はじめによんでください

ニーチェ『善悪の彼岸』ノート

Beyond Good and Evil; Jenseits von Gut und Böse, 1886

池田光穂

☆ 『善悪の彼岸 未来哲学への前奏曲』は、1886年に出版されたフリードリヒ・ニーチェの著作で、伝統的な道徳概念を批判することを目的としている。 ニーチェの創作活動の中期は詩的で肯定的な性格が強かったが、後期は哲学的思考が主流となる。これは「未来の哲学への前奏曲」という副題にも表れている [1]。行動がその効果によって判断されていた先史時代には、思考は善悪を超えてい た。道徳が生まれたのは、行為がその意図に従って判断されるようになってからである。ニーチェが求めたのは、道徳以前の時代の視点に戻るこ とだった。宗教の影響を受けた歴史的伝統に縛られない、既存の規範や価値観を超えた道徳を求めたのである。彼の対案は、人間のそれぞれの視点に縛られた新 しい種類の「不道徳」の哲学である。(JGB32[2]）彼はこれを、人間とすべての自然の決定原理である「力への意志」の概念と結びつけた。同時にニー チェは、当時の社会に対する根本的な批判を行い、そこから、力への意志と崇高な生活を志向するすべての価値観の再評価を求めた。

Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft ist ein Werk Friedrich Nietzsches, das im Jahr 1886 erschien und auf eine Kritik überkommener Moralvorstellungen zielt.

Das Werk bildet den Übergang von Nietzsches mittlerer, eher dichterisch, positiv geprägten Schaffensperiode zu seinem von philosophischem Denken dominierten späteren Werk. Dies kommt auch im Untertitel des Werks „Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“ zum Ausdruck.[1] Jenseits von Gut und Böse war das Denken in der prähistorischen Zeit, in der Handlungen nach ihrer Wirkung beurteilt wurden. Die Moral kam erst, als man Handlungen nach ihrer Absicht beurteilte. Nietzsches Forderung war, wieder zu der Perspektive der vormoralischen Zeit zurückzukehren. Er suchte eine Moral jenseits bestehender Normen und Werte, die nicht an die historische, von der Religion beeinflusste Tradition gebunden ist. Sein Gegenentwurf ist eine neuartige Philosophie der „Immoralität“, die an die jeweiligen Perspektiven des Menschen gebunden ist. (JGB 32[2]) Diese verband er mit dem Konzept des Willens zur Macht, der für den Menschen und die ganze Natur das bestimmende Prinzip sei. Zugleich übte Nietzsche eine grundlegende Kritik an der Gesellschaft seiner Zeit, aus der heraus er eine Umwertung aller Werte forderte, die sich am Willen zur Macht und einem vornehmen Leben orientiert.

Das heute in der Nietzsche-Forschung übliche Sigel des Buches ist JGB.
 『善悪の彼岸 未来哲学への前奏曲』は、1886年に出版されたフリードリヒ・ニーチェの著作で、伝統的な道徳概念を批判することを目的としている。

ニーチェの創作活動の中期は詩的で肯定的な性格が強かったが、後期は哲学的思考が主流となる。これは「未来の哲学への前奏曲」という副題にも表れている [1]。行動がその効果によって判断されていた先史時代には、思考は善悪を超えていた。道徳が生まれたのは、行為がその意図に従って判断されるようになっ てからである。ニーチェが求めたのは、道徳以前の時代の視点に戻ることだった。宗教の影響を受けた歴史的伝統に縛られない、既存の規範や価値観を超えた道 徳を求めたのである。彼の対案は、人間のそれぞれの視点に縛られた新しい種類の「不道徳」の哲学である。(JGB32[2]）彼はこれを、人間とすべての 自然の決定原理である「力への意志」の概念と結びつけた。同時にニーチェは、当時の社会に対する根本的な批判を行い、そこから、力への意志と崇高な生活を 志向するすべての価値観の再評価を求めた。

今日のニーチェ研究におけるこの本の共通記号はJGBである。
1    Einordnung in Nietzsches Schriften
2    Entstehung des Werkes
3    Aufbau des Werkes
4    Einzelne Themen
4.1    Perspektivismus
4.2    Wahrheit
4.3    Wille zur Macht
4.4    Religion
4.5    Zwischenspiel
4.6    Moralkritik
4.7    Europa und die Juden
4.8    Elitedenken
4.9    Vornehme Moral
5    Rezeption
6    Literatur
6.1    Ausgaben
6.2    Sekundärliteratur
7    Weblinks

