trust themselves to God in penitent faith are bred those self-confident saints whom we can rediscover in the hard Puritan merchants of the heroic age of capitalism and in isolated instances down to the present. On the other hand, in order to attain that self-confidence intense worldly activity is recommended as the most suitable means. It and it alone disperses religious doubts and gives the certainty of grace.  That worldly activity should be considered capable of this achievement, that it could, so to speak, be considered the most suitable means of counteracting feelings of religious anxiety, finds its explanation in the fundamental peculiarities of religious feeling in the Reformed Church, which come most clearly to light in its differences from Lutheranism in the doctrine of justification by faith. These differences are analyzed so subtly and with such objectivity and avoidance of value judgments in Schneckenburger's excellent lectures,  that the following brief observations can for the most part simply rest upon his discussion.  The highest religious experience which the Lutheran faith strives to attain, especially as it developed in the course of the seventeenth century, is the unio mystica with the deity. As the name itself, which is unknown to the Reformed faith in this form, suggests, it is a feeling of actual absorption in the deity, that of a real entrance of the divine into the soul of the believer. It is qualitatively similar to the aim of the contemplation of the German mystics and is characterized by its passive search for the fulfillment of the yearning for rest in God.  Now the history of philosophy shows that religious belief which is primarily mystical may very well be compatible with a pronounced sense of reality in the field of empirical fact; it may even support it directly on account of the repudiation of dialectic doctrines. Furthermore, mysticism may indirectly even further the interests of rational conduct. Nevertheless, the positive valuation of external activity is lacking in its relation to the world. In addition to this, Lutheranism combines the unio mystica with that deep feeling of sin-stained unworthiness which is essential to preserve the poenitentia quotidiana of the faithful Lutheran, thereby maintaining the humility and simplicity in-dispensable for the forgiveness of sins. The typical religion of the Reformed Church, on the other hand, has from the beginning repudiated both this purely inward emotional piety of Lutheranism and the Quietist escape from everything of Pascal. A real pene-tration of the human soul by the divine was made impossible by the absolute transcendentiality of God compared to the flesh: finitum non est capax infiniti. The community of the elect with their God could only take place and be perceptible to them in that God worked (operatur) through them and that they were conscious of it. That is, their action originated from the faith caused by God's grace, and this faith in turn justified itself by the quality of that action. Deep lying differences of the most important conditions of salvation" which apply to the classification of all practical religious activity appear here. The religious believer can make himself sure of his state of grace either in that he feels himself to be the vessel of the Holy Spirit  or the tool of the divine will. In the former case his religious life tends to mysticism and emotionalism, in the latter to ascetic action; Luther stood close to the former type, Calvinism belonged definitely to the latter. The Calvinist also wanted to be saved sola fide. But since Calvin viewed all pure feelings and emotions, no matter how exalted they might seem to be, with suspicion, faith had to be proved by its objective results in order to provide a firm foundation for the certitudo salutis. It must be a fides efficax, the call to salvation an effectual calling (expression used in Savoy Declaration).  If we now ask further, by what fruits the Calvinist thought himself able to identify true faith? the answer is: by a type of Christian conduct which served to increase the glory of God. just what does so serve is to be seen in his own will as revealed either directly through the Bible or indirectly through the purposeful order of the world which he has created (lex naturae). Especially by comparing the condition of one's own soul with that of the elect, for instance the patriarchs, according to the Bible, could the state of one's own grace be known . Only one of the elect really has the fides efficax, only he is able by virtue of his rebirth (regeneratio) and the resulting sanctification (sanctifi-catio) of his whole life, to augment the glory of God by real, and not merely apparent, good works. It was through the consciousness that his conduct, at least in its fundamental character and constant ideal (propositum obcedientiae,), rested on a power" within himself working for the glory of God; that it is not only willed of God but rather done by God that he attained the highest good towards which this religion strove, the certainty of salvation. That it was attainable was proved by 2 Cor. xiii- 5.19 Thus, however useless good works might be as a means of attaining salvation, for even the elect remain beings of the flesh, and everything they do falls infinitely short of divine standards , nevertheless, they are indispensable as a sign of election". They are the technical means, not of purchasing salvation, but of getting rid of the fear of damnation. In this sense they are occasionally referred to as directly necessary for salvation or the possessio salutis is made conditional on them.  In practice this means that God helps those who help themselves . Thus the Calvinist, as it is sometimes put, himself creates his own salvation, or, as would be more correct, the conviction of it. But this creation cannot, as in Catholicism, consist in a gradual accumulation of individual good works to one's credit, but rather in a systematic self-control which at every moment stands before the inexorable alternative, chosen or damned. This brings us to a very important point in our investigation. It is common knowledge that Lutherans have again and again accused this line of thought, which was worked out in the Reformed Churches and sects with increasing clarity, of reversion to the doctrine of salvation by works. And however justified the protest of the accused against identification of their dogmatic position with the Catholic doctrine, this accusation has surely been made with reason if by it is meant the practical consequences for the everyday life of the average Christian of the Reformed Church." For a more intensive form of the religious valuation of moral action than that to which Calvinism led its adherents has perhaps never existed. But what is important for the practical significance of this sort of salvation by works must be sought in a knowledge of the particular qualities which characterized their type of ethical conduct and distinguished it from the everyday life of an average Christian of the Middle Ages. The difference may well be formulated as follows: the normal medieval Catholic layman lived ethically, so to speak, from hand to mouth. In the first place he conscientiously fulfilled his traditional duties. But beyond that minimum his good works did not necessarily form a connected, or at least not a rationalized, system of life, but rather remained a succession of individual acts. He could use them as occasion demanded, to atone for particular sins, to better his chances for salvation, or, toward the end of his life, as a sort of insurance premium. Of course the Catholic ethic was an ethic of intentions. But the concrete intentio of the single act determined its value. And the single good or bad action was credited to the doer determining his tem-poral and eternal fate. Quite realistically the Church recognized that man was not an absolutely clearly defined unity to be judged one way or the other, but that his moral life was normally subject to conflicting motives and his action contradictory. Of course, it required as an ideal a change of life in principle . But it weakened just this requirement (for the average) by one of its most important means of power and education, the sacrament of absolution, the function of which was connected with the deepest roots of the peculiarly Catholic religion.  The rationalization of the world, the elimination of magic as a means to salvation, the Catholics had not carried nearly so far as the Puritans (and before them the Jews) had done. To the Catholics the absolution of his Church was a compensation for his own imperfection. The priest was a magician who performed the miracle of transubstantiation, and who held the key to eternal life in his hand. One could turn to him in grief and penitence. He dispensed atonement, hope of grace, certainty of forgiveness, and thereby granted release from that tremendous tension to which the Calvinist was doomed by an inexorable fate, admitting of no mitigation. For him such friendly and human comforts did not exist. He could not hope to atone for hours of weakness or of thoughtlessness by increased good will at other times, as the Catholic or even the Lutheran could. The God of Calvinism demanded of his believers not single good works, but a life of good works combined into a unified system." There was no place for the very human Catholic cycle of sin, repentance, atonement, release, followed by renewed sin. Nor was there any balance of merit for a life as a whole which could be adjusted by temporal punishments or the Churches' means of grace.  The moral conduct of the average man was thus deprived of its planless and unsystematic character and subjected to a consistent method for conduct as a whole. It is no accident that the name of Methodists stuck to the participants in the last great revival of Puritan ideas in the eighteenth century just as the term Precisians, which has the same meaning, was applied to their spiritual ancestors in the seventeenth century. For only by a fundamental change in the whole meaning of life at every moment and in every action could the effects of grace transforming a man from the status naturae, to the status gratiae be proved.  The life of the saint was directed solely toward a transcendental end, salvation. But precisely for that reason it was thoroughly rationalized in this world and dominated entirely by the aim to add to the glory of God on earth. Never has the precept omnia in majorem dei gloriam been taken with more bitter seriousness. Only a life guided by constant thought could achieve conquest over the state of nature. Descartes's cogito ergo sum was taken over by the contemporary Puritans with this ethical reinterpretation. It was this rationalization which gave the Reformed faith its peculiar ascetic tendency, and is the basis both of its relationship  to and its conflict with Catholicism. For naturally similar things were not unknown to Catholicism.  Without doubt Christian asceticism, both outwardly and in its inner meaning, contains many different things. But it has had a definitely rational character in its highest Occidental forms as early as the Middle Ages, and in several forms even in antiquity. The great historical significance of Western monasticism, as contrasted with that of the Orient, is based on this fact, not in all cases, but in its general type. In the rules of St. Benedict, still more with the monks of Cluny, again with the Cistercians, and most strongly the Jesuits, it has become emancipated from planless otherworldliness and irrational self-torture. It had developed a systematic method of rational conduct with the purpose of overcoming the status naturae, to free man from the power of irrational impulses and his dependence on the world and on nature. It attempted to subject man to the supremacy of a purposeful will,to bring his actions under constant self-control with a careful consideration of their ethical consequences. Thus it trained the monk, objectively, as a worker in the service of the kingdom of God, and thereby further, subjectively, assured the salvation of his soul. This active self-control, which formed the end of the exercitia of St. Ignatius and of the rational monastic virtues everywhere was also the most important practical ideal of Puritanism . In the deep contempt with which the cool reserve of its adherents is contrasted, in the reports of the trials of its martyrs, with the undisciplined blustering of the noble prelates and officials can be seen that respect for quiet self-control which still distinguishes the best type of English or American gentleman today. To put it in our terms: The Puritan, like every rational type of asceticism, tried to enable a man to maintain and act upon his constant motives, especially those which it g in itself, against the emotions. In this formal psychological sense of the term it tried to make him into a personality. Contrary to many popular ideas, the end of this asceticism was to be able to lead an alert, intelligent life: the most urgent task the destruction of spontaneous, impulsive enjoyment, the most important means was to bring order into the conduct of its adherents. All these important points are emphasized in the rules of Catholic monasticism as strongly as in the principles of conduct of the Calvinists." On this methodical control over the whole man rests the enormous expansive power of both, especially the ability of Calvinism as against Lutheranism to defend the cause of Protestantism as the Church militant.  On the other hand, the difference of the Calvinistic from the medieval asceticism is evident. It consisted in the disappearance of the consilia evangelica and the accompanying transformation of asceticism to activity within the world. It is not as though Catholicism had restricted the methodical life to monastic cells. This was by no means the case either in theory or in practice. On the contrary, it has already been pointed out that, in spite of the greater ethical moderation of Catholicism, an ethically unsystematic life did not satisfy the highest ideals which it had set up even for the life of the layman. The tertiary order of St. Francis was, for instance, a powerful attempt in the direction of an ascetic penetration of everyday life, and, as we know, by no means the only one. But, in fact, works like the Nachfolge Christi show, through the manner in which their strong influence was exerted, that the way of life preached in them was felt to be something higher than the everyday morality which sufficed as a minimum, and that this latter was not measured by such standards as Puritanism demanded. Moreover, the practical use made of certain institutions of the Church, above all of indulgences inevitably counteracted the tendencies toward systematic worldly asceticism. For that reason it was not felt at the time of the Reformation to be merely an unessential abuse, but one of the most fundamental evils of the Church.  But the most important thing was the fact that the man who, par excellence, lived a rational life in the  religious sense was, and remained, alone the monk. Thus asceticism, the more strongly it gripped an individual, simply served to drive him farther away from everyday life, because the holiest task was defin-itely to surpass all worldly morality.' Luther, who was not in any sense fulfilling any law of development, but acting upon his quite personal experience, which was, though at first somewhat uncertain in its practical consequences, later pushed farther by the political situation, had repudiated that tendency, and Calvinism simply took this over from him. Sebastian Franck struck the central characteristic of this type of religion when he saw the significance of the Reformation in the fact that now every Christian had to be a monk all his life. The drain of asceticism from everyday worldly life had been stopped by a dam, and those passionately spiritual natures which had formerly supplied the highest type of monk were now forced to pursue their ascetic ideals within mundane occupations.  But in the course of its development Calvinism added something positive to this, the idea of the necessity of proving one's faith in worldly activity. Therein it gave the broader groups of religiously inclined people a positive incentive to asceticism. By founding its ethic in the doctrine of predestination, it substituted for the spiritual aristocracy of monks outside of and above the world the spiritual aristocracy of the predestined saints of God within the world. It was an aristocracy which, with its character indelebilis, was divided from the eternally damned remainder of humanity by a more impassable and in its invisibility more terrifying gulf, than separated the monk of the Middle Ages from the rest of the world about him, a gulf which penetrated all social relations with its sharp brutality. This consciousness of divine grace of the elect and holy was accompanied by an attitude toward the sin of one's neighbour, not of sympathetic understanding based on consciousness of one's own weakness, but of hatred and contempt for him as an enemy of God bearing the signs of eternal damnation. This sort of feeling was capable of such intensity that it sometimes resulted in the formation of sects. This was the case when, as in the Independent movement of the seventeenth century, the genuine Calvinist doctrine that the glory of God required the Church to bring the damned under the law, was outweighed by the conviction that it was an insult to God if an unregenerate soul should be admitted to His house and partake in the sacraments, or even, as a minister, administer them . Thus, as a consequence of the doctrine of proof, the Donatist idea of the Church appeared, as in the case of the Calvinistic Baptists. The full logical consequence of the demand for a pure Church, a community of those proved to be in a state of grace, was not often drawn by forming sects. Modifications in the constitution of the Church resulted from the attempt to separate regenerate from unregenerate Christians, those who were from those who were not prepared for the sacrament, to keep the government of the Church or some other privilege in the hands of the former, and only to ordain ministers of whom there was no question.  The norm by which it could always measure itself, of which it was evidently in need, this asceticism naturally found in the Bible. It is important to note that the well-known bibliocracy of the Calvinists held the moral precepts of the Old Testament, since it was fully as authentically revealed, on the same level of esteem as those of the New. It was only necessary that they should not obviously be applicable only to the historical circumstances of the Hebrews, or have been specifically denied by Christ. For the believer, the law was an ideal though never quite attainable normal while Luther, on the other hand, originally had prized freedom from subjugation to the law as a divine privilege of the believer. The influence of the God-fearing but perfectly unemotional wisdom of the Hebrews, which is expressed in the books most read by the Puritans, the Proverbs and the Psalms, can be felt in their whole attitude toward life. In particular, its rational suppression of the mystical, in fact the whole emotional side of religion, has rightly been attributed by Sanford to the influence of the Old Testament. But this Old Testament rationalism was as such essentially of a small bourgeois, traditionalistic type, and was mixed not only with the powerful pathos of the prophets, but also with elements which encouraged the development of a peculiarly emotional type of religion even in the Middle Ages. It was thus in the last analysis the peculiar, fundamentally ascetic, character of Calvinism itself which made it select and assimilate those elements of Old Testament religion which suited it best.  Now that systematization of ethical conduct which the asceticism of Calvinistic Protestantism had in common with the rational forms of life in the Catholic orders is expressed quite superficially in the way in which the conscientious Puritan continually super-vised his own state of grace. To be sure, the religious account-books in which sins, temptations, and progress made in grace were entered or tabulated were common to both the most enthusiastic Reformed circle and some parts of modern Catholicism (especially in France), above all under the influence of the Jesuits. But in Catholicism it served the purpose of completeness of the confession, or gave the directeur de I'ame a basis for his authoritarian guidance of the Christian (mostly female). The Reformed Christian, however, felt his own pulse with its aid. It is mentioned by all the moralists and theologians, while Benjamin Franklin's tabulated statistical book-keeping on his progress in the different virtues is a classic example.  On the other hand, the old medieval (even ancient) idea of God's book-keeping is carried by Bunyan to the characteristically tasteless extreme of comparing the relation of a sinner to his God with that of customer and shopkeeper. One who has once got into debt may well, by the product of all his virtuous acts, succeed in paying off the accumulated interest but never the principal. As he observed his own conduct, the later Puritan also observed that of God and saw His finger in all the details of life. And, contrary to the strict doctrine of Calvin, he always knew why God took this or that measure. The process of sanctifying life could thus almost take on the character of a business enterprise.  A thoroughgoing Christianization of the whole of life was the consequence of this methodical quality of ethical conduct into which Calvinism as distinct from Lutheranism forced men. That this rationality was decisive in its influence on practical life must always be borne in mind in order rightly to understand the influence of Calvinism. On the one hand we can see that it took this element to exercise such an influence at all. But other faiths as well necessarily bad a similar influence when their ethical motives were the same in this decisive point, the doctrine of proof.  So far we have considered only Calvinism, and have thus assumed the doctrine of predestination as the dogmatic background of the Puritan morality in the sense of methodically rationalized ethical conduct. This could be done because the influence of that dogma in fact extended far beyond the single religious group which held in all respects strictly to Calvinistic principles, the Presbyterians. Not only the Independent Savoy Declaration of 1658, but also the Baptist Confession of Hanserd Knolly of 1689 contained it, and it had a place within Methodism. Although John Wesley, the great organizing genius of the movement, was a believer in the universality of Grace, one of the great agitators of the first generation of Methodists and their most consistent thinker, Whitefield, was an adherent of the doctrine. The same was true of the circle around Lady Huntingdon, which for a time had considerable influence. It was this doctrine in its magnificent consistency which, in the fateful epoch of the seventeenth century, upheld the belief of the militant defenders of the holy life that they were weapons in the hand of God, and executors of His providential Will. Moreover, it prevented a premature collapse into a purely utilitarian doctrine of good works in this world which would never have been capable of motivating such tremendous sacrifices for non-rational ideal ends.  The combination of faith in absolutely valid norms with absolute determinism and the complete transcendentality of God was in its way a product of great genius. At the same time it was, in principle, very much more modern than the milder doctrine, Making greater concessions to the feelings which subjected God to the moral law. Above all, we shall see again and again how fundamental is the idea of proof for our problem. Since its practical significance as a psychological basis for rational morality could be studied in such purity in the doctrine of predestination, it was best to start there with the doctrine in its most consistent form. But it forms a recurring framework. for the connection between faith and conduct in the denominations to be studied below. Within the Protestant movement the consequences which it inevitably had for the ascetic tendencies of the conduct of its first adherents form in principle the strongest antithesis to the relative moral helplessness of Lutheranism. The Lutheran gratia amissibilis, which could always be regained through penitent contrition evidently, in itself,  contained no sanction for what is for us the most important result of ascetic Protestantism, a systematic rational ordering of the moral life as a whole. The Lutheran faith thus left the spontaneous vitality of impulsive action and naive emotion more nearly unchanged. The motive to constant self-control and thus to a deliberate regulation of one's own life, which the gloomy doctrine of Calvinism gave, was lacking. A religious genius like Luther could live in this atmosphere of openness and freedom without difficulty and, so long as his enthusiasm was powerful enough, without danger of falling back into the status naturalis. That simple, sensitive, and peculiarly emotional form of piety, which is the ornament of many of the highest types of Lutherans, like their free and spontaneous morality, finds few parallels in genuine Puritanism, but many more in the mild Anglicanism of such men as Hooker, Chillingsworth, etc. But for the everyday Lutheran, even the able one, nothing was more certain than that he was only temporarily, as long as the single confession or sermon affected' him, raised above the status naturalis.  There was a great difference which was very striking to contemporaries between the moral standards of the courts of Reformed and of Lutheran princes, the latter often being degraded by drunkenness and vulgarity.  Moreover, the helplessness of the Lutheran clergy, with their emphasis on faith alone, against the ascetic Baptist movement, is well known. The typical German quality often called good nature (Gemutlichkeit) or naturalness contrasts strongly, even in the facial expressions of people, with the effects of that thorough destruction of the spontaneity of the status naturalis in the Anglo-American atmosphere, which Germans are accustomed to judge unfavourably as narrowness, unfreeness, and inner constraint. But the differences of conduct, which are very striking, have clearly originated in the lesser degree of ascetic penetration of life in Lutheranism as distinguished from Calvinism. The antipathy of every spontaneous child of nature to everything ascetic is expressed in those feelings. The fact is that Lutheranism, on account of its doctrine of grace, lacked a psychological sanction of systematic conduct to compel the methodical rationalization of life.  This sanction, which conditions the ascetic character of religion, could doubtless in itself have been furnished by various different religious motives, as we shall soon see. The Calvinistic doctrine of predestination was only one of several possibilities. But nevertheless we have become convinced that in its way it had not only a quite unique consistency, but that its psychological effect was extraordinarily powerful.  In comparison with it the non-Calvinistic ascetic movements, considered purely from the viewpoint of the religious motivation of asceticism, form an attenuation of the inner consistency and power of Calvinism.  But even in the actual historical development the situation was, for the most part, such that the Calvinistic form of asceticism was either imitated by the other ascetic movements or used as a source of inspiration or of comparison in the development of their divergent principles. Where, in spite of a different doctrinal basis, similar ascetic features have appeared, this has generally been the result of Church organization. Of this we shall come to speak in another connection.  B. PIETISM  Historically the doctrine of predestination is also the starting-point of the ascetic movement usually known as Pietism. In so far as the movement remained within the Reformed Church, it is almost impossible to draw  the line between Pietistic and non-Pietistic Calvinists. Almost all the leading representatives of Puritanism are sometimes classed among the Pietists. It is even quite legitimate to look upon the whole connection between predestination and the doctrine of proof, with its fundamental interest in the attainment of the certitudo salutis as discussed above, as in itself a Pietistic development of Calvin's original doctrines. The occurrence of ascetic revivals within the Reformed Church was, especially in Holland, regularly accompanied by a regeneration of the doctrine of predestination which had been temporarily forgotten or not strictly held to. Hence for England it is not customary to use the term Pietism at all.  But even the Continental (Dutch and Lower Rhenish) Pietism in the Reformed Church was, at least fundamentally, just as much a simple intensification of the Reformed asceticism as, for instance, the doctrines of Bailey. The emphasis was placed so strongly on the praxis pietatis that doctrinal orthodoxy was pushed into the background; at times, in fact, it seemed quite a matter of indifference. Those predestined for grace could occasionally be subject to dogmatic error as well as to other sins and experience showed that often those Christians who were quite uninstructed in the theology of the schools exhibited the fruits of faith most clearly, while on the other hand it became evident that mere knowledge of theology by no means guaranteed the proof of faith through conduct.  Thus election could not be proved by theological learning at all. Hence Pietism, with a deep distrust of the Church of the theologians, to which this is characteristic of it -- it still belonged officially, began to gather the adherents of the praxis pietatis in conventicles removed from the world . It wished to make the invisible Church of the elect visible on this earth. Without going so far as to form a separate sect, its members attempted to live, in this community, a life freed from all the temptations of the world and in all its details dictated by God's will, and thus to be made certain of their own rebirth by external signs manifested in their daily conduct. Thus the ecclesiola  of the true converts- this was common to all genuinely Pietistic groups- wished, by means of intensified  asceticism, to enjoy the blissfulness of community with God in this life.  Now this latter tendency had something closely, related to the Lutheran unio mystica, and very often led to a greater emphasis on the emotional side of religion than was acceptable to orthodox Calvinism. In fact this may, from our view-point, be said to be the decisive characteristic of the Pietism which developed within the Reformed Church. For this element of emotion, which was originally quite foreign to Calvinism, but on the other hand related to certain mediaeval forms of religion, led religion in practice to strive for the enjoyment of salvation in this world rather than to engage in the ascetic struggle for certainty about the future world. Moreover, the emotion was capable of such intensity, that religion took on a positively hysterical character, resulting in the alternation which is familiar from examples without number and neuro-pathologically understandable, of half-conscious states of religious ecstasy with periods of nervous exhaustion, which were felt as abandonment by God. The effect  was the direct opposite of the strict and temperate discipline under which men were placed by the systematic life of holiness of the Puritan. It meant a weakening of the inhibitions which protected the rational personality of the Calvinist from his passions. Similarly it was possible for the Calvinistic idea of the depravity of the flesh, taken emotionally, for instance in the form of the so-called worm-feeling, to lead to a deadening of enterprise in worldly activity. Even the doctrine of predestination could lead to fatalism if, contrary to the predominant tendencies of rational Calvinism, it were made the object of emotional con-templation. Finally, the desire to separate the elect  from the world could, with a strong emotional intensity, lead to a sort of monastic community life of half-communistic character, as the history of Pietism, even within the Reformed Church, has shown again and again.  But so long as this extreme effect, conditioned by this emphasis on emotion, did not appear, as long as Reformed Pietism strove to make sure of salvation within the everyday routine of life in a worldly calling, the practical effect of Pietistic principles was an even stricter ascetic control of conduct in the calling, which provided a still more solid religious basis for the ethic of the calling, than the mere worldly respectability of the normal Reformed Christian, which was felt by the superior Pietist to be a second-rate Christianity. The religious aristocracy of the elect, which developed in every form of Calvinistic asceticism, the more seriously it was taken, the more surely, was then organized, in Holland, on a voluntary basis in the form of conventicles within the Church. In English Puritanism, on the other hand, it led partly to a virtual differentiation between active and passive Christians within the Church organization, and partly, as has been shown above, to the formation of sects.  On the other hand, the development of German Pietism from a Lutheran basis, with which the names of Spener, Francke, and Zinzendorf are connected, led away from the doctrine of predestination. But at the same time it was by no means outside the body of ideas of which that dogma formed the logical climax, as is especially attested by Spener's own account of the influence which English and Dutch Pietism had upon him, and is shown by the fact that Bailey was read in his first conventicles.  From our special point of view, at any rate, Pietism meant simply the penetration of methodically controlled and supervised, thus of ascetic, conduct into the non-Calvinistic denominations." But Lutheranism necessarily felt this rational asceticism to be a foreign element, and the lack of consistency in German Pietistic doctrines was the result of the difficulties growing out of that fact. As a dogmatic basis of systematic religious conduct Spener combines Lutheran ideas with the specifically Calvinistic doctrine of good works as such which are undertaken with the "intention of doing honour to God". He also has a faith, suggestive of Calvinism, in the possibility of the elect attaining a relative degree of Christian perfection. But the theory lacked consistency. Spener, who was strongly influenced by the mystics,attempted, in a rather uncertain but essentially Lutheran manner, rather to describe the systematic type of Christian conduct which was essential to even his form of Pietism than to justify it. He did not derive the certitudo salutis from sanctification; instead of the idea of proof, he adopted Luther's somewhat loose connection between faith and works, which has been discussed above. But again and again, in so far as the rational and ascetic element of Pietism outweighed the emotional, the ideas essential to our thesis maintained their place.  