ニーチェ『ツァラトゥストラかく語りき』ノート
Also sprach Zarathustra
☆ 『ツァラトゥストラはこう語った』（ツァラトゥストラはこうかたった、Also sprach Zarathustra）は、1883年から1885年にかけて発表された、ドイツの哲学者フリードリヒ・ニーチェの後期思想を代表する著作。『ツァラトゥストラかく語りき』、『ツァラトゥストラはかく語れり』、『ツァラトゥストラはこう言った』『ツァラトゥストラ』などとも訳される。
| Also sprach Zarathustra
(Untertitel Ein Buch für Alle und Keinen, 1883–1885) ist ein
dichterisch-philosophisches Werk des deutschen Philosophen Friedrich
Nietzsche. |
ツァラトゥストラはかく語りき』（副題：A Book for All and None, 1883-1885）は、ドイツの哲学者フリードリヒ・ニーチェによる詩的・哲学的著作である。 |
| Übersicht Das Buch besteht aus vier Teilen. Der erste Teil erschien 1883, der zweite und dritte 1884, der vierte 1885 als Privatdruck. 1886 veröffentlichte Nietzsche die drei ersten Teile als „Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. In drei Teilen.“ Im Gegensatz zu den frühen Werken Nietzsches handelt es sich beim Zarathustra nicht um ein Sachbuch. In hymnischer Prosa berichtet ein personaler Erzähler vom Wirken eines fiktiven Denkers, der den Namen des persischen Religionsstifters Zarathustra trägt. Nietzsche selbst nennt den Stil, in dem Also sprach Zarathustra geschrieben ist, halkyonisch (seelisch vollkommen) und wünscht sich Leser, die eines „gleichen Pathos fähig und würdig sind“: „Man muss vor Allem den Ton, der aus diesem Munde kommt, diesen halkyonischen Ton richtig hören, um dem Sinn seiner Weisheit nicht erbarmungswürdig Unrecht zu tun“. Dass Nietzsche diese Leserschaft in seiner Gegenwart nicht gesehen hat, legt der Untertitel des Werkes nahe: „Ein Buch für Alle und Keinen“. |
概要 本書は4部構成である。第1部は1883年、第2部と第3部は1884年、第4部は1885年に私家版として出版された。1886年、ニーチェは最初の3 部を『ツァラトゥストラはこう語った』として出版した。ツァラトゥストラはこう語った。三部構成である。ニーチェの初期の作品とは対照的に、ツァラトゥス トラはノンフィクションではない。賛美歌のような散文で、ペルシアの宗教的開祖ツァラトゥストラの名を持つ架空の思想家の仕事を、個人的な語り手が報告す る。 ニーチェ自身は、『ツァラトゥストラはかく語りき』の文体をハルシオン（精神的に完璧な）と呼び、「同じパトスを持つことができ、またそれに値する」読者 を求めている。「とりわけ、彼の知恵の意味を哀れな形で不当に扱わないためには、この口から出る調子、このハルシオンの調子を正しく聞かなければならな い」。この作品の副題は、ニーチェがこのような読者層を想定していなかったことを示唆している。 |
| Entstehung und Einreihung in Nietzsches Schriften Idee  Zarathustra-Stein am Silvaplanersee (jener „pyramidal aufgethürmte Block“ der Blitz-Erkenntnis) Erste Hinweise auf eine Beschäftigung mit der Gestalt Zarathustras finden sich in Aufzeichnungen Nietzsches zu Beginn seines Aufenthalts in Basel, aus den Jahren 1871 und 1872. In seiner Autobiographie Ecce homo beschreibt Nietzsche, wie ihn die Inspiration zum Konzept der Ewigen Wiederkunft während seines ersten Aufenthalts im Nietzsche-Haus in Sils Maria im Sommer 1881 überfiel: „Die Grundconception des Werks, der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke, diese höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann –, gehört in den August des Jahres 1881: er ist auf ein Blatt hingeworfen, mit der Unterschrift: ‚6000 Fuss jenseits von Mensch und Zeit.‘ Ich ging an jenem Tage am See von Silvaplana durch die Wälder; bei einem mächtigen pyramidal aufgethürmten Block unweit Surlei machte ich Halt. Da kam mir dieser Gedanke.“[1] |
ニーチェの著作における起源と分類 思想 シルヴァプラーナ湖のツァラトゥストラ石（光明実現の「ピラミッド型ブロック） ニーチェがツァラトゥストラの姿に夢中になった最初の兆候は、1871年と1872年にバーゼルに滞在したときのメモに見られる。 自伝『Ecce homo』の中でニーチェは、1881年の夏、シルス・マリアのニーチェ・ハウスに初めて滞在したときに、『永遠回帰』の構想の着想が彼を襲ったことを述 べている： 「この作品の基本的な構想、永遠回帰の思想、この達成しうる最高の肯定の公式は、1881年の8月に属するものである。その日、私はシルヴァプラーナの湖 畔の森を歩いていた。スルレイからそう遠くないところにある、ピラミッドのような形をした巨大な岩の前で立ち止まった。その時、この考えが浮かんだ」 [1]。 |
Entstehung, Erscheinen und spätere Umarbeitungen Ankündigung des neuen Buches im Brief an Heinrich Köselitz, 1. Februar 1883 Die vier Teile des Zarathustra sind im Zeitraum vom November 1882 bis Februar 1885 entstanden. Vorangegangen war die Lektüre von Carl Spittelers Dichtung Prometheus und Epimetheus.[2] Die Dauer, die die einzelnen Bücher in Anspruch nahmen, unterschied sich aber ganz erheblich. Benötigte Nietzsche für den ersten Teil zwei Monate, für den zweiten und dritten nicht mal einen, so beschäftigte ihn der abschließende Teil den gesamten Herbst und Winter 1884/85. |
起源、出版、その後の改訂 1883年2月1日、ハインリヒ・ケーセリッツ宛の書簡で新刊を発表する。 ツァラトゥストラ』4部は、1882年11月から1885年2月にかけて書かれた。その前にカール・シュピッテラーの詩『プロメテウスとエピメテウス』が 読まれた[2]。ニーチェは第一部には2ヶ月、第二部と第三部には1ヶ月足らずを要したが、最終部には1884/85年の秋から冬にかけて費やした。 |
| Stellung der Schrift in Nietzsches Werk Im Zarathustra nimmt Nietzsche eine grundsätzliche sprach- und erkenntnistheoretische Reflexion auf seine eigene Philosophie vor, indem er die Möglichkeit untersucht, sein Philosophieren zu lehren und als Lehrdichtung zu verbreiten.[3] Die gedankliche Grundbewegung des ganzen Werkes ist die eines Scheiterns im Lehren. Gerade aus diesem Scheitern werden wichtige Grundzüge von Nietzsches philosophischem Denken deutlicher erkennbar. Deshalb wird die Stellung des ‚Zarathustra‘ nur verständlich, wenn man sich zumindest den Kerngedanken von Nietzsches Philosophie vor Augen führt.[4] Fast alle Themen in dieser Philosophie lassen sich aus der Entgegensetzung von Individualität und Allgemeinheit verstehen. Die Kritik der Moral geht etwa auf den Gedanken zurück, dass in einem ethischen Verständnis ungleiche Handlungen und Absichten gleichgemacht werden. Darin sieht Nietzsche eine Art von Gewalttat, die auf das Leben in Gesellschaft zurückgeführt werden kann, d. h. mit seinem Ausdruck: auf den Menschen als ‚Herdentier’. Auf der gleichen gedanklichen Grundlage wird der Staat im Zarathustra als diejenige Institution gedeutet, die den Menschen gleichmacht und seine Individualität bedroht (vgl. Erster Teil, 11. Rede). Ähnlich kann Nietzsches Kritik am ‚Geist der Rache‘ gedeutet werden: Voraussetzung der Rache ist, dass eine Tat und eine andere Tat als gleich aufgefasst werden, was sie in Wahrheit nicht sind (vgl. Zweiter Teil, Von den Taranteln). Aber das Problem von Individualität und Allgemeinheit findet Nietzsche auch im Erkennen und in der Wissenschaft. Es beginnt im Grunde schon beim Bilden von Begriffen, die viele eigentlich ungleiche Dinge, Eigenschaften oder Vorgänge unter einem Begriff zusammenfassen. Solche Begriffe werden in den Wissenschaften verwendet, die zu Erkenntnissen führen, in