 1 ニーチェの著作における分類
2 作品の起源
3 作品の構造
4 個別のテーマ
4.1 視点主義
4.2 真理
4.3 権力への意志
4.4 宗教
4.5 間奏曲
4.6 道徳批判
4.7 ヨーロッパとユダヤ人
4.8 エリート思考
4.9 高貴な道徳
5 レセプション
6 文献
6.1 エディション
6.2 二次文献
7 ウェブリンク
Einordnung in Nietzsches Schriften

Friedrich Nietzsche um 1885

Nach Giorgio Colli werden in Jenseits von Gut und Böse „zentrale Themen aus der Zeit von Menschliches, Allzumenschliches bis zur Fröhlichen Wissenschaft“ vor allem in Hinblick auf die Moralphilosophie wieder aufgenommen und verarbeitet.[3] Mazzino Montinari unterteilte das Schaffen Nietzsches in drei Phasen, von denen die erste den Zeitraum bis vor den Zarathustra (1882) umfasst, die mittlere den Zarathustra selbst ausmacht und die Spätphase alle Werke danach (ab 1886).[4] Danach wäre Jenseits von Gut und Böse das erste Werk der Spätphase, das in der Genealogie der Moral eine Wiederaufnahme und Verstärkung der wichtigsten Themen erfuhr. In Ecce Homo nahm Nietzsche selbst eine Einteilung seiner philosophischen Schriften vor. Er unterschied vier Gruppen: Als Schriften der Krisis bezeichnete er seine frühen Schriften (Geburt der Tragödie (1872), Unzeitgemäße Betrachtungen (1873–1876) und Menschliches, Allzumenschliches (1878–1880) (KSA 6, EH 323)). Es folgen drei „jasagende“ Bücher mit Morgenröte (1881), Fröhliche Wissenschaft (1882/1887) und als Höhepunkt Zarathustra (1883–1885) (KSA 6, EH 330, 333 und 343). Hieran schließen sich drei „neinsagende“ Bücher an, von denen Jenseits von Gut und Böse das erste ist. Es folgten Genealogie der Moral (1887) sowie die Götzen-Dämmerung (1889). Der Nietzsche des Spätwerks führte in diesen Schriften einen „großen Krieg“ gegen die herkömmliche Moral, die es ihm zu überwinden galt. (EH 351) Seine späten Schriften fasste er schließlich unter „Umwerthung“ zusammen (KSA 6, EH 355). Zu den neinsagenden Büchern bemerkte er:

„Nachdem der jasagende Theil meiner Aufgabe gelöst war, kam die neinsagende, n e i n t h u e n d e  Hälfte derselben an die Reihe: die Umwerthung der bisherigen Werthe selbst, der grosse Krieg, – die Heraufbeschwörung eines Tags der Entscheidung.“ (KSA 6, EH 355).
Zu Jenseits von Gut und Böse unmittelbar führte Nietzsche aus:

„Dies Buch (1886) ist in allem Wesentlichen eine K r i t i k  d e r  M o d e r n i t ä t , die modernen Wissenschaften, die modernen Künste, selbst die moderne Politik nicht ausgeschlossen, nebst Fingerzeigen zu einem Gegensatz-Typus, der so wenig modern als möglich ist, einem vornehmen, einem jasagenden Typus. Im letzteren Sinne ist das Buch eine S c h u l e  d e s  g e n t i l h o m m e , der Begriff geistiger u n d  r a d i k a l e r  genommen als er je genommen worden ist. Man muss Muth im Leibe haben, ihn auch nur auszuhalten, man muss das Fürchten nicht gelernt haben […]“ (KSA 6, EH 350)

Jenseits von Gut und Böse ist eine philosophische Untermauerung und Fortentwicklung der im Zarathustra dichterisch entwickelten Gedanken.[5] Die Aufgabe, die Nietzsche sich gestellt hat, ist es, die Werte der Massendemokratie, für die „die berühmte ‚Objektivität’“ der Aufklärung und „das ‚Mitgefühl mit allem Leidenden’“ des Christentums verantwortlich sind, aufzuheben und in einer Umwertung aller Werte neu zu bestimmen. (KSA 6, EH 351) Der „gentil homme“, der vornehme Mensch im Sinne des aristokratischen Übermenschen, soll aus dem Werk lernen und den Mut aufbringen, sich nach den neuen Einsichten zu richten und das Gegenmodell einer „vornehmen Moral“ verwirklichen. Nietzsche verband mit Jenseits von Gut und Böse eine Botschaft, so dass dieses Buch nicht so künstlerisch geformt ist, wie der Zarathustra, sondern so, dass die Botschaft möglichst drastisch und überzeugend herüberkommt. Hierzu gehört auch, dass es gemessen an einer vollständigen Diskussion seines Themas Weglassungen enthält. Nietzsche versteckte zum Teil die Wahrheit und bringt sie nur in Anspielungen durch das Aufwerfen von Gegensätzen zum Ausdruck.[6]