These were: (1) that the methodical development of one's own state of grace to a higher and higher degree of certainty and perfection in terms of the law was a sign of grace ; and (2) that "God's Providence works through those in such a state of perfection", i.e. in that He gives them His signs if they wait patiently and deliberate methodically.Labour in a calling was also the ascetic activity par excellence for A. H. Francke . that God Himself blessed His chosen ones through the success of their labours was as undeniable to him as we shall find it to have been to the Puritans. And as a substitute for the double decree Pietism worked out ideas which, in a way essentially similar to Calvinism, though milder, established an aristocracy of the elect resting on God's especial grace, with all the psychological results pointed out above. Among them belongs, for instance, the so-called doctrine of Terminism, which was generally (though unjustly) attributed to Pietism by its opponents. It assumes that grace is offered to all men, but for everyone either once at a definite moment in his life or at some moment for the last time. Anyone who let that moment pass was beyond the help of the  universality of grace; he was in the same situation as those neglected by God in the Calvinistic doctrine. Quite close to this theory was the idea which Francke took from his personal experience, and which was very widespread in Pietism, one may even say predominant, that grace could only become effective under certain unique and peculiar circumstances, namely, after previous repentance. Since, according to Pietist doctrine, not everyone was capable of such experiences, those who, in spite of the use of the ascetic methods recommended by the Pietists to bring it about, did not attain it, remained in the eyes of the regenerate a sort of passive Christian. On the other hand, by the creation, of a method to induce repentance even the attainment of divine grace became in effect an object of rational human activity.  Moreover, the antagonism to the private confessional, which, though not shared by all-for instance, not by Francke-was characteristic of many Pietists, especially as the repeated questions in Spener show, of Pieti pastors, resulted from this aristocracy of grace. This antagonism helped to weaken its ties with Lutheranism The visible effects on conduct of grace gained through repentance formed a necessary criterion for admission to absolution; hence it was impossible to let contritio alone suffice. Zinzendorf's conception of his own religious position, even though it vacillated in the face of attack from orthodoxy, tended generally toward the instrumental idea. Beyond that, however, the doctrine standpoint of this remarkable religious dilettante, Ritschl calls him, is scarcely capable of clear formulation in the points of importance for us.He repeatedly designated himself a representative of Pauline-Lutheran Christianity; hence he opposed the Pietistic type associated with Jansen with its adherence to the law. But the Brotherhood itself in practice upheld, as early as its Protocol of August 22, 1729, a standpoint which in many respects closely resembled that of the Calvinistic aristocracy of the elect. And in spite of his repeated avowals of Lutheranism, he permitted and encouraged it. The famous stand of attributing the Old Testament to Christ, taken on November 2, 1741, was the outward expression of somewhat the same attitude. However, of the three branches of the Brotherhood, both the Calvinistic and the Moravian accepted the Reformed ethics in essentials from the beginning. And even Zinzendorf followed the Puritans in expressing to John Wesley the opinion that even though a man himself could not, others could know his state of grace by his conduct.  But on the other hand, in the peculiar piety of Herrnhut, the emotional element held a very prominent place. In particular Zinzendorf himself continually attempted to counteract the tendency to ascetic sanctification in the Puritan sense and to turn the interpretation of good works in a Lutheran direction. Also under the influence of the repudiation of conventicles and the retention of the confession, there developed an essentially Lutheran dependence on the sacraments. Moreover, Zinzendorf's peculiar principle that the childlikeness of religious feeling was a sign of its genuineness, as well as the use of the lot as a means of revealing God's will, strongly counteracted the influence of rationality in conduct. On the whole, within the sphere of influence of the Count, the anti-rational, emotional elements predominated much more in the religion of the Herrnhuters than elsewhere inpietism. The connection between morality and the forgiveness of sins in Spangenberg's Idea fides fratrum is as loosel. as in Lutheranism generally. Zinzendorf's repudiation of the Methodist pursuit of perfection is part, here as everywhere, of his fundamentally eudaemonistic ideal of having men experience eternal bliss (he calls it happiness) emotionally in the present, instead of encouraging them by rational labour to make sure of it in the next world.  Nevertheless, the idea that the most important value of the Brotherhood as contrasted with other Churches lay in an active Christian life, in missionary, and, which was brought into connection with it, in professional work in a calling, remained a vital force with them. In addition, the practical rationalization of life from the standpoint of utility was very essential to Zinzendorf's philosophy . It was derived for him, as for other Pietists, on the one hand from his decided dislike of philosophical speculation as dangerous to faith, and his corresponding preference for empirical knowledge ; on the other hand, from the shrewd common sense of the professional missionary. The Brotherhood was, as a great mission centre, at the same time a business enterprise. Thus it led its members into the paths of worldly asceticism, which everywhere first seeks for tasks and then carries them out carefully and systematically. However, the glorification of the apostolic poverty, of the disciples chosen by God through predestination, which was derived from the example of the apostles as missionaries, formed another obstacle. It meant in effect a partial revival of the consilia evangelica. The development of a rational economic ethic similar to the Calvinistic was certainly retarded by these factors, even though, as the development of the Baptist movement shows, it was not impossible, but on the contrary subjectively strongly encouraged by the idea of work solely for the sake of the calling.  All in all, when we consider German Pietism from the point of view important for us, we must admit a vacillation and uncertainty in the religious basis of its asceticism which makes it definitely weaker than the iron consistency of Calvinism, and which is partly the result of Lutheran influences and partly of its emotional character. To be sure, it is very one-sided to make this emotional element the distinguishing characteristic of Pietism as opposed to Lutheranism. But compared to Calvinism, the rationalization of life was necessarily less intense because the pressure of occupation with a state of grace which had continually to be proved, and which was concerned for the future in eternity, was diverted to the present emotional state. The place of the self-confidence which the elect sought to attain, and continually to renew in restless and successful work at his calling, was taken by an attitude of humility and abnegation. This in turn was partly the result of emotional stimulus directed solely toward spiritual experience; partly of the Lutheran institution of the confession, which, though it was often looked upon with serious doubts by Pietism, was still generally tolerated. All this shows the influence of the peculiarly Lutheran conception of salvation by the forgiveness of sins and not by practical sanctification. In place of the systematic rational struggle to attain and retain certain knowledge of future (otherworldly) salvation comes here the need to feel reconciliation and community with God now. Thus the tendency of the pursuit of present enjoyment to hinder the rational organization of economic life, depending as it does on provision for the future, has in a certain sense a parallel in the field of religious life.  Evidently, then, the orientation of religious needs to present emotional satisfaction could not develop so powerful a motive to rationalize worldly activity, as the need of the Calvinistic elect for proof with their exclusive preoccupation with the beyond. On the other hand, it was considerably more favourable to the methodical penetration of conduct with religion than the traditionalistic faith of the orthodox Lutheran, bound as it was to the Word and the sacraments. On the whole Pietism from Francke and Spener to Zinzendorf tended toward increasing emphasis on the emotional side. But this was not in any sense the expression of an immanent law of development. The differences resulted from differences of the religious (and social) environments from which the leaders came. We cannot enter into that here, nor can we discuss how the peculiarities of German Pietism have affected its social and geographical extension. We must again remind ourselves that this emotional Pietism of course shades off into the way of life of the Puritan elect by quite gradual stages. If we can, at least provisionally, point out any practical consequence of the difference, we may say that the virtues favoured by Pietism were more those on the one hand of the faithful official, clerk, labourer, or domestic worker, and on the other of the predominantly patriarchal employer with a pious condescension (in Zinzendorf's manner). Calvinism, in comparison, appears to be more closely related to the hard legalism and the active enterprise of bourgeois-capitalistic entrepreneurs. Finally, the purely emotional form of Pietism is, as Ritschl has pointed out, a religious dilettantism for the leisure classes. However far this characterization falls short of being exhaustive, it helps to explain certain differences in the character (including the economic character) of peoples which have been under the influence of one or the other of these two ascetic movements.  C. METHODISM  The combination of an emotional but still ascetic type of religion with increasing indifference to or repudiation of the dogmatic basis of Calvinistic asceticism is characteristic also of the Anglo-American movement corresponding to Continental Pietism, namely Methodism. The name in itself shows what impressed contemporaries as characteristic of its adherents: the methodical, systematic nature of conduct for the purpose of attaining the certitudo salutis. This was from the beginning the centre of religious aspiration for this movement also, and remained so. In spite of all the differences, the undoubted relationship to  certain branches of German Pietism is shown above all by the fact that the method was used primarily to bring about the emotional act of conversion. And the emphasis on feeling, in John Wesley awakened by Moravian and Lutheran influences, led Methodism, which from the beginning saw its mission among the masses, to take on a strongly emotional character, especially in America. The attainment of repentance under certain circumstances involved an emotional struggle of such intensity as to lead to the most terrible ecstasies, which in America often took place in a public meeting. This formed the basis of a belief in the undeserved possession of divine grace and at the same time of an immediate consciousness of justification and forgiveness.  Now this emotional religion entered into a peculiar alliance, containing no small inherent difficulties, with the ascetic ethics which had for good and all been stamped with rationality by Puritanism. For one thing, unlike Calvinism, which held everything emotional to be illusory, the only sure basis for the certitudo salutis was in principle held to be a pure feeling of absolute certainty of forgiveness, derived immediately from the testimony of the spirit, the coming of which could be definitely placed to the hour. Added to this is Wesley's doctrine of sanctification which, though a decided departure from the orthodox doctrine, is a logical development of it. According to it, one reborn in this manner can, by virtue of the divine grace already working in him, even in this life attain sanctifi-cation, the consciousness of perfection in the sense of freedom from sin, by a second, generally separate and often sudden spiritual transformation. However difficult of attainment this end is, generally not till toward the end of one's life, it must inevitably be sought, because it finally guarantees the certitudo salutis and substitutes a serene confidence for the sullen worry of the Calvinist. And it distinguishes the true convert in his own eyes and those of others by the fact that sin at least no longer has power over him.  In spite of the great significance of self-evident feeling, righteous conduct according to the law was thus naturally also adhered to. Whenever Wesley attacked the emphasis on works of his time, it was only to revive the old Puritan doctrine that works are not the cause, but only the means of knowing one's state of grace, and even this only when they are performed solely for the glory of God. Righteous conduct alone did not suffice, as he had found out for himself. The feeling of grace was necessary in addition. He himself sometimes described works as a condition of grace, and in the Declaration of August 9, 1771 , he emphasized that he who performed no good works was not a true believer. In fact, the Methodists have always maintained that they did not differ from the Established Church in doctrine, but only in religious practice. This emphasis on the fruits of belief was mostly justified by I John iii, 9; conduct is taken as a clear sign of rebirth.   But in spite of all that there were difficulties. For those Methodists who were adherents of the doctrine of predestination, to think of the certitudo salutis as appearing in the immediate feeling  of grace and perfection instead of the consciousness of grace which grew out of ascetic conduct in continual proof of faith since then the certainty of the perservantia depended only on the single act of repentance-meant one of two things. For weak natures there was a fatalistic interpretation of Christian freedom, and with it the breakdown of methodical conduct; or, where this path was rejected, the self-confidence of the righteous man reached untold heights, an emotional intensification of the Puritan type. In the face of the attacks of opponents, the attempt was made to meet these consequences. On the one hand by increased emphasis on the normative authority of the Bible and the indispensability of proof ; on the other by, in effect, strengthening Wesley's anti-Calvinistic faction within the movement with its doctrine that grace could be lost. The strong Lutheran influences to which Wesley was exposed through the Moravians strengthened this tendency and increased the uncertainty of the religious basis of the Methodist ethics. In the end only the concept of regeneration, an emotional certainty of salvation as the immediate result of faith, was definitely maintained as the indispensable foundation of grace; and with it sanctification, resulting in (at least virtual) freedom from the power of sin, as the consequent proof of grace. The significance of external means of grace, especially the sacraments, was correspondingly diminished. In any case, the general awakening which followed Methodism everywhere, for example in New England, meant a victory for the doctrine of grace and election .  Thus from our view-point the Methodist ethic appears to rest on a foundation of uncertainty similar to Pietism. But the aspiration to the higher life, the second blessedness, served it as a sort of makeshift for the doctrine  of predestination. Moreover, being English in origin, its ethical practice was closely related to that of English Puritanism, the revival of which it aspired to be. The emotional act of conversion was methodically induced. And after it was attained there did not follow a pious enjoyment of community with God, after the manner of the emotional Pietism of Zinzendorf, but the emotion, once awakened, was directed into a rational struggle for perfection. Hence the emotional character of its faith did not lead to a spiritualized religion of feeling like German Pietism. It has already been shown by Schneckenburger that this fact was connected with the less intensive. development of the sense of sin (partly directly on account of the emotional experience of conversion), and this has remained an accepted point in the discussion of Methodism. The fundamentally Calvinistic character of its religious feeling here remained decisive. The emotional excitement took the form of enthusiasm which was only occasionally, but then powerfully stirred, but which by no means destroyed the otherwise rational character of conduct. The regeneration of Methodism thus created only a supplement to the pure doctrine of works, a religious basis for ascetic conduct after the doctrine of predestination had been given up. The signs given by conduct which formed an indispensable means of ascertaining true conversion, even its condition as Wesley occasionally says, were in fact just the same as those of Calvinism. As a late product  we can, in the following discussion, generally neglect Methodism, as it added nothing new to the development  of the idea of calling.  D. THE BAPTIST SECTS  The Pietism of the Continent of Europe and the Methodism of the Anglo-Saxon peoples are, considered both in their content of ideas and their historical significance, secondary movements. On the other hand, we find a second independent source of Protestant asceticism besides Calvinism in the Baptist movement and the sects  which, in the course of the sixteenth and seventeenth centuries, came directly from it or adopted its forms of religious thought, the Baptists, Mennonites, and, above all, the Quakers. With them we approach religious groups whose ethics rest upon a basis differing in principle from the Calvinistic doctrine. The following sketch, which only emphasizes what is important for us, can give no true impression of the diversity of this movement. Again we lay the principal emphasis on the development in the older capitalistic countries.  The feature of all these communities, which is both historically and in principle most important, but whose influence on the development of culture can only be made quite clear in a somewhat different connection, is something with which we are already familiar, the believer's Church .This means that the religious community, the visible Church in the language of the Reformation Churches, was no longer looked upon as a sort of trust foundation for supernatural ends, an institution, necessarily including both the just and the unjust, whether for increasing the glory of God (Calvinistic) or as a medium for bringing the means of salvation to men (Catholic and Lutheran), but solely as a community of personal believers of the reborn, and only these. In other words, not as a Church but as a Sect. This is all that the principle, in itself purely external, that only adults who have personally gained their own faith should be baptized, is meant to symbolize . The justification through this faith was for the Baptists, as they have insistently repeated in all religious discussions, radically different from the idea of work in the world in the service of Christ, such as dominated the orthodox dogma of the older Protestantism . It consisted rather in taking spiritual possession of His gift of salvation. But this occurred through individual revelation, by the working of the Divine Spirit in the individual, and only in that way. It was offered to everyone, and it sufficed to wait for the Spirit, and not to resist its coming by a sinful attachment to the world. The significance of faith in the sense of knowledge of the doctrines of the Church, but also in that of a repentant search for divine grace, was consequently quite minimized, and there took place, naturally with great modifications, a renaissance of Early Christian pneumatic doctrines. For instance, the sect to which Menno Simons in his Fondamentboek  gave the first reasonably consistent doctrine, wished, like the other Baptist sects, to be the true blameless Church of Christ; like the apostolic community, consisting entirely of those personally awakened and called by God. Those who have been born again, and they alone, are brethren of Christ, because they, like Him, have been created in spirit directly by God. A strict avoidance of the world, in the sense of all not strictly necessary intercourse with worldly people, together with the strictest bibliocracy in the sense of taking the life of the first generations of Christians as a model, were the results for the first Baptist communities, and this principle of avoidance of the world never quite disappeared so long as the old spirit remained alive."'  As a permanent possession, the Baptist sects retained from these dominating motives of their early period a principle with which, on a somewhat different foundation, we have already become acquainted in Calvinism, and the fundamental importance of which will again and again come out. They absolutely repudiated all idolatry of the flesh, as a detraction from the reverence due to God alone The Biblical way of life was conceived by the first Swiss and South German Baptists with a radicalism similar to that of the young St. Francis, as a sharp break with all the enjoyment of life, a life modelled directly on that of the Apostles. And, in truth, the life of many of the earlier Baptists is reminiscent of that of St. Giles. But this strict observation of Biblical precepts was not on very secure foundations in its connection with the pneumatic character of the faith. What God had revealed to the prophets and apostles was not all that He could and would reveal. On the contrary, the continued life of the Word, not as a written document, but as the force of the Holy Spirit working in daily life, which speaks directly to any individual who is willing to hear, was the sole characteristic of the true Church. That, as Schwenkfeld taught as against Luther and later Fox against the Presbyterians, was the testimony of the early Christian communities. From this idea of the continuance of revelation developed the well-known doctrine, later consistently worked out by the Quakers, of the (in the last analysis decisive) significance of the inner testimony of the Spirit in reason and conscience. This did away, not with the authority, but with the sole authority, of the Bible, and started a development which in the end radically eliminated all that remained of the doctrine of salvation through the Church; for the Quakers even with Baptism and the Communion. The Baptist denominations along with the predestinationists, especially the strict Calvinists, carried out the most radical devaluation of all sacraments as means to salvation, and thus accomplished the religious rationalization of the world in its most extreme form.  Only the inner light of continual revelation could enable one truly to understand even the Biblical  revelations of God. On the other hand, at least according to the Quaker doctrine which here drew the logical conclusion, its effects could be extended to people who had never known revelation in its Biblical form. The proposition extra ecclesiam nulla salus held only for this invisible Church of those illuminated by  the Spirit. Without the inner light, the natural man, even the man guided by natural reason, remained purely a creature of the flesh, whose godlessness was condemned by the Baptists, including the Quakers, almost even more harshly than by the Calvinists. On the other hand, the new birth caused by the Spirit, if we wait for it and open our hearts to it, may, since it is divinely caused, lead to a state of such complete conquest of the power of sin that relapses, to say nothing of the loss of the state of grace, become practically impossible. However, as in Methodism at a later time, the attainment of that state was not thought of as the rule, but rather the degree of perfection of the individual was subject to development.  But all Baptist communities desired to be pure Churches in the sense of the blameless conduct of their members. A sincere repudiation of the world and its interests, and unconditional submission to God as speaking through the conscience, were the only unchallengeable signs of true rebirth, and a corresponding type of conduct was thus indispensable to salvation. And hence the gift of God's grace could not be earned, but only one who followed the dictates of his conscience could be justified in considering himself reborn. Good works in this sense were a causa sine qua non. As we see, this last reasoning of Barclay, to whose exposition we have adhered, was again the equivalent in practice of the Calvinistic doctrine, and was certainly developed under the influence of the Calvinistic asceticism, which surrounded the Baptist sects in England and the Netherlands. George Fox devoted the whole of his early missionary activity to the preaching of its earnest and sincere adoption.  But, since predestination was rejected, the peculiarly rational character of Baptist morality rested psychologically above all on the idea of expectant waiting for the Spirit to descend, which even today is characteristic of the Quaker meeting, and is well analysed by Barclay. The purpose of this silent waiting is to overcome everything impulsive and irrational, the passions and subjective interests of the natural man. He must be stilled in order to create that deep repose of the soul in which alone the word of God can be heard. Of course, this waiting might result in hysterical conditions, prophecy, and, as long as eschatological hopes survived, under certain circumstances even in an outbreak of chiliastic enthusiasm, as is possible in all similar types of religion. That actually happened in the movement which went to pieces in Munster.  But in so far as Baptism affected the normal workaday world, the idea that God only speaks when the flesh is silent evidently meant an incentive to the deliberate weighing of courses of action and their careful justification in terms of the individual conscience. The later Baptist communities, most particularly the Quakers, adopted this quiet, moderate, eminently conscientious character of conduct. The radical elimination of magic from the world allowed no other psychological course than the practice of worldly asceticism. Since these communities would have nothing to do with the political powers and their doings, the external result also was the penetration of life in the calling with these ascetic virtues. The leaders of the earliest Baptist movement were ruthlessly radical in their rejection of worldliness. But naturally,even in the first generation, the strictly apostolic way of life was not maintained as absolutely essential to the proof of rebirth for everyone. Well-to-do bourgeois there were, even in this generation and even before Menno, who definitely defended the practical worldly virtues and the system of private property; the strict morality of the Baptists had turned in practice into the path prepared by the Calvinistic ethic.This was simply because the road to the otherworldly monastic form of asceticism had been closed as unbiblical and savouring of salvation by works since Luther, whom the Baptists also followed in this respect.  Nevertheless, apart from the half-communistic communities of the early period, one Baptist sect, the so-called Dunckards (Tunker, dompelaers), has to this day maintained its condemnation of education and of every form of possession beyond that indispensable to life. And even Barclay looks upon the obligation to one's calling not in Calvinistic or even Lutheran terms, but rather Thomistically, as naturali ratione, the necessary consequence of the believers, having to live in the world.  This attitude meant a weakening of the Calvinistic conception of the calling similar to those of Spener and the German Pietists. But, on the other hand, the intensity of interest in economic occupations was considerably increased by various factors at work in the Baptist sects. In the first place, by the refusal to accept office in the service of the State, which originated as a religious duty following from the repudiation of everything worldly. After its abandonment in principle it still remained, at least for the Mennonites and Quakers, effective in practice, because the strict refusal to bear arms or to take oaths formed a sufficient disqualification for office. Hand in hand with it in all Baptists' denominations went an invincible antagonism to any sort of aristocratic way of life. Partly, as with the Calvinists, it was a consequence of the prohibition of all idolatry of the flesh, partly a result of the aforementioned unpolitical or even anti-political principles, The whole shrewd and conscientious rationality of  Baptist conduct was thus forced into non-political callings.  At the same time, the immense importance which was attributed by the Baptist doctrine of salvation to the role of the conscience as the revelation of God to the individual gave their conduct in worldly callings a character which was of the greatest significance for the development of the spirit of capitalism. We shall have to postpone its consideration until later, and it can then be studied only in so far as this is possible without entering into the whole political and social ethics of Protestant asceticism. But, to anticipate this much, we have already called attention to that most important principle of the capitalistic ethic which is generally formulated "honesty is the best policy"  Its classical document is the tract of Franklin quoted above. And even in the judgment of the seventeenth century the specific form of the worldly asceticism of the Baptists, especially the Quakers, lay in the practical adoption of this maxim.1m On the other hand, we shall expect to find that the influence of Calvinism was exerted more in the direction of the liberation of energy for private acquisition. For in spite of all the formal legalism of the elect, Goethe's remark in fact applied often enough to the Calvinist: "The man of action is always ruthless;  no one has a conscience but an observer."  A further important element which promoted the intensity of the worldly asceticism of the Baptist denominations can in its full significance also be considered only in another connection. Nevertheless,  we may anticipate a few remarks on it to justify the order of presentation we have chosen. We have quite  deliberately not taken as a starting point the objective social institutions of the older Protestant Churches, and their ethical influences, especially not the very important Church discipline. We have preferred rather to take the results which subjective adoption of an ascetic faith might have had in the conduct of the individual. This was not only because this side of the thing has previously received far less attention than the other, but also because the effect of Church discipline was by no means always a similar one. On the contrary, the ecclesiastical supervision of the life of the individual, which, as it was practised in the Calvinistic State Churches, almost amounted to an inquisition, might even retard that liberation of individual powers which was conditioned by the rational ascetic pursuit of salvation, and in some cases actually did so.  The mercantilistic regulations of the State might develop industries, but not, or certainly not alone, the spirit of capitalism; where they assumed a despotic, authoritarian character, they to a large extent directly hindered it. Thus a similar effect might well have resulted from ecclesiastical regimentation when it became excessively despotic. It enforced a particular type of external conformity, but in some cases weakened the subjective motives of rational conduct. Any discussion of this point must take account of the great difference between the results of the authoritarian moral discipline of the Established Churches and tile corresponding discipline in the sects which rested on voluntary submission. That the Baptist movement everywhere and in principle founded sects and not Churches was certainly as favourable to the intensity of their asceticism as was the case, to differing degrees, with those Calvinistic, Methodist, and Pietist communities which were driven by their situations into the formation of voluntary groups.   It is our next task to follow out the results of the Puritan idea of the calling in the business world, now that the above sketch has attempted to show its religious foundations. With all the differences of detail and emphasis which these different ascetic movements show in the aspects with which we have been concerned, much the same characteristics are present and important in all of them. But for our purposes the decisive point was, to recapitulate, the conception of the state of religious grace, common to all the denominations, as a status which marks off its possessor from the degradation of the flesh, from the world.  On the other hand, though the means by which it was attained differed for different doctrines, it could not be guaranteed by any magical sacraments, by relief in the confession, nor by individual good works. That was only possible by proof in a specific type of conduct unmistakably different from the way of life of the natural man. From that followed for the individual an incentive methodically to supervise his own state of grace in his own conduct, and thus to penetrate it with asceticism. But, as we have seen, this ascetic conduct meant a rational planning of the whole of one's life in accordance with God's will. And this asceticism was no longer an opus supererogationis, but something which could be required of everyone who would be certain of salvation. The religious life of the saints, as distinguished from the natural life, was the most important point-no longer lived outside the world in monastic communities, but within the world and its institutions. This rationalization of conduct within this world, but for the sake of the world beyond, was the consequence of the concept of calling of ascetic J Protestantism.  Christian asceticism, at first fleeing from the world into solitude, had already ruled the world which it had renounced from the monastery and through the Church. But it had, on the whole, left the naturally spontaneous character of daily life in the world untouched. Now it strode into the marketplace of life slammed the door of the monastery behind it, an undertook to penetrate just that daily routine of life with its methodicalness, to fashion it into a life in the world, but neither of nor for this world. With what result, we shall try to make clear in the following discussion.	