denen jenes Gleichmachen durch Begriffe deshalb aufbewahrt ist. Für einen Denker mit einem solchen zentralen Gedanken muss die Vermittlung seiner eigenen Lehre notwendig zu einem Problem werden, denn dafür muss er selbst Begriffe verwenden und zu vielen Menschen auf die gleiche Weise sprechen, die er dadurch als ‚gleich‘ behandelt. Der Zarathustra ist das Buch, in dem sich Nietzsche mit diesem Problem beschäftigt. Am Anfang steht die Entscheidung des einsiedlerischen Protagonisten, seine Weisheit an die Menschen zu ‚verschenken und auszuteilen‘ (Zarathustras Vorrede, Nr. 1). Im weiteren Verlauf begegnet er mannigfaltigen Schwierigkeiten bei dem Versuch, seine Lehre mitzuteilen, denn er wird regelmäßig missverstanden. Diese Schwierigkeiten bestehen grundsätzlich darin, dass sein Denken als eine ‚Lehre‘ aufgefasst wird, die auf Begriffe gebracht und damit weitergegeben werden kann, zusätzliche Schwierigkeiten bereiteten seine metaphorischen Elemente,[5] die es zu deuten gilt. Auf diesem ‚Lehrweg‘ nimmt Nietzsche-Zarathustra zahlreiche Themen aus seiner Philosophie auf beziehungsweise entwickelt neue, die alle in den Zusammenhang des Problems des Lehrens eines ‚nicht-gleichmachenden‘ Philosophierens gestellt werden. Am Schluss steht jedoch ein Scheitern des Lehrens, das verständlich wird, wenn man das Zentrum von Nietzsches Philosophie umfänglich verstanden hat. Der Lehrer Nietzsche-Zarathustra muss einsehen, dass er im Lehren ‚anders‘ verstanden wird als geplant, weil er mit ‚anderen‘ Menschen spricht, die als Individuen nicht gleichnamig gemacht werden können, und weil er gleichmachende Begriffe verwenden ‚muss‘, die insofern stets ‚unwahr‘ sind, weil sie das Individuelle als das Gleiche behandeln. |
ニーチェの作品における文章の位置づけ ニーチェは『ツァラトゥストラ』において、自らの哲学を教え、教訓的な詩として広める可能性を検討することによって、自らの哲学に対する根本的な言語学 的・認識論的考察を行っている[3]。この作品全体の基本的な知的運動は、教えることの失敗である。この失敗からこそ、ニーチェの哲学的思考の重要な基本 的特徴がより明確に認識できるようになる。したがって、少なくともニーチェ哲学[4]の核となる考え方を視覚化して初めて、『ツァラトゥストラ』の位置づ けが理解できるようになる。 この哲学におけるほとんどすべてのテーマは、個別性と一般性の対立から理解することができる。例えば、道徳に対する批判は、倫理的な理解においては、不平 等な行為や意図が平等化されるという考えに立ち戻る。ニーチェはこれを、社会における生活、つまり彼の表現で言えば「群れの動物」としての人間にまで遡る ことができる一種の暴力と見なしている。同じ知的根拠に基づいて、『ツァラトゥストラ』では、国家は人間を平等化し、その個性を脅かす制度であると解釈さ れている（第一部第11話参照）。ニーチェの「復讐の精神」批判も同様に解釈できる： 復讐の前提条件は、ある行為と別の行為が等しいと考えられていることだが、実際にはそうではない（第二部『タランチュラについて』参照）。しかしニーチェ は、個性と一般性の問題を認識と科学の中にも見出している。それは基本的に、多くの実際には異質な物自体、性質や過程を一つの用語の下に要約する概念の形 成から始まる。このような概念は科学において用いられ、科学は、概念による均等化が保たれるような知識をもたらす。 このような中心的な思想を持つ思想家にとって、自らの教えを伝えることは必然的に問題とならざるを得ない。なぜなら、そのためには自ら概念を用い、多くの 人々に同じように語りかけ、それによって彼らを「平等」として扱わなければならないからである。ツァラトゥストラ』は、ニーチェがこの問題に取り組んだ書 物である。この本は、引きこもりの主人公が自分の知恵を人々に「与え、分配する」ことを決意するところから始まる（『ツァラトゥストラ』序文、 No.1）。物語が進むにつれて、彼は自分の教えを伝えようとする際に様々な困難にぶつかる。これらの困難は基本的に、彼の思考が概念化され、それによっ て伝えられる「教え」として認識されるという事実から成っている。さらなる困難は、解釈が必要な彼の比喩的要素[5]によって引き起こされる。この「教え の道」において、ツァラトゥストラは彼の哲学から数多くのテーマを取り上げ、あるいは新たなテーマを展開するが、それらはすべて「非均等な」哲学的アプ ローチを教えるという問題の文脈に置かれている。しかし結局のところ、ニーチェ哲学の中心が完全に理解されれば、教え方の失敗が理解できるようになる。教 師であるニーチェ・ツァラトゥストラは、教えるにあたって、自分が予定とは「異なる」理解を受けていることに気づかなければならない。なぜなら、彼は、個 人として平等にすることができない「他者」に語りかけるからであり、また、個人を同じものとして扱うという点で、常に「不真面目」である平等化概念を「使 わなければならない」からである。 |
| Aus den Reden Zarathustras Nachdem er zehn Jahre als Einsiedler in den Bergen verbracht hat, versucht der mittlerweile vierzigjährige Zarathustra, seine Weisheit mit den Menschen zu teilen. Er predigt der Menge auf dem Marktplatz einer Stadt vom Übermenschen, erfährt aber von seinen Zuhörern nur Hohn und Spott. Von nun an meidet Zarathustra Ansammlungen von Menschen und begibt sich auf die Suche nach verwandten Geistern. |
ツァラトゥストラのスピーチより 山中で10年間隠者として過ごした40歳のツァラトゥストラは、自分の知恵を人々に伝えようとする。ツァラトゥストラは、ある町のマーケット広場で群衆に 超人について説くが、聴衆からは軽蔑と嘲笑しか返ってこなかった。それ以来、ツァラトゥストラは人ごみを避け、気の合う仲間を探すようになる。 |
| Von den drei Verwandlungen Der erste Teil wird mit einer der bekanntesten Reden Zarathustras eröffnet: In Von den drei Verwandlungen beschreibt Nietzsche (autobiografisch[6]) drei wesentliche Stadien, die der menschliche Geist im Laufe des schweren Prozesses der Wahrheits- und Selbstfindung durchläuft. „Drei Verwandlungen nenne ich euch des Geistes: wie der Geist zum Kamele wird, und zum Löwen das Kamel, und zum Kinde zuletzt der Löwe.“ Dabei handelt es sich um drei Bilder, die der Leser Nietzsches zunächst interpretieren muss. Die erste Verwandlung des Geistes ist das Kamel, das für den „demütigen Geist“ steht, der ehrfürchtig an Ideale glaubt und das Überlieferte geduldig trägt.[7] Seine Werte sind Demut, Selbstverleugnung, Genügsamkeit, Folgsamkeit und Anpassungsfähigkeit, d. h. Fähigkeit zum Ertragen des Leidensdrucks: „Was ist das Schwerste, ihr Helden? so fragt der tragsame Geist, dass ich es auf mich nehme und meiner Stärke froh werde. Ist es nicht das: sich erniedrigen, um seinem Hochmut wehe zu tun? Seine Torheit leuchten lassen, um seiner Weisheit zu spotten?“ Die zweite Verwandlung ist die des Kamels zum Löwen, dessen Ziele Macht durch eine erkämpfte hierarchische Ordnung, Freiheit im Sinne von Souveränität der Stärksten und Selbstbestimmung sind. Er lehnt sich darum gegen die ewigkeitsbeanspruchenden, abhängig machenden göttlichen Werte des „großen Drachen“, welcher „Du-sollst“ heißt (Symbol für die bestehende Moral), auf und symbolisiert das Zerbrechen dieses Glaubens, eröffnet die Zeit des freien Geistes, durchsteht den angerichteten Nihilismus, verstanden als Verfallenheit der Zeit:[8] „Freiheit sich schaffen und ein heiliges Nein auch vor der Pflicht: dazu, meine Brüder, bedarf es des Löwen. Recht sich nehmen zu neuen Werten – das ist das furchtbarste Nehmen für einen tragsamen und ehrfürchtigen Geist. Wahrlich, ein Rauben ist es ihm und eines raubenden Tieres Sache.“ Da der Löwe aber nicht konstruktiv, sondern nur destruktiv wirken kann, ist eine dritte Verwandlung nötig (zur Neuerschaffung der moralistischen Wertewelt). Das Kind steht für die Überwindung des Nihilismus, einen Neubeginn in ursprünglicher Unschuld – der Mensch wird so zum Schaffenden, nachdem die alten Werte überwunden, d. h. abgelegt, sind und unschuldig ‚Ja-sagt‘ zum Leben, zur Zeit einer neuen Gläubigkeit: „Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen. Ja, zum Spiele des Schaffens, meine Brüder, bedarf es eines heiligen Ja-sagens: seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der Weltverlorene.“ Dahinter verbirgt sich dann schon Nietzsches Idee der ewigen Wiederkehr. Das Bild des Kindes als Ausgangs- und schließlich wieder Endpunkt der ewigen im großen Bogen verlaufenden Entwicklung des Individuums. Diese Vorstellung führt dann zum utopischen Übermenschen, der alle menschlichen Schwächen, bei Nietzsche bedeutet dies: Krankheiten und Abhängigkeiten, überwinden kann. |