„Man wird in allen Stücken, vor Allem auch in der Form, eine gleiche w i l l k ü r l i c h e  Abkehr von den Instinkten finden, aus denen ein Zarathustra möglich wurde. Das Raffinement in Form, in Absicht, in der Kunst des S c h w e i g e n s , ist im Vordergrunde, die Psychologie wird mit eingeständlicher Härte und Grausamkeit gehandhabt, – das Buch entbehrt jedes gutmüthigen Worts …“ (KSA 6, EH 351)
 ニーチェの著作における分類

1885年頃のフリードリヒ・ニーチェ

ジョルジョ・コッリによれば、「Menschliches, AllzumenschlichesからFröhliche Wissenschaftに至る時期の中心的なテーマ」は、特に道徳哲学に関して、Jenseits von Gut und Böseで再び取り上げられ、処理される。 [3] マッツィーノ・モンティナーリはニーチェの仕事を3つの段階に分け、第1段階は『ツァラトゥストラ』（1882年）までの期間、中期は『ツァラトゥスト ラ』そのもの、そして後期はそれ以降（1886年以降）のすべての作品からなる[4]。これによれば、『善悪の彼岸』は後期の最初の作品であり、『道徳の 系譜』の最も重要なテーマを再検討し、補強したものである。ニーチェ自身は『Ecce Homo』の中で、自身の哲学的著作を分類している。彼は4つのグループに区別した： 初期の著作（『悲劇の誕生』（1872年）、『未曾有の試論』（1873-1876年）、『危機の著作』（Menschliches, Allzumenschliches、1878-1880年）（KSA 6, EH 323））である。続いて、『モルゲンレーテ』（Morgenröte、1881年）、『フレーリッヒ・ヴィッセンシャフト』（Fröhliche Wissenschaft、1882年／1887年）、そしてクライマックスとして『ツァラトゥストラ』（Zarathustra、1883-1885 年）の3冊の「ヤサゲンデ」な書物が続く（KSA 6, EH 330, 333 and 343）。この後、3冊の 「ナンセンス 」な本が続くが、そのうちの最初の本がJenseits von Gut und Böseである。続いて『道徳の系譜』（Genealogie der Moral、1887年）、『神話』（Götzen-Dämmerung、1889年）と続く。これらの著作の中で、晩年のニーチェは、彼が克服したかっ た従来の道徳に対して「偉大な戦争」を繰り広げた（EH 351）。(EH 351）彼は最終的に、晩年の著作を「ウムヴェルトゥング」（KSA 6, EH 355）にまとめた。言ってはいけない本について、彼はこう述べている：

「私の課題のうち、イエスと言う部分が解決された後、今度はノーと言う部分の番であった。(ksa 6, eh 355）。
ニーチェは『善悪の彼岸』について直接コメントしている：

「この本（1886年）は、近代性、近代科学、近代芸術、さらには近代政治に対する批判である。後者の意味で、本書は、これまで以上に精神的かつ合理的に とらえられた「ゲン担ぎ」である。それに耐えるためには、自分の体に勇気がなければならない。(KSA 6, EH 350）

『善悪の彼岸』は、『ツァラトゥストラ』において詩的に展開された思想を哲学的に裏打ちし、さらに発展させたものである[5]。 ニーチェが自らに課した課題は、啓蒙主義の「有名な『客観性』」やキリスト教の「あらゆる苦しみに対する『憐れみ』」が担っている大衆民主主義の価値観を 廃し、あらゆる価値観の再評価においてそれらを再定義することである。(KSA 6, EH 351）「gentil homme」、貴族的スーパーマンの意味での高貴な人間は、この作品から学び、新しい洞察に従って行動する勇気を奮い起こし、「高貴な道徳」の対モデルを 実現すべきである。ニーチェは『善悪の彼岸』にメッセージを込めた。そのため、本書は『ツァラトゥストラ』のような芸術的な形ではなく、メッセージが可能 な限り思い切った説得力をもって伝わるような形になっている。これはまた、その主題の完全な議論に対して測定された脱落を含んでいるという事実も含んでい る。ニーチェは真実を部分的に隠し、矛盾を提起することによって、暗示の中でしか表現していない[6]。

「すべての戯曲において、とりわけ形式において、ツァラトゥストラが可能となった本能を意図的に放棄していることがわかるだろう。形式における洗練、意図 における洗練、そして、批評の技巧における洗練が前面に出ており、心理学は容認された厳しさと残酷さで扱われている。(KSA 6, EH 351)
Entstehung des Werkes