1. Die religiösen Grundlagen der innerweltlichen Askese [84] Die geschichtlichen Träger des asketischen Protestantismus (im hier gebrauchten Sinn des Ausdrucks) sind in der Hauptsache viererlei: 1. der Calvinismus in der Gestalt, welche er in den westeuropäischen Hauptgebieten seiner Herrschaft im Lauf insbesondere des 17. Jahrhunderts annahm; 2. der Pietismus; 3. der Methodismus; 4. die aus der täuferischen Bewegung hervorgewachsenen Sekten86. Keine dieser Bewegungen stand der anderen absolut gesondert gegenüber und auch die Absonderung von den nicht asketischen Reformationskirchen ist keine streng durchgeführte. Der Methodismus ist erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts innerhalb der englischen Staatskirche entstanden, wollte nach der Absicht seiner Begründer nicht sowohl eine neue Kirche, als eine Neuerweckung des asketischen Geistes innerhalb der alten sein, und wurde erst im Lauf seiner Entwicklung, insbesondere beim Uebergreifen nach Amerika, von der anglikanischen Kirche getrennt. Der Pietismus ist auf dem Boden des Calvinismus in England und besonders Holland zuerst erwachsen, blieb durch ganz unmerkliche Uebergänge mit der Orthodoxie verknüpft, und vollzog dann gegen Ende des 17. Jahrhunderts in der Wirksamkeit Speners seinen Eintritt in das Luthertum, teilweise dogmatisch umfundamentiert. Er blieb eine Bewegung innerhalb der Kirche und nur die an Zinzendorf anknüpfende durch Nachklänge hussitischer und calvinistischer Einflüsse in[84] der mährischen Brüdergemeinde mitbestimmte Richtung (»Herrnhuter«) wurde, wie der Methodismus, gegen ihren Willen zu einer eigentümlichen Art von Sektenbildung gedrängt. Calvinismus und Täufertum standen im Anfang ihrer Entwicklung sich schroff getrennt gegenüber, aber im Baptismus des späteren 17. Jahrhunderts berührten sie einander dicht, und schon in den indepedentischen Sekten Englands und Hollands zu Anfang desselben war der Uebergang ein stufenweiser. Wie der Pietismus zeigt, ist auch der Uebergang zum Luthertum ein allmählicher, und ebenso steht es zwischen dem Calvinismus und der in ihrem äußeren Charakter und dem Geist ihrer konsequentesten Bekenner dem Katholizismus verwandten anglikanischen Kirche. Jene asketische Bewegung, welche im weitesten Sinn dieses vieldeutigen Wortes als »Puritanismus« bezeichnet wurde87, griff zwar in der Masse ihrer Anhänger und namentlich in ihren konsequenten Verfechtern die Grundlagen des Anglikanismus an, aber auch hier verschärften sich die Gegensätze erst allmählich im Kampf. Und auch wenn wir die hier zunächst nicht interessierenden Fragen der Verfassung und Organisation vorerst gänzlich beiseite lassen – ja dann erst recht – bleibt der Sachverhalt der gleiche. Die dogmatischen Differenzen, selbst die wichtigsten, wie die über die Prädestinations- und Rechtfertigungslehre, gingen in den mannigfaltigsten Kombinationen ineinander über und hinderten schon zu Anfang des 17. Jahrhunderts die Aufrechterhaltung kirchlicher Gemeinschaft zwar regelmäßig, aber doch nicht ausnahmslos. Und vor allem: die für uns wichtigen Erscheinungen der sittlichen Lebensführung finden sich bei den Anhängern der verschiedensten, aus einer der oben verzeichneten vier Quellen oder einer Kombination mehrerer von ihnen hervorgegangenen Denominationen in gleichartiger Weise. Wir werden sehen, daß ähnliche ethische Maximen mit verschiedenen dogmatischen Unterlagen verknüpft sein konnten. Auch die für den Betrieb der Seelsorge bestimmten einflußreichen literarischen Hilfsmittel, vor allem die casuistischen[85] Kompendien der verschiedenen Konfessionen, beeinflußten sich im Lauf der Zeit gegenseitig, und man findet in ihnen große Aehnlichkeiten trotz notorisch sehr verschiedener Praxis der Lebensführung. Es könnte also fast scheinen, als täten wir am besten, die dogmatischen Unterlagen ebenso wie die ethische Theorie ganz zu ignorieren und uns rein an die sittliche Praxis zu halten, soweit sie feststellbar ist. – Allein dem ist eben dennoch nicht so. Die untereinander verschiedenen dogmatischen Wurzeln der asketischen Sittlichkeit starben freilich, nach fürchterlichen Kämpfen, ab. Aber die ursprüngliche Verankerung an jenen Dogmen hat nicht nur in der »undogmatischen« späteren Ethik mächtige Spuren hinterlassen, sondern nur die Kenntnis des ursprünglichen Gedankengehalts lehrt verstehen, wie jene Sittlichkeit mit dem die innerlichsten Menschen jener Zeit absolut beherrschenden Gedanken an das Jenseits verknüpft war, ohne dessen alles überragende Macht damals keinerlei die Lebenspraxis ernstlich beeinflussende sittliche Erneuerung ins Werk gesetzt worden ist. Denn selbstverständlich nicht auf das, was etwa in ethischen Kompendien der Zeit theoretisch und offiziell gelehrt wurde, – so gewiß auch dies durch den Einfluß von Kirchenzucht, Seelsorge und Predigt praktische Bedeutung hatte, – kommt es für uns an88, sondern auf etwas ganz anderes: auf die Ermittelung derjenigen durch den religiösen Glauben und die Praxis des religiösen Lebens geschaffenen psychologischen Antriebe, welche der Lebensführung die Richtung wiesen und das Individuum in ihr festhielten. Diese Antriebe aber entsprangen nun einmal in hohem Maß auch der Eigenart der religiösen Glaubensvorstellungen. Der damalige Mensch grübelte über scheinbar abstrakte Dogmen in einem Maße, welches seinerseits wieder nur verständlich wird, wenn wir deren Zusammenhang mit praktisch-religiösen Interessen durchschauen. Der Weg durch einige dogmatische Betrachtungen89, welcher dem nicht theologischen[86] Leser ebenso mühsam wie dem theologisch Gebildeten hastig und oberflächlich erscheinen muß, ist unvermeidlich. Dabei können wir freilich nur so verfahren, daß wir die religiösen Gedanken in einer »idealtypisch« kompilierten Konsequenz vorführen, wie sie in der historischen Realität nur selten anzutreffen war. Denn gerade wegen der Unmöglichkeit, in der historischen Wirklichkeit scharfe Grenzen zu ziehen, können wir nur bei Untersuchung ihrer konsequentesten Formen hoffen, auf ihre spezifischen Wirkungen zu stoßen. – Der Glaube90 nun, um welchen in den kapitalistisch höchst entwickelten Kulturländern: den Niederlanden, England, Frankreich[87] im 16. und 17. Jahrhundert die großen politischen und Kulturkämpfe geführt worden sind und dem wir uns deshalb zuerst zuwenden, war der Calvinismus91. Als sein am meisten[88] charakteristisches Dogma galt damals und gilt im all gemeinen auch heute die Lehre von der Gnadenwahl. Man hat zwar darüber gestritten, ob sie »das wesentlichste« Dogma der reformierten Kirche oder ein »Anhängsel« sei. Urteile über die Wesentlichkeit einer historischen Erscheinung sind nun aber entweder Wert-und Glaubensurteile – dann nämlich, wenn das an ihr allein »Interessierende« oder allein dauernd »Wertvolle« damit gemeint ist. Oder es ist das wegen seines Einflusses auf andere historische Hergänge kausal Bedeutsame gemeint: dann handelt es sich um historische Zurechnungsurteile. Geht man nun, wie dies hier zu geschehen hat, von diesem letzteren Gesichtspunkt aus und fragt also nach der Bedeutung, welche jenem Dogma nach seinen kulturgeschichtlichen Wirkungen zuzumessen ist, so müssen diese sicherlich hoch angeschlagen werden92. Der Kulturkampf, den Oldenbarneveldt führte, zerschellte an ihm, die Spaltung in der englischen Kirche wurde unter Jakob I. unüberbrückbar, seit Krone und Puritanismus auch dogmatisch – eben über diese Lehre – differierten, und überhaupt wurde sie in erster Linie als das Staatsgefährliche am Calvinismus aufgefaßt und obrigkeitlich bekämpft93. Die großen Synoden des 17. Jahrhunderts, vor allem Dordrecht und Westminster, daneben zahlreiche kleinere, stellten ihre Erhebung zu kanonischer Gültigkeit[89] in den Mittelpunkt ihrer Arbeit; unzähligen der Helden der »ecclesia militans« hat sie als fester Halt gedient und im 18. ebenso wie im 19. Jahrhundert hat sie Kirchenspaltungen hervorgerufen und bei großen Neuerweckungen das Schlachtgeschrei abgegeben. Wir können an ihr nicht vorbeigehen und lernen zunächst ihren Inhalt, – da er heute nicht mehr als jedem Gebildeten bekannt gelten darf, – authentisch aus den Sätzen der »Westminster confession« von 1647 kennen, welche in diesem Punkt sowohl von independentischen als von baptistischen Glaubensbekenntnissen einfach wiederholt worden ist94: Kapitel 9. (Vom freien Willen.) Nr. 3: Der Mensch hat durch seinen Fall in den Stand der Sünde gänzlich alle Fähigkeit seines Willens zu irgend etwas geistlich Gutem und die Seligkeit mit sich Führendem verloren, so sehr, daß ein natürlicher Mensch, als gänzlich abgewandt vom Guten und tot in Sünde, nicht fähig ist sich zu bekehren oder sich auch nur dafür vorzubereiten. Kapitel 3. (Von Gottes ewigem Ratschluß.) Nr. 3: Gott hat zur Offenbarung seiner Herrlichkeit durch seinen Beschluß einige Menschen..... bestimmt (predestinated) zu ewigem Leben und andere verordnet (foreordained) zu ewigem Tode. Nr. 5: Diejenigen aus dem Menschengeschlecht, welche bestimmt sind zum Leben, hat Gott, bevor der Grund der Welt gelegt wurde, nach seinem ewigen und unveränderlichen Vorsatz und dem geheimen Ratschluß und der Willkür seines Willens erwählt in Christus zu ewiger Herrlichkeit, und dies aus reiner freier Gnade und Liebe, nicht etwa so, daß die Voraussicht von Glauben oder guten Werken oder Beharrlichkeit in einem von beiden, oder irgend etwas anderes in den Geschöpfen, als Bedingung oder Ursache, ihn dazu bewogen hätten, sondern alles zum Preise seiner herrlichen Gnade. Nr. 7: Es gefiel Gott, die übrigen des Menschengeschlechts gemäß dem unerforschlichen Rat seines Willens, wonach er Gnade erteilt oder vorenthält, wie es ihm gefällt, zur Verherrlichung seiner unumschränkten Macht über seine Geschöpfe zu übergehen und sie zu ordnen zu Unehre und Zorn für ihre Sünde, zum Preise seiner herrlichen Gerechtigkeit. Kapitel 10. (Von wirksamer Berufung.) Nr. 1: Es gefällt Gott, alle die, welche er bestimmt hat zum Leben, und nur sie, zu der von ihm festgesetzten und passenden Zeit durch sein Wort und seinen Geist wirksam zu berufen... indem er hinwegnimmt ihr steinernes Herz und ihnen gibt ein fleischernes Herz, indem er ihren Willen erneuert und durch seine allmächtige Kraft sie für das, was gut ist, entscheidet..... Kapitel 5. (Von der Vorsehung.) Nr. 6: Was die bösen und gottlosen Menschen betrifft, welche Gott als ein gerechter Richter um früherer Sünden willen verblendet und verhärtet, so entzieht er ihnen nicht allein seine Gnade, durch welche ihr Verstand hätte erleuchtet und ihre Herzen ergriffen werden können, sondern zuweilen entzieht er ihnen auch die Gaben, die sie hatten, und bringt sie mit solchen Gegenständen in Beziehung, aus welchen ihr Verderbnis eine Gelegenheit zur Sünde macht, und übergibt sie außerdem ihren eigenen Lüsten, den Versuchungen der Welt und der Macht Satans, wodurch es geschieht, daß sie sich selbst verhärten, sogar durch dieselben Mittel, deren Gott sich zur Erweichung anderer bedient95. [90] »Mag ich zur Hölle fahren, aber solch ein Gott wird niemals meine Achtung erzwingen« – war bekanntlich Miltons Urteil über die Lehre96. Aber nicht auf eine Wertung, sondern auf die geschichtliche Stellung des Dogmas kommt es für uns hier an. Nur kurz können wir bei der Frage verweilen: wie diese Lehre entstand und welchen Gedankenzusammenhängen in der calvinistischen Theologie sie sich einfügte. Zwei Wege zu ihr waren möglich. Das Phänomen des religiösen Erlösungsgefühls verknüpft sich gerade bei den aktivsten und leidenschaftlichsten jener großen Beter, wie sie die Geschichte des Christentums seit Augustin immer wieder gesehen hat, mit der sicheren Empfindung, alles der ausschließlichen Wirksamkeit einer objektiven Macht, nicht das geringste dem eigenen Wert zu danken zu haben: Die mächtige Stimmung froher Sicherheit, in welche sich der ungeheure Krampf des Sündengefühls bei ihnen entladet, bricht scheinbar gänzlich unvermittelt über sie herein und vernichtet jede Möglichkeit der Vorstellung, daß dieses unerhörte Gnadengeschenk irgendwelcher eigenen Mitwirkung verdankt werden oder mit Leistungen oder Qualitäten des eigenen Glaubens und Wollens verknüpft sein könnte. In jenen Zeiten seiner höchsten religiösen Genialität, in welcher Luther seine »Freiheit eines Christenmenschen« zu schreiben fähig war, stand auch ihm der »heimliche Ratschluß« Gottes als absolut alleinige grundlose Quelle seines religiösen Gnadenbestandes am festesten97. Er gab ihn auch später nicht förmlich auf, – aber nicht nur gewann der Gedanke keine zentrale Stellung bei ihm, sondern[91] er tritt immer mehr in den Hintergrund, je »realpolitischer« er als verantwortlicher Kirchenpolitiker notgedrungen wurde. Melanchthon vermied es ganz absichtlich, die »gefährliche und dunkle« Lehre in die Augsburger Konfession aufzunehmen und für die Kirchenväter des Luthertums stand es dogmatisch fest, daß die Gnade verlierbar (amissibilis) ist und durch bußfertige Demut und gläubiges Vertrauen auf Gottes Wort und die Sakramente neu gewonnen werden kann. Gerade umgekehrt verlief der Prozeß bei Calvin98 in einer fühlbaren Steigerung der Bedeutung der Lehre im Verlauf seiner polemischen Auseinandersetzung mit dogmatischen Gegnern. Sie ist erst in der dritten Auflage seiner »Institutio« voll entfaltet und gewinnt ihre zentrale Stellung erst posthum in den großen Kulturkämpfen, welche die Synoden von Dordrecht und Westminster abzuschließen suchten. Bei Calvin ist eben das »decretum horribile« nicht wie bei Luther erlebt, sondern erdacht, und deshalb in seiner Bedeutung gesteigert mit jeder weiteren Steigerung der gedanklichen Konsequenz in der Richtung seines lediglich Gott, nicht den Menschen, zugewendeten religiösen Interesses99. Nicht Gott ist um der Menschen, sondern die Menschen sind um Gottes willen da, und alles Geschehen – also auch die für Calvin zweifellose Tatsache, daß nur ein kleiner Teil der Menschen zur Seligkeit berufen ist – kann seinen Sinn ausschließlich als Mittel zum Zweck der Selbstverherrlichung von Gottes Majestät haben. Maßstäbe irdischer »Gerechtigkeit« an seine souveränen Verfügungen anzulegen, ist sinnlos und eine Verletzung seiner Majestät100, da er, und er allein, frei, d.h. keinem Gesetz unterstellt ist, und seine Ratschlüsse uns nur soweit verständlich und[92] überhaupt bekannt sein können, als er es für gut befand, sie uns mitzuteilen. An diese Fragmente der ewigen Wahrheit allein können wir uns halten, alles andere: – der Sinn unseres individuellen Schicksals, – ist von dunklen Geheimnissen umgeben, die zu ergründen unmöglich und vermessen ist. Wenn etwa die Verworfenen über das ihrige als unverdient klagen wollten, so wäre das ähnlich, als wenn die Tiere sich beschweren würden, nicht als Menschen geboren zu sein. Denn alle Kreatur ist durch eine unüberbrückbare Kluft von Gott geschieden und verdient vor ihm, soweit er nicht zur Verherrlichung seiner Majestät ein anderes beschlossen hat, lediglich den ewigen Tod. Was wir wissen, ist nur: daß ein Teil der Menschen selig wird, ein anderer verdammt bleibt. Anzunehmen, daß menschliches Verdienst oder Verschulden dieses Schicksal mitbestimme, hieße Gottes absolut freie Entschlüsse, die von Ewigkeit her feststehen, als durch menschliche Einwirkung wandelbar ansehen: ein unmöglicher Gedanke. Aus dem menschlich verständlichen »Vater im Himmel« des Neuen Testaments, der sich über die Wiederkehr des Sünders freut, wie ein Weib über den wiedergefundenen Groschen, ist hier ein jedem menschlichen Verständnis entzogenes transzendentes Wesen geworden, welches von Ewigkeit her nach gänzlich unerforschlichen Ratschlüssen jedem einzelnen sein Geschick zugeteilt und über alles Kleinste im Kosmos verfügt hat101. Gottes Gnade ist, da seine Ratschlüsse unwandelbar feststehen, ebenso unverlierbar für die, welchen er sie zuwendet, wie unerreichbar für die, welchen er sie versagt. In ihrer pathetischen Unmenschlichkeit mußte diese Lehre nun für die Stimmung einer Generation, die sich ihrer grandiosen Konsequenz ergab, vor allem eine Folge haben: ein Gefühl einer unerhörten inneren Vereinsamung des einzelnen Individuums102. In der für die Menschen der Reformationszeit[93] entscheidendsten Angelegenheit des Lebens: der ewigen Seligkeit, war der Mensch darauf verwiesen, seine Straße einsam zu ziehen, einem von Ewigkeit her feststehenden Schicksal entgegen. Niemand konnte ihm helfen. Kein Prediger: – denn nur der Erwählte kann das Gotteswort spiritualiter verstehen. Kein Sakrament: – denn die Sakramente sind zwar von Gott zur Mehrung seines Ruhms verordnet und deshalb unverbrüchlich zu halten, aber kein Mittel, Gottes Gnade zu erlangen, sondern subjektiv nur »externa subsidia« des Glaubens. Keine Kirche: – denn es gilt zwar der Satz »extra ecclesiam nulla salus« in dem Sinne, daß, wer sich von der wahren Kirche fernhält, nimmermehr zu den von Gott Erwählten gehören kann103; aber zur (äußeren) Kirche gehören auch die Reprobierten, ja sie sollen dazu gehören und ihren Zuchtmitteln unterworfen werden, nicht um dadurch zur Seligkeit zu gelangen, – das ist unmöglich, – sondern weil auch sie zu Gottes Ruhm zur Innehaltung seiner Gebote gezwungen werden müssen. Endlich auch: – kein Gott: denn auch Christus ist nur für die Erwählten gestorben104 denen Gott seinen Opfertod zuzurechnen von Ewigkeit her beschlossen hatte. Dies: der absolute (im Luthertum noch keineswegs in allen Konsequenzen vollzogene) Fortfall kirchlich-sakramentalen Heils, war gegenüber dem Katholizismus das absolut Entscheidende. Jener große religionsgeschichtliche Prozeß der Entzauberung der Welt105, welcher mit der altjüdischen[94] Prophetie einsetzte und, im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen Denken, alle magischen Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel verwarf, fand hier seinen Abschluß. Der echte Puritaner verwarf ja sogar jede Spur von religiösen Zeremonien am Grabe und begrub die ihm Nächststehenden sang- und klanglos, um nur ja keinerlei »superstition«: kein Vertrauen auf Heilswirkungen magisch-sakramentaler Art, aufkommen zu lassen106. Es gab nicht nur kein magisches, sondern überhaupt kein Mittel, die Gnade Gottes dem zuzuwenden, dem Gott sie zu versagen sich entschlossen hatte. Verbunden mit der schroffen Lehre von der unbedingten Gottferne und Wertlosigkeit alles rein Kreatürlichen enthält diese innere Isolierung des Menschen einerseits den Grund für die absolut negative Stellung des Puritanismus zu allen sinnlich-gefühlsmäßigen Elementen in der Kultur und subjektiven Religiosität – weil sie für das Heil unnütz und Förderer sentimentaler Illusionen und des kreaturvergötternden Aberglaubens sind – und damit zur grundsätzlichen Abwendung von aller Sinnenkultur überhaupt107. Andrerseits aber bildet sie eine der Wurzeln jenes illusionslosen und pessimistisch gefärbten Individualismus108, wie er in dem »Volkscharakter«[95] und den Institutionen der Völker mit puritanischer Vergangenheit sich noch heute auswirkt, – in so auffälligem Gegensatz zu der ganz andersartigen Brille, durch welche später die »Aufklärung« die Menschen ansah109. Wir finden die Spuren dieses Einflusses der Gnadenwahllehre in der uns beschäftigenden Zeit deutlich in elementaren Erscheinungen der Lebensführung und Lebensanschauung wieder, und zwar auch da, wo ihre Geltung als Dogma schon im Schwinden war: sie war ja eben auch nur die extremste Form jener Exklusivität des Gottvertrauens, auf deren Analyse es hier ankommt. So z.B. in der auffallend oft wiederkehrenden Warnung namentlich der englischen puritanischen Literatur vor jedem Vertrauen auf Menschenhilfe und Menschenfreundschaft110. Tiefes Mißtrauen auch gegen den nächsten Freund rät selbst der milde Baxter an, und Bailey empfiehlt direkt, niemanden zu trauen und niemanden etwas Kompromittierendes wissen zu lassen: nur Gott soll der Vertrauensmann sein111. Im auffälligsten Gegensatz gegen das[96] Luthertum ist denn auch im Zusammenhang mit dieser Lebensstimmung in den Gebieten des voll entwickelten Calvinismus die Privatbeichte, gegen welche Calvin selbst nur der möglichen sakramentalen Mißdeutung wegen Bedenken hatte, stillschweigend verschwunden: ein Vorgang von größter Tragweite. Zunächst als Symptom für die Art der Wirkung dieser Religiosität. Dann aber auch als psychologischer Entwicklungsreiz für ihre ethische Haltung. Das Mittel zum periodischen »Abreagieren« des affektbetonten Schuldbewußtseins112 wurde beseitigt. Von den Konsequenzen für die sittliche Alltagspraxis wird noch zu reden sein. Auf der Hand aber liegen die Folgen für die religiöse Gesamtlage der Menschen. In tiefer innerlicher Isolierung vollzog sich, trotz der Heilsnotwendigkeit der Zugehörigkeit zur wahren Kirche113, der Verkehr des Calvinisten mit seinem Gott. Wer die spezifischen Wirkungen114 dieser eigentümlichen Luft empfinden will, der sehe in dem weitaus gelesensten Buch der ganzen puritanischen Literatur: Bunyans »Pilgrim's progress«115, die Schilderung von »Christians« Verhalten an, nachdem ihm das Bewußtsein, in der »Stadt des Verderbens« zu weilen, aufgegangen ist und ihn der Ruf, die Pilgerfahrt zur himmlischen Stadt unverweilt anzutreten, ereilt hat. Weib und Kinder hängen sich an ihn, – aber querfeldein, die Finger in die Ohren steckend, mit dem Rufe: »Life, eternal life!« stürzt er fort, und kein Raffinement könnte besser, als die naive Empfindung des in seinem Gefängnis[97] dichtenden Kesselflickers, der dabei den Beifall einer gläubigen Welt fand, die Stimmung des im Grunde allein mit sich selbst beschäftigten, allein an sein eigenes Heil denkenden puritanischen Gläubigen wiedergeben, wie sie zum Ausdruck kommt in den etwas an Gottfried Kellers »Gerechte Kammacher« erinnernden salbungsvollen Gesprächen, die er mit Gleichstrebenden unterwegs führt. Erst als er selbst geborgen ist, erwacht der Gedanke, daß es schön wäre, nun auch die Familie bei sich zu haben. – Es ist dieselbe qualvolle Angst vor dem Tode und dem Nachher, die wir bei Alfons von Liguori, wie Döllinger ihn uns geschildert hat, so penetrant überall empfinden, – weltweit entfernt von jenem Geist stolzer Diesseitigkeit, dem Macchiavelli in dem Ruhm jener Florentiner Bürger Ausdruck gibt, denen – im Kampf gegen Papst und Interdikt – »die Liebe zur Vaterstadt höher stand, als die Angst um das Heil ihrer Seelen« und, freilich, noch weiter entfernt von Empfindungen, wie sie Richard Wagner Siegmund vor dem Todesgefecht in den Mund legt: »Grüße mir Wotan, grüße mir Wallhall... Doch von Wallhall's spröden Wonnen sprich du wahrlich mir nicht«. Nur freilich sind eben die Wirkungen dieser Angst bei Bunyan und Liguori so charakteristisch verschieden: dieselbe Angst, welche diesen zu jeder erdenklichen Selbsterniedrigung treibt, spornt jenen zu rastlosem und systematischem Kampf mit dem Leben. Woher dieser Unterschied? Es scheint zunächst ein Rätsel, wie mit jener Tendenz zur innerlichen Lösung des Individuums aus den engsten Banden, mit denen es die Welt umfangen hält, die unbezweifelbare Ueberlegenheit des Calvinismus in der sozialen Organisation sich verknüpfen konnte116. Allein gerade sie folgt, so seltsam es zunächst[98] scheint, aus der spezifischen Färbung, welche die christliche »Nächstenliebe« unter dem Druck der inneren Isolierung des einzelnen durch den calvinistischen Glauben annehmen mußte. Sie folgt daraus zunächst dogmatisch117. Die Welt ist dazu – und nur dazu – bestimmt: der Selbstverherrlichung Gottes zu[99] dienen, der erwählte Christ ist dazu – und nur dazu – da, den Ruhm Gottes in der Welt durch Vollstreckung seiner Gebote an seinem Teil zu mehren. Gott aber will die soziale Leistung des Christen, denn er will, daß die soziale Gestaltung des Lebens seinen Geboten gemäß und so eingerichtet werde, daß sie jenem Zweck entspreche. Die soziale118 Arbeit des Calvinisten in der Welt ist lediglich Arbeit »in majorem gloriam Dei«. Diesen Charakter trägt daher auch die Berufsarbeit, welche im Dienste des diesseitigen Lebens der Gesamtheit steht. Schon bei Luther fanden wir die Ableitung der arbeitsteiligen Berufsarbeit aus der »Nächstenliebe«. Aber was bei ihm ein unsicherer, rein konstruktiv-gedanklicher Ansatz blieb, wurde nun bei den Calvinisten ein charakteristischer Teil ihres ethischen Systems. Die »Nächstenliebe« äußert sich – da sie ja nur Dienst am Ruhme Gottes119, nicht: der Kreatur, sein darf120 – in [100] erster Linie in Erfüllung der durch die lex naturae gegebenen Berufsaufgaben, und sie nimmt dabei einen eigentümlich sachlich-unpersönlichen Charakter an: den eines Dienstes an der rationalen Gestaltung des uns umgebenden gesellschaftlichen Kosmos. Denn die wunderbar zweckvolle Gestaltung und Einrichtung dieses Kosmos, welcher ja nach der Offenbarung der Bibel und ebenso nach der natürlichen Einsicht augenscheinlich darauf zugeschnitten ist, dem »Nutzen« des Menschengeschlechtes zu dienen, läßt die Arbeit im Dienst dieses unpersönlichen gesellschaftlichen Nutzens als Gottes Ruhm fördernd und also gottgewollt erkennen. Die völlige Ausschaltung des Theodizeeproblems und aller jener Fragen nach dem »Sinn« der Welt und des Lebens, an welcher sich andere zerrieben, verstand sich für den Puritaner ganz von selbst wie – aus ganz andern Gründen – für den Juden. Und übrigens in gewissem Sinn für die nichtmystische christliche Religiosität überhaupt. Zu dieser Kräfteökonomie trat beim Calvinismus noch ein weiterer in gleicher Richtung wirkender Zug hinzu. Der Zwiespalt zwischen dem »Einzelnen« und der »Ethik« (in Sören Kierkegaards Sinn) existierte für den Calvinismus nicht, obwohl er den Einzelnen in religiösen Dingen ganz auf sich selbst stellte. Die Gründe dafür und die Bedeutung dieser Gesichtspunkte für den politischen und ökonomischen Rationalismus des Calvinismus zu analysieren ist hier nicht der Ort. Die Quelle des utilitarischen Charakters der calvinistischen Ethik liegt darin, und ebenso gingen wichtige Eigentümlichkeiten der calvinistischen[101] Berufskonzeption daraus hervor121. – Hier kehren wir aber zunächst noch einmal zur Betrachtung speziell der Prädestinationslehre zurück. Denn das für uns entscheidende Problem ist erst: wie wurde diese Lehre ertragen122 in einer Zeit, welcher das Jenseits[102] nicht nur wichtiger, sondern in vieler Hinsicht auch sicherer war, als alle Interessen des diesseitigen Lebens123. Die eine Frage mußte ja alsbald für jeden einzelnen Gläubigen entstehen und alle anderen Interessen in den Hintergrund drängen: Bin ich denn erwählt? Und wie kann ich dieser Erwählung sicher werden124? – Für Calvin selbst war dies kein Problem. Er fühlte sich als »Rüstzeug« und war seines Gnadenstandes sicher. Demgemäß hat er auf die Frage, wodurch der einzelne seiner eigenen Erwählung gewiß werden könne, im Grunde genommen nur die Antwort: daß wir uns an der Kenntnis des Beschlusses Gottes und an dem durch den wahren Glauben bewirkten beharrlichen Zutrauen auf Christus genügen lassen sollen. Er verwirft prinzipiell die Annahme: man könne bei anderen aus ihrem Verhalten erkennen, ob sie erwählt oder verworfen seien, als einen vermessenen Versuch, in die Geheimnisse Gottes einzudringen. Die Erwählten unterscheiden sich in diesem Leben äußerlich in nichts von den Verworfenen125 und auch alle subjektiven Erfahrungen[103] der Erwählten sind – als »ludibria spiritus sancti« – auch bei den Verworfenen möglich, mit einziger Ausnahme jenes »finaliter« beharrenden gläubigen Vertrauens. Die Erwählten sind und bleiben also Gottes unsichtbare Kirche. Anders ganz naturgemäß die Epigonen – schon Beza – und vor allem die breite Schicht der Alltagsmenschen. Für sie mußte die »certitudo salutis« im Sinn der Erkennbarkeit des Gnadenstandes zu absolut überragender Bedeutung aufsteigen126 und so ist denn auch überall da, wo die Prädestinationslehre festgehalten wurde, die Frage nicht ausgeblieben, ob es sichere Merkmale gebe, an denen man die Zugehörigkeit zu den »electi« erkennen könne. Nicht nur in der Entwicklung des auf dem Boden der reformierten Kirche zuerst erwachsenen Pietismus hat diese Frage dauernd eine zentrale Bedeutung gehabt, ist in gewissem Sinne für ihn zeitweise geradezu konstitutiv gewesen, sondern wir werden, wenn wir die politisch und sozial so weittragende Bedeutung der reformierten Abendmahlslehre und Abendmahlspraxis betrachten, noch davon zu reden haben, welche Rolle auch außerhalb des Pietismus die Feststellbarkeit des Gnadenstandes des einzelnen z.B. für die Frage seiner Zulassung zum Abendmahl, d.h. zu der zentralen, für die soziale Stellung der Teilnehmer entscheidenden Kulthandlung, während des ganzen 17. Jahrhunderts gespielt hat. Es war zum mindesten, soweit die Frage des eigenen Gnadenstandes auftauchte, unmöglich, bei Calvins von der orthodoxen Doktrin wenigstens im Prinzip nie förmlich aufgegebener127 Verweisung auf das Selbstzeugnis des beharrenden Glaubens, den die Gnade im Menschen wirkt, stehenzubleiben128. Vor allem[104] die Praxis der Seelsorge, welche auf Schritt und Tritt mit den durch die Lehre geschaffenen Qualen zu tun hatte, konnte es nicht. Sie fand sich mit diesen Schwierigkeiten in verschiedener Art ab129. Soweit dabei nicht die Gnadenwahl uminterpretiert, gemildert und im Grunde aufgegeben wurde130, treten namentlich zwei miteinander verknüpfte Typen seelsorgerischer Ratschläge als charakteristisch hervor. Es wird einerseits schlechthin zu Pflicht gemacht, sich für erwählt zu halten, und jeden Zweifel als Anfechtung des Teufels abzuweisen131, da ja mangelnde Selbstgewißheit Folge unzulänglichen Glaubens, also unzulänglicher Wirkung der Gnade sei. Die Mahnung des Apostels zum »Festmachen« der eigenen Berufung wird also hier als Pflicht, im täglichen Kampf sich die subjektive Gewißheit der eigenen Erwähltheit und Rechtfertigung zu erringen, gedeutet. An Stelle der demütigen Sünder, denen Luther, wenn sie in reuigem Glauben sich Gott anvertrauen, die Gnade verheißt, werden so jene selbstgewissen »Heiligen« gezüchtet132, die wir in den stahlharten puritanischen Kaufleuten jenes heroischen Zeitalters des Kapitalismus und in einzelnen Exemplaren bis in die Gegenwart wiederfinden. Und andererseits wurde, um jene Selbstgewißheit zu erlangen, als hervorragendstes Mittel rastlose Berufsarbeit eingeschärft133. Sie und sie[105] allein verscheuche den religiösen Zweifel und gebe die Sicherheit des Gnadenstandes. Daß die weltliche Berufsarbeit zu dieser Leistung für fähig galt, – daß sie, sozusagen, als das geeignete Mittel zum Abreagieren der religiösen Angstaffekte behandelt werden konnte – hat nun aber seinen Grund in tiefliegenden Eigentümlichkeiten des in der reformierten Kirche gepflegten religiösen Empfindens, welche in ihrem Gegensatz gegen das Luthertum am deutlichsten in der Lehre von der Natur des rechtfertigenden Glaubens zutage treten. Diese Unterschiede sind in Schneckenburgers schönem Vorlesungszyklus so fein und mit einer solchen Zurückstellung aller Werturteile rein sachlich analysiert134, daß die nach folgenden kurzen Bemerkungen im wesentlichen einfach an seine Darstellung anknüpfen können. Das höchste religiöse Erlebnis, welchem die lutherische Frömmigkeit, wie sie sich im Verlauf namentlich des 17. Jahrhunderts entwickelte, zustrebt, ist die »Unio mystica« mit der Gottheit135. Wie schon die Bezeichnung, die in dieser Fassung[106] der reformierten Lehre unbekannt ist, andeutet, handelt es sich um ein substantielles Gottesgefühl: die Empfindung eines realen Eingehens des Göttlichen in die gläubige Seele, welches qualitativ mit den Wirkungen der Kontemplation der deutschen Mystiker gleichartig ist, und durch seinen passiven, auf die Erfüllung der Sehnsucht nach Ruhe in Gott ausgerichteten Charakter und seine rein stimmungsmäßige Innerlichkeit gekennzeichnet ist. Nun ist an sich eine mystisch gewendete Religiosität nicht nur, – wie aus der Geschichte der Philosophie bekannt, – mit ausgeprägt realistischem Wirklichkeitssinn auf dem Gebiet des empirisch Gegebenen sehr gut vereinbart, ja, zufolge der Ablehnung dialektischer Doktrinen oft seine direkte Stütze. Sondern ebenso kann die Mystik auch indirekt der[107] rationalen Lebensführung geradezu zugute kommen. Immerhin mangelt ihrer Beziehung zur Welt naturgemäß die positive Wertung äußerer Aktivität. Nun war aber im Luthertum überdies die »unio mystica« kombiniert mit jenem tiefen Gefühl erbsündlicher Unwürdigkeit, welches die auf Erhaltung der für die Sündenvergebung unentbehrlichen Demut und Einfalt gerichtete »poenitentia quotidiana« des lutherischen Gläubigen sorgsam bewahren sollte. Die spezifisch reformierte Religiosität dagegen stand der quietistischen Weltflucht Pascal's wie dieser lutherischen rein nach innen gerichteten Stimmungsfrömmigkeit von Anfang an ablehnend gegenüber. Das reale Eingehen des Göttlichen in die Menschenseele war durch die absolute Transzendenz Gottes gegenüber allem Kreatürlichen ausgeschlossen: »finitum non est capax infiniti«. Die Gemeinschaft Gottes mit seinen Begnadeten konnte vielmehr nur so stattfinden und zum Bewußtsein kommen, daß Gott in ihnen wirkte (»operatur«) und daß sie sich dessen bewußt wurden, – daß also ihr Handeln aus dem durch Gottes Gnade gewirkten Glauben entsprang und dieser Glaube wiederum sich durch die Qualität jenes Handelns als von Gott gewirkt legitimierte. Tiefgehende, für die Klassifikation aller praktischen Religiosität überhaupt geltende Unterschiede der entscheidenden Heilszuständlichkeiten136 kommen darin zum Ausdruck: Der religiöse Virtuose kann seines Gnadenstandes sich versichern entweder, indem er sich als Gefäß, oder, indem er sich als Werkzeug göttlicher Macht fühlt. Im ersten Fall neigt sein religiöses Leben zu mystischer Gefühlskultur, im letzteren zu asketischem Handeln. Dem ersten Typus stand Luther näher, dem letztern gehörte der Calvinismus an. »Sola fide« wollte auch der Reformierte selig werden. Aber da schon nach Calvins Ansicht alle bloßen Gefühle und Stimmungen, mögen sie noch so erhaben zu sein scheinen, trügerisch sind137, muß der Glaube sich in seinen objektiven Wirkungen bewähren, um der certitudo salutis als sichere Unterlage dienen zu können: er muß eine »fides efficax«138, die Berufung[108] zum Heil ein »effectual calling« (Ausdruck der Savoy declaration) sein. Stellt man nun weiter die Frage, an welchen Früchten der Reformierte denn den rechten Glauben unzweifelhaft zu erkennen vermöge, so wird darauf geantwortet: an einer Lebensführung des Christen, die zur Mehrung von Gottes Ruhm dient. Was dazu dient, ist aus seinem, direkt in der Bibel offenbarten oder indirekt aus den von ihm geschaffenen zweckvollen Ordnungen der Welt (lex naturae)139[109] ersichtlichen, Willen zu entnehmen. Speziell durch Vergleichung des eigenen Seelenzustandes mit dem, welcher nach der Bibel den Erwählten, z.B. den Erzvätern eignete, kann man seinen eigenen Gnadenstand kontrollieren140. Nur ein Erwählter hat wirklich die fides efficax141, nur er ist fähig, vermöge der Wiedergeburt (regeneratio) und der aus dieser folgenden Heiligung (sanctificatio) seines ganzen Lebens Gottes Ruhm durch wirklich, nicht nur scheinbar, gute Werke zu mehren. Und indem er sich dessen bewußt ist, daß sein Wandel – wenigstens dem Grundcharakter und konstanten Vorsatz (propositum oboedientiae) nach – auf einer in ihm lebenden Kraft142 zur Mehrung des Ruhmes Gottes ruht, also nicht nur gottgewollt, sondern vor allem gottgewirkt ist143, erlangt er jenes höchste Gut, nach dem diese Religiosität strebte: die Gnadengewißheit144. Daß sie zu erlangen sei, wurde aus 2. Kor. 13, 5 erhärtet145. So absolut ungeeignet also gute Werke sind, als Mittel zur Erlangung der Seligkeit zu dienen – denn auch der Erwählte bleibt Kreatur, und alles was er tut bleibt in unendlichem Abstand hinter Gottes Anforderungen zurück, – so unentbehrlich sind sie als Zeichen der Erwählung146. Sie sind das technische Mittel, nicht die Seligkeit zu erkaufen, sondern: die Angst um die Seligkeit loszuwerden. In diesem Sinn werden sie gelegentlich direkt als »zur Seligkeit unentbehrlich« bezeichnet147 oder die »possessio salutis« an sie geknüpft148. Das bedeutet nun[110] aber