三つの変容 第一部は、ツァラトゥストラの最も有名な演説のひとつで始まる： ニーチェは『三つの変容』において、人間の精神が真理と自己を見出す困難なプロセスの過程で経験する三つの本質的な段階を（自伝的に[6]）述べている。 「精神がラクダになり、ラクダがライオンになり、最後に子どもがライオンになる。 これらはニーチェの読者が最初に解釈しなければならない3つのイメージである。精神の最初の変容はラクダであり、理想を敬虔に信じ、受け継がれてきたもの を忍耐強く背負う「謙虚な精神」を表している[7]。その価値観とは、謙虚さ、自己否定、倹約、従順さ、適応力、すなわち苦しみの重圧に耐える能力であ る： 英雄たちよ、最も困難なことは何であろうか」と耐える精神は問いかける。プライドを傷つけるために謙虚になることだ。自分の知恵をあざ笑うために、自分の愚かさを輝かせるのだ」。 第二の変身はラクダからライオンへの変身であり、その目標は、苦労して勝ち取った階層的秩序による権力、最強の主権、自己決定という意味での自由である。 それゆえ彼は、永遠を主張し、「大いなる竜」の依存を生む神聖な価値観に反抗し、（既存の道徳を象徴する）「汝、戒めよ」と呼ばれ、この信念の破れを象徴 し、自由な精神の時間を開き、時間の腐敗として理解される、創造されたニヒリズムに耐える[8]。 自由を創造し、義務よりも先に聖なる 「ノー 」を作る。新しい価値観に対する権利を奪うこと、それは勇気と敬虔な精神にとって最も恐ろしいことである。本当に、それは彼にとって強盗であり、強盗獣の仕事なのだ」。 しかし、ライオンは建設的な効果をもたらすことはできず、破壊的な効果しかもたらさないため、（道徳的な価値観の世界を再構築するためには）第三の変革が 必要である。こうして人間は、古い価値観が克服された後、すなわち捨てられた後、創造者となり、無邪気に人生に、新たな忠実の時に「イエス」と言うのであ る： 「イノセンスとは、子供であり、忘却であり、新しい始まりであり、ゲームであり、車輪がそれ自体から転がり出すようなものであり、最初の動きであり、イエ スと言う神聖なものである。そう、創造のゲームは、兄弟たちよ、神聖なイエスが必要なのだ。"精神は今、その意志を求め、失われた世界は自らのためにその 世界を獲得する。 この背後には、ニーチェの永遠回帰の思想がある。子供というイメージは、大きな弧を描く個人の永遠の発展の出発点であり、最終的には終着点である。そして この考えは、人間のあらゆる弱点（ニーチェの場合、病気や依存を意味する）を克服できるユートピア的超人へとつながっていく： 病気や依存は克服できる。 |
| Von alten und jungen Weiblein Von alten und jungen Weiblein ist eine weitere Rede Zarathustras aus dem ersten Teil des Buches. Beim abendlichen Spaziergang trifft Zarathustra ein altes Weiblein, welches von ihm verlangt, vom Weibe zu erzählen. Also sprach Zarathustra: „Alles am Weibe ist ein Rätsel, und Alles am Weibe hat Eine Lösung: sie heisst Schwangerschaft. Der Mann ist für das Weib ein Mittel: der Zweck ist immer das Kind.“[9] „Ein Spielzeug sei das Weib, rein und fein, dem Edelsteine gleich, bestrahlt von den Tugenden einer Welt, welche noch nicht da ist. Der Strahl eines Sternes glänze in eurer Liebe! Eure Hoffnung heisse: ‚möge ich den Übermenschen gebären!‘“[9] Zum Schluss bekommt er vom alten Weiblein eine „kleine Wahrheit“ geschenkt: „Du gehst zu Frauen? Vergiss die Peitsche nicht!“[9] Um die „kleine Wahrheit“ zu verstehen, muss zunächst interpretativ angenommen werden, was Zarathustra in seiner Rede über das Weib zum Ausdruck bringen wollte. Einen möglichen Schlüssel dazu liefert Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches: „Aus der Zukunft der Ehe. – Jene edlen, freigesinnten Frauen, welche die Erziehung und Erhebung des weiblichen Geschlechtes sich zur Aufgabe stellen, sollen einen Gesichtspunkt nicht übersehen: die Ehe in ihrer höheren Auffassung gedacht, als Seelenfreundschaft zweier Menschen verschiedenen Geschlechts, also so, wie sie von der Zukunft erhofft wird, zum Zweck der Erzeugung und Erziehung einer neuen Generation geschlossen, – eine solche Ehe, welche das Sinnliche gleichsam nur als ein seltenes, gelegentliches Mittel für einen größeren Zweck gebraucht, bedarf wahrscheinlich, wie man besorgen muss, einer natürlichen Beihilfe, des Konkubinats; denn wenn aus Gründen der Gesundheit des Mannes das Eheweib auch zur alleinigen Befriedigung des geschlechtlichen Bedürfnisses dienen soll, so wird bei der Wahl einer Gattin schon ein falscher, den angedeuteten Zielen entgegengesetzter Gesichtspunkt maßgebend sein: die Erzielung der Nachkommenschaft wird zufällig, die glückliche Erziehung höchst unwahrscheinlich. Eine gute Gattin, welche Freundin, Gehilfin, Gebärerin, Mutter, Familienhaupt, Verwalterin sein soll, ja vielleicht abgesondert von dem Manne ihrem eigenen Geschäft und Amte vorzustehen hat, kann nicht zugleich Konkubine sein: es hieße im Allgemeinen zu viel von ihr verlangen.“[10] Nachdem man nun weiß, was die Zukunft von Ehe und Gattin sein soll, versteht man auch, was die „kleine Wahrheit“ des „alten Weibleins“ bedeutet. „Die Peitsche dient anscheinend dazu, die eigenen sinnlichen Begierden bei der Wahl und im Umgang mit einer Gattin im Zaume zu halten, damit sie nicht als entscheidender Gesichtspunkt vorherrschen, sondern dass die Hervorbringung des Übermenschen dabei im Mittelpunkt steht.“[11] Es bleibt die Frage zu klären, wer denn eigentlich das alte Weiblein ist, das Zarathustra rät, die „kleine Wahrheit“ einzuwickeln und „ihr den Mund“ zu halten, damit sie nicht „überlaut“[9] schreit und von allen missverstanden wird. Eine Antwort auf diese Frage findet sich in Die fröhliche Wissenschaft: „‚Die Wahrheit‘ hieß dies alte Weib […].“[12] |
老女と若い女について 老女と若い女について』も、ツァラトゥストラのスピーチのひとつである。 ツァラトゥストラは、夕方に散歩していたとき、一人の老婆に出会い、女について話してほしいと頼まれる。そこでツァラトゥストラは言った： 「女に関することはすべてなぞであり、女に関することにはすべて解決策がある。男は女のための手段であり、目的は常に子供である」[9]。 「女は遊び道具であり、純粋で上質で、宝石のように、まだここにない世界の美徳で輝いていよう。あなたの愛の中に星の光が輝いている！あなたの希望はこう呼ばれる：『私が超人を生みますように！』」[9]。 最後に、老女は彼に「小さな真実」を告げる： 「女のところに行くのか？鞭を忘れるな！」[9]。 小さな真実」を理解するためには、まずツァラトゥストラが女性についての演説で何を表現したかったのかを解釈しなければならない。ニーチェは『メンシュリヒェス、オールツメンシュリヒェス』の中で、その鍵になりそうなことを述べている： 「結婚の未来から。- 女性性を教育し、向上させることを自らに課している高貴で自由奔放な女性たちは、ある一点を見落としてはならない： 結婚とは、より高次の概念において、異性である二人の魂の友愛として考え出されるものであり、したがって、未来に期待されるように、新しい世代を生み出 し、教育する目的で契約されるものである； 男性の健康のために、妻が性的欲求を満たすためだけの存在になるのであれば、妻選びは誤った視点に支配されることになり、示された目的に反することになる からだ： 子孫を残すことは偶発的なことであり、幸福に育つことはほとんどありえない。友人であり、援助者であり、母であり、母親であり、一家の長であり、経営者で あり、おそらくは夫とは別に自分の事業や事務所を主宰しなければならないであろう良妻が、同時に妾になることはできない。 結婚と妻の将来がどうあるべきかがわかった今、「老婆」の「小さな真実」が何を意味するかも理解できる。「鞭は、妻を選び、妻に接するとき、自分の官能的 な欲望を抑え、それが決定的な側面として優勢にならず、超人の演出が主役になるようにする役割を果たすらしい。」[11]。 ツァラトゥストラに「小さな真実」を包み込み、「大声で叫びすぎて」[9]皆に誤解されないように「口をつぐむ」ように忠告している老婆が誰なのかという疑問が残る。この問いに対する答えは、『Die fröhliche Wissenschaft』にある： 真実』がこの老婆の名前であった［...］」[12]。 |