Ankündigung von Der Wille zur Macht auf der Rückseite der Erstauflage von Jenseits von Gut und Böse (1886)
Jenseits von Gut und Böse war bereits der Titel einer Sentenzen-Sammlung Nietzsches aus dem Jahr 1882, aus der er auch Inhalte in sein Buch übernahm. In Die fröhliche Wissenschaft, wo Nietzsche mit Jenseits von Gut und Böse die Perspektive der Moralkritik von außerhalb der Moral ansprach (FW 380), findet sich am Ende in den Liedern des Prinzen Vogelfrei folgendes Gedicht:

Sils-Maria.
Hier sass ich, wartend, wartend, - doch auf Nichts,
Jenseits von Gut und Böse, bald des Lichts
Geniessend, bald des Schattens, ganz nur Spiel,
Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel.
Da, plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei -
- Und Zarathustra gieng an mir vorbei …
Jenseits von Gut und Böse ist hier eine Beschreibung eines Zustandes, der völlig unabhängig von Wertungen auf die Ursprünglichkeit des Lebens und eine unmittelbare Verbundenheit des Menschen zur Natur verweist. Am Ende von Jenseits von Gut und Böse, im Nachgesang, ist erneut ein dichterischer Hinweis auf den Zarathustra enthalten.

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiss, das Fest der Feste:
Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!
Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss,
Die Hochzeit kam für Licht und Finsternis...
Nietzsche kann sich stolz zurücklehnen und feiern. Er hat durch die Kritik an der traditionellen Philosophie, der Wissenschaft, Religion und Moral gezeigt, dass die richtigen Werte in einer vornehmen Moral, im Leben, losgelöst von allen kulturellen Verformungen zu finden ist. Die fröhliche Wissenschaft und Jenseits von Gut und Böse umrahmen den Zarathustra.

Während der Arbeiten am Zarathustra hatte Nietzsche erwogen, den Titel für ein Kapitel des dritten oder des vierten Teils zu verwenden.[7]

Zunächst hatte Nietzsche überlegt, nach dem Zarathustra eine Fortsetzung zu Menschliches, Allzumenschliches zu verfassen. Doch dann entschloss er sich zu einem neuen, eigenständigen Werk.[8] Die Vorarbeiten begannen im Jahr 1885, also parallel zum Zarathustra. Dabei griff Nietzsche auf Materialien zu, die bis 1881 zurückreichten,[9] und teilweise solche, die er beim Zarathustra nicht verwendet hatte. Viele der Themen wie die Wahrheit, Rolle der Wissenschaften oder der Psychologie finden sich bereits in Fröhliche Wissenschaft. Nach Walter Kaufmann haben die drei Werke vor Zarathustra noch stark experimentellen Charakter, wohingegen Nietzsche danach längere Aphorismen verfasste, die eher philosophischen Hypothesen gleichkommen.[10] Im Zarathustra taucht Jenseits von Gut und Böse als Begriff ebenfalls auf, wo in „Das andere Tanzlied“ das Leben zu Zarathustra spricht: „Wir sind Beide zwei rechte Thunichtgute und Thunichtböse“. Beide stehen außerhalb der Moral und im „Jenseits von Gut und Böse“. (KSA 4 Za 284) Im Nachgang bezeichnete Nietzsche sein Jenseits von Gut und Böse als eine Art Glossarium zum Zarathustra, von dem er hoffte, dass er in Verbindung mit der neuen Schrift mehr Aufmerksamkeit erhalten könne.[11]

Die Reinschrift und das Druckmanuskript erstellte Nietzsche im Winter 1885/86 während eines Aufenthaltes in Nizza.[12] In einem Brief an Peter Gast vom 27. März 1886 schrieb Nietzsche: „Diesen Winter habe ich dazu genutzt, etwas zu schreiben, das Schwierigkeiten in Fülle hat, so daß mein Muth, es herauszugeben, hier und da wackelt und zittert.“[13] Erschienen ist das Buch, das Nietzsche aus Mangel an anderen Möglichkeiten wie schon andere Schriften zuvor selbst finanzierte, schließlich im August 1886 im Verlag von C. G. Naumann, Leipzig. Auf der Rückseite des Umschlags enthielt es die Ankündigung „In Vorbereitung: Der Wille zur Macht. Ein Versuch in einer Umwertung aller Werte“.[14]
 作品の由来

善悪の彼岸』初版（1886年）の奥付にある『力への意志』の告知。
善悪の彼岸』は、1882年に出版されたニーチェの格言集のタイトルであり、ニーチェはこの格言集の内容を本書にも取り入れた。Die fröhliche Wissenschaft』では、ニーチェが『Jenseits von Gut und Böse』（FW 380）で道徳の外からの道徳批判の視点を取り上げているが、その最後にある王子フォーゲルフライの歌に次のような詩がある：