praktisch, im Grunde: daß Gott dem hilft, der sich selber hilft149, daß also der Calvinist, wie es auch gelegentlich ausgedrückt wird, seine Seligkeit – korrekt müßte es heißen: die Gewißheit von derselben – selbst »schafft«150, daß aber dieses Schaffen nicht wie im Katholizismus in einem allmählichen Aufspeichern verdienstlicher Einzelleistungen bestehen kann, sondern in einer zu jeder Zeit vor der Alternative: erwählt oder verworfen? stehenden systematischen Selbstkontrolle. Damit gelangen wir zu einem sehr wichtigen Punkt unserer Betrachtungen. Immer wieder ist bekanntlich jenem in den reformierten Kirchen und Sekten mit steigender Deutlichkeit151 sich herausarbeitenden Gedankengang von lutherischer Seite der Vorwurf der »Werkheiligkeit« gemacht worden152. Und, – so berechtigt[111] der Widersprach der Angegriffenen gegen die Identifikation ihrer dogmatischen Stellung mit der katholischen Lehre war, – sicherlich mit Recht, sobald die praktischen Konsequenzen für das Alltagsleben der reformierten Durchschnittschristen damit gemeint sind153. Denn es hat vielleicht nie eine intensivere[112] Form religiöser Schätzung des sittlichen Handelns gegeben, als die, welche der Calvinismus in seinen Anhängern erzeugte. Aber entscheidend für die praktische Bedeutung dieser Art »Werkheiligkeit« ist erst die Erkenntnis der Qualitäten, welche die ihr entsprechende Lebensführung charakterisierten und sie von dem Alltagsleben eines mittelalterlichen Durchschnittschristen unterschieden. Man kann sie wohl etwa so zu formulieren versuchen: Der normale mittelalterliche katholische Laie154 lebte in ethischer Hinsicht gewissermaßen »von der Hand in den Mund«. Er erfüllte zunächst gewissenhaft die traditionellen Pflichten. Seine darüber hinausgehenden »guten Werke« aber blieben normalerweise eine nicht notwendig zusammenhängende, zum wenigsten eine nicht notwendigerweise zu einem Lebenssystem rationalisierte Reihe einzelner Handlungen, die er je nach Gelegenheit, etwa zur Ausgleichung konkreter Sünden oder unter dem Einfluß der Seelsorge oder gegen Ende seines Lebens gewissermaßen als Versicherungsprämie vollzog. Natürlich war die katholische Ethik »Gesinnungs«ethik. Aber die konkrete »intentio« der einzelnen Handlung entschied über deren Wert. Und die einzelne – gute oder schlechte – Handlung wurde den Handelnden angerechnet, beeinflußte sein zeitliches und ewiges Schicksal. Ganz realistisch rechnete die Kirche damit, daß der Mensch keine absolut eindeutig determinierte und zu bewertende Einheit, sondern daß sein sittliches Leben (normalerweise) ein durch streitende Motive beeinflußtes oft sehr widerspruchvolles Sichverhalten sei. Gewiß forderte auch sie von ihm als Ideal prinzipielle Wandlung des Lebens. Aber eben diese Forderung schwächte sie (für den Durchschnitt) durch eines ihrer allerwichtigsten Macht- und Erziehungsmittel wieder ab: durch das Bußsakrament,[113] dessen Funktion tief mit der innersten Eigenart der katholischen Religiosität verknüpft war. Die »Entzauberung« der Welt: die Ausschaltung der Magie als Heilsmittel155, war in der katholischen Frömmigkeit nicht zu den Konsequenzen durchgeführt, wie in der puritanischen (und vor ihr nur in der jüdischen) Religiosität. Dem Katholiken156 stand die Sakramentsgnade seiner Kirche als Ausgleichsmittel eigner Unzulänglichkeit zur Verfügung: der Priester war ein Magier, der das Wunder der Wandlung vollbrachte und in dessen Hand die Schlüsselgewalt gelegt war. Man konnte sich in Reue und Bußfertigkeit an ihn wenden, er spendete Sühne, Gnadenhoffnung, Gewißheit der Vergebung und gewährte damit die Entlastung von jener ungeheuren Spannung, in welcher zu leben das unentrinnbare und durch nichts zu lindernde Schicksal des Calvinisten war. Für diesen gab es jene freundlichen und menschlichen Tröstungen nicht und er konnte auch nicht hoffen, Stunden der Schwäche und des Leichtsinns durch erhöhten guten Willen in andern Stunden wettzumachen, wie der Katholik und auch der Lutheraner. Der Gott des Calvinismus verlangte von den Seinigen nicht einzelne »gute Werke«, sondern eine zum System gesteigerte Werkheiligkeit157. Von dem katholischen, echt menschlichen Auf und Ab zwischen Sünde, Reue, Buße, Entlastung, neuer Sünde oder von einem[114] durch zeitliche Strafen abzubüßenden, durch kirchliche Gnadenmittel zu begleichenden Saldo des Gesamtlebens war keine Rede. Die ethische Praxis des Alltagsmenschen wurde so ihrer Plan- und Systemlosigkeit entkleidet und zu einer konsequenten Methode der ganzen Lebensführung ausgestaltet. Es ist ja kein Zufall, daß der Name der »Methodisten« ebenso an den Trägern der letzten großen Wiederbelebung puritanischer Gedanken im 18. Jahrhundert haften geblieben ist, wie die dem Sinne nach durchaus gleichwertige Bezeichnung »Präzisisten« auf ihre geistigen Vorfahren im 17. Jahrhundert angewendet worden war158. Denn nur in einer fundamentalen Umwandlung des Sinnes des ganzen Lebens in jeder Stunde und jeder Handlung159 konnte sich das Wirken der Gnade als einer Enthebung des Menschen aus dem status naturae in den status gratiae bewähren. Das Leben des »Heiligen« war ausschließlich auf ein transzendentes Ziel: die Seligkeit, ausgerichtet, aber ebendeshalb in seinem diesseitigen Verlauf durchweg rationalisiert und beherrscht von dem ausschließlichen Gesichtspunkt: Gottes Ruhm auf Erden zu mehren; – und niemals ist mit dem Gesichtspunkt »omnia in majorem dei gloriam« so bitterer Ernst gemacht worden160. Nur ein durch konstante Reflexion geleitetes Leben aber konnte als Ueberwindung des status naturalis gelten: Descartes' »cogito ergo sum« wurde in dieser ethischen Umdeutung von den zeitgenössischen Puritanern übernommen161. Diese[115] Rationalisierung nun gab der reformierten Frömmigkeit ihren spezifisch asketischen Zug und begründete ebenso ihre innere Verwandtschaft162 wie ihren spezifischen Gegensatz zum Katholizismus. Denn natürlich war ähnliches dem Katholizismus nicht etwa fremd. Die christliche Askese enthielt in sich zweifellos sowohl der äußeren Erscheinung wie dem Sinn nach höchst Verschiedenartiges. Im Okzident aber trug sie in ihren höchsten Erscheinungsformen bereits im Mittelalter durchaus und in manchen Erscheinungen schon in der Antike einen rationalen Charakter. Die welthistorische Bedeutung der mönchischen Lebensführung im Okzident in ihrem Gegensatz zum orientalischen Mönchtum – nicht: seiner Gesamtheit, aber seinem allgemeinen Typus – beruht darauf. Sie war im Prinzip schon in der Regel des heiligen Benedikt, noch mehr bei den Cluniazensern, wiederum mehr bei den Zisterziensern, am entschiedensten endlich bei den Jesuiten, emanzipiert von planloser Weltflucht und virtuosenhafter Selbstquälerei. Sie war zu einer systematisch durchgebildeten Methode rationaler Lebensführung geworden, mit dem Ziel, den status naturae zu überwinden, den Menschen der Macht der irrationalen Triebe und der Abhängigkeit von Welt und Natur zu entziehen, der Suprematie des planvollen Wollens zu unterwerfen163, seine Handlungen beständiger Selbstkontrolle und der Erwägung ihrer ethischen Tragweite zu unterstellen und so den Mönch – objektiv – zu einem Arbeiter im Dienst des Reiches Gottes zu erziehen, und dadurch wiederum – subjektiv – seines Seelenheils zu versichern. Diese – aktive – Selbstbeherrschung war, wie das Ziel der exercitia des heiligen Ignatius und der höchsten Formen rationaler mönchischer Tugenden[116] überhaupt164, so auch das entscheidende praktische Lebensideal des Puritanismus165. Schon in der tiefen Verachtung, mit der in den Berichten über die Verhöre seiner Märtyrer das fassungslose Poltern der adligen Prälaten und Beamten der kühlen reservierten Ruhe seiner Bekenner entgegengehalten wird166, tritt jene in den besten Typen noch des heutigen englischen und angloamerikanischen »gentleman« vertretene Schätzung reservierter Selbstkontrolle hervor167. In der uns geläufigen Sprache168: Die puritanische – wie jede »rationale« – Askese arbeitete daran, den Menschen zu befähigen, seine »konstanten Motive«, insbesondere diejenigen, welche sie selbst ihm »einübte«, gegenüber den »Affekten« zu behaupten und zur Geltung zu bringen: – daran also, ihn zu einer »Persönlichkeit« in diesem, formal-psychologischen Sinne des Worts zu erziehen. Ein waches bewußtes helles Leben führen zu können, war, im Gegensatz zu manchen populären Vorstellungen, das Ziel, – die Vernichtung der Unbefangenheit des triebhaften Lebensgenusses die dringendste Aufgabe, – Ordnung in die[117] Lebensführung derer, die ihr anhingen, zu bringen, das wichtigste Mittel der Askese. Alle diese entscheidenden Gesichtspunkte finden sich in den Regeln des katholischen Mönchtums ganz ebenso169 ausgeprägt wie in den Grundsätzen der Lebensführung der Calvinisten170. Auf dieser methodischen Erfassung des ganzen Menschen beruht bei beiden ihre ungeheure weltüberwindende Macht, speziell beim Calvinismus gegenüber dem Luthertum seine Fähigkeit, als »ecclesia militans« den Bestand des Protestantismus zu sichern. Worin andererseits der Gegensatz der calvinistischen gegen die mittelalterliche Askese bestand, liegt auf der Hand: es war der Wegfall der »consilia evangelica« und damit die Umgestaltung der Askese zu einer rein innerweltlichen. Nicht als ob innerhalb des Katholizismus das »methodische« Leben auf die Klosterzellen beschränkt geblieben wäre. Das war theoretisch keineswegs und auch in der Praxis nicht der Fall. Es ist vielmehr schon hervorgehoben, daß trotz der größeren moralischen Genügsamkeit des Katholizismus ein ethisch systemloses Leben nicht an die höchsten Ideale heranreicht, welche[118] er – auch für das innerweltliche Leben – gezeitigt hat171. Der Tertiarierorden des heiligen Franz war z.B. ein mächtiger Versuch in der Richtung asketischer Durchdringung des Alltagslebens, und bekanntlich nicht etwa der einzige. Werke freilich, wie die »Nachfolge Christi«, zeigen gerade durch die Art ihrer starken Wirkung, wie die in ihnen gepredigte Weise der Lebensführung als ein Höheres gegenüber der als Minimum genügenden Alltagssittlichkeit empfunden wurde, und daß diese letztere eben nicht an Maßstäben, wie sie der Puritanismus bereit hielt, gemessen wurde. Und die Praxis gewisser kirchlicher Institutionen, vor allem des Ablasses, der auch deshalb in der Reformationszeit nicht als ein peripherischer Mißbrauch, sondern als der entscheidende Grundschaden schlechthin empfunden wurde, mußte immer wieder die Ansätze systematischer innerweltlicher Askese kreuzen. Das Entscheidende aber war: daß der im religiösen Sinn methodisch lebende Mensch par excellence eben doch allein der Mönch war und blieb, daß also die Askese, je intensiver sie den einzelnen erfaßte, desto mehr ihn aus dem Alltagsleben herausdrängte, weil eben in der Ueberbietung der innerweltlichen Sittlichkeit172 das spezifisch heilige Leben lag. Das hatte zunächst, – und zwar nicht als Vollstrecker irgendeiner »Entwicklungstendenz«, sondern aus ganz persönlichen Erfahrungen heraus, anfänglich übrigens in den praktischen Konsequenzen noch schwankend, dann durch die politische Situation weitergedrängt, – Luther beseitigt und der Calvinismus hat dies von ihm einfach übernommen173. Es traf für dessen Art von Religiosität in der Tat den Kern der Sache, wenn schon Sebastian Franck die Bedeutung der Reformation darin fand, daß nun jeder Christ ein Mönch sein müsse sein Leben lang. Dem Herausfluten der Askese aus dem weltlichen[119] Alltagsleben war ein Damm vorgebaut und jene leidenschaftlich ernsten innerlichen Naturen, die bisher dem Mönchtum seine besten Repräsentanten geliefert hatten, waren nun darauf hingewiesen, innerhalb des weltlichen Berufslebens asketischen Idealen nachzugehen. Der Calvinismus fügte aber im Verlauf seiner Entwicklung etwas Positives: den Gedanken der Notwendigkeit der Bewährung des Glaubens im weltlichen Berufsleben174 hinzu. Er gab damit den breiteren Schichten der religiös orientierten Naturen den positiven Antrieb zur Askese, und mit der Verankerung seiner Ethik an der Prädestinationslehre trat so an die Stelle der geistlichen Aristokratie der Mönche außer und über der Welt die geistliche Aristokratie der durch Gott von Ewigkeit her prädestinierten Heiligen in der Welt175, eine Aristokratie, die mit ihrem character indelebilis von der übrigen von Ewigkeit her verworfenen Menschheit durch eine prinzipiell unüberbrückbarere und in ihrer Unsichtbarkeit unheimlichere Kluft getrennt war176, als der äußerlich von der Welt abgeschiedene Mönch des Mittelalters, – eine Kluft, die in harter Schärfe in alle sozialen Empfindungen einschnitt. Denn diesem Gottesgnadentum der Erwählten und deshalb Heiligen war angesichts der Sünde des Nächsten nicht nachsichtige Hilfsbereitschaft im Bewußtsein der eigenen Schwäche, sondern der Haß und die Verachtung gegen ihn als einen Feind Gottes, der das Zeichen ewiger Verwerfung an sich trägt, adäquat177. Diese Empfindungsweise war einer solchen[120] Steigerung fähig, daß sie unter Umständen in Sektenbildung ausmünden konnte. Dies war dann der Fall, wenn – wie bei den »independentischen« Richtungen des 17. Jahrhunderts – der genuin calvinistische Glaube: daß Gottes Ruhm es erfordere, die Verworfenen durch die Kirche unter das Gesetz zu beugen, überwogen wurde durch die Ueberzeugung: daß es Gott zur Schmach gereiche, wenn in seiner Herde ein Unwiedergeborener sich befinde und an den Sakramenten teilnehme oder sie gar – als angestellter Prediger – verwalte178. Wenn also, mit einem Wort, der donatistische Kirchenbegriff als Konsequenz des Bewährungsgedankens auftauchte, wie dies bei den calvinistischen Baptisten der Fall war. Und auch wo die volle Konsequenz der Forderung der »reinen« Kirche als der Gemeinschaft der als wiedergeboren Bewährten: die Sektenbildung, nicht gezogen wurde, gingen mannigfache Ausgestaltungen der Kirchenverfassung aus dem Versuch hervor, wiedergeborene und unwiedergeborene, zum Sakrament nicht reife, Christen zu scheiden, den ersteren das Kirchenregiment vorzubehalten oder ihnen sonst eine Sonderstellung vorzubehalten, und nur wiedergeborene Prediger zuzulassen179. – Ihre feste Norm, an der sie sich stetig orientieren konnte und deren sie ja offensichtlich bedurfte, empfing nun diese asketische[121] Lebensführung natürlich durch die Bibel. Und zwar ist an der oft geschilderten »Bibliokratie« des Calvinismus für uns das Wichtige: daß das Alte Testament, weil ebenso inspiriert wie das Neue, in seinen Moralvorschriften, soweit sie nicht ersichtlich nur für die historischen Verhältnisse des Judentums bestimmt oder durch Christus ausdrücklich abrogiert waren, an Dignität dem Neuen durchaus gleichstand. Gerade für die Gläubigen war das Gesetz als ideale, nie ganz erreichbare, aber doch geltende Norm gegeben180, während Luther umgekehrt – ursprünglich – die Freiheit von der Gesetzesknechtschaft als göttliches Privileg der Gläubigen gepriesen hatte181. Die Wirkung gottinniger und doch völlig nüchterner hebräischer Lebensweisheit, welche in den von den Puritanern am meisten gelesenen Büchern: den Sprüchen Salomos und manchen Psalmen, niedergelegt ist, fühlt man in ihrer ganzen Lebensstimmung. Speziell der rationale Charakter: die Unterbindung der mystischen, überhaupt der Gefühlsseite der Religiosität sind schon von Sanford182 mit Recht auf die Einwirkung des Alten Testamentes zurückgeführt worden. Immerhin war an sich dieser alttestamentliche Rationalismus als solcher wesentlich kleinbürgerlich traditionalistischen Charakters, und nicht nur das mächtige Pathos der Propheten und vielen Psalmen stand daneben, sondern auch Bestandteile, welche für die Entwicklung spezifischer Gefühlsreligiosität schon im Mittelalter die Anknüpfungspunkte gegeben hatten183. Es war also letztlich doch wieder der eigene, und zwar eben: der asketische, Grundcharakter des Calvinismus selbst, welcher die ihm kongenialen Bestandteile alttestamentlicher Frömmigkeit auslas und sich assimilierte. – [122] Jene Systematisierung der ethischen Lebensführung nun, welche die Askese des calvinistischen Protestantismus mit den rationalen Formen des katholischen Ordenslebens gemeinsam hat, tritt schon rein äußerlich in der Art zutage, wie der »präzise« puritanische Christ seinen Gnadenstand fortlaufend kontrollierte184. Zwar das religiöse Tagebuch, in welches Sünden, Anfechtungen und die in der Gnade gemachten Fortschritte fortlaufend oder auch tabellarisch eingetragen wurden, war der, in erster Linie von den Jesuiten geschaffenen, modern-katholischen Frömmigkeit (namentlich Frankreichs) mit derjenigen der kirchlich eifrigsten reformierten Kreise185 gemeinsam. Aber während es im Katholizismus dem Zweck der Vollständigkeit der Beichte diente oder dem »directeur de l'âme« die Unterlage zu seiner autoritären Leitung des Christen bzw. (meist) der Christin bot, »fühlte sich« der reformierte Christ mit seiner Hilfe selbst »den Puls«. Von allen bedeutenden Moraltheologen wird es erwähnt, noch Benjamin Franklins tabellarisch-statistische Buchführung über seine Fortschritte in den einzelnen Tugenden gibt ein klassisches Beispiel dafür186. Und andererseits wurde das alte mittelalterliche (und schon antike) Bild von der Buchführung Gottes bei Bunyan bis zu der charakteristischen Geschmacklosigkeit gesteigert, daß das Verhältnis des Sünders zu Gott mit dem eines Kunden zum shopkeeper verglichen wird: wer einmal in die Kreide geraten ist, wird mit dem Ertrag all seiner eigenen Verdienste allenfalls die auflaufenden Zinsen, niemals aber die Hauptsumme abtragen können187. Wie sein eigenes Verhalten, so kontrollierte aber der spätere Puritaner auch dasjenige Gottes und sah in allen Einzelfügungen des Lebens seinen Finger. Und, im Gegensatz zu Calvins genuiner Lehre, wußte er daher, warum Gott diese oder jene Verfügung traf. Die Heiligung des Lebens[123] konnte so fast den Charakter eines Geschäftsbetriebs annehmen188. Eine penetrante Christianisierung des ganzen Daseins war die Konsequenz dieser Methodik der ethischen Lebensführung, welche der Calvinismus im Gegensatz zum Luthertum erzwang. Daß diese Methodik für die Beeinflussung des Lebens das Entscheidende war, hat man sich zum richtigen Verständnis der Art der Wirkung des Calvinismus stets vor Augen zu halten. Einerseits ergibt sich dar aus, daß eben erst diese Ausprägung jenen Einfluß üben konnte, andererseits aber: daß auch andere Bekenntnisse, wenn ihre ethischen Antriebe in diesem entscheidenden Punkt: dem Bewährungsgedanken, die gleichen waren, in der gleichen Richtung wirken mußten. Wir haben bisher uns auf dem Boden der calvinistischen Religiosität bewegt und demgemäß die Prädestinationslehre als dogmatischen Hintergrund der puritanischen Sittlichkeit im Sinn methodisch rationalisierter ethischer Lebensführung vorausgesetzt. Dies geschah deshalb, weil jenes Dogma tatsächlich auch weit über die Kreise derjenigen religiösen Partei, welche in jeder Hinsicht streng auf dem Boden Calvins sich gehalten hat: der »Presbyterianer«, als Eckstein der reformierten Lehre festgehalten wurde: nicht nur die independentische Savoydeklaration von 1658, sondern ebenso die baptistische Hanserd Knollys confession von 1689 enthielten sie, und auch innerhalb des Methodismus war zwar John Wesley, das große organisatorische Talent seiner Bewegung, Anhänger der Universalität der Gnade, der große Agitator der ersten methodistischen Generation und ihr konsequentester Denker aber: Whitefield, ebenso wie der um Lady Huntingdon gescharte, zeitweise doch recht einflußreiche Kreis Anhänger des »Gnadenpartikularismus«. In ihrer grandiosen Geschlossenheit war es diese Lehre, welche in der schicksalvollsten Epoche des[124] 17. Jahrhunderts den Gedanken: Rüstzeug Gottes und Vollstrecker seiner providentiellen Fügungen zu sein189, in den kämpfenden Vertretern des »heiligen Lebens« aufrecht erhielt und den vorzeitigen Kollaps in eine rein utilitarische Werkheiligkeit mit nur diesseitiger Orientierung hinderte, die ja zu so unerhörten Opfern um irrationaler und idealer Ziele willen niemals fähig gewesen wäre. Und die Verbindung des Glaubens an unbedingt geltende Normen mit absolutem Determinismus und völliger Transzendenz des Uebersinnlichen, welche sie in einer in ihrer Art genialen Form herstellte, war ja gleichzeitig – im Prinzip – außerordentlich viel »moderner«, als die dem Gefühl mehr zusagende mildere Lehre, welche auch Gott dem Sittengesetz unterstellte. Vor allem aber war der, wie sich immer wieder zeigen wird, für unsere Betrachtungen fundamentale Bewährungsgedanke als psychologischer Ausgangspunkt der methodischen Sittlichkeit gerade an der Gnadenwahllehre und ihrer Bedeutung für das Alltagsleben so sehr in »Reinkultur« zu studieren, daß wir, da dieser Gedanke als Schema der Verknüpfung von Glauben und Sittlichkeit bei den weiterhin zu betrachtenden Denominationen sehr gleichmäßig wiederkehrt, von jener Lehre als der konsequentesten Form auszugehen hatten. Innerhalb des Protestantismus bildeten die Konsequenzen, welche sie bei ihren ersten Anhängern für die asketische Gestaltung der Lebensführung haben mußte, die prinzipiellste Antithese der (relativen) sittlichen Ohnmacht des Luthertums. Die lutherische »gratia amissibilis«, welche durch bußfertige Reue jederzeit wiedergewonnen werden konnte, enthielt an sich offenbar keinerlei Antrieb zu dem, was für uns hier als Produkt des asketischen Protestantismus wichtig ist: zu einer systematischen rationalen Gestaltung des ethischen Gesamtlebens190.[125] Die lutherische Frömmigkeit ließ demgemäß die unbefangene Vitalität triebmäßigen Handelns und naiven Gefühlslebens ungebrochener:[126] es fehlte jener Antrieb zur konstanten Selbstkontrolle und damit überhaupt zur planmäßigen Reglementierung des eigenen Lebens, wie ihn die unheimliche Lehre des Calvinismus enthielt. Der religiöse Genius, wie Luther, lebte in dieser Luft freier Weltoffenheit unbefangen und – solange die Kraft seiner Schwingen reichte! – ohne Gefahr des Versinkens in den »status naturalis«. Und jene schlichte, feine und eigentümlich stimmungsvolle Form der Frömmigkeit, welche manche der höchsten Typen des Luthertums geschmückt hat, findet, ebenso wie ihre gesetzesfreie Sittlichkeit, auf dem Boden des genuinen Puritanismus selten, weit eher dagegen z.B. innerhalb des milden Anglikanismus der Hooker, Chillingsworth u.a., ihre Parallele. Aber für den lutherischen Alltagsmenschen, auch den tüchtigen, war nichts sicherer als daß er aus dem status naturalis nur temporär – solange der Einfluß der einzelnen Beichte oder Predigt reichte – herausgehoben wurde. Bekannt ist ja der den Zeitgenossen so auffällige Unterschied zwischen dem ethischen Standard der reformierten Fürstenhöfe gegenüber den so oft in Trunk und Rohheit versunkenen lutherischen191, ebenso die Hilflosigkeit der lutherischen Geistlichkeit mit ihrer reinen Glaubenspredigt gegenüber der asketischen Bewegung des Täufertums. Was man an den Deutschen als »Gemütlichkeit« und »Natürlichkeit« empfindet, im Gegensatz zu der – bis auf die Physiognomie der Menschen – noch heute unter der Nachwirkung jener gründlichen Vernichtung der Unbefangenheit des »status naturalis« stehenden angloamerikanischen Lebensluft, und was Deutsche an dieser letzteren regelmäßig als Enge, Unfreiheit und innerliche Gebundenheit zu befremden pflegt, – das sind Gegensätze der Lebensführung, welche ganz wesentlich auch jener geringeren asketischen Durchdringung des Lebens durch das Luthertum im Gegensatz[127] zum Calvinismus entstammen. Die Antipathie des unbefangenen »Weltkindes« gegen das Asketische spricht sich in jenen Empfindungen aus. Dem Luthertum fehlte eben, und zwar infolge seiner Gnadenlehre, der psychologische Antrieb zum Systematischen in der Lebensführung, der ihre methodische Rationalisierung erzwingt. Dieser Antrieb, der den asketischen Charakter der Frömmigkeit bedingt, konnte an sich zweifellos durch verschieden geartete religiöse Motive erzeugt werden, wie wir bald sehen werden: die Prädestinationslehre des Calvinismus war nur eine von verschiedenen Möglichkeiten. Aber allerdings überzeugten wir uns, daß sie in ihrer Art nicht nur von ganz einzigartiger Konsequenz war, sondern auch von ganz eminenter psychologischer Wirksamkeit192. Die nichtcalvinistischen asketischen Bewegungen erscheinen danach, rein unter dem Gesichtspunkt der religiösen Motivierung ihrer Askese betrachtet, als Abschwächungen der inneren Konsequenz des Calvinismus. Aber auch in der Wirklichkeit der geschichtlichen Entwicklung lagen die Dinge, zwar nicht durchweg, aber doch meist, so, daß die reformierte Form der Askese von den übrigen asketischen Bewegungen entweder nachgeahmt oder bei der Entwicklung der eigenen davon abweichenden oder darüber hinausgehenden Grundsätze vergleichend und ergänzend herangezogen wurde. Wo trotz andersartiger Glaubensfundamentierung dennoch die gleiche asketische Konsequenz auftrat, war dies regelmäßig Folge der Kirchenverfassung, von der in anderm Zusammenhang zu reden ist193. Historisch ist der Gedanke der Gnadenwahl jeden falls der Ausgangspunkt für die üblicherweise als »Pietismus« bezeichnete asketische Richtung gewesen. Es ist, soweit sich diese Bewegung innerhalb der reformierten Kirche gehalten hat, nahezu unmöglich, eine bestimmte Grenze zwischen pietistischen und nichtpietistischen Calvinisten zu ziehen194. Fast alle prononzierten[128] Vertreter des Puritanismus sind gelegentlich unter die Pietisten gerechnet worden, und es ist eine Auffassung durchaus[129] statthaft, welche alle jene Zusammenhänge zwischen Prädestination und Bewährungsgedanken, mit dem ihnen zugrunde liegenden Interesse an der Gewinnung der subjektiven »certitudo salutis«, wie sie oben dargestellt wurden, bereits als pietistische Fortbildung der genuinen Lehre Calvins ansieht. Die Entstehung asketischer revivals innerhalb der reformierten Gemeinschaften ist, namentlich in Holland, ganz regelmäßig mit einem Wiederaufflammen der zeitweilig in Vergessenheit geratenen oder abgeschwächten Gnadenwahllehre verbunden gewesen. Für England pflegt man deshalb den Begriff »Pietismus« meist gar nicht zu brauchen195. Aber auch der kontinentale reformierte (niederländisch-niederrheinische) Pietismus war wenigstens dem Schwerpunkt nach ganz ebenso wie etwa die Religiosität Baileys zunächst einfach Steigerung der reformierten Askese. Auf die »praxis pietatis« rückte der entscheidende Nachdruck so stark, daß darüber die dogmatische Rechtgläubigkeit in den Hintergrund trat, zuweilen direkt indifferent erschien. Dogmatische Irrtümer konnten die Prädestinierten ja gelegentlich ebenso befallen wie andere Sünden, und es lehrte die Erfahrung, daß zahlreiche über die Schultheologie gänzlich unorientierte Christen die offenbarsten Fruchte des Glaubens zeitigten, während sich auf der anderen Seite zeigte, daß das bloße theologische Wissen keineswegs die Sicherheit der Bewährung des Glaubens im Wandel[130] mit sich führte196. Am theologischen Wissen konnte also die Erwählung[131] überhaupt nicht bewährt werden197. Daher begann der Pietismus in tiefem Mißtrauen gegen die Theologenkirche198, welcher er – das gehört zu seinen Merkmalen – offiziell dennoch angehörig blieb, die Anhänger der »praxis pietatis« in Absonderung von der Welt in »Konventikel« zu sammeln199. Er wollte die unsichtbare Kirche der Heiligen sichtbar auf die Erde herabziehen und, ohne doch die Konsequenz der Sektenbildung zu ziehen, in dieser Gemeinschaft geborgen ein den Einflüssen[132] der Welt abgestorbenes, in allen Einzelheiten an Gottes Willen orientiertes Leben führen und dadurch der eigenen Wiedergeburt auch in täglichen äußeren Merkmalen der Lebensführung sicher bleiben. Die »ecclesiola« der wahrhaft Bekehrten möchte so – das war ebenfalls allem spezifischen Pietismus gemeinsam – in gesteigerter Askese schon im Diesseits die Gemeinschaft mit Gott in ihrer Seligkeit kosten. Dies letztere Bestreben hatte nun etwas mit der lutherischen »unio mystica« innerlich Verwandtes und führte sehr oft zu einer stärkeren Pflege der Gefühlsseite der Religion, als sie dem reformierten Durchschnittschristentum normalerweise eignete. Dies wäre dann auf dem Boden der reformierten Kirche als das entscheidende Merkmal des »Pietismus« anzusprechen, soweit unsere Gesichtspunkte in Betracht kommen. Denn jenes der calvinistischen Frömmigkeit im ganzen ursprünglich fremde, dagegen gewissen Formen mittelalterlicher Religiosität innerlich verwandte Gefühlsmoment lenkte die praktische Religiosität in die Bahn diesseitigen Genusses der Seligkeit statt des asketischen Kampfes um ihre Sicherung für die jenseitige Zukunft. Und das Gefühl konnte dabei eine solche Steigerung erfahren, daß die Religiosität direkt hysterischen Charakter annahm und dann durch jene aus zahllosen Beispielen bekannte, neuropathisch begründete, Abwechslung von halbsinnlichen Zuständen religiöser Verzückung mit Perioden nervöser Erschlaffung, die als »Gottferne« empfunden wurden, im Effekt das direkte Gegenteil der nüchternen und strengen Zucht, in welche das systematisierte heilige Leben des Puritaners den Menschen nahm, erzielt wurde: eine Schwächung jener »Hemmungen«, welche die rationale Persönlichkeit des Calvinisten gegenüber den »Affekten« stützten200. Ebenso konnte dabei[133] der calvinistische Gedanke an die Verworfenheit des Kreatürlichen, gefühlsmäßig – z.B. in der Form des sog. »Wurmgefühls« – erfaßt, zu einer Ertötung der Tatkraft im Berufsleben führen201. Und auch der Prädestinationsgedanke konnte zum Fatalismus werden, wenn er – im Gegensatz zu den genuinen Tendenzen der calvinistischen rationalen Religiosität – Gegenstand stimmungs- und gefühlsmäßiger Aneignung wurde202. Und endlich der Trieb zur Abgeschiedenheit der Heiligen von der Welt konnte bei starker gefühlsmäßiger Steigerung zu einer Art von klösterlicher Gemeinschaftsorganisation halb kommunistischen Charakters führen, wie sie der Pietismus immer wieder und auch in der reformierten Kirche gezeitigt hat203. Aber solange dieser extreme, eben durch jene Pflege der Gefühlsmäßigkeit bedingte Effekt nicht erzielt wurde, der reformierte Pietismus also innerhalb des weltlichen Berufslebens seiner Seligkeit sich zu versichern strebte, war der praktische Effekt pietistischer Grundsätze lediglich eine noch striktere asketische Kontrolle der Lebensführung im Beruf und eine noch festere religiöse Verankerung der Berufssittlichkeit, als sie die von den »feinen« Pietisten als Christentum zweiten Ranges angesehene bloße weltliche »Ehrbarkeit« der normalen reformierten Christen zu entwickeln vermochte. Die religiöse Aristokratie der Heiligen, die ja in der Entwicklung aller reformierten Askese, je ernster sie genommen wurde, um so sicherer hervortrat, wurde alsdann – wie dies in Holland geschah – innerhalb der Kirche voluntaristisch in der Form der Konventikelbildung organisiert, während sie im englischen Puritanismus teils zur förmlichen Unterscheidung von Aktiv- und Passivchristen in der Verfassung der Kirche, teils – entsprechend dem schon früher Gesagten – zur Sektenbildung drängte. [134] Die Entwicklung des mit den Namen Spener, Francke, Zinzendorf verknüpften, auf dem Boden des Luthertums stehenden deutschen Pietismus führt uns nun vom Boden der Prädestinationslehre ab. Aber damit keineswegs notwendig aus dem Bereich jener Gedankengänge, deren konsequente Krönung sie bildete, wie denn speziell Speners Beeinflussung durch den englisch-niederländischen Pietismus von ihm selbst bezeugt ist und z.B. in der Lektüre von Bailey in seinen ersten Konventikeln zutage trat204. Für unsere speziellen Gesichtspunkte jedenfalls bedeutet der Pietismus lediglich das Eindringen methodisch gepflegter und kontrollierter, d.h. also asketischer Lebensführung auch in die Gebiete der nicht calvinistischen Religiosität205. Das Luthertum mußte aber diese rationale Askese als Fremdkörper empfinden und die mangelnde Konsequenz der deutschen pietistischen Doktrin war Folge der daraus erwachsenden Schwierigkeiten. Für die dogmatische Fundamentierung[135] der systematischen religiösen Lebensführung sind bei Spener lutherische Gedankengänge kombiniert mit dem spezifisch reformierten Merkmal der guten Werke als solcher die mit der »Absicht auf die Ehre Gottes« unternommen sind206 und mit dem ebenfalls reformiert anklingenden Glauben an die Möglichkeit für die Wiedergeborenen, zu einem relativen Maße christlicher Vollkommenheit zu gelangen207. Nur fehlte eben die Konsequenz der Theorie: der systematische Charakter der christlichen Lebensführung, der auch für seinen Pietismus wesentlich ist, wurde bei dem stark durch die Mystiker beeinflußten208 Spener in ziemlich unbestimmter, aber wesentlich lutherischer Weise mehr zu beschreiben als zu begründen versucht, die certitudo salutis nicht aus der Heiligung abgeleitet, sondern für sie statt des Bewährungsgedankens die früher erwähnte lockere lutherische Verknüpfung mit dem Glauben gewählt209. Aber immer wieder erzwangen sich, so weit das rationalasketische Element im Pietismus über die Gefühlsseite die Oberhand behielt, die für unsere Gesichtspunkte entscheidenden Vorstellungen ihr Recht: daß nämlich 1. methodische Entwicklung der eigenen Heiligkeit zu immer höherer, am Gesetz zu kontrollierender Befestigung und Vollkommenheit Zeichen des Gnadenstandes sei210 und daß 2. Gottes Vorsehung es sei,[136] welche in den so Vervollkommneten wirke«, indem er bei geduldigem Harren und methodischer Ueberlegung ihnen seine Winke gebe211. Die Berufsarbeit war auch für A. H. Francke das asketische Mittel par excellence212; daß Gott selbst es sei, der durch den Erfolg der Arbeit die Seinen segne, stand ihm ebenso fest, wie wir dies bei den Puritanern sehen werden. Und als Surrogat des »doppelten Dekrets« schuf sich der Pietismus Vorstellungen, welche in wesentlich gleicher, nur matterer Weise wie jene Lehre eine auf Gottes besonderer Gnade beruhende Aristokratie der Wiedergeborenen213 mit all den oben für den Calvinismus geschilderten psychologischen Konsequenzen etablierten. Dazu gehört z.B. der von den Gegnern des Pietismus diesem (freilich zu Unrecht) generell imputierte sog. »Terminismus«214, d.h. die Annahme, daß zwar die Gnade universell[137] angeboten werde, aber für jeden entweder nur einmal in einem ganz bestimmten Moment im Leben oder doch irgendwann ein letztes Mal215. Wer diesen Moment verpaßt hatte, dem half also der Gnadenuniversalismus nicht mehr: er war in der Lage des von Gott Uebergangenen in der calvinistischen Lehre. Im Effekt kam dieser Theorie auch die z.B. von Francke aus persönlichen Erlebnissen abstrahierte und im Pietismus sehr weit verbreitete – man kann wohl sagen: vorherrschende – Annahme, daß die Gnade nur unter spezifischen einmaligen und einzigartigen Erscheinungen, nämlich nach vorherigem »Bußkampf« zum »Durchbruch« gelangen könne, ziemlich nahe216. Da zu jenem Erlebnis nach der eigenen Ansicht der Pietisten nicht jeder disponiert war, blieb derjenige, welcher es trotz der nach pietistischer Anweisung auf seine Herbeiführung zu verwendenden asketischen Methode nicht an sich erfuhr, in den Augen der Wiedergeborenen eine Art passiver Christ. Andererseits wurde durch die Schaffung einer Methode für die Herbeiführung des »Bußkampfs« im Effekt auch die Erlangung der göttlichen Gnade Objekt rationaler menschlicher Veranstaltung. Auch die nicht von allen – z.B. von Francke nicht – aber doch von vielen Pietisten, namentlich aber, wie die immer wiederkehrenden Anfragen bei Spener zeigen, gerade von pietistischen Seelsorgern gehegten Bedenken gegen die Privatbeichte, welche dazu beitrugen, auch im Luthertum ihr die Wurzeln abzugraben, gingen aus diesem Gnadenaristokratismus hervor: die sichtbare Wirkung der durch Buße erlangten Gnade im heiligen Wandel mußte ja über die Zulässigkeit der