| Zentrale Themen Aus Sicht Zarathustras waren vor Gott alle Menschen gleich. Mit dem Tod Gottes aber sind nur noch vor „dem Pöbel“ alle Menschen gleich. Darum ist der Tod Gottes eine Chance für den Übermenschen. Zarathustra sieht in den Menschen ihre Brückenfunktion zum Übermenschen, er sei „ein Übergang und ein Untergang“: „Der Mensch ist etwas, was überwunden werden will.“[13] Der gegenwärtige Mensch sei „ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch“, das Seil über dem Abgrund, in den er stürzen kann. Der Weg des Menschen führt nicht zu einem Gott, denn der ist tot – weil der Mensch ihn getötet hat –, sondern zum Übermenschen. Das Kennzeichen des „höheren Menschen“ ist seine Selbstüberwindung.[14] Seine Bestimmung sei es, über sich hinaus zu drängen, ein Wesenszug allen Lebens, des Seins überhaupt.[15] Die dazu nötige Anstrengung, die Züchtung und Bildung gleichermaßen ist, ist ein schöpferisches Bestreben, das nicht auf dem Marktplatz stattfindet, wo der Pöbel im Austausch der Waren nur tut, was dem persönlichen Vorteil dient. Der höhere Mensch ist vielmehr schöpferisch und selbstzweckhaft tätig, um der Vollendung der Dinge willen. Er wertet um, was den Menschen auf dem Marktplatz gleichgültig ist und unnütz scheint, darum steht er einsam gegen den Pöbel. Er ist ein Neuerer und damit ein Vernichter. Als Bejaher des Lebens sind seine bevorzugten Ausdrucksformen die Leichtigkeit des Tanzes und das Lachen. „… Alle Lust will Ewigkeit.“[16] Die höchste Form der Lebensbejahung symbolisiert sich im „Ring der Wiederkunft“. Auch wenn die Welt keinem göttlichen Endzweck zustrebt, so findet der Übermensch in seinem schöpferischen Akt der Selbstvervollkommnung seine Selbstbestätigung, die ihn die „ewige Wiederkunft des Gleichen“ bejahen lässt, dass sein Leben so ist, wie es ist, selbst wenn es sich auf ewig wiederholen würde. Sein ursprünglicher Antrieb in der „Umwertung aller Werte“, nach Höherem zu streben und Schöpfer zu sein, ist sein „Wille zur Macht“.[17] Aufgrund dieses Schöpfungsprinzips entgeht die Welt auch ohne Gott ihrer Sinnlosigkeit und findet zu neuer Bedeutung. Nietzsche formuliert – nach ursprünglicher Verehrung, nunmehr in der Distanzierung von Schopenhauers Schrift "Die Welt als Wille und Vorstellung", mit dessen pessimistischer Deutung des Willens als einer universalen irrational wirkenden Kraft – den Gedanken vom „Willen zur Macht“ als einer lebensbejahenden „dionysischen“ Schöpfungsenergie, die die Welt bewegt. Das schöpferische „Werden“ mündet nach Nietzsches Vorstellung entgegen der „christlichen Weltauffassung“ jedoch in keine endzeitliche Welterlösung, sondern vollzieht als beständig sich wiederholendes Spiel der Selbsterneuerung eine „Ewige Wiederkehr des Gleichen“,[18] als „Ewig-sich-selber-Schaffens“, als „Ewig-sich-selber-Zerstörens“.[15] Die neuen Tugenden des „Übermenschen“ sind vor allem: das Schaffen, die Tat. Der Übermensch ist ein schaffender Mensch. Zum Schaffen gehört jedoch immer auch das Vernichten. Selbstliebe, die Knechtsein und Wehmut verhindert Liebe zum Leben und Vertrauen in die eigenen Fähigkeiten der (männliche) Wille des Übermenschen, der sein einziger Handlungsmaßstab ist Mut, Härte und Kompromisslosigkeit in der Durchsetzung seiner Ziele |
中心的テーマ ツァラトゥストラから見れば、すべての人は神の前では平等だった。しかし、神の死によって、すべての人々は「徒党を組んだ人々」の前でしか平等でなくなった。だからこそ、神の死は超人にとってのチャンスなのだ。 ツァラトゥストラは、人間を超人への架け橋として、また「移行と没落」として見ている。人間の道は神には通じていない。なぜなら神は死んだからであり、人 間が神を殺したからである。高次の人間」の特徴は、自己を克服することである[14]。彼の運命は、すべての生命、存在一般の特徴である、自己を超えるこ とにある[15]。そうではなく、高次の人間は物自体の完成のために創造的かつ自己目的的に活動する。彼は、市場の人々が無関心で役に立たないと思われる ものを再評価し、それゆえに、暴徒に対抗して一人立ちするのである。彼は革新者であり、それゆえに破壊者でもある。 人生を謳歌する彼が好む表現は、軽快なダンスと笑いである。「...すべての喜びは永遠を求める」[16] 人生を肯定する最高の形は、「再臨の指輪」に象徴されている。たとえ世界が神聖な終末に向かって努力しないとしても、超人は自己完成という創造的行為の中 に自己肯定を見いだし、それによって彼は「永遠に同じことが繰り返される」こと、つまり自分の人生は永遠に繰り返されるとしても、それがそれであることを 肯定することができるのである。 より高いものを求め、創造者であろうとする「あらゆる価値の再評価」における彼の原動力は、彼の「力への意志」である[17]。この創造の原理によって、世界は神なしでもその無意味さから逃れ、新たな意味を見出す。 ニーチェは「力への意志」の考えを、世界を動かす生命を肯定する「ディオニュソス的」創造的エネルギーとして定式化している--もともとの敬愛の念を経 て、いまや、意志を普遍的な非合理的な力として悲観的に解釈したショーペンハウアーの著作『意志と表象としての世界』から距離を置いている。しかし、ニー チェの概念によれば、創造的な「なること」は、「キリスト教的世界観」に反して終末の世界の救済につながるのではなく、むしろ「永遠の同じことの繰り返 し」[18]、「永遠の自己創造」、「永遠の自己破壊」[15]として、絶え間なく繰り返される自己再生のゲームとして行われる。 超人」の新たな美徳は何よりも創造であり、行為である。 創造、行為である。超人は創造者である。しかし、創造は常に破壊を含む。 隷属と憂鬱を防ぐ自己愛 生命への愛と自らの能力への信頼 超人の（男性的な）意志、それが行動の唯一の基準である。 目標達成のための勇気、強靭さ、妥協のなさ |
| Deutungen und Rezeption Motive der Rezeption  Russische Ausgabe, gestaltet von Lena Hades Nietzsche selbst bezeichnete Also sprach Zarathustra als „das tiefste Buch, das die Menschheit besitzt“. In ihm finden sich wichtige Motive der Philosophie Nietzsches: der „Tod Gottes“, der schon in der Fröhlichen Wissenschaft verkündet wurde, sowie zum ersten Mal der „Übermensch“ und der „Wille zur Macht“. Nietzsche zufolge ist der Hauptgedanke des Zarathustra aber die Lehre der „ewigen Wiederkunft“, nach der alles Geschehen sich schon unendlich oft wiederholt hat und unendlich oft wiederholen wird. Der Name Zarathustra für den Weisen wird von Nietzsche selbst damit erklärt, dass die gleichnamige historische Gestalt als erster die Moral als Unterteilung der Welt in Gut und Böse zum bestimmenden Prinzip gemacht habe; daher müsse Zarathustra auch der erste sein, der diesen Irrtum einsieht und sich nun „jenseits von Gut und Böse“ stellt. Diese Umkehrung bestehender Lehren spiegelt sich in Also sprach Zarathustra auch darin wider, dass u. a. Bibelstellen parodiert werden. Auch schickte Nietzsche seinen Zarathustra gleich viermal in die Stadt „Bunte Kuh“ und bezieht sich damit auf Buddha (beziehungsweise das, was er von Buddha wusste), denn es war diese Stadt, in der Buddha eine seiner bekanntesten Reden hielt, die als Mahásatipatthána Sutta[19] überliefert ist. Beispielsweise in „Von den Lehrstühlen der Tugend“ lässt Nietzsche seinen Zarathustra über Buddha (ohne ihn jedoch direkt zu benennen) sagen: „Seine Weisheit heisst: wachen, um gut zu schlafen.