シルス＝マリア
私はここに座って待っていた、
善と悪を越えて、やがて光となる
楽しみ、やがて影となり、すべての遊びを楽しむ、
すべての海、すべての昼、行き先のないすべての時間。
突然、友よ、一人が二人になった。
- そして、ツァラトゥストラは私の前を通り過ぎた・・・。
善悪の彼岸』は、判断から完全に独立した状態の描写であり、生命の独創性と人間と自然との直接的なつながりを指している。Jenseits von Gut und Böse』の最後、後奏曲では、ツァラトゥストラへの詩的な言及がもうひとつある。

今、われわれは一致団結して勝利を確信し、祭りの祭りを祝う：
友人のツァラトゥストラがやってきた！
今や世界は笑い、灰色のカーテンは引き裂かれた、
結婚式は光と闇のためにやってきた...」。
ニーチェは誇らしげに身を乗り出して祝うことができる。彼は、伝統的な哲学、科学、宗教、道徳を批判することによって、正しい価値観は、あらゆる文化的変 形から切り離された高貴な道徳の中に、人生の中に見出されることを示したのだ。幸福の科学』と『善悪の彼岸』は『ツァラトゥストラ』の骨格をなしている。

ツァラトゥストラ』の執筆中、ニーチェはこのタイトルを第3部または第4部の1章に使うことを考えていた[7]。

当初、ニーチェは『ツァラトゥストラ』の続編を書くことを考えていた。ツァラトゥストラ』と並行して、1885年に準備作業が始まった。ニーチェは 1881年にさかのぼる資料を利用し、その中には『ツァラトゥストラ』では使わなかったものもあった[9]。真理、科学の役割、心理学といったテーマの多 くは、すでに『幸福の科学』に見られる。ヴァルター・カウフマンによれば、『ツァラトゥストラ』以前の3つの作品はまだ実験的な性格が強いが、それ以降の ニーチェは哲学的仮説に近い長い格言を書いている[10]。『ツァラトゥストラ』では『善悪の彼岸』も概念として登場し、「もうひとつの舞踏の歌」の中で 生命がツァラトゥストラに語りかける。私たちは二人とも正しいトゥニヒトグーテであり、トゥニヒトベーゼである。(KSA 4 Za 284）その後、ニーチェは『善悪の彼岸』を『ツァラトゥストラ』の用語集のようなものだと説明した。

1886年3月27日付のペーター・ガスト宛の手紙の中で、ニーチェは「私はこの冬、出版する勇気があちこちで揺らいだり震えたりするような、困難の多い ものを書いた。 「この本は、ニーチェが以前他の著作でそうしていたように、他の機会がなかったために自分で資金を調達し、1886年8月にライプツィヒのC.G.ナウマ ン社からようやく出版された。裏表紙には「準備中：『力への意志』」と書かれていた。あらゆる価値観の再評価の試み」[14]。
Aufbau des Werkes
Das Werk ist in Aphorismen unterschiedlicher Länge formuliert und wie folgt gegliedert:

Vorrede
Erstes Hauptstück: Von den Vorurtheilen der Philosophen (1. – 23.)
Zweites Hauptstück: Der freie Geist (24. – 44.)
Drittes Hauptstück: Das religiöse Wesen (45. – 62)
Viertes Hauptstück: Sprüche und Zwischenspiele (63. – 185)
Fünftes Hauptstück: Zur Naturgeschichte der Moral (186 – 203)
Sechstes Hauptstück: Wir Gelehrten (204 – 213)
Siebentes Hauptstück: Unsere Tugenden (214 – 239)
Achtes Hauptstück: Völker und Vaterländer (240 – 256)
Neuntes Hauptstück: was ist vornehm? (257 – 296)
Aus hohen Bergen. Nachgesang
Die Hauptstücke eins bis drei bilden einen Zusammenhang, der sich mit Philosophie und Religion befasst. Nach dem Zwischenspiel im vierten Hauptstück ergibt sich ein zweiter Block, der vorrangig Moral und Politik zum Thema hat. Der Zusammenhang der ersten drei Hauptstücke ist eine dialektische Entwicklung. Zunächst wendete Nietzsche sich gegen die Dogmatik der Philosophie. Dieser stellt er die Idee des Willens zur Macht gegenüber. Schließlich löst er den Konflikt auf in einem Streben, das sich starkmacht „für das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will“. (JGB 56) Das neunte Hauptstück bildet den Abschluss und bezieht sich sowohl auf den zweiten Block als auch auf das Gesamtwerk.