Absolution entscheiden, und es war also unmöglich, sich für deren Erteilung mit der bloßen »contritio« zu begnügen217. – AchtNacht Am Arsch vorbei geht… Arrival [Blu-ray] Die Känguru-Chronike… Doctor Strange [Blu-… Jack Reacher: Kein W… Selfies (Carl Mørck … Soundtrack 4.Kinofil… Spirit (Deluxe Editi… Über das Sterben. En… ÷ Divide Get Widget Information Amazon.de [138] Zinzendorfs religiöse Selbstbeurteilung mündete, wenn schon schwankend gegenüber den Angriffen der Orthodoxie, immer wieder in die »Rüstzeug« Vorstellung ein. Aber im übrigen freilich scheint der gedankliche Standpunkt dieses merkwürdigen »religiösen Dilettanten«, wie Ritschl ihn nennt, in den für uns wichtigen Punkten kaum eindeutig erfaßbar218. Er selbst hat sich wiederholt als Vertreter des »paulinisch-lutherischen Tropus« gegen den »pietistisch-jakobischen«, der am Gesetz hafte, bezeichnet. Die Brüdergemeinde selbst aber und ihre Praxis, die er trotz seines stets betonten Luthertums219 zuließ und förderte, stand schon in ihrem notariellen Protokoll vom 12. August 1729 auf einem Standpunkt, welcher dem der calvinistischen Heiligenaristokratie in vieler Hinsicht durchaus entsprach220. Die viel erörterte Uebertragung des Aeltestenamts auf Christus am 12. November 1741 brachte etwas Aehnliches auch äußerlich zum Ausdruck. Von den drei »Tropen« der Brüdergemeinde war überdies der calvinistische und der mährische von Anfang an im wesentlichen an der reformierten Berufsethik orientiert. Auch Zinzendorf sprach ganz nach puritanischer Art John Wesley gegenüber die Ansicht aus, daß, wenn auch nicht immer der Gerechtfertigte selbst, so doch andere an der Art seines Wandels seine Rechtfertigung erkennen könnten221. Aber[139] andererseits tritt in der spezifisch herrnhuterischen Frömmigkeit das Gefühlsmoment sehr stark in den Vordergrund und suchte speziell Zinzendorf persönlich die Tendenz zur asketischen Heiligung in puritanischem Sinn in seiner Gemeinde immer wieder geradezu zu durchkreuzen222 und die Werkheiligkeit lutherisch umzubiegen223. Auch entwickelte sich, unter dem Einfluß der Verwerfung der Konventikel und der Beibehaltung der Beichtpraxis, eine wesentlich lutherisch gedachte Gebundenheit an die sakramentale Heilsvermittlung. Dann wirkte auch der spezifisch Zinzendorfsche Grundsatz: daß die Kindlichkeit des religiösen Empfindens Merkmal seiner Echtheit sei, ebenso z.B. der Gebrauch des Loses als Mittels der Offenbarung von Gottes Willen, doch dem Rationalismus der Lebensführung so stark entgegen, daß im ganzen, soweit der Einfluß des Grafen reichte224 die antirationalen, gefühlsmäßigen Elemente in der Frömmigkeit der Herrnhuter weit mehr als sonst im Pietismus überwogen225. Die Verknüpfung von Sittlichkeit und Sündenvergebung in Spangenbergs »Idea fidei fratrum« ist ebenso locker226 wie[140] im Luthertum überhaupt. Zinzendorfs Ablehnung des methodistischen Vollkommenheitsstrebens entspricht – hier wie überall – seinem im Grunde eudämonistischen Ideal, die Menschen schon in der Gegenwart227 die Seligkeit (er sagt: »Glückseligkeit«) gefühlsmäßig empfinden zu lassen, statt sie anzuleiten, ihrer durch rationales Arbeiten an sich für das Jenseits sicher zu werden228. Andererseits ist der Gedanke, daß der entscheidende Wert der Brüdergemeinde im Gegensatz zu anderen Kirchen in der Aktivität des christlichen Lebens, in Mission und – was damit in Verbindung gebracht wurde – Berufsarbeit229 liege, auch hier lebendig geblieben. Zudem war doch die praktische Rationalisierung des Lebens unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit ein ganz wesentlicher Bestandteil auch von Zinzendorfs Lebensanschauung230. Sie folgte für ihn – wie für andere Vertreter des Pietismus – einerseits aus der entschiedenen Abneigung gegen die dem Glauben gefährlichen philosophischen Spekulationen und der dementsprechenden Vorliebe für das empirische Einzelwissen231, anderer –[141] seits aus dem weltklugen Sinn des berufsmäßigen Missionars. Die Brüdergemeinde war als Missionsmittelpunkt zugleich Geschäftsunternehmen und leitete so ihre Glieder in die Bahnen der innerweltlichen Askese, welche auch im Leben überall zuerst nach »Aufgaben« fragt und es im Hinblick auf diese nüchtern und planmäßig gestaltet. Nur steht als Hemmnis wieder die aus dem Vorbild des Missionslebens der Apostel hergeleitete Glorifizierung des Charisma der apostolischen Besitzlosigkeit bei den von Gott durch »Gnadenwahl« erwählten »Jüngern«232 da,[142] welches eben doch im Effekt eine teilweise Repristination der »consilia evangelica« bedeutete. Die Schaffung einer rationalen Berufsethik nach Art der calvinistischen wurde dadurch immerhin hintangehalten, wenn schon – wie das Beispiel der Umwandlung der Täuferbewegung zeigt – nicht ausgeschlossen, vielmehr durch den Gedanken der Arbeit lediglich »um des Berufes willen«, innerlich stark vorbereitet. Alles in allem werden wir, wenn wir den deutschen Pietismus unter den für uns hier in Betracht kommenden Gesichtspunkten betrachten, in der religiösen Verankerung seiner Askese ein Schwanken und eine Unsicherheit zu konstatieren haben, welche gegen die eherne Konsequenz des Calvinismus erheblich abfällt und teils durch lutherische Einflüsse, teils durch den Gefühlscharakter seiner Religiosität bedingt ist. Denn es ist zwar eine große Einseitigkeit, dieses gefühlsmäßige Element als das dem Pietismus im Gegensatz zum Luther tum Spezifische hinzustellen233. Aber im Vergleich mit dem Calvinismus mußte allerdings die Intensität der Rationalisierung des Lebens notwendig geringer sein, weil der innere Antrieb des Gedankens an den stets von neuem zu bewährenden Gnadenstand, der die ewige Zukunft verbürgt, gefühlsmäßig auf die Gegenwart abgelenkt und an Stelle der Selbstgewißheit, welche der Prädestinierte in rastloser und erfolgreicher Berufsarbeit stets neu zu erwerben trachtete, jene Demut und Gebrochenheit234 des Wesens gesetzt wurde, welche teils die Folge der rein auf innere Erlebnisse gerichteten Gefühlserregung, teils des vom Pietismus zwar vielfach mit schweren Bedenken betrachteten,[143] aber doch meist geduldeten lutherischen Beichtinstituts war235. Denn in alledem manifestiert sich eben jene spezifisch lutherische Art, das Heil zu suchen, für welche die »Vergebung der Sünden«, nicht: die praktische »Heiligung«, das Entscheidende ist. An Stelle des planmäßigen rationalen Strebens darnach: das sichere Wissen von der künftigen (jenseitigen) Seligkeit zu erlangen und festzuhalten, steht hier das Bedürfnis, die Versöhnung und Gemeinschaft mit Gott jetzt (diesseitig) zu fühlen. Wie aber im ökonomischen Leben die Neigung zum Gegenwartsgenuß streitet gegen die rationale Gestaltung der »Wirtschaft«, die ja eben an der Fürsorge für die Zukunft verankert ist, – so verhält es sich, in gewissem Sinne, auch auf dem Gebiet des religiösen Lebens. Ganz offenbar enthielt also die Ausrichtung des religiösen Bedürfnisses auf eine gegenwärtige innerliche Gefühlsaffektion ein minus an Antrieb zur Rationalisierung des innerweltlichen Handelns gegenüber dem nur auf das Jenseits ausgerichteten Bewährungsbedürfnis der reformierten »Heiligen«, während sie freilich gegenüber der traditionalistisch an Wort und Sakrament haftenden Gläubigkeit des orthodoxen Lutheraners immerhin ein Mehr an methodischer religiöser Durchdringung der Lebensführung zu entwickeln geeignet war. Im ganzen bewegte sich der Pietismus von Francke und Spener zu Zinzendorf hin in zunehmender Betonung des Gefühlscharakters. Es war aber nicht irgendeine ihm immanente »Entwicklungstendenz«, welche sich darin äußerte. Sondern jene Unterschiede folgten aus Gegensätzlichkeiten des religiösen (und: sozialen) Milieus, dem ihre führenden Vertreter entstammten. Darauf kann an dieser Stelle nicht eingegangen, ebenso auch nicht davon gesprochen werden: wie die Eigenart des deutschen Pietismus in seiner sozialen und geographischen Verbreitung zum Ausdruck kommt236. Hier haben wir uns noch einmal daran zu erinnern, daß natürlich die Abschattierung dieses Gefühlspietismus gegenüber der religiösen Lebensführung der puritanischen[144] Heiligen sich in ganz allmählichen Uebergängen vollzieht. Wenn eine praktische Konsequenz des Unterschiedes wenigstens provisorisch charakterisiert werden soll, so kann man die Tugenden, welche der Pietismus züchtete, mehr als solche bezeichnen, wie sie einerseits der »berufstreue« Beamte, Angestellte, Arbeiter und Hausindustrielle237 und andererseits vorwiegend patriarchal gestimmte Arbeitgeber in Gott wohlgefälliger Herablassung (nach Zinzendorfs Art) entfalten konnten. Der Calvinismus erscheint im Vergleich damit dem harten rechtlichen und aktiven Sinn bürgerlich-kapitalisti scher Unternehmer wahlverwandter238. Der reine Gefühlspietismus endlich ist – wie schon Ritschl239 hervorgehoben hat – eine religiöse Spielerei für »leisure classes«. So wenig erschöpfend diese Charakterisierung ist, so entsprechen ihr doch noch heute gewisse Unterschiede auch in der ökonomischen Eigenart der Völker, die unter dem Einfluß der einen oder anderen dieser beiden asketischen Richtungen gestanden haben. – Die Verbindung gefühlsmäßiger und dabei doch asketischer Religiosität mit zunehmender Indifferenz oder Ablehnung der dogmatischen Fundamente der calvinistischen Askese charakterisiert nun auch das englisch-amerikanische Seitenstück des kontinentalen Pietismus: den Methodismus240. Schon[145] sein Name zeigt, was den Zeitgenossen als Eigenart seiner Anhänger auffiel: die »methodische« Systematik der Lebensführung zum Zweck der Erreichung der certitudo salutis: denn um diese handelt es sich von Anfang an auch hier und sie blieb Mittelpunkt des religiösen Strebens. Die trotz aller Unterschiede unbezweifelbare Verwandtschaft mit gewissen Richtungen des deutschen Pietismus241 zeigt sich nun vor allem darin, daß diese Methodik speziell auch auf die Herbeiführung des gefühlsmäßigen Aktes der »Bekehrung« übertragen wurde. Und zwar nahm hier die – bei John Wesley durch herrnhuterisch-lutherische Einflüsse erweckte – Gefühlsmäßigkeit, da der Methodismus von Anfang an auf Mission unter den Massen abgestellt war, einen stark emotionellen Charakter an, speziell auf amerikanischem Boden. Ein unter Umständen bis zu den fürchterlichsten Ekstasen gesteigerter Bußkampf, in Amerika mit Vorliebe auf der »Angstbank« vollzogen, führte zum Glauben an Gottes unverdiente Gnade und zugleich damit unmittelbar zum Bewußtsein der Rechtfertigung und Versöhnung. Diese emotionelle Religiosität ging nun, unter nicht geringen inneren Schwierigkeiten, mit der durch den Puritanismus ein für allemal rational abgestempelten asketischen Ethik eine eigentümliche Verbindung ein. Zunächst wurde im Gegensatz zum Calvinismus, der alles nur Gefühlsmäßige für der Täuschung verdächtig hielt, prinzipiell eine rein gefühlte, aus der Unmittelbarkeit des Geisteszeugnisses fließende, absolute Sicherheit des Begnadeten – deren Entstehung wenigstens normalerweise auf Tag und Stunde feststehen sollte – als das einzig zweifellose Fundament der certitudo salutis angesehen. Ein dergestalt Wiedergeborener kann nun nach der Lehre Wesleys, die eine konsequente Steigerung[146] der Heiligungsdoktrin, aber eine entschiedene Abweichung von der orthodoxen Fassung derselben darstellt, schon in diesem Leben kraft des Wirkens der Gnade in ihm durch einen zweiten, regelmäßig gesondert eintretenden und ebenfalls oft plötzlichen inneren Vorgang, die »Heiligung«, zum Bewußtsein der Vollkommenheit im Sinne der Sündlosigkeit gelangen. So schwer dies Ziel erreicht wird – meist erst gegen Ende des Lebens –, so unbedingt ist danach – weil es die certitudo salutis endgültig verbürgt und frohe Sicherheit an die Stelle der »mürrischen« Sorge der Calvinisten setzt242 – zu streben, und es muß jedenfalls der wirklich Bekehrte sich als solcher vor sich selbst und anderen dadurch ausweisen, daß zum mindesten die Sünde »keine Macht mehr über ihn hat«. Trotz der entscheidenden Bedeutung des Selbstzeugnisses des Gefühls wurde daher natürlich doch der am Gesetz orientierte heilige Wandel festgehalten. Wo Wesley gegen die Werkgerechtigkeit seiner Zeit kämpfte, belebte er lediglich den altpuritanischen Gedanken wieder, daß die Werke nicht Realgrund, sondern nur Erkenntnisgrund des Gnadenstandes sind, und auch dies nur dann, wenn sie ausschließlich zu Gottes Ruhm getan werden. Der korrekte Wandel allein tat es nicht – wie er an sich selbst erfahren hatte –: das Gefühl des Gnadenstandes mußte dazu treten. Er selbst bezeichnete gelegentlich die Werke als »Bedingung« der Gnade und betonte auch in der Deklaration vom 9. August 1771243, daß wer keine guten Werke tue, kein wahrer Gläubiger sei, und stets ist von den Methodisten betont worden, daß sie sich nicht in der Lehre, sondern durch die Art der Frömmigkeit von der offiziellen Kirche unterscheiden. Die Bedeutung der »Frucht« des Glaubens wurde meist aus 1. Joh. 3, 9 begründet und der Wandel als deutliches Zeichen der Wiedergeburt hingestellt. Trotz alledem ergaben sich Schwierigkeiten244. Für diejenigen Methodisten, welche Anhänger der Prädestinationslehre waren, bedeutete die Verlegung der certitudo salutis statt in das aus der asketischen Lebensführung selbst in stets neuer[147] Bewährung folgende Gnadenbewußtsein in das unmittelbare Gnaden- und Vollkommenheitsgefühl)245 – weil ja dann an den einmaligen Bußkampf sich die Sicherheit der »perseverantia« knüpfte –, eins von zwei Dingen: entweder, bei schwachen Naturen, antinomistische Deutung der »christlichen Freiheit«, also Kollaps der methodischen Lebensführung, – oder, wo diese Konsequenz abgelehnt wurde, eine zu schwindelnder Höhe sich aufgipfelnde Selbstgewißheit des Heiligen246; eine gefühlsmäßige Steigerung des puritanischen Typus. Diesen Folgen suchte man, angesichts der Angriffe der Gegner, einerseits durch gesteigerte Betonung der normativen Geltung der Bibel und der Unentbehrlichkeit der Bewährung entgegenzutreten247, andererseits aber führten sie im Erfolg zu einer Verstärkung der anticalvinistischen, die Verlierbarkeit der Gnade lehrenden Richtung Wesleys innerhalb der Bewegung. Die starken lutherischen Einflüsse, denen, unter Vermittlung der Brüdergemeinde, Wesley ausgesetzt gewesen war248, verstärkten diese Entwicklung und vermehrten die Unbestimmtheit der religiösen Orientierung der methodistischen Sittlichkeit249. Im Ergebnis wurde schließlich wesentlich nur der Begriff der »regeneration«: – einer unmittelbar als Frucht des Glaubens auftretenden gefühlsmäßigen Sicherheit der Errettung – als unentbehrlichen Fundaments und der Heiligung mit ihrer Konsequenz der (wenigstens[148] virtuellen) Freiheit von der Macht der Sünde als des aus jener folgenden Erweises des Gnadenstandes konsequent festgehalten und die Bedeutung der äußeren Gnadenmittel, insbesondere der Sakramente, entsprechend entwertet. Und jedenfalls bezeichnet das »general awakening« im Gefolge des Methodismus überall, auch z.B. in Neu-England, eine Steigerung der Lehre von Gnade und Erwählung250. Der Methodismus erscheint danach für unsere Betrachtung als ein in seiner Ethik ähnlich schwankend fundamentiertes Gebilde wie der Pietismus. Aber auch ihm diente das Streben nach dem »higher life«, dem »zweiten Segen«, als eine Art Surrogat der Prädestinationslehre und, auf dem Boden Englands erwachsen, orientierte sich die Praxis seiner Ethik durchaus an derjenigen des dortigen reformierten Christentums, dessen »revival« er ja sein wollte. Methodisch wurde der emotionelle Akt der Bekehrung herbeigeführt. Und, nachdem er erzielt war, fand nicht ein frommes Genießen der Gemeinschaft mit Gott nach Art des gefühlsmäßigen Pietismus Zinzendorfs statt, sondern alsbald wurde das erweckte Gefühl in die Bahn rationalen Vollkommenheitsstrebens geleitet. Der emotionelle Charakter der Religiosität führte daher nicht zu einem innerlichen Gefühlschristentum nach Art des deutschen Pietismus. Daß dies mit der (zum Teil gerade infolge des emotionellen Ablaufs der Bekehrung) geringeren Entwicklung des Sündengefühls zusammenhing, hat schon Schneckenburger gezeigt und ist ein stehender Punkt in der Kritik des Methodismus geblieben. Hier blieb der reformierte Grundcharakter des religiösen Empfindens maßgebend. Die Gefühlserregung nahm den Charakter eines nur gelegentlich, dann aber »korybantenartig« geschürten Enthusiasmus an, der den rationalen Charakter der Lebensführung im übrigen keineswegs beeinträchtigte251. Die »regeneration« des Methodismus schuf so lediglich eine Ergänzung der reinen Werkheiligkeit: eine religiöse Verankerung der asketischen[149] Lebensführung, nachdem die Prädestination aufgegeben worden war. Die Kennzeichen des Wandels, unentbehrlich als Kontrolle der wahren Bekehrung, als ihre »Bedingung«, wie Wesley gelegentlich sagt, waren in der Sache ganz die gleichen wie im Calvinismus. Als einen Spätling252 können wir den Methodismus im folgenden bei der Erörterung der Berufsidee, zu deren Entfaltung er nichts Neues beisteuerte253, im wesentlichen beiseite lassen. Der Pietismus des europäischen Kontinents und der Methodismus der angelsächsischen Völker sind nach ihrem Gedankengehalt sowohl als nach ihrer geschichtlichen Entwicklung betrachtet, sekundäre Erscheinungen254. Dagegen steht als zweiter selbständiger Träger protestantischer Askese neben dem Calvinismus das Täufertum und die aus ihm im Laufe des 16. und 17. Jahrhunderts direkt oder durch Aufnahme seiner religiösen Denkformen hervorgegangenen Sekten255 der Baptisten,[150] Mennoniten und, vor allem, der Quäker256. Mit ihnen gelangen wir zu religiösen Gemeinschaften, deren Ethik[151] auf einer prinzipiell gegenüber der reformierten Lehre heterogenen Grundlage ruht. Die nachfolgende Skizze, die ja nur das für uns hier Wichtige heraushebt, vermag von der Vielgestalt dieser Bewegung keinen Begriff zu geben. Wir legen natürlich wieder das Hauptgewicht auf die Entwicklung in den altkapitalistischen Ländern. – Der historisch und prinzipiell wichtigste Gedanke aller dieser Gemeinschaften, dessen Tragweite für die Kulturentwicklung freilich erst in einem anderen Zusammenhang ganz deutlich werden kann, ist uns in Ansätzen bereits begegnet: die »believers' church«257. Das heißt: daß die religiöse Gemeinschaft, die »sichtbare Kirche« nach dem Sprachgebrauch der Reformationskirchen258, nicht mehr aufgefaßt wurde als eine Art Fideikommisstiftung zu überirdischen Zwecken, eine, notwendig Gerechte und Ungerechte umfassende, Anstalt – sei es zur Mehrung des Ruhmes Gottes (calvinistisch), sei es zur Vermittlung von Heilsgütern an die Menschen (katholisch und lutherisch) –, sondern ausschließlich als eine Gemeinschaft der [152] persönlich Gläubigen und Wiedergeborenen und nur dieser: mit anderen Worten nicht als eine »Kirche«, sondern als eine »Sekte«259. Nur dies sollte ja auch das an sich rein äußerliche Prinzip, ausschließlich Erwachsene, die persönlich den Glauben sich innerlich erworben und bekannt haben, zu taufen, symbolisieren260. Die »Rechtfertigung« durch diesen Glauben war nun bei den Täufern, wie sie bei allen Religionsgesprächen beharrlich wiederholt haben, radikal verschieden von dem Gedanken einer »forensischen« Zurechnung des Verdienstes Christi, wie er die orthodoxe Dogmatik des alten Protestantismus beherrschte261. Sie bestand vielmehr in der innerlichen Aneignung seines Erlösungswerkes. Diese aber erfolgte durch individuelle Offenbarung: durch die Wirkung des göttlichen Geistes im einzelnen, und nur durch[153] diese. Sie wurde jedem angeboten und es genügte, auf den Geist zu harren und nicht durch sündliches Kleben an der Welt seinem Kommen zu widerstreben. Die Bedeutung des Glaubens im Sinn der Kenntnis der Kirchenlehre, ebenso aber auch im Sinn bußfertigen Ergreifens der göttlichen Gnade, trat demgegenüber folglich ganz zurück und es fand eine – natürlich stark umbildende – Renaissance urchristlicher pneumatisch-religiöser Gedanken statt. Die Sekte z.B., welcher Menno Simons in seinem Fondamentboek (1539) als erster eine leidlich geschlossene Lehre schuf, wollte ebenso wie die anderen täuferischen Sekten die wahre unsträfliche Kirche Christi sein: wie die Urgemeinde ausschließlich aus persönlich von Gott Erweckten und Berufenen bestehend. Die Wiedergeborenen und nur sie sind Christi Brüder, weil, wie er, von Gott geistig direkt gezeugt262. Strenge Meidung der »Welt«, d.h. alles nicht unbedingt nötigen Verkehrs mit den Weltleuten, in Verbindung mit striktester Bibliokratie im Sinn der Vorbildlichkeit des Lebens der ersten Christengeneration ergaben sich daraus für die ersten Täufergemsinschaften, und dieser Grundsatz der Weltmeidung ist, solange der alte Geist lebendig blieb, nie ganz verschwunden263. Als bleibenden Besitz nahmen die täuferischen Sekten aus diesen ihre Anfänge beherrschenden Motiven jenes Prinzip mit, welches wir – etwas anders begründet – schon beim Calvinismus kennen lernten und dessen fundamentale Wichtigkeit immer wieder hervortreten wird: die unbedingte Verwerfung aller »Kreaturvergötterung« als einer Entwertung der Gott allein geschuldeten Ehrfurcht264. Die[154] biblische Lebensführung war bei der ersten schweizerisch-oberdeutschen Täufergeneration ähnlich radikal gedacht, wie ursprünglich beim heiligen Franz: als ein schroffer Bruch mit aller Weltfreude und ein Leben strikt nach dem Vorbild der Apostel. Und wirklich erinnert das Leben vieler ihrer ersten Vertreter an dasjenige des heiligen Aegidius. Aber diese strikteste Bibelobservanz265 stand gegenüber dem pneumatischen Charakter der Religiosität auf nicht allzu festen Füßen. Was Gott den Propheten und Aposteln offenbart hatte, war ja nicht alles, was er offenbaren konnte und wollte. Im Gegenteil: die Fortdauer des Worts, nicht als einer geschriebenen Urkunde, sondern als einer im täglichen Leben der Gläubigen wirkenden Kraft des Heiligen Geistes, der direkt zu dem einzelnen, der ihn hören will, spricht, war – wie schon Schwenckfeld gegen Luther und später Fox gegen die Presbyterianer lehrte – nach dem Zeugnis der Urgemeinden das alleinige Kennzeichen der wahren Kirche. Es hat sich aus diesem Gedanken der fortdauernden Offenbarung die bekannte, später bei den Quäkern konsequent entwickelte Lehre von der in letzter Instanz entscheidenden Bedeutung des innerlichen Zeugnisses des Geistes in Vernunft und Gewissen ergeben. Damit war nicht die Geltung, wohl aber die Alleinherrschaft der Bibel beseitigt und zu gleich eine Entwicklung eingeleitet, welche mit allen Resten der kirchlichen Heilslehre, schließlich, bei den Quäkern, auch mit Taufe und Abendmahl, radikal aufräumte266. Die täuferischen Denominationen vollzogen,[155] neben den Prädestinatianern, vor allem den strengen Calvinisten, die radikalste Entwertung aller Sakramente als Heilsmittel und führten so die religiöse »Entzauberung« der Welt in ihren letzten Konsequenzen durch. Nur das »innere Licht« der fortdauernden Offenbarung befähigte überhaupt zum wahren Verständnis auch der biblischen Offenbarungen Gottes267. Seine Wirkung konnte sich andererseits, wenigstens nach der Lehre der Quäker, welche hier die volle Konsequenz zogen, erstrecken auf Menschen, die niemals die biblische Form der Offenbarung kennengelernt hatten. Der Satz: »extra ecclesiam nulla salus« galt nur für diese unsichtbare Kirche der vom Geist Erleuchteten. Ohne das innere Licht blieb der natürliche, auch der von der natürlichen Vernunft geleitete268, Mensch rein kreatürliches[156] Wesen, dessen Gottferne die Täufer, auch die Quäker, fast noch schroffer empfanden als der Calvinismus. Die Wiedergeburt andererseits, welche der Geist, wenn wir auf ihn harren und uns ihm innerlich hingeben, herbeiführt, kann, weil gottgewirkt, zu einem Zustand so völliger Ueberwindung der Macht der Sünde führen269, daß Rückfälle oder gar der Verlust des Gnadenstandes faktisch unmöglich werden, obwohl, wie später im Methodismus, die Erreichung jenes Zustandes nicht als die Regel, der Grad der Vollkommenheit des einzelnen vielmehr als der Entwicklung unterworfen galt. Alle täuferischen Gemeinschaften wollten aber »reine« Gemeinden im Sinn des tadellosen Wandels ihrer Mitglieder sein. Die innere Abscheidung von der Welt und ihren Interessen und die unbedingte Unterstellung unter die Herrschaft des im Gewissen zu uns redenden Gottes war auch allein untrügliches Merkmal wirklicher Wiedergeburt und der dementsprechende Wandel also Erfordernis der Seligkeit. Sie konnte nicht verdient werden, sondern war Gnadengeschenk Gottes, aber nur der nach seinem Gewissen Lebende durfte sich als wiedergeboren ansehen. Die »guten Werke« in diesem Sinn waren »causa sine qua non«. Man sieht: diese letzteren Gedankenreihen Barclays, an den wir uns gehalten haben, kamen der reformierten Lehre praktisch doch wieder gleich und waren sicherlich entwickelt noch unter dem Einfluß der calvinistischen Askese, welche die täuferischen Sekten in England und den Niederlanden vorfanden und deren ernstliche und innerliche Aneignung zu predigen die ganze erste Zeit der Missionstätigkeit von G. Fox ausfüllte. [157] Psychologisch ruhte aber – da die Prädestination verworfen wurde – der spezifisch methodische Charakter der täuferischen Sittlichkeit vor allem auf dem Gedanken des »Harrens« auf die Wirkung des Geistes, welcher noch heute dem quäkerischen »meeting« seinen Charakter aufprägt und von Barclay schön analysiert ist: Zweck dieses schweigenden Harrens ist die Ueberwindung des Triebhaften und Irrationalen, der Leidenschaften und Subjektivitäten des »natürlichen« Menschen: er soll schweigen, um so jene tiefe Stille in der Seele zu schaffen, in welcher allein Gott zu Worte kommen kann. Freilich konnte die Wirkung dieses »Harrens« in hysterische Zustände, Prophetie und, solange eschatologische Hoffnungen bestanden, unter Umständen selbst in einen Ausbruch von enthusiastischem Chiliasmus ausmünden, wie dies bei allen ähnlich fundamentierten Arten von Frömmigkeit möglich ist und bei der in Münster vernichteten Richtung tatsächlich eintrat. Aber mit dem Einströmen des Täufertums in das normale weltliche Berufsleben bedeutete der Gedanke: daß Gott nur redet, wo die Kreatur schweigt, offenbar eine Erziehung zur ruhigen Erwägung des Handelns und zu dessen Orientierung an sorgsamer individueller Gewissenserforschung270. Diesen ruhigen, nüchternen, hervorragend gewissenhaften Charakter hat denn auch die Lebenspraxis der späteren täuferischen Gemeinschaften, in ganz spezifischem Maße die der Quäker, sich zu eigen gemacht. Die radikale Entzauberung der Welt ließ einen anderen Weg als die innerweltliche Askese innerlich nicht zu. Für Gemeinschaften, welche mit den politischen Gewalten und ihrem Tun nichts zu schaffen haben wollten, folgte daraus auch äußerlich das Einströmen dieser asketischen Tugenden in die Berufsarbeit. Während die Führer der ältesten Täuferbewegung in ihrer Weltabgewandtheit rücksichtslos radikal gewesen waren, war natürlich doch schon in der ersten Generation die strikt apostolische Lebensführung nicht unbedingt bei allen als erforderlich für den Erweis der Wiedergeburt festgehalten worden. Schon[158] dieser Generation gehörten wohlhabende bürgerliche Elemente an, und schon vor Menno, der durchaus auf dem Boden der innerweltlichen Berufstugend und der Privateigentumsordnung stand, hatte die ernste Sittenstrenge der Täufer sich diesem durch die reformierte Ethik gegrabenen Bette praktisch zugewendet271, weil eben die Entwicklung zur außerweltlichen, mönchischen Form der Askese seit Luther, dem hierin auch die Täufer folgten, als unbiblisch und werkheilig ausgeschlossen war. Immerhin hat – von den hier nicht zu erörternden halbkommunistischen Gemeinschaften der Frühzeit abgesehen – nicht nur bis in die Gegenwart eine täuferische Sekte – die sog. »Tunker« (dompelaers, dunckards) – an der Verwerfung der Bildung und jedes das zur Lebensfristung Unentbehrliche übersteigenden Besitzes festgehalten, sondern es ist z.B. auch bei Barclay die Berufstreue nicht in calvinistischer oder auch nur lutherischer, sondern eher in thomistischer Art als »naturali ratione« unvermeidliche Konsequenz der Verflochtenheit des Gläubigen in die Welt aufgefaßt272. Lag in diesen Anschauungen eine ähnliche Abschwächung der calvinistischen Berufskonzeption, wie in vielen Aeußerungen Speners und der deutschen Pietisten, so wurde andererseits die Intensität des ökonomischen Berufsinteresses bei den täuferischen Sekten durch verschiedene Momente wesentlich gesteigert. Einmal durch die, ursprünglich als eine aus der Abscheidung von der Welt folgende religiöse Pflicht aufgefaßte, Ablehnung der Uebernahme[159] von Staatsämtern, welche, auch nach der Aufgabe als Prinzip, doch wenigstens bei Mennoniten und Quäkern praktisch fortbestand infolge der strikten Ablehnung des Waffengebrauchs und Eides, da hieraus die Disqualifikation für öffentliche Aemter sich ergab. Mit ihr ging die bei allen täuferischen Denominationen unüberwindliche Gegnerschaft gegen jede Art aristokratischen Lebensstils Hand in Hand, teils, wie bei den Calvinisten, eine Folge des Verbotes der Kreaturverherrlichung, teils ebenfalls Konsequenz jener unpolitischen oder geradezu antipolitischen Grundsätze. Die ganze nüchterne und gewissenhafte Methodik der täuferischen Lebensführung wurde dadurch in die Bahn des unpolitischen Berufslebens gedrängt. Dabei prägte nun die ungeheure Bedeutung, welche die täuferische Heilslehre auf die Kontrolle durch das Gewissen, als die individuelle Offenbarung Gottes, legte, ihrer Gebarung im Berufsleben einen Charakter auf, dessen große Bedeutung für die Entfaltung wichtiger Seiten des kapitalistischen Geistes wir erst weiterhin näher und auch dann nur soweit kennen lernen werden, als dies ohne Erörterung der gesamten politischen und Sozialethik der protestantischen Askese hier möglich ist. Wir werden dann – um wenigstens dies vorwegzunehmen – sehen, daß die spezifische Form, welche jene innerweltliche Askese bei den Täufern, speziell den Quäkern, annahm273, schon nach dem Urteil des 17. Jahrhunderts in der praktischen Bewährung jenes wichtigen Prinzips der kapitalistischen »Ethik« sich äußerte, welches man dahin zu formulieren pflegt: »honesty is the best policy«274, und welches ja auch in Franklins früher zitiertem Traktat sein klassisches Dokument gefunden hat. Dagegen werden wir die Wirkungen des Calvinismus mehr in der Richtung der Entfesselung der privatwirtschaftlichen Energie des Erwerbs vermuten: denn trotz aller formalen Legalität des »Heiligen« galt im Ergebnis doch oft genug auch[160] für den Calvinisten der Goethesche Satz: »Der Handelnde ist immer gewissenlos, es hat niemand Gewissen als der Betrachtende«275. Ein weiteres wichtiges Element, welches der Intensität der innerweltlichen Askese der täuferischen Denominationen zugute kam, kann in seiner vollen Bedeutung ebenfalls nur in anderem Zusammenhang zur Erörterung gelangen. Immerhin seien auch darüber einige Bemerkungen, zugleich zur Rechtfertigung des hier gewählten Ganges der Darstellung, vorangeschickt. Es ist hier ganz absichtlich vorläufig nicht von den objektiven sozialen Institutionen der altprotestantischen Kirchen und deren ethischen Einflüssen ausgegangen worden, insbesondere nicht von der so wichtigen Kirchenzucht, sondern von den Wirkungen, welche die subjektive Aneignung der asketischen Religiosität seitens der einzelnen auf die Lebensführung hervorzubringen geeignet war. Dies nicht nur deshalb, weil diese Seite der Sache bisher die weitaus weniger beachtete ist. Sondern auch, weil die Wirkung der Kirchenzucht keineswegs immer in der gleichen Richtung lag. Die kirchenpolizeiliche Kontrolle des Lebens des einzelnen, wie sie in den Gebieten der calvinistischen Staatskirchen bis dicht an die Grenze der Inquisition getrieben wurde, konnte vielmehr jener Entbindung der individuellen Kräfte, welche durch das asketische Streben nach methodischer Heilsaneignung bedingt war, geradezu entgegenwirken und hat dies unter Umständen tatsächlich getan. Genau wie die merkantilistische Reglementierung des Staats zwar Industrien züchten konnte, aber, wenigstens für sich allein, nicht den kapitalistischen »Geist« – den sie vielmehr, wo sie polizeilich-autoritären Charakter annahm, vielfach direkt lähmte –, so konnte die gleiche Wirkung auch von der kirchlichen Reglementierung der Askese ausgehen, wenn sie sich allzu überwiegend polizeilich entwickelte: sie erzwang dann ein bestimmtes[161] äußeres Verhalten, lähmte aber unter Umständen die subjektiven Antriebe zur methodischen Lebensführung. Jede Erörterung dieses Punktes276 muß den großen Unterschied beachten, welcher zwischen der Wirkung der autoritären Sittenpolizei der Staatskirchen und der auf freiwilliger Unterwerfung ruhenden Sittenpolizei der Sekten bestand. Daß die Täuferbewegung in allen ihren Denominationen grundsätzlich »Sekten«, nicht »Kirchen« schuf, kam jedenfalls der Intensität ihrer Askese ebenso zustatten, wie dies – in verschieden starkem Maße – auch bei jenen calvinistischen, pietistischen, methodistischen Gemeinschaften der Fall war, die faktisch auf die Bahn der voluntaristischen Gemeinschaftsbildung gedrängt wurden277. Wir haben nunmehr die puritanische Berufsidee in ihrer Wirkung auf das Erwerbsleben zu verfolgen, nachdem die vorstehende Skizze ihre religiöse Fundamentierung zu entwickeln versucht hat. Bei allen Abweichungen im einzelnen und bei aller Verschiedenheit in dem Nachdruck, welcher bei den verschiedenen asketischen Religionsgemeinschaften auf den für uns entscheidenden Gesichtspunkten liegt, zeigten sich diese letzteren doch bei ihnen allen vorhanden und wirksam278. Entscheidend aber für unsere Betrachtung war immer wieder, um es zu rekapitulieren, die bei allen Denominationen wiederkehrende Auffassung des religiösen »Gnadenstandes« eben als eines Standes (status), welcher den Menschen von der Verworfenheit des Kreatürlichen, von der »Welt«, abscheidet279, dessen Besitz aber – wie immer er nach der Dogmatik der betreffenden Denomination erlangt wurde – nicht durch irgendwelche magisch-sakramentalen Mittel oder durch Entlastung in der Beichte oder durch einzelne fromme Leistungen garantiert werden konnte, sondern nur durch die Bewährung in einem spezifisch gearteten von dem Lebensstil[162] des »natürlichen« Menschen unzweideutig verschiedenen Wandel. Daraus folgte für den einzelnen der Antrieb zur methodischen Kontrolle seines Gnadenstandes in der Lebensführung und damit zu deren asketischer Durchdringung. Dieser asketische Lebensstil aber bedeutete eben, wie wir sahen, eine an Gottes Willen orientierte rationale Gestaltung des ganzen Daseins. Und diese Askese war nicht mehr ein opus supererogationis, sondern eine Leistung, die jedem zugemutet wurde, der seiner Seligkeit gewiß sein wollte. Jenes religiös geforderte, vom »natürlichen« Leben verschiedene Sonderleben der Heiligen spielte sich – das ist das Entscheidende – nicht mehr außerhalb der Welt in Mönchsgemeinschaften, sondern innerhalb der Welt und ihrer Ordnungen ab. Diese Rationalisierung der Lebensführung innerhalb der Welt im Hinblick auf das Jenseits war die Wirkung der Berufskonzeption des asketischen Protestantismus. – Die christliche Askese, anfangs aus der Welt in die Einsamkeit flüchtend, hatte bereits aus dem Kloster heraus, indem sie der Welt entsagte, die Welt kirchlich beherrscht. Aber dabei hatte sie im ganzen dem weltlichen Alltagsleben seinen natürlich unbefangenen Charakter gelassen. Jetzt trat sie auf den Markt des Lebens, schlug die Türe des Klosters hinter sich zu und unternahm es, gerade das weltliche Alltagsleben mit ihrer Methodik zu durchtränken, es zu einem rationalen Leben in der Welt und doch nicht von dieser Welt oder für diese Welt umzugestalten. Mit welchem Ergebnis, wollen unsere weiteren Darlegungen zu zeigen versuchen.