“ Hier ist die Mahásatipatthána Sutta selbst das Ziel des Spottes. Ihr Thema ist die Achtsamkeitsmeditation: Meditieren, um wachsam zu werden. In Umkehrung dieser Lehre vertauscht Zarathustra Methode und Übungsziel, ist aber dann doch nicht völlig ohne Sympathie für sie und fährt im gleichen Satz fort: „Und wahrlich, hätte das Leben keinen Sinn und müsste ich Unsinn wählen, so wäre auch mir diess der wählenswürdigste Unsinn.“ Aus der heutigen Sicht kritisiert Nietzsche jedoch nur die Haltung des ruhenden sich von der Welt abwendenden nach innen gerichteten Kontemplativen. Schon am Anfang des Werkes wird deutlich, dass Nietzsche in Anspielung an sein Werk Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile sich und dem Leser als Antwort und Erweiterung darauf einen aktiven, sich den Menschen zuwendenden und seine Erfahrungen erlebenden und erleidenden Typ von Mensch vorstellt. Sein Scheitern, aber auch sein Versuch der Genesung und Hinwendung zu den Lebewesen wird ausdrücklich hingestellt als möglicher Bestandteil einer passionierten bejahenden Einstellung dem Leben gegenüber und sich entwickelnden Haltung zur Außenwelt. |
解釈とレセプション レセプションのモチーフ レナ・ハデスがデザインしたロシア語版 ニーチェ自身、『ツァラトゥストラはかく語りき』を「人類の持つ最も深遠な書物」と評している。そこにはニーチェ哲学の重要なモチーフが含まれている。 『歓喜の科学』ですでに宣言されていた「神の死」、そして「超人」と「力への意志」が初めて登場する。しかし、ニーチェによれば、ツァラトゥストラの主要 な思想は「永遠回帰」の教義であり、それによれば、すべての出来事はすでに無限に繰り返されており、これからも無限に繰り返されるという。 ニーチェ自身は、ツァラトゥストラという賢者の名前について、同名の歴史上の人物は、世界を善と悪に分けるという道徳を定義づける原理とした最初の人物で あり、したがってツァラトゥストラもまた、この誤りに気づいた最初の人物でなければならず、今や自らを「善と悪を超えた存在」と位置づけている、と説明し ている。このような既存の教義の逆転は、『ツァラトゥストラはかく語りき』においても、聖書の一節がパロディ化されていることなどに反映されている。 ニーチェはまた、ツァラトゥストラを「ブンテ・クー」という町に4回送り、ブッダ（あるいは彼がブッダについて知っていたこと）に言及している。ブッダが 最も有名なスピーチのひとつを行ったのがこの町であり、それは『マハーサティパッタナ・スッタ』[19]として語り継がれているからである。例えば、ニー チェは『徳の椅子について』の中で、ツァラトゥストラにブッダについて（直接ブッダの名前は挙げずに）こう言わせている。ここでは、マハーサティパッタ ナ・スッタ自体が嘲笑の対象となっている。そのテーマはマインドフルネス瞑想である。ツァラトゥストラはこの教えを逆手にとって、修行の方法と目的を入れ 替えているが、全く共感していないわけではなく、同じ文章でこう続けている。「そして本当に、もし人生に意味がなく、無意味なものを選ばなければならない としたら、これもまた私が選ぶべき最も価値のある無意味なものだろう」。しかし、今日の視点から見れば、ニーチェが批判しているのは、世界から目を背ける 内向きな思索家の態度でしかない。作品の冒頭でさえ、ニーチェが彼の著作『モルゲンレーテ』を暗示していることは明らかである。Gedanken über die moralischen Vorurtheile（道徳的偏見についての考察）』では、ニーチェは自分自身と読者に、人々や経験に向かい、その経験に苦しむ能動的なタイプの人間を 提示している。彼の挫折は、しかしまた、回復して生きとし生けるものに向かおうとする試みも、人生に対する情熱的で肯定的な態度や、外界に対する発展的な 態度の可能な構成要素として明示的に提示されている。 |
Rezeption Top 7 der meistübersetzten deutschsprachigen Werke im Deutschen Buch- und Schriftmuseum; auf dem 7. Platz: Also sprach Zarathustra[20] Die Deutung des Werks war und ist jedoch immer stark umstritten. Nach Meinung eines der Herausgeber von Nietzsches Gesamtausgabe, Giorgio Colli, stellt das Werk doch weniger eine zusammenhängende Philosophie als vielmehr unmittelbare „subjektive Ergüsse“ eines Philosophen dar, der sich dichterischer und prophetischer Sprache bedient. Auch andere Interpreten betonen, dass das Werk kein philosophisches System oder eine Lehre im klassischen Sinne entwickelt, was aus dem zentralen Gedanken von Nietzsches Philosophie verständlich wird (vgl. oben). Der Existentialismus im weiteren Sinne hat jedoch viele Motive des Zarathustra aufgegriffen und ihn als eine Philosophie der Haltung der eigenen Existenz gegenüber interpretiert. Am deutlichsten finden sich Spuren bei Albert Camus, beispielsweise in seiner Rede anlässlich der Verleihung des Literaturnobelpreises und im Sinne eines eigenen Gegenentwurfes in seinem Essay Der Mythos des Sisyphos. Nach einer anderen Interpretation steht der Mensch nach dem Tod Gottes und der Erkenntnis, dass alle bisherigen Werte (vernunftgebundene Wahrheit, Moral, Religion) zerbrochen und entlarvt, damit unglaubwürdig geworden sind, vor einer sinnlosen absurden Welt, dem Hereinbrechen des Nihilismus. Der Philosoph muss „neue Werte auf neue Tafeln schreiben“, postuliert Nietzsche, denn die größte Gefahr sei nun das Aufkommen des „letzten Menschen“, einer antriebslosen, glücklichen Herde, die nichts mehr erreichen will. Dagegen stünde der Übermensch, der ein neuer Sinn sein könne: „Unheimlich ist das menschliche Dasein und immer noch ohne Sinn […]. Ich will die Menschen den Sinn ihres Seins lehren: welcher ist der Übermensch, der Blitz aus der dunklen Wolke Mensch.“ Der Übermensch entsteht nicht aus einem transzendentalen Glauben heraus, er entsteht aus ausschließlich vom Menschen selbst her.[21] Den Übermenschen habe es bisher noch nie gegeben, selbst Zarathustra sei nur ein Vorläufer des Übermenschen. Zarathustra ist optimistisch, dass das „schaffende, wollende, wertende Ich“ kommen, „das Maß und der Wert der Dinge“ werden wird. Das „Leben“ exploriert zum Grundwert einer neuen Wertordnung, die aus dem „alten Menschen“ entstanden sein wird. Zum Leben schaffend ja zu sagen, sich den härtesten Proben und Problemen zu stellen, vertrauend auf die Unerschöpflichkeit der Opferbereitschaft – höchste Typen des Willens – führen in den tiefsten Ausdruck der Haltung des Übermenschen, die Liebe zum Schicksal, der amor fati.[22] Martin Heidegger forderte: „Wenn wir nun nicht denkerisch eine Frage entwickeln, die imstande ist, die Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen, die Lehre vom Willen zur Macht und diese beiden Lehren in ihrem innersten Zusammenhang einheitlich als Umwertung zu begreifen, und wenn wir nicht dazu übergehen, diese Grundfragestellung zugleich als eine im Gang der abendländischen Metaphysik notwendige zu fassen, dann werden wir die Philosophie Nietzsches niemals fassen, und wir begreifen nichts vom 20. Jahrhundert und den künftigen Jahrhunderten, wir begreifen nichts von dem, was unsere metaphysische Aufgabe ist.