Die Vorrede wirft ein Schlaglicht, auf die Zielsetzung der Schrift: Es gilt der Überwindung des Dogmatismus durch den Perspektivismus freier Geister, der sich gegen historischen Aberglauben, Verwirrungen der Sprache und die Verführungen des Subjektglaubens wendet.

„Ernstlich geredet, es giebt gute Gründe zu der Hoffnung, dass alles Dogmatisiren in der Philosophie, so feierlich, so end- und letztgültig es sich auch gebärdet hat, doch nur eine edle Kinderei und Anfängerei gewesen sein möge“
„Es hiess allerdings die Wahrheit auf den Kopf stellen und das P e r s p e k t i v i s c h e, die Grundbedingung alles Lebens, selber verleugnen, so vom Geiste und vom Guten zu reden, wie Plato gethan hat“
„Aber wir, die wir weder Jesuiten, noch Demokraten, noch selbst Deutsche genug sind, wir guten Europäer und freien, sehr freien Geister – wir haben sie noch, die ganze Noth des Geistes und die ganze Spannung seines Bogens! Und vielleicht auch den Pfeil, die Aufgabe, wer weiss? das Ziel.....“

 作品の構成
この作品は、様々な長さの格言で構成され、以下のように構成されている：

序文
第一の主要部分：哲学者の偏見について（第1章～第23章）
第二の主要部分：自由な精神（第24回～第44回）
第3章：宗教的存在（第45回～第62回）
第4章： 格言と間奏曲（第63回～第185回）
第五主要部：道徳の自然史について（第186回～第203回）
第六章： われわれ学者（第204回-第213回）
第七主要部：われわれの徳（214 - 239）
第八主要部分：民族と祖国（240 - 256）
第九章： 高貴とは何か？(257 - 296)
高い山の上から エピローグ
第1部から第3部までは、哲学と宗教を扱う文脈を形成している。第4主要部の幕間の後、主に道徳と政治に関わる第2ブロックが現れる。第1部から第3部ま での文脈は弁証法的な展開である。まず、ニーチェは哲学の教条主義に反対する。そして、これと力への意志という考え方を対比させる。最後に彼は、「過去に あったもの、現在にあるものと折り合いをつけ、それを容認することを学んだだけでなく、過去にあったもの、現在にあるものを再び手に入れたいと願う、最も 生き生きと世界を肯定する人間の理想のために」自らを強くする努力の中で、この対立を解決する。(第9章は結論であり、第2ブロックと作品全体の両方に言 及している。

序文は、この作品の目的にスポットライトを当てている。それは、歴史的迷信、言語の混乱、主観的信念の誘惑に対抗する自由な精神の視点主義によって、教条 主義を克服することである。

「真面目に言えば、哲学におけるすべての教条主義は、それがいかに厳粛なものであろうと、いかに最終的で究極的なものであろうと、高貴な幼稚さと初心者の 使いにすぎなかったかもしれない。
プラトンがしたように、精神と善について語ることは、真理をひっくり返し、すべての生命の基本的な条件である 「p e r s p e c t i v e 」を否定することであった。
「しかし、イエズス会士でも民主主義者でもなく、ドイツ人ですらない我々は、善良なヨーロッパ人であり、自由で、とても自由な精神を持っている！そして、 おそらく矢も、課題も、誰が知っているのだろう、目標も......」。
Einzelne Themen
Perspektivismus
Nietzsche betont, dass es eine der Grundeigenschaften des Menschen sei, sein Leben nach seinen individuellen Ansprüchen und Bedürfnissen zu organisieren. Aus der Natur könne dies nicht abgeleitet werden. Diese sei gegenüber den menschlichen Bedürfnissen und Wünschen neutral. Der Mensch sei daher genötigt, einen eigenen Maßstab zu schaffen, durch den erst eine Bewertung entstehe. Das Perspektivische sei eine „Grundbedingung des Lebens“ (JGB Einleitung), weshalb man nicht den Geist oder das Gute absolut setzen könne wie Platon. Darum müsse alle Philosophie vom Menschen ausgehen. In diesem Sinne ist Nietzsche ein Vorläufer der Lebensphilosophie. Aufgrund dieser These wird Nietzsches Philosophie auch als Perspektivismus bezeichnet. Zum Wesen des Menschen gehöre nicht die Indifferenz, sondern die Differenz. Hiermit gab Nietzsche ein wichtiges Stichwort für den (französischen) Poststrukturalismus.