CHAPTER V  ASCETICISM AND THE SPIRIT OF CAPITALISM In order to understand the connection between the fundamental religious ideas of ascetic Protestantism and its maxims for everyday economic conduct, it is necessary to examine with especial care such writings as have evidently been derived from ministerial practice. For in a time in which the beyond meant everything, when the social position of the Christian depended upon his admission to the communion, the clergyman, through his ministry, Church discipline, and preaching, exercised an influence (as a glance at collections of consilia, casus conscientia, etc., shows) which we modern men are entirely unable to picture. In such a time the religious forces which express themselves through such channels are the decisive influences in the formation of national character.  For the purposes of this chapter, though by no means for all purposes, we can treat ascetic Protestantism as a single whole. But since that side of English Puritanism which was derived from Calvinism gives the most consistent religious basis for the idea of the calling, we shall, following our previous method, place one of its representatives at the centre of the discussion. Richard Baxter stands out above many other writers on Puritan ethics, both because of his eminently practical and realistic attitude, and, at the same time, because of the universal recognition accorded to his works, which have gone through many new editions and translations. He was a Presbyterian and an apologist of the Westminster Synod, but at the same time, like so many of the best spirits of his time, gradually grew away from the dogmas of pure Calvinism. At heart he opposed Cromwell's usurpation as he would any revolution. He was unfavourable to the sects and the fanatical enthusiasm of the saints, but was very broadminded about external peculiarities and objective towards his opponents. He sought his field of labour most especially in the practical promo-tion of the moral life through the Church. In the pursuit of this end, as one of the most successful ministers known to history, he placed his services at the disposal of the Parliamentary Government, of Cromwell, and of the Restoration,' until he retired, from office under the last, before St. Bartholomew’s day. His Christian Directory is the most compendium of Puritan ethics, and is c adjusted to the practical experiences of his of his own ministerial activity. In comparison we shall m  Spener's Theologische Bedenken, as representative o German Pietism, Barclay's Apology for the Quakers and some other representatives of ascetic ethics, which, however, in the interest of space, will be limited as far as possible.  Now, in glancing at Baxter's Saints' Everlasting Rest, or his Christian Directory, or similar works of others,' one is struck at first glance by the emphasis placed, in the discussion of wealth and its acquisition, on the ebionitic elements of the New testament. Wealth as such is a great danger; its temptations never end and its pursuit is not only senseless as compared with the dominating importance of the Kingdom of God, but it-is morally suspect. Here asceticism seems to have turned much more sharply against the acquisition of earthly goods than it did in Calvin, who saw no hindrance to the effectiveness of the clergy in their wealth, but rather a thoroughly desirable enhancement of their prestige. Hence he permitted them to employ their means profitably. Examples of the condemnation of the pursuit of money and goods may be gathered without end from Puritan writings, and may be contrasted with the late mediaeval ethical literature , which was much more open-minded on this point.  Moreover, these doubts were meant with perfect seriousness; only it is necessary to examine them somewhat more closely in order to understand their true ethical significance and implications. The real. moral objection is to relaxation in the security of possession, the enjoyment of wealth with the consequence of idleness and the temptations of the flesh, above all of distraction from the pursuit of a righteous life. In fact, it is only because possession involves this danger of relaxation that it is objectionable at all. For the saints' everlasting rest is in the next world; on earth man must, to be certain of his state of grace, "do the works of him who sent him, as long as it is yet day". Not leisure and enjoyment, but only activity serves to increase the glory of God, according to the definite manifestations of His will.  Waste of time is thus the first and in principle the deadliest of sins. The span of human life is infinitely short and precious to make sure of one's own election. Loss of time through sociability, idle talk, luxury," even more sleep than is necessary for health, six to at most eight hours, is worthy of absolute moral condemnation. It does not yet hold, with Franklin, that time is money, but the proposition is true in a certain spiritual sense. It is infinitely valuable because every hour lost is lost to labour for the glory of God. Thus inactive contemplation is also valueless, or even directly reprehensible if it is at the expense of one's daily work. For it is less pleasing to God than the active performance of His will in a calling. Besides, Sunday is provided for that, and, according to Baxter, it is always those who are not diligent in their callings who have no time for God when the occasion demands it.  Accordingly, Baxter's principal work is dominated by the continually repeated, often almost passionate preaching of hard, continuous bodily or mental labour.It is due to a combination of two different motives. Labour is, on the one hand, an approved ascetic technique, as it always has been in the Western Church, in sharp contrast not only to the Orient but to almost all monastic rules the world over. It is in particular the specific defence against all those temptations which Puritanism united under the name of the unclean life, whose role for it was by no means small. The sexual asceticism of Puritanism differs only in degree, not in fundamental principle, from that of monasticism; and on account of the Puritan conception of marriage, its practical influence is more farreaching than that of the latter. For sexual intercourse is permitted, even within marriage, only as the means willed by God for the increase of His glory according to the commandment, "Be fruitful and Multiply."  Along with a moderate vegetable diet and cold baths, the same prescription is given for all sexual temptations as is used against religious doubts and a sense of moral unworthiness: "Work hard in your calling."  But the most important thing was that even beyond that labour came to he considered in itself  the end of life, ordained as such by God. St. Paul's "He who will not work shall not eat" holds unconditionally for every-one. Unwillingness to work is symptomatic of the lack of grace.  Here the difference from the medieval view-point becomes quite evident. Thomas Aquinas also gave an interpretation of that statement of St. Paul. But for him  labour is only necessary naturali ratione for the maintenance of individual and community. Where this end is achieved, the precept ceases to have any meaning. Moreover, it holds only for the race, not for every individual. It does not apply to anyone who can live without 'labour on his possessions, and of course contemplation, as a spiritual form of action in the Kingdom of God, takes precedence over the commandment in its literal sense. Moreover, for the popular theology of the time, the highest form of monastic productivity lay in the increase of the Thesaurus ecclesie through prayer and chant.  Now only do these exceptions to the duty to labour naturally no longer hold for Baxter, but he holds most emphatically that wealth does not exempt anyone from the unconditional command. Even the wealthy shall not cat without working, for even though they do not need to labour to support their own needs, there is God's commandment which they, like the poor, must obey. For everyone without exception God's Providence has prepared a calling, which he should profess and in which he should labour. And this calling is not, as it was for the Lutheran, a fate to which he must submit and which he must make the best of, but God's commandment to the individual to work for the divine glory. This seemingly subtle difference had far-reaching psychological consequences, and became connected with a further development of the providential interpretation of the economic order which had begun in scholasticism.  The phenomenon of the division of labour and occupations in society had, among others, been interpreted by Thomas Aquinas, to whom we may most conveniently refer, as a direct consequence of the divine scheme of things. But the places assigned to each man in this cosmos follow ex causis naturalibus and are fortuitous (contingent in the Scholastic terminology). The differentiation of men into the classes and occupations established through historical development became for Luther, as we have seen, a direct result of the divine will. The perseverance of the individual in the place and within the limits which God had assigned to him was a religious duty. This was the more certainly the consequence since the relations of Lutheranism to the world were in general uncertain from the beginning and remained so. Ethical principles for the reform of the world could not be found in Luther's realm of ideas; in fact it never quite freed itself from Pauline indifference. Hence the world had to be accepted as it was, and this alone could be made a religious duty -  But in the Puritan view, the providential character of the play of private economic interests takes on a somewhat different emphasis. True to the Puritan tendency to pragmatic interpretations, the providential purpose of the division of labour is to be known by its fruits. On this point Baxter expresses himself in terms which more than once directly recall Adam Smith's well-known apotheosis of the division of labour. The specialization of occupations leads, since it makes the development of skill possible, to a quantitative and qualitative improvement in production, and thus serves the common good, which is identical with the good of the greatest possible number. So far, the motivation is purely utilitarian, and is closely related to the customary view-point of much of the secular literature of the time.  But the characteristic Puritan element appears when Baxter sets at the head of his discussion the statement that "outside of a well-marked calling the accomplishments of a man are only casual and irregular, and he spends more time in idleness than at work", and when he concludes it as follows: "and he [the specialized worker) will carry out his work in order while another remains in constant confusion, and his business knows neither time nor place  . . . therefore is a certain calling the best for everyone". Irregular work, which the ordinary labourer is often forced to accept, is often unavoidable, but always an unwelcome state of transition. A man without a calling thus lacks the systematic, methodical character which is, as we have seen, demanded by worldly asceticism.  The Quaker ethic also holds that a man's life in his calling is an exercise in ascetic virtue, a proof of his  state of grace through his conscientiousness, which is expressed in the care  and method with which he pursues his calling. What God demands is not labour in itself, but rational labour in a calling. In the Puritan concept of the calling the emphasis is always placed on this methodical character of worldly asceticism, not, as with Luther, on the acceptance of the lot which God has irretrievably assigned to man.  Hence the question whether anyone may combine several callings is answered in the affirmative, if it is useful for the common good or one's own, and not injurious to anyone, and if it does not lead to unfaithfulness in one of the callings. Even a change of calling is by no means regarded as objectionable, if it is not thoughtless and is made for the purpose of pursuing a calling more pleasing to God,which means, on general principles, one more useful.  It is true that the usefulness of a calling, and thus its favour in the sight of God, is measured primarily in moral terms, and thus in terms of the importance of the goods produced in it for the community. But a further, and, above all, in practice the most important, criterion is found in private profitableness. For if that God, whose hand the Puritan sees in all the occurrences of life, shows one of His elect a chance of profit, he must do it with a purpose. Hence the faithful Christian must follow the call by taking advantage of the opportunity. "If God show you a way in which you may lawfully get more than in another way (without wrong to your soul or to any other), if you refuse this, and choose the less gainful way, you cross one of the ends of your calling, and you refuse to be God's steward, and to accept His gifts and use them for Him, when He requireth it: you may labour to be rich for God, though not for the flesh and sin."  Wealth is thus bad ethically only in so far as it is a temptation to idleness and sinful enjoyment of life, and its acquisition is bad only when it is with the purpose of later living merrily and without care. But as a performance of duty in a calling it is not only morally permissible, but actually enjoined .The parable of the servant who was rejected because he did not increase the talent which was entrusted to him seemed to say so directly. To wish to be poor was, it was often argued, the same as wishing to be unhealthy ; it is objectionable as a glorification of works and derogatory to the glory of God. Especially begging, on the part of one able to work, is not only the sin of slothfulness, but a violation of the duty of brotherly love according to the Apostle's own word.  The emphasis on the ascetic importance of a fixed calling provided an ethical justification of the modern  specialized division of labour. In a similar way the providential interpretation of profitmaking justified the activities of the business man. The superior indulgence of the seigneur and the parvenu ostentation  of the nouveau riche  are equally detestable to asceticism.  But, on the other hand, it has the highest ethical appreciation of the sober, middle-class, self-made Man. "God blesseth His trade" is a stock remark about those good men who had successfully followed the divine hints. The whole power of the God of the Old Testament, who rewards His people for their obedience in this life, necessarily exercised a similar influence on the Puritan who, following Baxter's advice, compared his own state of grace with that of the heroes of the Bible, and in the process interpreted the statements of the Scriptures as the articles of a book of statutes.  Of course, the words of the Old Testament were not entirely without ambiguity. We have seen that Luther first used the concept of the calling in the secular sense in translating a passage from Jesus Sirach. But the book of Jesus Sirach belongs, with the whole atmosphere expressed in it, to those parts of the broadened Old Testament with distinctly traditionalistic tendency, in spite of Hellenistic influences. It is characteristic that down to the present day this book seems to enjoy a special favour among Lutheran German peasants  just as the Lutheran influence in large sections of German Pietism has been expressed by a preference for Jesus Sirach.  The Puritans repudiated the Apocrypha as not inspired, consistently with their sharp distinction between things divine and things of the flesh. But among the canonical books that of Job had all the more influence. On the one hand it contained a grand conception of the absolute sovereign majesty, of God, beyond all human comprehension, which was closely related to that of Calvinism. With that, on the other hand, it combined the certainty which, though incidental for Calvin, came to be of great importance for Puritanism, that God would bless His own in this life -in the book of Job only-and also in the material sense .The Oriental quietism, which appears in several of the finest verses of the Psalms and in the Proverbs, was interpreted away, just as Baxter did with the traditionalistic tinge of the passage in the 1st Epistle to the Corinthians, so important for the idea of the calling.  But all the more emphasis was placed on those parts of the Old Testament which praise formal legality as a sign of conduct pleasing to God. They held the theory that the Mosaic Law had only lost its validity through Christ in so far as it contained ceremonial or purely historical precepts applying only to the Jewish people, but that otherwise it had always been valid as an expression of the natural law, and must hence be retained . This made it possible, on the one hand, to eliminate elements which could not be reconciled with modern life. But still, through its numerous related features, Old Testament morality was able to give a powerful impetus to that spirit of self-righteous and sober legality which was so characteristic of the worldly asceticism of this form of Protestantism."  Thus when authors, as was the case with several contemporaries as well as later writers, characterize the basic ethical tendency of Puritanism, especially in England, as English Hebrews they are, correctly understood, not wrong. It is necessary, however, not to think of Palestinian Judaism at the time of the writing of the Scriptures, but of Judaism as it became under the influence of many centuries of formalistic, legalistic, and Talmudic education. Even then one must be very careful in drawing parallels. The general tendency of the older Judaism toward a naive acceptance of life as such was far removed from the special characteristics of Puritanism. It was, however, just as far-and this ought not to be overlooked-from the economic ethics of mediaeval and modern Judaism, in the traits which determined the positions of both in the development of the capitalistic ethos. The Jews stood on the side of the politically and speculatively oriented adventurous capitalism; their ethos was, in a word, that of pariah-capitalism. But Puritanism carried the ethos of the rational organization of capital and labour. It took over from the Jewish ethic only what was adapted to this purpose.  To analyse the effects on the character of peoples of the penetration of life with Old Testament norms-a tempting task which, however, has not yet satisfactorily been done even for Judaism-would be impossible within the limits of this sketch. In addition to the relationships already pointed out, it is important for the general inner attitude of the Puritans, above all, that the belief that they were God's chosen people saw in them a great renaissance. Even the kindly Baxter thanked God that he was born in England, and thus in the true Church, and nowhere else. This thankfulness for one's own perfection by the grace of God penetrated the attitude toward life of the Puritan middle class, and played its part in developing that formalistic, hard, correct character which was peculiar to the men of that heroic age of capitalism.  Let us now try to clarify the points in which the Puritan idea of the calling and the premium it placed upon ascetic conduct was bound directly to influence the development of a capitalistic way of life. As we have seen, this asceticism turned with all its force against one thing: the spontaneous enjoyment of life and all it had to offer. This is perhaps most characteristically brought out in the struggle over the Book of Sports " which James I and Charles I made into law expressly as a means of counteracting Puritanism, and which the latter ordered to be read from all the pulpits. The fanatical opposition of the Puritans to the ordinances of the King, permitting certain popular amusements on Sunday outside of Church hours by law, was not only explained by the disturbance of the Sabbath rest, but also by resentment against the intentional diversion from the ordered life of the saint, which it caused. And, on his side, the King's threats of severe punishment for every attack on the legality of those sports were motivated by his purpose of breaking the anti-authoritarian ascetic tendency of Puritanism, which was so dangerous to the State. The feudal and monarchical forces protected the pleasure seekers against the rising middle-class morality and the anti-authoritarian ascetic conventicles, just as today capitalistic society tends to protect those willing to work against the class morality of the proletariat and the anti-authoritarian trade union.  As against this the Puritans upheld their decisive characteristic, the principle of ascetic conduct. For otherwise the Puritan aversion to sport, even for the Quakers, was by no means simply one of principle. Sport was accepted if it served a rational purpose, that of recreation necessary for physical efficiency. But as a means for the spontaneous expression of undisciplined impulses, it was under suspicion; and in so far as it became purely a means of enjoyment, or awakened pride, raw instincts or the irrational gambling instinct, it was of course strictly condemned. Impulsive enjoyment of life, which leads away both from work in a calling and from religion, was as such the enemy of rational asceticism, whether in the form of seigneurial sports, or the enjoyment of the dance-hall or the public--house of the common man.  Its attitude was thus suspicious and often hostile to the aspects of culture without any immediate religious value. It is not, however, true that the ideals of Puritanism implied a solemn, narrow-minded contempt of culture. Quite the contrary is the case at least for science, with the exception of the hatred of Scholasticism. Moreover, the great men of the Puritan movement were thoroughly steeped in the culture of the Renaissance. The sermons of the Presbyterian divines abound with classical allusions and even the Radicals, although they objected to it, were not ashamed to display that kind of learning in theological polemics. Perhaps no country, was ever so full of graduates as New England in the first generation of its existence. The satire of their opponents, such as, for instance, Butler's Hudibras, also attacks primarily the pedantry and highly trained dialectics of the Puritans. This is partially due to the religious valuation of knowledge which followed from their attitude to the Catholic fides implicita.  But the situation is quite different when one looks at non-scientific literature and especially the fine arts. Here asceticism descended like a frost on the life of "Merrie old England." And not only worldly merriment felt its effect. The Puritan's ferocious hatred of everything which smacked of superstition, of all survivals of magical or sacramental salvation, applied to the Christmas festivities and the May Pole and all spontaneous religious art. That there was room in Holland for a great, often uncouthly realistic art proves only how far from completely the authoritarian moral discipline of that country was able to counteract the influence of the court and the regents (a class of rentiers), and also the joy in life of the parvenu bourgeoisie, after the short supremacy of the Calvinistic theocracy had been transformed into a moderate national Church, and with it Calvinism had perceptibly lost in its power of ascetic influence.  The theatre was obnoxious to the Puritans, and with the strict exclusion of the erotic and of nudity from the realm of toleration, a radical view of either literature or art could not exist. The conceptions of idle talk, of superfluities, and of vain ostentation, all designations of an irrational attitude without objective purpose, thus not ascetic, and especially not serving the glory of God, but of man, were always at hand to serve in deciding in favour of sober utility as against any artistic tendencies. This was especially true in the case of decoration of the person, for instance clothing. That powerful tendency toward uniformity of life, which today so immensely aids the capitalistic interest in the standardization of production," had its ideal foundations in the repudiation of all idolatry of the flesh .  Of course we must not forget that Puritanism included a world of contradictions, and that the instinctive sense of eternal greatness in art was certainly stronger among its leaders than in the atmosphere of the Cavaliers.  Moreover, a unique genius like Rembrandt, however little his conduct may have been acceptable to God in the eyes of the Puritans, was very strongly influenced in the character of his work by his religious environment. But that does not alter the picture as a whole. In so far as the development of  the Puritan tradition could, and in part did, lead to a powerful spiritualization of personality, it was a decided benefit to literature. But for the most part that benefit only accrued to later generations.  Although we cannot here enter upon a discussion of the influence of Puritanism in all these directions, we should call attention to the fact that the toleration of pleasure in cultural goods, which contributed to purely aesthetic or athletic enjoyment, certainly always ran up against one characteristic limitation: they must not cost anything. Man is only a trustee of the goods which "have come to him through God's grace. He must, like the servant in the parable, give an account of every penny entrusted to him, and it is at least hazardous to spend any of it for a purpose which does not serve the glory of God but only one's own enjoyment. What person, who keeps his eyes open, has not met representatives of this view-point even in the present?  I  The idea of a man's duty to his possessions, to which he subordinates himself as an obedient steward, or even as an acquisitive machine, bears with chilling weight J. on his life. The greater the possessions the heavier, if the ascetic attitude toward life stands the test, the feeling of responsibility for them, for holding them undiminished for the glory of God and increasing them  by restless effort. The origin of this type of life also extends in certain roots, like so many aspects of the spirit of capitalism, back into the Middle Ages. But it was in the ethic of ascetic Protestantism that it first r found a consistent ethical foundation. Its significance for the development of capitalism is obvious. This worldly Protestant asceticism, as we may recapitulate up to this point, acted powerfully against the spontaneous enjoyment of possessions; it restricted consumption, especially of luxuries. On the other hand, it had the psychological effect of freeing the acquisition of goods from the inhibitions of traditionalistic ethics. It broke the bonds of the impulse of acquisition in that it not only legalized it, but (in the sense discussed) looked upon it as directly willed by God. The campaign against the temptations of the flesh, and the dependence on external things, was, as besides the Puritans the great Quaker apologist Barclay expressly says, not a struggle against the rational acquisition, but against the irrational use of wealth.  But this irrational use was exemplified in the outward forms of luxury which their code condemned as idolatry of the flesh, however natural they had appeared to the feudal mind. On the other hand, they approved the rational and utilitarian uses of wealth which were willed by God for the needs of the individual and the community. They did not wish to impose mortification  on the man of wealth, but the use of his means for necessary and practical things. The idea of comfort characteristically limits the extent of ethically permissible expenditures. It is naturally no accident that the development of a manner of living consistent with that idea may be observed earliest and most clearly among the most consistent representatives of this whole attitude toward life. Over against the glitter and ostentation of feudal magnificence which, resting on an unsound economic basis, prefers a sordid elegance to a sober simplicity, they set the clean and solid comfort of the middle-class home as an ideal."  On the side of the production of private wealth, asceticism condemned both dishonesty and impulsive avarice. What was condemned as covetousness, Mammonism, etc., was the pursuit of riches for their own sake. For wealth in itself was a temptation. But here asceticism was the power "which ever seeks the good but ever creates evil" what was evil in its sense was possession and its temptations. For, in conformity with the Old Testament and in analogy to the ethical valuation of good works, asceticism looked upon the pursuit of wealth as an end in itself as highly reprehensible; but the attainment of it as a fruit of labour in a calling was a sign of God's blessing. And even more important: the religious valuation of restless, continuous, systematic work in a worldly calling, a the highest means to asceticism, and at the same time the surest and most evident proof of rebirth and genuine faith, must have been the most powerful conceivable lever for the expansion of that attitude toward life which we have here called the spirit of capitalism.  When the limitation of consumption is combined with this release of acquisitive activity, the inevitable practical result is obvious: accumulation of capital through ascetic compulsion to save. The restraints which were imposed upon the consumption of wealth naturally served to increase it by making possible the productive investment of capital. How strong this influence was is not, unfortunately, susceptible o exact statistical demonstration. In New England the connection is so evident that it did not escape the eye of so discerning a historian as Doyle. But also in Holland, which was really only dominated by strict Calvinism for seven years, the greater simplicity of life in the more seriously religious circles, in combination with great wealth, led to an excessive propensity to accumulation.  That, furthermore, the tendency which has existed everywhere and at all times, being quite strong in Germany today, for middle-class fortunes to be absorbed into the nobility, was necessarily checked by the Puritan antipathy to the feudal way of life, is evident. English Mercantilist writers of the seventeenth century attributed the superiority of Dutch capital to English to the circumstance that newly acquired wealth there did not regularly seek investment in land. Also, since it is not simply a question of the purchase of land, it did not there seek to transfer itself to feudal habits of life, and thereby to remove itself from the possibility of capitalistic investment." The high esteem for agriculture as a peculiarly important branch of activity, also especially consistent with piety, which the Puritans shared, applied (for instance in Baxter) not to the landlord, but to the yeoman and farmer, in the eighteenth century not to the squire, but the rational cultivator. Through the whole of English society in the time since the seventeenth century goes the conflict between the squirearchy, the representatives of "merrie old England", and the Puritan circles of widely varying social influence. Both elements, that of an unspoiled naive joy of life, and of a strictly regulated, reserved self-control, and conventional ethical conduct are even today combined to form the English national character. Similarly, the early history of the North American Colonies is dominated by the sharp contrast of the adventurers, who wanted to set up plantations with the labour of indentured servants, and live as feudal lords, and the specifically middle-class outlook of thePuritans.  As far as the influence of the Puritan outlook extended, under all circumstances-and this is, of course, much more important than the mere encouragement of capital accumulation-it favoured the development of a rational bourgeois economic life; it was the most important, and above all the only consistent influence in the development of that life. It stood at the cradle of the modern economic man.  To be sure, these Puritanical ideals tended to give way under excessive pressure from the temptations of wealth, as the Puritans themselves knew very well. With great regularity we find the most genuine adherents of Puritanism among the classes which were rising from a lowly status, the small bourgeois and farmers, while the beati possidentes, even among Quakers, are often found tending to repudiate the old ideals. It was the same fate which again and again befell the predecessor of this worldly asceticism, the monastic asceticism of the Middle Ages. In the latter case, when rational economic activity had worked out its full effects by strict regulation of conduct and limitation of consumption, the wealth accumulated either succumbed directly to the nobility, as in the time before the Reformation, or monastic discipline threatened to break down, and one of the numerous reformations became necessary.  