“[23] Für Heidegger liegt im Aufeinandertreffen der Prinzipien kein Widerspruch, freilich aber nur dann, wenn die alte griechische Grundfrage nach dem Sinn von Sein autolytisch behandelt würde, gleichsam in die Selbstauflösung hineingetrieben würde. Ausgehend davon, dass die gesamte abendländische Tradition in einer Sackgasse deshalb feststecke, weil die metaphysische Fragestellung nach dem Sein des Seienden den Weg dorthin geebnet habe, versteht Heidegger Nietzsche im Zusammenschluss der ewigen Wiederkunft und des Willens zur Macht so, dass sich durch die ewige Wiederkunft das Streben zur Macht als Wahn enthüllt, denn der Wille will nicht mehr etwas, er will nur noch sich selbst. Ausgeschlossen ist dabei, dass diese Umwertung die Rückkehr zur kosmologischen Denkweise der Griechen bewirke. Nach Hans-Georg Gadamer vollzieht sich letztlich Zarathustras Scheitern, die Tragödie des Lehrers Zarathustra. Zarathustra, der in der Parabel der Vorrede (Kamel, Löwe, Kind) das Ziel der Unschuld, der Unmittelbarkeit des Kindes proklamiert, stolpert auch im Lichte des deutschen Idealismus über „das Paradox der wiederhergestellten Unmittelbarkeit, der vermittelnden Unmittelbarkeit“ (Ding an sich). Soweit überhaupt Lösung, sieht er in der Erkenntnis Heideggers dessen tatsächliches Verdienst.[24] Nach Auffassung Karl Löwiths verenge Heideggers Interpretation den Blickwinkel. Heidegger folge dem Modell der Seinsgeschichte und verfehle Nietzsches Anliegen, die ewige Wiederkehr als „Urgesetz allen Seins“ zu verstehen. Er kritisiert, dass Heidegger auf Analysen verweist, die das Menschentum historisch betrachten. Der wird in einer bestimmten Epoche der Metaphysik verhaftet gesehen, sodass eine Würdigung Nietzsches als unzeitgemäßer Kritiker übrigbliebe. Löwith konzentrierte sich auf den Philosophen Nietzsche und hob den philosophischen Charakter der Lehre der Wiederkunft hervor.[25] Über Heidegger hinausgehend betont er, dass in der Lehre der Versuch stecke, „den exzentrisch gewordenen Menschen in den ewigen Grundtext der Natur zurückzuübersetzen“, im nietzscheanischen Sinne „... als Urgesetz alles lebendigen Seins“, zeitungebunden. Löwith attestiert Nietzsche, dass es ihm möglich gewesen sei, die „Verwandlung des ‚Du sollst‘ in das moderne ‚Ich will‘“ zu vollziehen, kritisiert andererseits: „aber er hat nicht den entscheidenden Schritt von dem ‚Ich will‘ zu dem ernsten Spiel des Heraklitischen Weltenkindes vollbracht, welches ‚Unschuld‘ ist und ‚Vergessen‘, ein ‚Neubeginn‘ und ein ‚aus sich rollendes Rad‘“. Nach Gadamers Einschätzung sei Löwiths Einsicht die, dass die ewige Wiederkehr des Gleichen unvereinbar sei mit dem Willen zur Macht.[26] Andere Philosophen konzentrierten sich im Zusammenhang mit dem Zarathustra weniger auf den Philosophen Nietzsche, als mehr auf seine kulturgeschichtlichen Begleitumstände und Einlassungen auf Strömungen. Karl Joël brachte Nietzsches Zarathustra mit dem traditionellen Idealismus in der Romantik in Zusammenhang. Für Georg Simmel war Nietzsches Zarathustra eine fortgeführte Auseinandersetzung mit dem Pessimismus des Irrationalisten Arthur Schopenhauer, den er unbedingt überwinden wollte. Ludwig Klages untersuchte Nietzsche in einer seiner Kerndisziplinen psychologisch und konzediert, dass ihm erhebliche „psychologische Errungenschaften“ zuzugestehen sind. Der nationalsozialistisch geprägte Alfred Baeumler hob auf eine politische Dimension Nietzsches ab.[27] Für die Nietzscheforschung ebenfalls von Relevanz ist Emanuel Hirsch, der im Zarathustra eine religiöse Neuschöpfung mit atheistischen Voraussetzungen erblickt. Nietzsche, bestens vertraut mit dem Handwerkszeug des Alten wie Neuen Testaments, spiegle darüber seine eigene Prophetie und bilde seine Visionen nach, um sie zu verkünden. Hirsch sucht dabei nach einer möglichen Koinzidenz von Autor und literarischem Protagonisten. Zarathustra findet er als „verstecktes Selbstportrait“ des „verklärten Nietzsche“ vor, während Gadamer die Distanz gewahrt sieht.[28] Als intime Kennerin Nietzsches, trennt auch Lou Andreas-Salomé deutlich zwischen Nietzsche als Person und Zarathustra.[29] Ferdinand Tönnies sieht bei Nietzsche den Versuch als gescheitert, Kunst und Wissenschaft zu vereinen, mit dem Zarathustra habe sich Nietzsche keinen Gefallen getan, trotz zahlreicher leuchtender Geistesblitze, die das Werk aussendet.[30] Der koreanisch-amerikanische Philosoph T. K. Seung hält den Zarathustra für ein enigmatisches Werk, eine literarische Zuordnung zur Tragödie sei genauso möglich wie zur Komödie oder zu einer Sammlung von Reden beziehungsweise Aphorismen, letztlich sogar zur Parodie. Er selbst stufe Nietzsches langes Gedicht als Erzählung, als Epos ein und vergleicht das Werk mit Goethes Tragödie Faust; Epos deshalb, weil die Tragödie ein gutes Ende fände.[31] Serge Botet, der sich mit der Nietzscherezeption Heideggers beschäftigt hat, betont, dass Nietzsche die Philosophie des philosophischen Diskurses (in einem verborgenen Sinne) rückeingeführt habe.[32] Christian Niemeyer kommentiert den Zarathustra als ein „ästhetisches Gebilde“ und konnotiert die Schrift im selbsttherapeutischen Sinne mit der Lou-Affäre.[33] |
レセプション ドイツ書物博物館で最も翻訳されたドイツ語作品トップ7、7位：ツァラトゥストラはかく語りき[20]。 しかし、この作品の解釈は常に大きな論争を呼んできた。ニーチェ全集の編集者の一人であるジョルジョ・コッリによれば、この作品は首尾一貫した哲学という よりも、詩的で予言的な言葉を使う哲学者の直接的な「主観的吐露」であるという。他の解釈者たちも、この作品が古典的な意味での哲学体系や教義を展開して いないことを強調している。しかし、広い意味での実存主義は、ツァラトゥストラから多くのモチーフを取り上げ、自分自身の存在に対する態度の哲学として解 釈してきた。その痕跡はアルベール・カミュに最もはっきりと見出すことができる。例えば、ノーベル文学賞受賞に際してのスピーチや、彼自身の対案という意 味でのエッセイ『シジフォスの神話』などである。 別の解釈によれば、神の死後、それまでの価値観（理性的真理、道徳、宗教）がすべて打ち砕かれ、露呈し、その結果信用できなくなったことを悟った人間は、 無意味で不条理な世界、ニヒリズムの幕開けに直面する。哲学者は「新しい価値観を新しい石版に書かなければならない」とニーチェは主張する。なぜなら、最 大の危険は、もはや何も達成しようとしない、無気力で幸福な群れである「最後の人間」の出現だからである。それとは対照的に、新たな意味を持ちうる超人が いる： 「人間の存在は不気味であり、いまだに意味がない。私は人々に存在の意味を教えたい。それは超人であり、人間の暗雲を照らす稲妻である。 超人は超越的な信念から生まれるのではなく、もっぱら人間自身から生まれるのである。ツァラトゥストラは、「創造し、意志し、価値を認める私」が到来し、 「物自体の尺度であり、価値」となると楽観している。生命」は、「老人」から生まれた新しい価値体系の根本的な価値を探求している。創造することによって 人生にイエスと言い、最も困難な試練や問題に立ち向かい、犠牲を厭わないという無尽蔵の意志を信頼すること、つまり意志の最高のタイプは、超人の態度、運 命への愛、アモール・ファティの最も深い表現につながる。 