„‚Gemäss der Natur’ wollt ihr l e b e n ? Oh ihr edlen Stoiker, welche Betrügerei der Worte! Denkt euch ein Wesen, wie es die Natur ist, verschwenderisch ohne Maass, gleichgültig ohne Maass, ohne Absichten und Rücksichten, ohne Erbarmen und Gerechtigkeit, fruchtbar und öde und ungewiss zugleich, denkt euch die Indifferenz selbst als Macht – wie  k ö n n t e t  ihr gemäss dieser Indifferenz leben? Leben – ist das nicht gerade ein Anders-sein-wollen, als diese Natur ist? Ist Leben nicht Abschätzen, Vorziehn, Ungerechtsein, Begrenzt-sein, Different-sein-wollen?“ (JGB, 9)
Perspektivismus bedeutet, dass die Realität für den Menschen subjektiv ist, so wie ihm die Welt erscheint. Er müsse die Welt interpretieren. „Gesetzt, dass auch dieses nur Interpretation ist – und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden – nun um so besser – .“ (JGB 22) Nietzsche weist den Leser darauf hin, dass er gerade auch nur eine Interpretation lese. Dass die Welt perspektivisch zu sehen und die jeweilige Weltauffassung eine Interpretation sei, zieht sich durch alle späten Schriften Nietzsches.[15] Damit bestehe aber auch die Möglichkeit, dass die Welt nur eine Fiktion sei, die eine Interpretation der Erfahrungen sei. Wenn das so sei, erübrige sich die Frage nach dem Urheber der Welt, nach einem letzten Grund. Entscheidend seien die Perspektive und die Differenz zu anderen Perspektiven.

„Warum dürfte die Welt, d i e  u n s etwas a n g e h t –, nicht eine Fiktion sein? Und wer da fragt: ‚aber zur Fiktion gehört ein Urheber?’ – dürfte dem nicht rund geantwortet werden: Warum? Gehört dieses ‚Gehört’ nicht vielleicht mit zur Fiktion?“ (JGB 34)
Wahrheit
Nietzsche stellt sich kritisch zu den Zielen der traditionellen Philosophie, die mit ethischen Werten den Zugang zur wirklichen Lebenswelt des Menschen verstelle.

„Es sind schöne glitzernde klirrende festliche Worte: Redlichkeit, Liebe zur Wahrheit, Liebe zur Weisheit, Aufopferung für die Erkenntniss, Heroismus des Wahrhaftigen, – es ist Etwas daran, das Einem den Stolz schwellen macht. Aber wir Einsiedler und Murmelthiere, wir haben uns längst in aller Heimlichkeit eines Einsiedler-Gewissens überredet, dass auch dieser würdige Wort-Prunk zu dem alten Lügen-Putz, -Plunder und -Goldstaub der unbewussten menschlichen Eitelkeit gehört, und dass auch unter solcher schmeichlerischen Farbe und Übermalung der schreckliche Grundtext homo natura wieder heraus erkannt werden muss.“ (JGB 230)
Für Nietzsche haben auch die Unwahrheit, die Illusionen oder das Inadäquate ihre Berechtigung, wenn es dem Leben dienlich ist. Mythos und Kunst, in der Dichtung, der Malerei und vor allem in der Musik würden ebenso einen Schein wie die Metaphysik oder die Religion erzeugen. Sie seien Ausdruck eines Perspektivismus des menschlichen Geistes und Ausgangspunkt für Phantasie und Kreativität. Wenn man die traditionellen Werte in Frage stellte, ergäben sich völlig andere Wertsetzungen, als sie die Philosophie bisher gelehrt hat.

„Der Wille zur Wahrheit, der uns noch zu manchem Wagnisse verführen wird, jene berühmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit Ehrerbietung geredet haben: was für Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit uns schon vorgelegt! Welche wunderlichen schlimmen fragwürdigen Fragen! […] Wir fragten nach dem Werthe dieses Willens. Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit? Und Ungewissheit? Selbst Unwissenheit?“ (JGB 1)
Es gebe außer der Wahrheit Einflüsse auf das Leben, die es nicht sinnvoll machten, in jedem Fall die Wahrheit zu kennen – und sei es nur, dass ohne Wissen der Wahrheit das Leben angenehmer ist. Wenn man sich dieses eingesteht, müsse man sich möglicherweise von den alten Werten lösen.