In fact the whole history of monasticism is in a certain sense the history of a continual struggle with the problem of the secularizing influence of wealth. The same is true on a grand scale of the worldly asceticism of Puritanism. The great revival of Methodism, which preceded the expansion of English industry toward the end of the eighteenth century, may well be compared with such a monastic reform. We may hence quote here a passage from John Wesley himself which might well serve as a motto for everything which has been said above. For it shows that the leaders of these ascetic movements understood the seemingly paradoxical relationships which we have here analysed perfectly well, and in the same sense that we have given them. He wrote:  "I fear, wherever riches have increased, the essence of religion has decreased in the same proportion. Therefore I do not see how it is possible, in the nature of things, for any revival of true religion to continue long. For religion must necessarily produce both industry and frugality, and these cannot but produce riches. But as riches increase, so will pride, anger, and love of the world in all its branches. How then is it possible that Methodism, that is, a religion of the heart, though it flourishes now as a green bay tree, should continue in this state? For the Methodists in every place grow diligent and frugal; consequently they increase in goods. Hence they proportionately increase in pride, in anger, in the desire of the flesh, the desire of the eyes, and the pride of life. So, although the form of religion remains, the spirit is swiftly vanishing away. Is there no way to prevent this-this continual decay of pure religion? We ought not to prevent people from being diligent and frugal; we must exhort all Christians to gain all they can, and to save all they can; that is, in effect, to grow rich."  There follows the advice that those who gain all they can and save all they can should also give all they can, so that they will grow in grace and lay up a treasure in heaven. It is clear that Wesley here expresses, even in detail, just what we have been trying to point out. As Wesley here says, the full economic effect of those great religious movements, whose significance for economic development lay above all in their ascetic educative influence, generally came only after the peak of the purely religious enthusiasm was past. Then the intensity of the search for the Kingdom of God commenced gradually to pass over into sober economic virtue; the religious roots died out slowly, giving way to utilitarian worldliness. Then, as Dowden puts it, as in Robinson Crusoe, the isolated economic man who carries on missionary activities on the side  takes the place of the lonely spiritual search for the Kingdom of Heaven of Bunyan's pilgrim, hurrying through the market-place of Vanity. When later the principle "to make the most of both worlds" became dominant in the end, as Dowden has remarked, a good conscience simply became one of the means of enjoying a comfortable bourgeois life, as is well expressed in the German proverb about the soft pillow. What the great religious epoch of the seventeenth century bequeathed to its utilitarian successor was, however, above all an amazingly good, we may even say a pharisaically good, conscience in the acquisition of money, so long as it took place legally. Every trace of the deplacere vix potest has disappeared."'  A specifically bourgeois economic ethic had grown up. With the consciousness of standing in the fullness of God's grace and being visibly blessed by Him, the bourgeois business man, as long as he remained within the bounds of formal correctness, as long as his moral conduct was spotless and the use to which he put his wealth was not objectionable, could follow his pecuniary interests as he would and feel that he was fulfilling a duty in doing so. The power of religious asceticism provided him in addition with sober, conscientious, and unusually industrious workmen, who clung to their work as to a life purpose willed by God.  Finally, it gave him the comforting assurance that the unequal distribution of the goods of this world was a special dispensation of Divine Providence, which in these differences, as in particular grace, pursued secret ends unknown to men.Calvin himself had made the much-quoted statement that only when the people, i.e. the mass of labourers and craftsmen, were poor did they remain obedient to God. In the Netherlands (Pieter de la Court and others), that had been secularized to the effect that the mass of men only labour when necessity forces them to do so. This formulation of a leading idea of capitalistic economy later entered into the current theories of the productivity of low wages. Here also, with the dying out of the religious root, the utilitarian interpretation crept in unnoticed, in the line of development which we have again and again observed. Mediaeval ethics not only  tolerated begging but actually glorified it in the mendicant orders. Even secular beggars, since they gave theperson of means opportunity for good works through giving alms, were sometimes considered an estate and treated as such. Even the Anglican social ethic of the Stuarts was very close to this attitude. It remained for Puritan Asceticism to take part in the severe English Poor Relief Legislation which fundamentally changed the situation. And it could do that because the Protestant sects and the strict Puritan communities actually did not know any begging in their own midst.  On the other hand, seen from the side of the workers, the Zinzendorf branch of Pietism, for instance, glorified the loyal worker who did not seek acquisition, but lived according to the apostolic model, and was thus endowed with the charisma of the disciples.Similar ideas had originally been prevalent among the Baptists  Now naturally the whole ascetic literature of almost all denominations is saturated with the idea that faithful labour, even at low wages, on the part of those whom , life offers no other opportunities, is highly pleasing to God. In this respect Protestant Asceticism added in itself nothing new. But it not only deepened this idea most powerfully, it also created the force which was alone decisive for its effectiveness: the psychological sanction of it through the conception of this labour as  a calling, as the best, often in the last analysis the only means of attaining certainty of grace. And on the other hand it legalized the exploitation of this specific willingness to work, in that it also interpreted the employer's business activity as a calling. It is obvious how powerfully the exclusive search for the Kingdom of God only through the fulfilment of duty in the calling, and the strict asceticism which Church discipline naturally imposed, especially on the propertyless classes, was bound to affect the productivity of labour in the capitalistic sense of the word. The treatment of labour as a calling became as characteristic of the modern worker as the corresponding attitude toward acquisition of the business man. It was a perception of this situation, new at his time, which caused so able an observer as Sir William Petty to attribute the economic power of Holland in the seventeenth century to the fact that the very numerous dissenters in that country (Calvinists and Baptists) "are for the most part thinking, sober men, and such as believe that Labour and Industry is their duty towards God".  Calvinism opposed organic social organization in the fiscal-monopolistic form which it assumed in Anglicanism under the Stuarts, especially in the conceptions of Laud, this alliance of Church and State with the monopolists on the basis of a Christian , social ethical foundation. Its leaders were universally among the most passionate opponents of this type of politically privileged commercial, putting-out, and colonial capitalism. Over against it they placed the individualistic motives of rational legal acquisition by virtue of one's own ability and initiative. And, while the politically privileged monopoly industries in England all disappeared in short order, this attitude played a large and decisive part in the development of the industries which grew up in spite of and against the authority of the State. The Puritans (Prynne, Parker) repudiated all connection with the large-scale capitalistic courtiers and projectors as an ethically suspicious class. On the other hand, they took pride in their own superior middle-class business morality, which formed the true reason for the persecutions to which they were subjected on the part of those circles. Defoe proposed to win the battle against dissent by boycotting bank credit and withdrawing deposits. The difference of the two types of capitalistic attitude went to a very large extent hand in hand with religious differences. The opponents of the Nonconformists, even in the eighteenth century, again and again ridiculed them for personifying the spirit of shopkeepers, and for having, ruined the ideals of old England. Here also lay the difference of the Puritan economic ethic from the Jewish; and contemporaries (Prynne) knew well that the former and not the latter was the bourgeois capitalistic ethic.  One of the fundamental elements of the spirit of modern capitalism, and not only of that but of all modern culture: rational conduct on the basis of the idea of the calling, was born--that is what this discussion has sought to demonstrate-from the spirit of Christian asceticism. One has only to reread the passage from Franklin, quoted at the beginning of this essay, in order to see that the essential elements of the attitude which was there called the spirit of capitalism are the same as what we have just shown to be the content of the Puritan worldly asceticism, only without the religious basis, which by Franklin's time bad died away. The idea that modern labour has an : ascetic character is of course not new. Limitation to specialized work, with a renunciation of the Faustian universality of man which it involves, is a condition of any valuable work in the modern world; hence deeds and renunciation inevitably condition each other today. This fundamentally ascetic trait of middle-class life, if it attempts to be a way of life at all, and not simply the absence of any, was what Goethe wanted to teach, at the height of his wisdom, in the Wander-jahren, and in the end which he gave to the life of his Faust . For him the realization meant a renunciation, a departure from an age of full and beautiful humanity, which can no more be repeated in the course of our cultural development than can the flower of the Athenian culture of antiquity.  The Puritan wanted to work in a calling; we are forced to do so. For when asceticism was carried out of monastic cells into evervday life, and began to dominate worldly morality, it did its part in building the tremendous cosmos of the modern economic order. This order is now bound to the technical and economic conditions of machine production which today determine the lives of all the individuals who are born into this mechanism, not only those directly concerned with economic acquisition, with irresistible force. Perhaps it will so determine them until the last ton of fossilized coal is burnt. In Baxter's view tile care for external goods should only lie on the shoulders of the "saint like a light cloak, which can be thrown aside at any moment". But fate decreed that the cloak should become an iron cage.  Since asceticism undertook to remodel the world and to work out its ideals in the world, material goods have gained an increasing and finally an inexorable power over the lives of men as at no previous period in history. Today the spirit of religious asceticism-whether finally, who knows?-has escaped from the cage. But victorious capitalism, since it rests on mechanical foundations, needs its support no longer. The rosy blush of its laughing heir, the Enlightenment, seems also to be irretrievably fading, and the idea of duty in one's calling prowls about in our lives like the ghost of dead religious beliefs. Where the fulfilment of the calling cannot directly be related to the highest spiritual and cultural values, or when, on the other hand, it need not be felt simply as economic compulsion, the individual generally abandons the attempt to justify it at all. In the field of its highest development, in the United States, the pursuit of wealth, stripped of its religious and ethical meaning, tends to become associated with purely mundane passions, which often actually give it the character of sport.  No one knows who will live in this cage in the future, or whether at the end of this tremendous development, entirely new prophets will arise, or there will be a great rebirth of old ideas and ideals, or, if neither, mechanized petrification, embellished with a sort of convulsive self-importance. For of the fast stage of this cultural development, it might well be truly said:' "Specialists without spirit, sensualists without heart; this nullity imagines that it has attained a level of civilization never before achieved."  But this brings us to the world of judgments o value and of faith, with which this purely historical discussion need not be burdened. The next task would be rather to show the significance of ascetic rationalism which has only been touched in the foregoing sketch for the content of practical social ethics, thus for the types of organization and the functions of social groups from the conventicle to the State. Then its relations to humanistic rationalism, its ideals of life and cultural influence; further to the development of philosophical and scientific empiricism, to technical development and to spiritual ideals would have to be analysed. Then its historical development from the mediaeval beginnings of worldly asceticism to its dissolution into pure utilitarianism would have to be traced out through all the areas of ascetic religion. Only then could the quantitative cultural significance of ascetic Protestantism in its relation to the other plastic elements of modern culture be estimated.  Here we have only attempted to trace the fact and the direction of its influence to their motives in one, though a very important point. But it would also further be necessary to investigate how Protestant Asceticism was in turn influenced in its development and its character by the totality of social conditions, especially economic.  The modern man is in general, even with the best will, unable to give religious ideas a significance for culture and national character which they deserve. But it is, of course, not my aim to substitute for a one-sided materialistic an equally one sided spiritualistic causal interpretation of culture and of history. Each is equally possible, but each, if it does not serve as the preparation, but as the conclusion of an investigation, accomplish equally little in the interest of historical truth.	2. Askese und kapitalistischer Geist [163] Um die Zusammenhänge der religiösen Grundvorstellungen des asketischen Protestantismus mit den Maximen des ökonomischen Alltagslebens zu durchschauen, ist es nötig, vor allem solche theologischen Schriften heranzuziehen, die sich als aus der seelsorgerischen Praxis herausgewachsen erkennen lassen. Denn in einer Zeit, in welcher das Jenseits alles war, an der Zulassung zum Abendmahl die soziale Position des Christen hing, die Einwirkung des Geistlichen in Seelsorge, Kirchenzucht und Predigt einen Einfluß übte, von dem – wie jeder Blick in die gesammelten »consilia«, »casus conscientiae« usw. ergibt – wir[163] modernen Menschen uns einfach keine Vorstellung mehr zu machen vermögen, sind die in dieser Praxis sich geltend machenden religiösen Mächte die entscheidenden Bildner des »Volkscharakters«. – Wir können nun für die Erörterungen dieses Abschnittes, im Gegensatz zu späteren Erörterungen, den asketischen Protestantismus als eine Gesamtmasse behandeln. Da aber der aus dem Calvinismus hervorgewachsene englische Puritanismus die konsequenteste Fundamentierung der Berufsidee bietet, stellen wir unserem Prinzip gemäß einen seiner Vertreter in den Mittelpunkt. Richard Baxter zeichnet sich vor vielen anderen literarischen Vertretern der puritanischen Ethik durch seine eminent praktische und irenische Stellung, zugleich auch durch die universelle Anerkennung seiner immer wieder neu aufgelegten und übersetzten Arbeiten aus. Presbyterianer und Apologet der Westminster-Synode, dabei aber – wie so viele der besten Geister der Zeit – dogmatisch allmählich dem Hochcalvinismus entwachsend, innerlich ein Gegner der Usurpation Cromwells, weil jeder Revolution, dem Sektentum und zumal dem fanatischen Eifer der »Heiligen« abhold, aber von großer Weitherzigkeit gegenüber äußerlichen Sonderheiten und objektiv gegenüber dem Gegner, suchte er sein Arbeitsfeld ganz wesentlich in der Richtung der praktischen Förderung des kirchlich-sittlichen Lebens, und hat sich – einer der erfolgreichsten Seelsorger, welche die Geschichte kennt – im Dienst dieser Arbeit der Parlamentsregierung ebenso wie Cromwell und der Restauration zur Verfügung gestellt280, bis er unter der letzteren – schon vor dem »Bartholomäustage« – aus dem Amte wich. Sein »Christian Directory« ist das umfassendste Kompendium der puritanischen Moraltheologie und dabei überall an den praktischen Erfahrungen der eigenen Seelsorge orientiert. – Als Repräsentant des deutschen Pietismus werden Speners »Theologische Bedenken«, für das[164] Quäkertum Barclays »Apology« und daneben andere Vertreter der asketischen Ethik281, der Raumersparnis halber möglichst unter dem Strich, vergleichend herangezogen282. Nimmt man nun Baxters »Ewige Ruhe der Heiligen« und sein »Christian Directory« oder auch verwandte Arbeiten anderer283 zur Hand, so fällt auf den ersten Blick in den Urteilen über den Reichtum284 und seinen Erwerb die Betonung gerade der ebionitischen Elemente der neutestamentlichen Verkündigung auf285. Der Reichtum als solcher ist eine schwere Gefahr, seine[165] Versuchungen sind unausgesetzte, das Streben286 danach nicht nur sinnlos gegenüber der überragenden Bedeutung des Gottesreichs, sondern auch sittlich bedenklich. Weit schärfer als bei Calvin, der in dem Reichtum der Geistlichen kein Hindernis für ihre Wirksamkeit, im Gegenteil eine durchaus erwünschte Steigerung ihres Ansehens erblickte, ihnen gestattete, ihr Vermögen gewinnbringend anzulegen, nur unter Vermeidung von Aergernis, scheint hier die Askese gegen jedes Streben nach Erwerb zeitlicher Güter gerichtet. Man kann die Beispiele der Verdammung des Strebens nach Geld und Gut aus puritanischen Schriften ganz beliebig häufen und mit der darin viel unbefangeneren spätmittelalterlichen ethischen Literatur kontrastieren. Und es ist mit diesen Bedenken auch durchaus ernst gemeint, – nur bedarf es etwas näheren Zusehens, um ihren entscheidenden ethischen Sinn und Zusammenhang zu bemerken. Das sittlich wirklich Verwerfliche ist nämlich das Ausruhen auf dem Besitz287, der Genuß des Reichtums mit seiner Konsequenz[166] von Müßigkeit und Fleischeslust, vor allem von Ablenkung von dem Streben nach »heiligem« Leben. Und nur weil der Besitz die Gefahr dieses Ausruhens mit sich bringt, ist er bedenklich. Denn die »ewige Ruhe der Heiligen« liegt im Jenseits, auf Erden aber muß auch der Mensch, um seines Gnadenstands sicher zu werden, »wirken die Werke dessen, der ihn gesandt hat, solange es Tag ist«. Nicht Muße und Genuß, sondern nur Handeln dient nach dem unzweideutig geoffenbarten Willen Gottes zur Mehrung seines Ruhms288. Zeitvergeudung ist also die erste und prinzipiell schwerste aller Sünden. Die Zeitspanne des Lebens ist unendlich kurz und kostbar, um die eigene Berufung »festzumachen«. Zeitverlust durch Geselligkeit, »faules Gerede«289, Luxus290, selbst durch mehr als der Gesundheit nötigen Schlaf291 – 6 bis höchstens 8 Stunden – ist sittlich absolut verwerflich292. Es heißt noch nicht wie bei Franklin:[167] »Zeit ist Geld«, aber der Satz gilt gewissermaßen im spirituellen Sinn: sie ist unendlich wertvoll, weil jede verlorene Stunde der Arbeit im Dienst des Ruhmes Gottes entzogen ist293. Wertlos und eventuell direkt verwerflich ist daher auch untätige Kontemplation, mindestens wenn sie auf Kosten der Berufsarbeit erfolgt294. Denn sie ist Gott minder wohlgefällig als das aktive Tun seines Willens im Beruf295. Ueberdies ist für sie der Sonntag da, und es sind nach Baxter immer diejenigen, die in ihrem Berufe müßig sind, welche auch für Gott keine Zeit haben, wenn die Stunde dafür da ist296. [168] Demgemäß zieht sich eine immer wiederholte, zuweilen fast leidenschaftliche Predigt harter, stetiger, körperlicher oder geistiger Arbeit durch Baxters Hauptwerk297. Zwei Motive wirken hier zusammen298. Die Arbeit ist zunächst das alterprobte asketische Mittel, als welches sie in der Kirche des Abendlandes, in scharfem Gegensatz nicht nur gegen den Orient, sondern gegen fast alle Mönchsregeln der ganzen Welt299, von jeher geschätzt war300. Sie ist namentlich das spezifische Präventiv gegen alle jene Anfechtungen, welche der Puritanismus unter dem Begriff »unclean life« zusammenfaßt, – und deren Rolle ist keine geringe. Die sexuelle Askese ist ja im Puritanismus nur dem Grade, nicht dem zugrundeliegenden Prinzip[169] nach von der mönchischen verschieden und infolge der Erfassung auch des ehelichen Lebens weitreichender als jene. Denn der Geschlechtsverkehr ist auch in der Ehe nur als das von Gott gewollte Mittel zur Mehrung seines Ruhmes, entsprechend dem Gebot: »Seid fruchtbar und mehret euch«, zulässig301. Wie[170] gegen religiöse Zweifel und skrupulöse Selbstquälerei so wird auch gegen alle sexuellen Anfechtungen – neben nüchterner Diät, Pflanzenkost und kalten Bädern – verschrieben: »Arbeite hart in deinem Beruf«302. Aber die Arbeit ist darüber hinaus, und vor allem, von Gott vorgeschriebener Selbstzweck des Lebens überhaupt303. Der paulinische Satz: »Wer nicht arbeitet, soll nicht essen«, gilt bedingungslos und für jedermann304. Die Arbeitsunlust ist Symptom fehlenden Gnadenstandes305. Deutlich zeigt sich hier die Abweichung von der mittelalterlichen Haltung. Auch Thomas von Aquin hatte jenen Satz interpretiert. Aber nach ihm306 ist die Arbeit nur naturali ratione notwendig zur Erhaltung des Lebens des einzelnen und der Gesamtheit. Wo dieser Zweck wegfällt, zessiert auch die Geltung der Vorschrift. Sie trifft nur die Gattung, nicht jeden einzelnen. Wer ohne Arbeit von seinem Besitz leben kann, auf den bezieht[171] sie sich nicht, und ebenso steht natürlich die Kontemplation als eine geistliche Form des Wirkens im Gottesreich über dem Gebot in seiner wörtlichen Auslegung. Für die Populartheologie vollends lag ja die höchste Form mönchischer »Produktivität« in der Mehrung des »thesaurus ecclesiae« durch Gebet und Chordienst. Nicht nur diese Durchbrechungen der ethischen Arbeitspflicht aber fallen bei Baxter selbstverständlich fort, sondern mit größtem Nachdruck schärft er den Grundsatz ein, daß auch der Reichtum von jener bedingungslosen Vorschrift nicht entbinde307. Auch der Besitzende soll nicht essen ohne zu arbeiten, denn wenn er auch zur Deckung seines Bedarfs der Arbeit nicht benötigt, so besteht doch Gottes Gebot, dem er ebenso zu gehorchen hat wie der Arme308. Denn für jeden ohne Unterschied hält Gottes Vorsehung einen Beruf (calling) bereit, den er erkennen und in dem er arbeiten soll, und dieser Beruf ist nicht wie im Luthertum309 eine Schickung, in die man sich zu fügen und mit der man sich zu bescheiden hat, sondern ein Befehl Gottes an den einzelnen, zu seiner Ehre zu wirken. Diese scheinbar leichte Nuance hatte weittragende psychologische Konsequenzen und hing mit einer Weiterbildung jener providentiellen Deutung des ökonomischen Kosmos zusammen, welche schon der Scholastik geläufig war. Das Phänomen der Arbeitsteilung und Berufsgliederung der Gesellschaft hatte, wie andere, schon Thomas von Aquin, an den wir wieder am bequemsten anknüpfen, als direkten Ausfluß des göttlichen Weltplanes aufgefaßt. Aber die Eingliederung der Menschen in diesen Kosmos erfolgt ex causis naturalibus und ist[172] zufällig (»contingent«, nach dem scholastischen Sprachgebrauch). Für Luther wurde, wie wir sahen, die aus der objektiven historischen Ordnung folgende Eingliederung der Menschen in die gegebenen Stände und Berufe zum direkten Ausfluß göttlichen Willens und also das Verharren des einzelnen in der Stellung und in den Schranken, die Gott ihm zugewiesen hat, religiöse Pflicht310. Dies um so mehr, als eben die Beziehungen der lutherischen Frömmigkeit zur »Welt« überhaupt von Anfang an unsichere waren und blieben. Ethische Prinzipien waren von Luthers, die paulinische Weltindifferenz niemals ganz abstreifenden, Gedankenkreisen aus für die Gestaltung der Welt nicht zu gewinnen und man mußte sie deshalb eben nehmen wie sie war und konnte nur dies zur religiösen Pflicht stempeln. – Wiederum anders nuanciert sich der providentielle Charakter des Ineinanderspielens der privatwirtschaftlichen Interessen in der puritanischen Anschauung. Welches der providentielle Zweck der Berufsgliederung ist, erkennt man, getreu dem puritanischen Schema pragmatischer Deutung, an ihren Früchten. Ueber diese nun läßt sich Baxter in Ausführungen aus, welche in mehr als einem Punkte direkt an Adam Smiths bekannte Apotheose der Arbeitsteilung erinnern311. Die Spezialisierung der Berufe führt, weil sie die Uebung (skill) des Arbeiters ermöglicht, zur quantitativen und qualitativen Steigerung der Arbeitsleistung und dient also dem allgemeinen Wohl (common best), welches mit dem Wohl möglichst vieler identisch ist. Ist soweit die Motivierung rein utilitarisch und durchaus verwandt mit manchen in der weltlichen Literatur der Zeit bereits üblichen Gesichtspunkten312, so tritt der charakteristisch puritanische Einschlag[173] alsbald hervor, wenn Baxter an die Spitze seiner Auseinandersetzungen das Motiv stellt: »Außerhalb eines festen Berufs sind die Arbeitsleistungen eines Menschen nur unstete Gelegenheitsarbeit und er verbringt mehr Zeit in Faulheit als in Arbeit«, und wenn er sie folgendermaßen beschließt: »und er (der Berufsarbeiter) wird seine Arbeit in Ordnung vollbringen, während ein anderer in ewiger Verwirrung steckt und sein Geschäft nicht Ort noch Zeit kennt313... darum ist ein fester Beruf (›certain calling‹, an anderen Stellen heißt es ›stated calling‹) für jedermann das beste.« Die unstete Arbeit, zu welcher der gewöhnliche Tagelöhner gezwungen ist, ist ein oft unvermeidlicher, aber stets unerwünschter Zwischenzustand. Es fehlt eben dem Leben des »Beruflosen« der systematisch-methodische Charakter, den, wie wir sahen, die innerweltliche Askese verlangt. Auch nach der Quäkerethik soll das Berufsleben des Menschen eine konsequente asketische Tugendübung, eine Bewährung seines Gnadenstandes an seiner Gewissenhaftigkeit sein, die in der Sorgfalt314 und Methode, mit welcher er seinem Beruf nachgeht, sich auswirkt. Nicht Arbeit an sich, sondern rationale Berufsarbeit ist eben das von Gott Verlangte. Auf diesem methodischen Charakter der Berufsaskese liegt bei der puritanischen[174] Berufsidee stets der Nachdruck, nicht, wie bei Luther, auf dem Sichbescheiden mit dem einmal von Gott zugemessenen Los315. Daher wird nicht nur die Frage, ob jemand mehrere callings kombinieren dürfe, unbedingt bejaht – wenn es für das allgemeine Wohl oder das eigene316 zuträglich und niemandem sonst abträglich ist und wenn es nicht dazu führt, daß man in einem der kombinierten Berufe ungewissenhaft (»unfaithful«) wird. Sondern es wird auch der Wechsel des Berufs als keineswegs an sich verwerflich angesehen, wenn er nicht leichtfertig, sondern um einen Gott wohlgefälligeren317 und das heißt dem allgemeinen Prinzip entsprechend: nützlicheren Beruf zu ergreifen erfolgt. Und vor allem: die Nützlichkeit eines Berufs und seine entsprechende Gottwohlgefälligkeit richtet sich zwar in erster Linie nach sittlichen und demnächst nach Maßstäben der Wichtigkeit der darin zu produzierenden Güter für die »Gesamtheit«, aber alsdann folgt als dritter und natürlich praktisch wichtigster Gesichtspunkt: die privatwirtschaftliche »Profitlichkeit«318. Denn wenn jener Gott, den der Puritaner in allen[175] Fügungen des Lebens wirksam sieht, einem der Seinigen eine Gewinnchance zeigt, so hat er seine Absichten dabei. Und mithin hat der gläubige Christ diesem Rufe zu folgen, indem er sie sich zunutze macht319. »Wenn Gott Euch einen Weg zeigt, auf dem Ihr ohne Schaden für Eure Seele oder für andere in gesetzmäßiger Weise mehr gewinnen könnt als auf einem anderen Wege und Ihr dies zurückweist und den minder gewinnbringenden Weg verfolgt, dann kreuzt Ihr einen der Zwecke Eurer Berufung (calling), Ihr weigert Euch, Gottes Verwalter (stewart) zu sein und seine Gaben anzunehmen, um sie für ihn gebrauchen zu können, wenn er es verlangen sollte. Nicht freilich für Zwecke der Fleischeslust und Sünde, wohl aber für Gott dürft Ihr arbeiten, um reich zu sein«320. Der Reichtum ist eben nur als Versuchung zu faulem Ausruhen und sündlichem Lebensgenuß bedenklich und das Streben danach nur dann, wenn es geschieht, um später sorglos und lustig leben zu können. Als Ausübung der Berufspflicht aber ist es sittlich nicht nur gestattet, sondern geradezu geboten321. Das Gleichnis von jenem Knecht, der verworfen[176] wurde, weil er mit dem ihm anvertrauten Pfunde nicht gewuchert hatte, schien das ja auch direkt auszusprechen322. Arm sein wollen hieße, wie häufig argumentiert wurde, dasselbe wie krank sein wollen323, es wäre als Werkheiligkeit verwerflich und Gottes Ruhm abträglich. Und vollends das Betteln eines zur Arbeit Befähigten ist nicht nur als Trägheit sündlich, sondern auch nach des Apostels Wort gegen die Nächstenliebe324. [177] Wie die Einschärfung der asketischen Bedeutung des festen Berufs das moderne Fachmenschentum ethisch verklärt, so die providentielle Deutung der Profitchancen den Geschäftsmenschen325. Die vornehme Läßlichkeit des Seigneurs und die parvenumäßige Ostentation des Protzen sind der Askese gleichermaßen verhaßt. Dagegen trifft ein voller Strahl ethischer Billigung den nüchternen bürgerlichen Selfmademan326: »God blesseth his trade« ist eine stehende Wendung für diejenigen Heiligen327, welche mit Erfolg jenen göttlichen Fügungen gefolgt waren, und die ganze Wucht des alttestamentlichen Gottes, der den Seinen gerade in diesem Leben ihre Frömmigkeit entgilt328, mußte ja für den Puritaner,[178] der, nach Baxters Rat, den eigenen Gnadenstand durch Vergleich mit der Seelenverfassung der biblischen Helden kontrollierte329 und dabei die Aussprüche der Bibel »wie die Paragraphen eines Gesetzbuches« interpretierte, in der gleichen Richtung wirken. – Ganz eindeutig waren die Aussprüche des Alten Testaments an sich ja nicht. Wir sahen, daß Luther sprachlich den Begriff »Beruf« im weltlichen Sinn zuerst bei der Uebersetzung einer Sirachstelle anwendete. Das Buch Jesus Sirach gehört aber nach der ganzen Stimmung, die darin lebt, trotz seiner hellenistischen Beeinflussung doch zu den traditionalistisch wirkenden Bestandteilen des (erweiterten) Alten Testaments. Es ist charakteristisch, daß bei den lutherischen deutschen Bauern noch bis in die Gegenwart dies Buch sich oft besonderer Beliebtheit zu erfreuen scheint330, wie auch der lutherisch gebundene Charakter breiter Strömungen im deutschen Pietismus sich in der Vorliebe für Jesus Sirach zu äußern pflegte331. Die Puritaner verwarfen die Apokryphen als nicht inspiriert, gemäß[179] ihrem schroffen Entweder-Oder zwischen Göttlichem und Kreatürlichem332. Um so stärker wirkte unter den kanonischen Büchern das Buch Hiob mit seiner Kombination einerseits einer großartigen Verherrlichung von Gottes absolut souveräner, menschlichen Maßstäben entzogener Majestät, die ja calvinistischen Anschauungen so höchst kongenial war, mit der im Schluß doch wiederhervorbrechenden, für Calvin ebenso nebensächlichen, wie für den Puritanismus wichtigen, Gewißheit, daß Gott die Seinigen auch und gerade – im Buch Hiob: nur! – in diesem Leben und auch in materieller Hinsicht zu segnen pflege333. Der orientalische Quietismus, welcher in manchen der stimmungsvollsten Verse der Psalmen und der Sprüche Salomos hervortritt, wurde ebenso weggedeutet, wie Baxter dies mit der traditionalistischen Färbung der für den Berufsbegriff konstitutiven Stelle des 1. Korintherbriefes tat. Dafür legte man um so mehr den Nachdruck auf jene Stellen des Alten Testaments, welche die formale Rechtlichkeit als Kennzeichen gottwohlgefälligen Wandels rühmen. Die Theorie, daß das mosaische Gesetz durch den neuen Bund nur soweit seiner Geltung entkleidet sei, als es zeremonielle oder geschichtlich bedingte Vorschriften für das jüdische Volk enthalte, im übrigen aber als Ausdruck der »lex naturae« seine Geltung von jeher besessen und daher auch behalten habe334, ermöglichte einerseits die Eliminierung solcher Vorschriften, welche in das moderne Leben schlechterdings nicht einzufügen waren, und ließ doch der mächtigen Verstärkung jenes Geistes selbstgerechter und nüchterner Legalität, welcher der innerweltlichen Askese dieses Protestantismus eigen war, durch die zahlreichen verwandten Züge der alttestamentlichen Sittlichkeit freie Bahn335. Wenn also, wie[180] mehrfach schon die Zeitgenossen, so auch neuere Schriftsteller die ethische Grundstimmung speziell des englischen Puritanismus als »English