マルティン・ハイデガーは、「もし今、われわれが、同じものの永遠回帰の教義、力への意志の教義、そしてこの二つの教義を、その最も奥深い結びつきにおい て、統一的な再評価として理解することができるような問いを、われわれの思考において展開しないならば、そしてもしわれわれが、この根本的な問いを、西洋 形而上学の過程において必要なものとして把握することを進めないならば、われわれはニーチェの哲学を決して把握することはできないだろうし、われわれは 20世紀と来るべき数世紀を何も理解することはできないだろう」と要求している。ハイデガーにとって、原理の衝突に矛盾はないが、それはもちろん、存在の 意味に関する古いギリシアの根本的な問いが、いわば自己溶解的に扱われ、自己溶解に追い込まれる場合に限られる。ハイデガーは、存在者の存在に関する形而 上学的な問いがそこに道を開いてしまったために、西洋の伝統全体が行き詰まりを見せているという仮定に基づいて、ニーチェを永遠の回帰と力への意志の関連 において理解する。この再評価は、ギリシア人の宇宙論的思考法への回帰をもたらすと断定されている。ハンス＝ゲオルク・ガダマーによれば、ツァラトゥスト ラの失敗、つまり教師ツァラトゥストラの悲劇は、最終的に現実のものとなる。序文のたとえ話（ラクダ、ライオン、子供）の中で、無邪気さ、子供の即時性の ゴールを宣言したツァラトゥストラもまた、ドイツ観念論の光の中で、「即時性の回復、即時性の媒介のパラドックス」（物自体）につまずく。解決策として は、彼はハイデガーの本当の長所をその実現に見出している[24]。 カール・レーヴィットによれば、ハイデガーの解釈は視野を狭めている。ハイデガーは存在の歴史のモデルに従っており、永遠回帰を「すべての存在の原初的法 則」として理解しようとするニーチェの関心を見逃している。彼はハイデガーが人類を歴史的に見る分析に言及していることを批判する。彼はニーチェを時代遅 れの批評家として認識させたまま、ある時代の形而上学にとらわれていると見られている。レーヴィットは哲学者ニーチェに注目し、再臨の教義の哲学的性格を 強調した[25]。ハイデガーを超えて、ニーチェ的な意味で「......すべての生きとし生けるものの原初的な法則として」、時間に束縛されることな く、「風変わりとなった人間を、自然の永遠の基本的なテキストに翻訳し直す」試みがこの教義に含まれていることを強調した。Löwith attests that Nietzsche was able to accomplish the 「transformation of the 『Thou shalt』 into the modern 『I will』」, but criticises: 「but he did not take the decisive step from the 『I will』 to the serious game of the Heraclitean child of the world, which is 『innocence』 and 『forgetting』, a 『new beginning』 and a 『wheel rolling out of itself』」. ガダマーによれば、レーヴィットの洞察は、同じものの永遠の回帰は権力への意志とは相容れないというものであった[26]。 ツァラトゥストラに関連して、他の哲学者たちは哲学者としてのニーチェよりも、それに付随する文化史的状況や潮流への貢献に焦点を当てていた。カール・ ジョエルはニーチェのツァラトゥストラをロマン主義の伝統的観念論と結びつけた。ゲオルク・ジンメルにとって、ニーチェのツァラトゥストラは、非合理主義 者アルトゥール・ショーペンハウアーの悲観主義と対決し続けるものであり、彼はそれを克服しようと決意していた。ルードヴィヒ・クラージュは、ニーチェを その中心的な学問分野の一つで心理学的に分析し、彼がかなりの「心理学的業績」をあげたと認めることができる。国家社会主義の影響を受けたアルフレッド・ ボイムラーは、ニーチェの政治的側面を強調した[27]。 また、ニーチェ研究に関連して、エマニュエル・ハーシュはツァラトゥストラに無神論的な前提をもった新しい宗教的創造を見ている。ニーチェは旧約聖書と新 約聖書の道具に精通しており、自らの予言を反映し、それを宣言するために彼のヴィジョンを再現している。ハーシュは、作者と文学的主人公の間に起こりうる 一致を探す。彼はツァラトゥストラが「変容したニーチェ」の「隠された自画像」であるとする一方、ガダマーは距離が保たれていると見ている。[29]フェ ルディナント・テニエスは、芸術と科学を一体化させようとしたニーチェの試みは失敗だったと見ている。ニーチェはツァラトゥストラで、この作品が放つ数々 の輝かしい閃きにもかかわらず、自分自身には何の恩恵も与えていない。 韓国系アメリカ人の哲学者T.K.スンは、ツァラトゥストラを謎めいた作品だと考えている。文学的には、悲劇という分類は喜劇や演説集や格言集と同じよう に可能であり、最終的にはパロディにさえなる。彼自身はニーチェの長編詩を物語として、叙事詩として分類し、この作品をゲーテの悲劇『ファウスト』と比較 している[31]。 ハイデガーのニーチェ受容を研究しているセルジュ・ボテは、ニーチェが哲学的言説の哲学を（隠れた意味で）再導入したことを強調している[32]。 クリスティアン・ニーマイヤーは、ツァラトゥストラを「美学的存在」として論じ、ルー事件と自己治療的な意味での執筆を結びつけている[33]。 |
| Rezeption im Nationalsozialismus Einige Textstellen, in denen Zarathustra den Starken das Recht zubilligt, sich zu nehmen, was sie wollen, und den „Überflüssigen“ den Tod wünscht, wurden immer wieder als sozialdarwinistisch interpretiert. Die Lehre vom „Übermenschen“ ist – vor allem im deutschsprachigen Raum – mit der vermeintlichen „Herrenrasse“ der Arier beziehungsweise als Gegensatz zum Begriff „Untermensch“ assoziiert worden. Als biologistisch verstandene „Überart“ wird er zu einem ideologischen Modell des Nationalsozialismus.[34] 1934 wurde ein Exemplar im Grabgewölbe des Reichsehrenmals Tannenberg neben Hitlers Mein Kampf und Alfred Rosenbergs Der Mythus des 20. Jahrhunderts niedergelegt.[35] Außerdem war für die in Nachbarschaft des Nietzsche-Archives in Weimar geplante Nietzsche-Gedächtnishalle ein Zarathustra-Denkmal vorgesehen.[36] Insbesondere der Nietzscheforscher Walter Kaufmann hingegen bestreitet, dass das Werk Nietzsches in besonderem Maße geeignet war, das Denken der Nationalsozialisten zu inspirieren, und verweist darauf, dass etwa Martin Buber den ersten Teil des Zarathustra ins Polnische übersetzt hat und auch andere Geistesgrößen wie Thomas Mann, Jean-Paul Sartre, Franz Kafka oder Albert Camus sich von Nietzsches Denken maßgeblich befruchten ließen. Um der herkömmlichen Auffassung entgegenzutreten, Nietzsche sei ein Protagonist nationalsozialistischer Ideen, zitiert Kaufmann in diesem Zusammenhang sogar den ersten Präsidenten des Staates Israel, Chaim Weizmann, aus einem Brief an seine spätere Frau: „Ich übersende dir Nietzsche: lerne ihn zu lesen und zu verstehen. Das ist das beste und feinste, was ich dir senden kann.“[37] |
国家社会主義下の受容 ツァラトゥストラが、強者には欲しいものを奪う権利を認め、「余分なもの」には死を望むという一節は、繰り返し社会ダーウィン主義的と解釈されてきた。超 人」の教義は、特にドイツ語圏では、アーリア人の「支配者民族」とされたり、「劣等人間」と対比されたりしてきた。1934年、ヒトラーの『我が闘争』や アルフレッド・ローゼンベルクの『20世紀の神話』と並んで、その複製が帝国のタンネンベルク記念碑の埋葬室に安置された[35]。さらに、ワイマールの ニーチェ・アーカイヴの近所にあるニーチェ記念館にツァラトゥストラのモニュメントが計画された[36]。 一方、ニーチェ研究者のヴァルター・カウフマンは、ニーチェの著作が特に国家社会主義者の思考を刺激するのに適していたことを否定し、例えばマルティン・ ブーバーが『ツァラトゥストラ』の冒頭部分をポーランド語に翻訳したことや、トーマス・マン、ジャン＝ポール・サルトル、フランツ・カフカ、アルベール・ カミュといった他の偉大な知識人もニーチェの思考に大きな影響を受けたことを指摘している。ニーチェは国家社会主義思想の主人公だったという従来の見方に 対抗するために、カウフマンはイスラエル初代大統領チャイム・ワイツマンが将来の妻に宛てた手紙の引用さえしている。「ニーチェを読み、理解することを学ぶのだ。それこそが、私があなたに送ることのできる最良のものである（Ich übersende dir Nietzsche: lerne ihn zu lesen und zu verstehen. Das ist das beste und feinste, was ich dir senden kann.）」[37]。 |
| Vertonungen Der Komponist Richard Strauss schuf eine gleichnamige sinfonische Dichtung, die 1896 uraufgeführt wurde. Siehe: Also sprach Zarathustra (Strauss). Gustav Mahlers 3. Symphonie (Uraufführung 1902) verarbeitet im 4. Satz Zarathustras Nachtwandlerlied „O Mensch! Gib acht!“. Frederick Delius schuf die sog. Mass of Life (1904/05), eine gigantische symphonische Choralkantate. Von Heinz Schubert stammt ein Hymnus (1932) nach Zarathustra für Sopran, gemischten Chor, Orgel und Orchester. Die slowenische Band Laibach veröffentlichte 2017 ein Soundtrack-Album Also sprach Zarathustra, das sie zwecks einer Zarathustra-Theateraufführung aufgenommen hatte. |
音楽的設定 作曲家リヒャルト・シュトラウスが同名の交響詩を作曲し、1896年に初演された。参照： ツァラトゥストラはかく語りき』（シュトラウス）。 グスタフ・マーラーの交響曲第3番（1902年初演）では、ツァラトゥストラの夜歩きの歌 "O Mensch！気をつけよ！」である。 フレデリック・デリウスは、巨大な交響的コラール・カンタータ、いわゆる「ミサ・オブ・ライフ」（1904/05）を作曲した。 ハインツ・シューベルトは、ソプラノ、混声合唱、オルガンと管弦楽のために、ツァラトゥストラに基づく賛美歌（1932年）を作曲した。 スロベニアのバンド、ライバッハはツァラトゥストラ劇場公演のために録音したサウンドトラック・アルバム『Also sprach Zarathustra』を2017年にリリースした。 |
| Literatur Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Band 1: Schmeitzner, Chemnitz 1883. (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv.) Band 2: Schmeitzner, Chemnitz 1883. (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv.) Band 3: Schmeitzner, Chemnitz 1884. (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv.) Band 4: Naumann, Leipzig 1891. (Digitalisat und Volltext im Deutschen Textarchiv.) Murat Ates (Hrsg.) Nietzsches Zarathustra Auslegen. Thesen, Positionen und Entfaltungen zu »Also sprach Zarathustra« von Friedrich W. Nietzsche. Marburg 2014. Safiye Can, Wer ist Friedrich Nietzsches Zarathustra? (unter besonderer Berücksichtigung des ersten Teils von „Also sprach Zarathustra“), Frankfurt am Main, Goethe-Univ. FB 8, Institut für Philosophie, Magisterarbeit, 2010. Anke Bennholdt-Thomsen: Nietzsches „Also sprach Zarathustra“ als literarisches Phänomen. Eine Revision. Frankfurt am Main 1974. Achim Geisenhanslüke: Der Buchstabe des Geistes. Postfigurationen der Allegorie von Bunyan zu Nietzsche (Zugleich Habilitationsschrift). Wilhelm Fink Verlag, München 2003, ISBN 3-7705-3794-7. Volker Gerhardt (Hrsg.): Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Akademie-Verlag, Berlin 2000. (Klassiker Auslegen. Band 14). ISBN 3-05-002872-6. Alexander Kupin: Neuerscheinungen zu Also sprach Zarathustra. In: Nietzsche-Studien. (Rezensionen, Sammelbesprechungen). Band 33, Heft 1, 2004, S. 407–417. Heinrich Meier: Was ist Nietzsches Zarathustra? Eine philosophische Auseinandersetzung. C. H. Beck, München 2017, ISBN 978-3-406-70794-0. Chinesisch 2019. Amerikanisch 2019. Christian Niemeyer: Friedrich Nietzsches „Also sprach Zarathustra“. Darmstadt 2007, ISBN 978-3-534-19517-6. Georg Römpp: Nietzsche leicht gemacht. Eine Einführung in sein Denken. Köln u. a. 2013, ISBN 978-3-8252-3718-9. Gabriella Pelloni, Isolde Schiffermüller (Hrsg.): Pathos, Parodie, Kryptomnesie. Das Gedächtnis der Literatur in Nietzsches „Also sprach Zarathustra“. Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2015, ISBN 978-3-8253-6453-3. Stanley Rosen: The Mask of Enlightenment, Nietzsche’s Zarathustra. Cambridge u. a. 2004, ISBN 0-300-10451-0. Peter Villwock (Hrsg.): Nietzsches Also sprach Zarathustra. (20. Silser Nietzsche-Kolloquium 2000). Im Auftrag der Stiftung Nietzsche-Haus in Sils-Maria. Basel (Schwabe) 2001. (Beiträge zu Friedrich Nietzsche. Band 6). ISBN 3-7965-1745-5. Werner Stegmaier: Anti-Lehren. Szene und Lehre in Nietzsches Also sprach Zarathustra. In: Volker Gerhardt (Hrsg.): Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Berlin 2000, S. 191–224. Vivetta Vivarelli: Nietzsche und die Masken des Freien Geistes: Montaigne, Pascal und Sterne. Königshausen & Neumann, Würzburg 1998. Claus Zittel: Das ästhetische Kalkül von Friedrich Nietzsches "Also sprach Zarathustra",. 2., durchgesehene Auflage. Nietzsche in der Diskussion. Königshausen & Neumann, Würzburg 2011, ISBN 978-3-8260-4649-0. Claus Zittel: Wer also erzählt Nietzsches Zarathustra? In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 95, (2021), S. 327–351. doi:10.1007/s41245-021-00132-8 |
文学 フリードリヒ・ニーチェ：ツァラトゥストラはこう語った。 第1巻: Schmeitzner, Chemnitz 1883 (デジタル化されたバージョンと全文はドイツ語テキストアーカイブにある)。 第2巻: Schmeitzner, Chemnitz 1883 (デジタル化されたバージョンと全文はドイツ語テキストアーカイブにある)。 第3巻：Schmeitzner, Chemnitz 1884（デジタル化されたバージョンと全文はドイツ語テキストアーカイブにある）。 第4巻：Naumann, Leipzig 1891（デジタル化版および全文はGerman Text Archiveに所蔵）。 Murat Ates (ed.) Nietzsche's ツァラトゥストラ Auslegen. フリードリヒ・W・ニーチェ著『ツァラトゥストラはこう語った』に関するテーゼ、立場、展開。マールブルク2014年 サフィエ・キャン『フリードリヒ・ニーチェのツァラトゥストラとは誰か？(『ツァラトゥストラはかく語りき』冒頭部分を中心に)、フランクフルト・アム・マイン、ゲーテ大学FB8、哲学研究所、修士論文、2010年。 文学現象としてのニーチェ『ツァラトゥストラはかく語りき』（Anke Bennholdt-Thomsen: Nietzsche's 「Thus Spoke Zarathustra」 as a Literary Phenomenon. 改訂版。フランクフルト・アム・マイン 1974年 Achim Geisenhanslüke: The Letter of the Spirit. バニヤンからニーチェへのアレゴリーのポストフィギュレーション（ハビリテーション論文でもある）。Wilhelm Fink Verlag, Munich 2003, ISBN 3-7705-3794-7. Volker Gerhardt (ed.): Friedrich Nietzsche, Thus Spoke ツァラトゥストラ. Akademie-Verlag, Berlin 2000 (Klassiker Auslegen. Vol. 14). ISBN 3-05-002872-6. アレクサンダー・キューピン：『ツァラトゥストラはこう語った』に関する新刊書。In: Nietzsche-Studien. (レビュー、総説）。33巻1号、2004年、407-417頁。 ハインリッヒ・マイヤー：ニーチェのツァラトゥストラとは何か？哲学的議論。C. H. Beck, Munich 2017, ISBN 978-3-406-70794-0. Chinese 2019. American 2019. Christian Niemeyer: Friedrich Nietzsche's 「Thus Spoke Zarathustra」. Darmstadt 2007, ISBN 978-3-534-19517-6. Georg Römpp: Nietzsche made easy. 彼の思考への入門書。ケルン他 2013, ISBN 978-3-8252-3718-9. Gabriella Pelloni, Isolde Schiffermüller (eds.): Pathos, Parody, Cryptomnesia. ニーチェの『ツァラトゥストラはかく語りき』における文学の記憶。Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2015, ISBN 978-3-8253-6453-3. Stanley Rosen: The Mask of Enlightenment, Nietzsche's ツァラトゥストラ. ケンブリッジ他、2004年、ISBN 0-300-10451-0. Peter Villwock (ed.): Nietzsche's Also sprach Zarathustra. (20th Sils Nietzsche Colloquium 2000). 第20回シルス・ニーチェ・コロキアム2000）。Basel (Schwabe) 2001. (Contributions to Friedrich Nietzsche. Vol. 6). ISBN 3-7965-1745-5. Werner Stegmaier: Anti-Lehren. ニーチェの『ツァラトゥストラはかく語りき』における場面と教え。In: Volker Gerhardt (ed.): Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra. Berlin 2000, pp.191-224. Vivetta Vivarelli: Nietzsche and the Masks of the Free Spirit: Montaigne, Pascal and Sterne. Königshausen & Neumann, Würzburg 1998. Claus Zittel: Das ästhetische Kalkül von Friedrich Nietzsches 「Also sprach ツァラトゥストラ」, 第2版、改訂版。ニーチェを論じる。Königshausen & Neumann, Würzburg 2011, ISBN 978-3-8260-4649-0. クラウス・ツィッテル：では、誰がニーチェのツァラトゥストラを語るのか？In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 95, (2021), pp.327-351. |
| Wikiquote: Also sprach Zarathustra – Zitate vollständiger Text bei Nietzsche Source (Colli/Montinari – Ausgabe): erster, zweiter, dritter, vierter Teil Also sprach Zarathustra bei Zeno.org. Also sprach Zarathrustra bei Castellio Also sprach Zarathustra – Ein Buch für Alle und Keinen im Projekt Gutenberg-DE Werkregister der Nietzsche-Bibliographie / Kurztitelliste – Literatur zu Also sprach Zarathustra, Verzeichnis der Weimarer Nietzsche-Bibliographie |
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| https://de.wikipedia.org/wiki/Also_sprach_Zarathustra |
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