Hebraism« bezeichnen336, so ist dies, richtig verstanden, durchaus zutreffend. Man darf dabei nur nicht an das palästinensische Judentum aus der Zeit der Entstehung der altestamentlichen Schriften, sondern an das Judentum, wie es unter dem Einfluß der vielen Jahrhunderte formalistisch-gesetzlicher und talmudischer Erziehung allmählich wurde, denken und muß auch dann äußerst vorsichtig mit Parallelen sein. Die im ganzen der unbefangenen Schätzung des Lebens als solchen zugewendete Stimmung des alten Judentums lag weit ab von der spezifischen Eigenart des Puritanismus. Ebenso fern lag ihm – und auch das darf nicht übersehen werden – die Wirtschaftsethik des mittelalterlichen und neuzeitlichen Judentums in den Zügen, welche für die Stellung beider innerhalb der Entwicklung des kapitalistischen Ethos entscheidend waren. Das Judentum stand auf der Seite des politisch oder spekulativ orientierten »Abenteurer«-Kapitalismus: sein Ethos war, mit einem Wort, das des Paria-Kapitalismus, – der Puritanismus trug das Ethos des rationalen bürgerlichen Betriebs und der rationalen Organisation der Arbeit. Er entnahm der jüdischen Ethik nur, was in diesen Rahmen paßte. Die charakterologischen Folgen der Durchdringung des Lebens mit alttestamentlichen Normen aufzuzeigen – eine reizvolle Aufgabe, die aber bisher nicht einmal für das Judentum selbst wirklich gelöst ist337 – wäre im Rahmen[181] dieser Skizze unmöglich. Neben den angedeuteten Beziehungen kommt für den inneren Gesamthabitus des Puritaners vor allem auch in Betracht, daß der Glaube, das auserwählte Volk Gottes zu sein, in ihm eine grandiose Renaissance erlebte338. Wie selbst der milde Baxter Gott dafür dankt, daß er ihn in England und in der wahren Kirche habe zur Welt kommen lassen und nicht anderswo, so durchdrang dieser Dank für die eigene durch Gottes Gnade gewirkte Tadellosigkeit die Lebensstimmung339[182] des puritanischen Bürgertums und bedingte jenen formalistisch korrekten harten Charakter, wie er den Vertretern jener heroischen Epoche des Kapitalismus eigen war. Wir suchen uns nun noch speziell die Punkte zu verdeutlichen, in welchen die puritanische Auffassung des Berufs und die Forderung asketischer Lebensführung direkt die Entwicklung des kapitalistischen Lebensstils beeinflussen mußte. Mit voller Gewalt wendet sich die Askese, wie wir sahen, vor allem gegen eins: das unbefangene Genießen des Daseins und dessen, was es an Freuden zu bieten hat. Am charakteristischsten kommt dieser Zug wohl in dem Kampf um das »Book of sports«340, welches Jacob I. und Karl I. zu dem ausgesprochenen Zweck der Bekämpfung des Puritanismus zum Gesetz erhoben und dessen Verlesung von allen Kanzeln der letztere anbefahl, zum Ausdruck. Wenn die Puritaner die Verfügung des Königs, daß am Sonntag gewisse volkstümliche Vergnügungen außerhalb der Kirchzeit gesetzlich erlaubt sein sollten, wie rasend bekämpften, so war es nicht nur die Störung der Sabbatruhe, sondern die ganze geflissentliche Ablenkung von der geordneten Lebensführung des Heiligen, was sie aufbrachte. Und wenn der König jeden Angriff auf die Gesetzlichkeit jener Sports mit schwerer Strafe bedrohte, so war der Zweck gerade, jenen dem Staat gefährlichen, weil antiautoritären asketischen Zug zu brechen. Die monarchisch-feudale Gesellschaft schützte[183] die »Vergnügungswilligen« gegen die entstehende bürgerliche Moral und das autoritätsfeindliche asketische Konventikel ebenso, wie heute die kapitalistische Gesellschaft die »Arbeitswilligen« gegen die Klassenmoral der Arbeiter und den autoritätsfeindlichen Gewerkverein zu schützen pflegt. Die Puritaner vertraten demgegenüber ihre entscheidendste Eigenart: das Prinzip asketischer Lebensführung. Denn im übrigen war die Abneigung des Puritanismus gegen den Sport, selbst bei den Quäkern, keine schlechthin grundsätzliche. Nur mußte er einem rationalen Zweck: der für die physische Leistungsfähigkeit erforderlichen Erholung, dienen. Als Mittel rein unbefangenen Sich-Auslebens ungebändigter Triebe dagegen war er ihm verdächtig, und soweit er zum reinen Genußmittel wurde oder gar den agonalen Ehrgeiz, rohe Instinkte oder die irrationale Lust zum Wetten weckte, war er selbstverständlich schlechthin verwerflich. Der triebhafte Lebensgenuß, der von der Berufsarbeit wie von der Frömmigkeit gleichermaßen abzieht, war eben als solcher der Feind der rationalen Askese, mochte er sich als »seigneurialer« Sport oder als Tanzboden- und Kneipenbesuch des gemeinen Mannes darstellen341. Mißtrauisch und vielfach feindlich ist demgemäß auch die Stellung zu den nicht direkt religiös zu wertenden Kulturgütern. Nicht als ob ein düsteres kultur verachtendes Banausentum im Lebensideal des Puritanismus enthalten gewesen wäre. Das gerade Gegenteil ist wenigstens für die Wissenschaft – mit Ausnahme der verabscheuten Scholastik – richtig. Und die größten Vertreter der puritanischen Bewegung sind überdies tief in die Bildung der Renaissance getaucht: die Predigten des presbyterianischen Flügels der Bewegung triefen von Klassizismen342[184] und selbst diejenigen der Radikalen verschmähen, trotzdem sie allerdings gerade daran Anstoß nahmen, derartige Gelehrsamkeit doch in der theologischen Polemik nicht. Nie vielleicht ist ein Land so überreich an »graduates« gewesen, wie Neu-England in der ersten Generation seines Bestehens. Die Satire der Gegner, wie z.B. Butlers »Hudibras«, setzt ebenfalls gerade bei der Stubengelehrsamkeit und geschulten Dialektik der Puritaner ein: dies hängt teilweise mit der religiösen Schätzung des Wissens zusammen, welche aus der Stellung zur katholischen »fides implicita« folgte. – Schon anders steht es, sobald man das Gebiet der nicht wissenschaftlichen Literatur343 und weiterhin der Sinnenkunst betritt. Hier freilich legte sich die Askese wie ein Reif auf das Leben des fröhlichen alten England. Und nicht nur die weltlichen Feste wurden davon betroffen. Der zornige Haß der Puritaner gegen alles, was nach »superstition« roch, gegen alle Reminiszenzen von magischer oder hierurgischer Gnadenspen dung verfolgte das christliche Weihnachtsfest ganz ebenso wie den Maibaum344 und die unbefangene kirchliche Kunstübung. Daß in Holland für die Entwicklung einer großen, oft derb realistischen, Kunst Raum blieb345, beweist lediglich, wie wenig exklusiv die[185] dortige autoritär gehandhabte Sittenreglementierung nach diesen Richtungen gegenüber dem Einfluß des Hofes und des Regentenstandes (einer Rentnerschicht), aber auch der Lebenslust reich gewordener Kleinbürger zu wirken vermochte, nachdem die kurze Herrschaft der calvinistischen Theokratie sich in ein nüchternes Staatskirchentum aufgelöst und damit der Calvinismus an asketischer Werbekraft merklich verloren hatte346. Das[186] Theater war dem Puritaner verwerflich347, und bei der strikten Ausscheidung des Erotischen und der Nuditäten aus dem Kreise des Möglichen blieb in Literatur wie Kunst die radikalere Auffassung nicht stehen. Die Begriffe des »idle talk«, der »superfluities«348, der »vain ostentation« – alles Bezeichnungen eines irrationalen, ziellosen, daher nicht asketischen und überdies nicht zum Ruhme Gottes, sondern des Menschen dienenden Gebarens – waren schnell bei der Hand, um gegen jede Verwendung künstlerischer Motive die nüchterne Zweckmäßigkeit entschieden zu begünstigen. Vollends galt dies da, wo es sich um den direkten Schmuck der Person, z.B. die Tracht349, handelte. Jene mächtige Tendenz zur Uniformierung des Lebensstils, welcher heute das kapitalistische Interesse an der »standardization« der Produktion350[187] zur Seite steht, hatte in der Ablehnung der »Kreaturvergötterung« ihre ideelle Grundlage351. Gewiß darf man dabei nicht vergessen, daß der Puritanismus eine Welt von Gegensätzen in sich schloß, daß der instinktive Sinn für das zeitlos Große in der Kunst bei seinen Führern sicher höher stand als in der Lebensluft der »Kavaliere«352, und daß ein einzigartiger Genius wie Rembrandt, so wenig sein »Wandel« durchweg vor den Augen des puritanischen Gottes Gnade gefunden hätte, doch in der Richtung seines Schaffens durch sein sektiererisches Milieu ganz wesentlich mitbestimmt wurde353. Aber am Gesamtbild ändert das insofern nichts, als die mächtige Verinnerlichung der Persönlichkeit, welche die weitere Fortbildung der puritanischen Lebensluft mit sich bringen konnte und tatsächlich mitbestimmt hat, doch vorwiegend der Literatur und auch da erst späteren Geschlechtern zugute gekommen ist. [188] Ohne auf die Erörterung der Einflüsse des Puritanismus nach all diesen Richtungen hier näher eingehen zu können, vergegenwärtigen wir uns nur, daß die Statthaftigkeit der Freude an den rein dem ästhetischen oder sportlichen Genuß dienenden Kulturgütern jedenfalls immer eine charakteristische Schranke findet: sie dürfen nichts kosten. Der Mensch ist ja nur Verwalter der durch Gottes Gnade ihm zugewendeten Güter, er hat, wie der Knecht der Bibel, von jedem anvertrauten Pfennig Rechenschaft abzulegen354, und es ist zum mindesten bedenklich, davon etwas zu verausgaben zu einem Zweck, der nicht Gottes Ruhm, sondern dem eigenen Genuß gilt355. Wem, der die Augen offen hat, wären Repräsentanten dieser Auffassung nicht bis in die Gegenwart hinein begegnet?356 Der Gedanke der Verpflichtung des Menschen gegenüber seinem anvertrauten Besitz, dem er sich als dienender Verwalter oder geradezu als »Erwerbsmaschine« unterordnet, legt sich mit seiner erkältenden Schwere auf das Leben. Je größer der Besitz wird, desto schwerer wird – wenn die asketische Lebensstimmung die Probe besteht – das Gefühl der Verantwortung dafür, ihn zu Gottes Ruhm ungeschmälert zu erhalten und durch rastlose Arbeit zu vermehren. Auch die Genesis dieses Lebensstils reicht in einzelnen Wurzeln, wie so viele Bestandteile des modernen kapitalistischen Geistes, in das Mittelalter zurück357, aber erst[189] in der Ethik des asketischen Protestantismus fand er seine konsequente ethische Unterlage. Seine Bedeutung für die Entwicklung des Kapitalismus liegt auf der Hand358. Die innerweltliche protestantische Askese – so können wir das bisher Gesagte wohl zusammenfassen – wirkte also mit voller Wucht gegen den unbefangenen Genuß des Besitzes, sie schnürte die Konsumtion, speziell die Luxuskonsumtion, ein. Dagegen entlastete sie im psychologischen Effekt den Gütererwerb von den Hemmungen der traditionalistischen Ethik, sie sprengt die Fesseln des Gewinnstrebens, indem sie es nicht nur legalisierte, sondern (in dem dargestellten Sinn) direkt als gottgewollt ansah. Der Kampf gegen Fleischeslust und das Hängen an äußeren Gütern war, wie neben den Puritanern auch der große Apologet des Quäkertums, Barclay, ausdrücklich bezeugt, kein Kampf gegen rationalen Erwerb, sondern gegen irrationale Verwendung des Besitzes. Diese aber lag vor allem in der Wertschätzung der als Kreaturvergötterung359[190] verdammlichen ostensiblen Formen des Luxus, wie sie dem feudalen Empfinden so nahe lagen, anstatt der von Gott gewollten rationalen und utilitarischen Verwendung für die Lebenszwecke des einzelnen und der Gesamtheit. Nicht Kasteiung360 wollte sie dem Besitzenden aufzwingen, sondern Gebrauch seines Besitzes für notwendige und praktisch nützliche Dinge. Der Begriff des »comfort« umspannt in charakteristischer Weise den Kreis der ethisch statthaften Verwendungszwecke, und es ist natürlich kein Zufall, daß man die Entwicklung des Lebensstils, der sich an jenen Begriff heftet, gerade bei den konsequentesten Vertretern dieser ganzen Lebensanschauung: den Quäkern, am frühesten und deutlichsten beobachtet hat. Dem Flitter und Schein chevaleresken Prunkes, der, auf unsolider ökonomischer Basis ruhend, die schäbige Eleganz der nüchternen Einfachheit vorzieht, setzten sie die saubere und solide Bequemlichkeit des bürgerlichen »home« als Ideal entgegen361. Auf der Seite der Produktion des privatwirtschaftlichen Reichtums kämpfte die Askese gegen Unrechtlichkeit ebenso wie gegen rein trieb hafte Habgier, – denn diese war es, welche sie als »covetousness«, als »Mammonismus« usw. verwarf: das Streben nach Reichtum zu dem Endzweck, reich zu sein. Denn der Besitz als solcher war Versuchung. Aber hier war nun die Askese die Kraft, »die stets das Gute will und stets das Böse« – das in ihrem Sinn Böse: den Besitz und seine Versuchungen[191] – »schafft«. Denn nicht nur sah sie, mit dem Alten Testament und in voller Analogie zu der ethischen Wertung der »guten Werke«, zwar in dem Streben nach Reichtum als Zweck den Gipfel des Verwerflichen, in der Erlangung des Reichtums als Frucht der Berufsarbeit aber den Segen Gottes. Sondern, was noch wichtiger war: die religiöse Wertung der rastlosen, stetigen, systematischen, weltlichen Berufsarbeit als schlechthin höchsten asketischen Mittels und zugleich sicherster und sichtbarster Bewährung des wiedergeborenen Menschen und seiner Glaubensechtheit mußte ja der denkbar mächtigste Hebel der Expansion jener Lebensauffassung sein, die wir hier als »Geist« des Kapitalismus bezeichnet haben362. Und halten wir nun noch jene Einschnürung der Konsumtion mit dieser Entfesselung des Erwerbsstrebens zusammen, so ist das äußere Ergebnis naheliegend: Kapitalbildung durch asketischen Sparzwang363. Die Hemmungen, welche dem konsumtiven[192] Verbrauch des Erworbenen entgegenstanden, mußten ja seiner produktiven Verwendung: als Anlagekapital, zugute kommen. Wie stark diese Wirkung gewesen ist, entzieht sich ziffernmäßig naturgemäß jeder exakten Bestimmung. In Neu-England tritt der Zusammenhang so greifbar hervor, daß er bereits dem Auge eines so vortrefflichen Historikers wie Doyle nicht entgangen ist364. Aber auch in dem vom strikten Calvinismus nur 7 Jahre wirklich beherrschten Holland führte die in den religiös ernsteren Kreisen herrschende größere Einfachheit des Lebens bei enormen Reichtümern zu einer exzessiven Kapitalaufsammlungssucht365. Daß ferner die zu allen Zeiten und überall vorhanden gewesene, auch bei uns heute recht wirksame, Tendenz zur »Veradligung« bürgerlicher Vermögen durch die Antipathie des Puritanismus gegen feudale Lebensformen fühlbar gehemmt werden mußte, liegt auf der Hand. Englische merkantilistische Schriftsteller des 17. Jahrhunderts führten die Ueberlegenheit der holländischen Kapitalmacht gegenüber England darauf zurück, daß dort nicht wie hier neu erworbene Vermögen regelmäßig durch Anlage in Land und – denn darauf, nicht auf den Landankauf allein kommt es an – den Uebergang zu feudalen Lebensgewohnheiten Nobilitierung suchten und dadurch[193] der kapitalistischen Verwertung entzogen würden366. Die auch bei den Puritanern nicht fehlende Schätzung der Landwirtschaft als eines besonders wichtigen, auch der Frömmigkeit besonders zuträglichen Erwerbszweigs galt (z.B. bei Baxter) nicht dem Landlord, sondern dem Yeoman und Farmer, und im 18. Jahrhundert nicht dem Junker, sondern dem »rationellen« Landwirt367. Durch die englische Gesellschaft der Zeit seit dem 17. Jahrhundert zieht sich der Zwiespalt zwischen der »Squirearchie«, der Trägerin des »fröhlichen alten England«, und den in ihrer gesellschaftlichen Macht stark schwankenden puritanischen Kreisen368. Beide Züge: der einer ungebrochenen naiven Lebensfreude und der einer streng geregelten und reservierten Selbstbeherrschung und konventionellen ethischen Bindung stehen noch heute im Bilde des englischen »Volkscharakters« nebeneinander369. Und ebenso zieht sich durch die alteste Geschichte der nordamerikanischen Kolonisation der scharfe Gegensatz der »adventurers«, die mit der Arbeitskraft von indented[194] servants Plantagen einrichten und seigneurial leben wollten, gegen die spezifisch bürgerliche Gesinnung der Puritaner370. Soweit die Macht puritanischer Lebensauffassung, reichte, kam sie unter allen Umständen – und dies ist natürlich weit wichtiger als die bloße Begünstigung der Kapitalbildung – der Tendenz zu bürgerlicher, ökonomisch rationaler Lebensführung zugute; sie war ihr wesentlichster und vor allem: ihr einzig konsequenter Träger. Sie stand an der Wiege des modernen »Wirtschaftsmenschen«. Gewiß: diese puritanischen Lebensideale versagten bei einer allzu starken Belastungsprobe durch die den Puritanern selbst ja sehr wohlbekannten »Versuchungen« des Reichtums. Sehr regelmäßig finden wir die genuinsten Anhänger puritanischen Geistes in den Reihen der erst im Aufsteigen begriffenen Schichten371 der Kleinbürger und Farmer und die »beati possidentes«, selbst bei den Quäkern, recht oft zur Verleugnung der alten Ideale bereit372. Es war das ja das gleiche Schicksal, welchem die Vorgängerin der innerweltlichen Askese: die klösterliche Askese des Mittelalters,[195] immer wieder erlag: wenn die rationelle Wirtschaftsführung hier, an der Stätte streng geregelten Lebens und gehemmter Konsumtion, ihre Wirkung voll entfaltet hatte, so verfiel der gewonnene Besitz entweder direkt – wie in der Zeit vor der Glaubensspaltung – der Veradligung oder es drohte doch die klösterliche Zucht in die Brüche zu gehen und eine der zahlreichen »Reformationen« mußte eingreifen. Ist doch die ganze Geschichte der Ordensregeln in gewissem Sinne ein stets erneutes Ringen mit dem Problem der säkularisierenden Wirkung des Besitzes. Das gleiche gilt in grandiosem Maßstabe auch für die innerweltliche Askese des Puritanismus. Der mächtige »revival« des Methodismus, welcher dem Aufblühen der englischen Industrie gegen Ende des 18. Jahrhunderts vorangeht, kann mit einer solchen Klosterreformation recht wohl verglichen werden. Von John Wesley selbst möge nun hier eine Stelle373 Platz finden, welche wohl geeignet wäre, als Motto über allem bisher Gesagten zu stehen. Denn sie zeigt, wie die Häupter der asketischen Richtungen selbst sich über die hier dargelegten scheinbar so paradoxen Zusammenhänge vollkommen, und zwar durchaus in dem hier entwickelten Sinn klar waren374. Er schreibt: »Ich fürchte: wo immer der Reichtum sich vermehrt hat, da hat der Gehalt an Religion in gleichem Maße abgenommen. Daher sehe ich nicht, wie es, nach der Natur der Dinge, möglich sein soll, daß irgendeine Wiedererweckung echter Religiosität lange Dauer haben kann. Denn Religion muß notwendig sowohl Arbeitsamkeit (industry) als Sparsamkeit (frugality) erzeugen,[196] und diese können nichts anderes als Reichtum hervorbringen. Aber wenn Reichtum zunimmt, so nimmt Stolz, Leidenschaft und Weltliebe in all ihren Formen zu. Wie soll es also möglich sein, daß der Methodismus, das heißt eine Religion des Herzens, mag sie jetzt auch wie ein grünender Baum blühen, in diesem Zustand verharrt? Die Methodisten werden überall fleißig und sparsam; folglich vermehrt sich ihr Güterbesitz. Daher wachsen sie entsprechend an Stolz, Leidenschaft, an fleischlichen und weltlichen Gelüsten und Lebenshochmut. So bleibt zwar die Form der Religion, der Geist aber schwindet allmählich. Gibt es keinen Weg, diesen fortgesetzten Verfall der reinen Religion zu hindern? Wir dürfen die Leute nicht hindern, fleißig und sparsam zu sein. Wir müssen alle Christen ermahnen, zu gewinnen was sie können und zu sparen was sie können, das heißt im Ergebnis: reich zu werden.« (Folgt die Ermahnung, daß die, die »alles gewinnen was sie können und alles sparen was sie können« auch »alles was sie können, geben« sollen, um so in der Gnade zu wachsen und einen Schatz im Himmel zu sammeln.) – Man sieht, es ist das bis in alle Einzelheiten der hier beleuchtete Zusammenhang375. Ihre volle ökonomische Wirkung entfalteten, ganz wie es hier Wesley sagt, jene mächtigen religiösen Bewegungen, deren Bedeutung für die wirtschaftliche Entwicklung ja in erster Linie in ihren asketischen Erziehungs wirkungen lag, regelmäßig erst, nachdem die Akme des rein religiösen Enthusiasmus bereits überstiegen war, der Krampf des Suchens nach dem Gottesreich sich allmählich in nüchterne Berufstugend aufzulösen begann, die religiöse Wurzel langsam abstarb und utilitarischer Diesseitigkeit Platz machte, – wenn, um mit Dowden zu reden, in der populären Phantasie »Robinson Crusoë«, der isolierte Wirtschaftsmensch, welcher nebenher Missionsarbeit treibt376, an die Stelle des in innerlich einsamem Streben nach dem Himmelreich durch den »Jahrmarkt der[197] Eitelkeit« eilenden Bunyanschen »Pilgers« getreten war. Wenn dann weiterhin der Grundsatz herrschend wurde: »to make the best of both worlds«, so mußte schließlich – wie ebenfalls schon Dowden bemerkt hat – das gute Gewissen einfach in die Reihe der Mittel komfortablen bürgerlichen Lebens eingereiht werden, wie dies ja auch das deutsche Sprichwort vom »sanften Ruhekissen« recht hübsch zum Ausdruck bringt. Was jene religiös lebendige Epoche des 17. Jahrhunderts ihrer utilitarischen Erbin vermachte, war aber eben vor allem ein ungeheuer gutes – sagen wir getrost: ein pharisäisch gutes – Gewissen beim Gelderwerb, wenn anders er sich nur in legalen Formen vollzog. Jeder Rest des »Deo placere vix potest« war verschwunden377. Ein spezifisch bürgerliches Berufsethos war entstanden. Mit dem Bewußtsein, in Gottes voller Gnade zu stehen und von ihm sichtbar gesegnet zu werden, vermochte der bürgerliche Unternehmer, wenn er sich innerhalb der Schranken formaler Korrektheit hielt, sein sittlicher Wandel untadelig und der Gebrauch, den er von seinem Reichtum machte, kein anstößiger war, seinen Erwerbsinteressen zu folgen und sollte dies tun. Die Macht der religiösen Askese stellte ihm überdies nüchterne, gewissenhafte, ungemein arbeitsfähige und an der Arbeit als gottgewolltem Lebenszweck klebende Arbeiter zur Verfügung378. Sie gab ihm dazu die beruhigende Versicherung, daß[198] die ungleiche Verteilung der Güter dieser Welt ganz spezielles Werk von Gottes Vorsehung sei, der mit diesen Unterschieden ebenso wie mit der nur partikulären Gnade seine geheimen, uns unbekannten Ziele verfolge379. Schon Calvin hatte den oft zitierten Ausspruch getan, daß nur wenn das »Volk«, d.h. die Masse der Arbeiter und Handwerker, arm erhalten werde, es Gott gehorsam bleibe380. Die Niederländer (Pieter de la Court und andere) hatten dies dahin »säkularisiert«: daß die Masse der Menschen nur arbeite, wenn die Not sie dazu treibe, und diese Formulierung eines Leitmotivs kapitalistischer Wirtschaft mündete dann weiterhin in den Strom der Theorie von der »Produktivität« niederer Löhne. Auch hier schob sich die utilitarische Wendung dem Gedanken unvermerkt mit dem Absterben seiner religiösen Wurzel unter, ganz nach dem Ent wicklungsschema, welches wir immer wieder beobachtet haben. Die mittelalterliche Ethik hatte den Bettel nicht nur geduldet, sondern in den Bettelorden geradezu glorifiziert. Auch die weltlichen Bettler wurden, da sie ja dem Besitzenden Gelegenheit zu guten Werken durch Almosen gaben, gelegentlich geradezu als »Stand« bezeichnet und gewertet. Noch die anglikanische Sozial-ethik der Stuarts stand dieser Haltung innerlich sehr nahe. Es war der puritanischen Askese vorbehalten, an jener harten englischen Armengesetzgebung mitzuarbeiten, welche hierin grundsätzlichen Wandel schuf. Und sie konnte das, weil die protestantischen Sekten und die streng puritanischen Gemeinschaften[199] überhaupt in ihrer eigenen Mitte den Bettel tatsächlich nicht kannten381. Denn andererseits: Von der anderen Seite, derjenigen der Arbeiter, gesehen, glorifizierte z.B. die Zinzendorfsche Spielart des Pietismus den berufstreuen Arbeiter, der nicht nach Erwerb trachtet, als nach dem Vorbild der Apostel lebend und also mit dem Charisma der Jüngerschaft begabt382. Noch radikaler waren ähnliche Anschauungen anfangs bei den Täufern verbreitet gewesen. Nun ist natürlich die gesamte asketische Literatur fast aller Konfessionen von dem Gesichtspunkt durchtränkt, daß treue Arbeit auch bei niederen Löhnen seitens dessen, dem das Leben sonst keine Chancen zugeteilt hat, etwas Gott höchst Wohlgefälliges sei. Darin brachte die protestantische Askese an sich keine Neuerung. Aber: sie vertiefte nicht nur diesen Gesichtspunkt aufs mächtigste, sondern sie erschuf jener Norm das, worauf es ja schließlich doch für deren Wirkung allein ankam: den psychologischen Antrieb durch die Auffassung dieser Arbeit als Beruf, als vorzüglichsten, ja letztlich oft als einzigen Mittels, des Gnadenstandes sicher zu werden383. Und sie legalisierte auf der anderen Seite die Ausbeutung dieser spezifischen Arbeitswilligkeit, indem sie auch den Gelderwerb des Unternehmers als »Beruf« deutete384. Es liegt[200] auf der Hand, wie mächtig das ausschließliche Streben nach dem Gottesreich durch Erfüllung der Arbeitspflicht als Beruf und die strenge Askese, welche die Kirchenzucht naturgemäß gerade den besitzlosen Klassen aufnötigte, die »Produktivität« der Arbeit im kapitalistischen Sinn des Wortes fördern mußte. Die Behandlung der Arbeit als »Beruf« wurde für den modernen Arbeiter ebenso charakteristisch wie für den Unternehmer die entsprechende Auffassung des Erwerbes. Es war eine Wiedergabe dieses damals neuen Tatbestandes, wenn ein so scharfer anglikanischer Beobachter wie Sir William Petty die holländische Wirtschaftsmacht des 17. Jahrhunderts darauf zurückführte, daß die dort besonders zahlreichen »Dissenters« (Calvinisten und Baptisten) Leute seien, welche »Arbeit und Gewerbfleiß für ihre Pflicht gegen Gott« ansahen. Der »organischen« Sozialverfassung in jener fiskalisch-monopolistischen Wendung, welche sie im Anglikanismus unter den Stuarts, namentlich in den Konzeptionen Lauds annahm: – diesem Bündnis von Staat und Kirche mit den »Monopolisten« auf dem Boden eines christlich-sozialen Unterbaus stellte der Puritanismus, dessen Vertreter durchweg zu den leidenschaftlichen Gegnern dieser Art von staatlich privilegiertem Händler-, Verleger- und Kolonialkapitalismus gehörten, die individualistischen Antriebe des rationalen legalen Erwerbskraft eigener Tüchtigkeit und Initiative gegenüber, welche – während die staatlich privilegierten Monopolindustrien in England bald sämtlich wieder verschwanden – am Aufbau der ohne, zum Teil trotz und gegen die obrigkeitlichen Gewalten entstehenden Industrien entscheidend mitbeteiligt waren385. Die Puritaner (Prynne,[201] Parker) lehnten jede Gemeinschaft mit den »Höflingen und Projektenmachern« großkapitalistischen Gepräges als mit einer ethisch verdächtigen Klasse ab, im Stolz auf ihre eigne überlegene bürgerliche Geschäftsmoral, welche den wahren Grund der Verfolgungen bilde, denen sie von jenen Kreisen ausgesetzt seien. Den Kampf gegen den Dissent schlug noch Defoe vor, durch Boykott gegen die Bankwechsel und durch Depotkündigungen zu gewinnen. Der Gegensatz der beiden Arten kapitalistischer Gebarung ging sehr weitgehend mit den religiösen Gegensätzen Hand in Hand. Die Gegner der Nonkonformisten haben auch im 18. Jahrhundert immer wieder diese als die Träger des »spirit of shopkeepers« verhöhnt und als den Verderb der altenglischen Ideale verfolgt. Hier lag auch der Gegensatz des puritanischen gegen das jüdische Wirtschaftsethos verankert und schon die Zeitgenossen (Prynne) wußten, daß das erstere, nicht das letztere, das bürgerliche Wirtschaftsethos war386. Einer der konstitutiven Bestandteile des modernen kapitalistischen Geistes, und nicht nur dieses, sondern der modernen Kultur: die rationale Lebensführung auf Grundlage der Berufsidee, ist – das sollten diese Darlegungen erweisen – geboren aus dem Geist der christlichen Askese. Man lese jetzt noch einmal den im Eingang dieses Aufsatzes zitierten Traktat Franklins nach, um zu sehen, daß die wesentlichen Elemente der dort als »Geist des Kapitalismus« bezeichneten Gesinnung eben die sind, die wir vorstehend als Inhalt der puritanischen Berufsaskese ermittelten387, nur ohne die religiöse[202] Fundamentierung, die eben bei Franklin schon abgestorben war. – Der Gedanke, daß die moderne Berufsarbeit ein asketisches Gepräge trage, ist ja auch nicht neu. Daß die Beschränkung auf Facharbeit, mit dem Verzicht auf die faustische Allseitigkeit des Menschentums, welchen sie bedingt, in der heutigen Welt Voraussetzung wertvollen Handelns überhaupt ist, daß also »Tat« und »Entsagung« einander heute unabwendbar bedingen: dies asketische Grundmotiv des bürgerlichen Lebensstils – wenn er eben Stil und nicht Stillosigkeit sein will – hat auf der Höhe seiner Lebensweisheit, in den »Wanderjahren« und in dem Lebensabschluß, den er seinem Faust gab, auch Goethe uns lehren wollen388. Für ihn bedeutete diese Erkenntnis einen entsagenden Abschied von einer Zeit vollen und schönen Menschentums, welche im Verlauf unserer Kulturentwicklung ebensowenig sich wiederholen wird, wie die Zeit der Hochblüte Athens im Altertum. Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, – wir müssen es sein. Denn indem die Askese aus den Mönchszellen heraus in das Berufsleben übertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann, half sie an ihrem Teile mit daran, jenen mächtigen Kosmos der modernen, an die technischen und ökonomischen Voraussetzungen mechanisch-maschineller Produktion gebundenen, Wirtschaftsordnung erbauen, der heute den Lebensstil aller einzelnen, die in dies Triebwerk hineingeboren werden – nicht nur der direkt ökonomisch Erwerbstätigen –, mit überwältigendem Zwange bestimmt und vielleicht bestimmen wird, bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist. Nur wie »ein dünner Mantel, den man jederzeit abwerfen könnte«, sollte nach Baxters Ansicht die Sorge um die äußeren Güter um die Schultern seiner Heiligen liegen389. Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden. Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter[203] dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte. Heute ist ihr Geist – ob endgültig, wer weiß es? – aus diesem Gehäuse entwichen. Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mechanischer Grundlage ruht, dieser Stütze nicht mehr. Auch die rosige Stimmung ihrer lachenden Erbin: der Aufklärung, scheint endgültig im Verbleichen und als ein Gespenst ehemals religiöser Glaubensinhalte geht der Gedanke der »Berufspflicht« in unserm Leben um. Wo die »Berufserfüllung« nicht direkt zu den höchsten geistigen Kulturwerten in Beziehung gesetzt werden kann – oder wo nicht umgekehrt sie auch subjektiv einfach als ökonomischer Zwang empfunden werden muß –, da verzichtet der einzelne heute meist auf ihre Ausdeutung überhaupt. Auf dem Gebiet seiner höchsten Entfesselung, in den Vereinigten Staaten, neigt das seines religiös-ethischen Sinnes entkleidete Erwerbsstreben heute dazu, sich mit rein agonalen Leidenschaften zu assoziieren, die ihm nicht selten geradezu den Charakter des Sports aufprägen390. Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sich-wichtig-nehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die »letzten Menschen« dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: »Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.« – Doch wir geraten damit auf das Gebiet der Wert-und Glaubensurteile, mit welchen diese rein historische Darstellung nicht belastet werden soll. Die Aufgabe wäre vielmher: die in der vorstehenden Skizze ja nur angeschnittene Bedeutung des asketischen[204] Rationalismus nun auch für den Inhalt der sozial-politischen Ethik, also für die Art der Organisation und der Funktionen der sozialen Gemeinschaften vom Konventikel bis zum Staat aufzuzeigen. Alsdann müßte seine Beziehung zu dem humanistischen Rationalismus391 und dessen Lebensidealen und Kultureinflüssen, ferner zur Entwicklung des philosophischen und wissenschaftlichen Empirismus, zu der technischen Entwicklung und zu den geistigen Kulturgütern analysiert werden. Dann endlich wäre sein geschichtliches Werden von den mittelalterlichen Ansätzen einer innerweltlichen Askese aus und seine Auflösung in den reinen Utilitarismus historisch und durch die einzelnen Verbreitungsgebiete der asketischen Religiosität hindurch zu verfolgen. Daraus erst könnte sich das Maß der Kulturbedeutung des asketischen Protestantismus im Verhältnis zu anderen plastischen Elementen der modernen Kultur ergeben. Hier ist ja erst Tatsache und Art seiner Einwirkung in einem, wenn auch wichtigen, Punkt auf ihre Motive zurückzuführen versucht worden. Weiter aber müßte dann auch die Art, wie die protestantische Askese ihrerseits durch die Gesamtheit der gesellschaftlichen Kulturbedingungen, insbesondere auch der ökonomischen, in ihrem Werden und ihrer Eigenart beeinflußt worden ist, zutage treten392. Denn obwohl der moderne Mensch im ganzen selbst beim besten Willen nicht imstande zu sein pflegt, sich die Bedeutung, welche religiöse Bewußtseinsinhalte auf die Lebensführung, die Kultur und die Volkscharaktere gehabt haben, so groß vorzustellen, wie sie tatsächlich gewesen ist, – so kann es dennoch natürlich nicht die Absicht sein, an Stelle einer einseitig »materialistischen« eine ebenso einseitig spiritualistische kausale Kultur- und Geschichtsdeutung zu setzen. Beide sind gleich möglich393,[205] aber mit beiden ist, wenn sie nicht Vorarbeit, sondern Abschluß der Untersuchung zu sein beanspruchen, der historischen Wahrheit gleich wenig gedient394.[206]
	脚注 https://goo.gl/jZ7R69

リンク

• プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神（ウィキペディア）
• 資本主義とキリスト教
  

文献

• ウェーバー、マックス『プロテスタンティズムの倫 理と資本主義の精神』大塚久雄訳、岩波文庫、岩波書店、1991年
• 大塚久雄「訳者解説」『プロテスタンティズムの倫 理と資本主義の精神』大塚久雄訳、岩波文庫、Pp.373-412、1991年

• For all undergraduate students!!!, you do not paste but [re]think my message. Remind Wittgenstein's phrase, "I should not like my writing to spare other people the trouble of thinking. But, if possible, to stimulate someone to thoughts of his own," - Ludwig Wittgenstein