„Die Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn: das heisst freilich auf eine gefährliche Weise den gewohnten Werthgefühlen Widerstand leisten; und eine Philosophie, die das wagt, stellt sich damit allein schon jenseits von Gut und Böse.“ (JGB 4)
Nietzsche kritisierte das naturwissenschaftliche Weltbild, welches eng auf den Sensualismus begrenzt sei und damit die Wirklichkeit in ihrer Gänze nicht erfassen könne. „Die Reduktion aller Qualitäten auf Quantitäten ist Unsinn“.[16] Der Glaube an die Ingenieurskunst und an den Darwinismus erfülle möglicherweise die Anforderungen an ein praktisches Leben, erreiche aber nicht die notwendige Tiefe. „Es dämmert jetzt vielleicht in fünf, sechs Köpfen, dass Physik auch nur eine Welt-Auslegung und -Zurechtlegung (nach uns! mit Verlaub gesagt) und nicht eine Welt-Erklärung ist: aber, insofern sie sich auf den Glauben an die Sinne stellt, gilt sie als mehr und muss auf lange hinaus noch als mehr, nämlich als Erklärung gelten. […] Umgekehrt: genau im Widerstreben gegen die Sinnenfälligkeit bestand der Zauber der platonischen Denkweise, welche eine vornehme Denkweise war, – vielleicht unter Menschen, die sich sogar stärkerer und anspruchsvollerer Sinne erfreuten, als unsre Zeitgenossen sie haben, aber welche einen höheren Triumph darin zu finden wussten, über diese Sinne Herr zu bleiben:“ (JGB 14)

Erkenntnistheoretisch setzte Nietzsche auf einen strikten Fallibilismus: „Auf welchen Standpunkt der Philosophie man sich heute auch stellen mag: von jeder Stelle aus gesehn ist die I r r t h ü m l i c h k e i t  der Welt, in der wir zu leben glauben, das Sicherste und Festeste, dessen unser Auge noch habhaft werden kann […]“ (JGB 34) „Die Welt, die uns etwas angeht, ist falsch d.h. ist kein Thatbestand, sondern eine Ausdichtung und Rundung über einer mageren Summe von Beobachtungen; sie ist »im Flusse,« als etwas Werdendes, als eine sich immer neu verschiebende Falschheit, die sich niemals der Wahrheit nähert: denn—es giebt keine »Wahrheit«.“[17]

Für Nietzsche sind alle ontologischen Aussagen Fiktionen. Aus ihren Prinzipien wie der Kausalität könne man keinen Zusammenhang zur Wirklichkeit herstellen.

„Im »An-sich« giebt es nichts von »Causal-Verbänden«, von »Nothwendigkeit«, von »psychologischer Unfreiheit«, da folgt nicht »die Wirkung auf die Ursache«, das regiert kein »Gesetz«. Wir sind es, die allein die Ursachen, das Nacheinander, das Für-einander, die Relativität, den Zwang, die Zahl, das Gesetz, die Freiheit, den Grund, den Zweck erdichtet haben; und wenn wir diese Zeichen-Welt als »an sich« in die Dinge hineindichten, hineinmischen, so treiben wir es noch einmal, wie wir es immer getrieben haben, nämlich mythologisch.“ (JGB 21)
In seiner Philosophiekritik richtete sich Nietzsche gegen die „Verführung durch Worte“ und den „Glauben an die Grammatik“. Die Sprache, die nach dem Prinzip Subjekt und Prädikat aufgebaut sei, führe zu einer ungerechtfertigten Verdinglichung der Welt. „Was sind Prädikate? – Wir haben Veränderungen an uns nicht als solche genommen, sondern als ein »An-sich,« das uns fremd ist, das wir nur »wahrnehmen«: und wir haben sie nicht als ein Geschehen, sondern als ein Sein gesetzt, als »Eigenschaft«—und ein Wesen hinzuerfunden, an dem sie haften, d.h. wir haben die Wirkung als Wirkendes angesetzt und das Wirkende als Seiendes. […] Das Geschehen als Wirken anzusetzen: und die Wirkung als Sein: das ist der doppelte Irrthum, oder Interpretation, deren wir uns schuldig machen.“[18] Nietzsche plädierte stattdessen für die Einsicht, dass Wahrheit subjektiv ist und deshalb nur „Stufen der Scheinbarkeit“ existieren. (JGB 34) Deshalb stellt sich die Frage, welchen Wert die Wahrheit überhaupt hat. Wahrheit könne in deutlichem Widerspruch zu Nützlichkeit stehen, während man auf der Grundlage eines Irrtums gegebenenfalls sehr gut leben könne.

Auch in der Sprache habe der Mensch die Neigung, seine Umwelt so zu interpretieren, wie es seinen Gewohnheiten und Erwartungen entspricht. Dabei komme es ihm üblicherweise gar nicht darauf an, Irrtümer zu vermeiden, sondern darauf, ob das Erfasste für seine Zwecke nützlich ist. Wahrheit sei schon deshalb nicht möglich, weil die Sprache unzulänglich für eine angemessene Beschreibung der Wirklichkeit sei. Jeder Satz in diesem Sinne sei unvollständig und deshalb falsch. Sprache habe einen instrumentellen Charakter und beinhalte eine perspektivische Weltsicht.

„So wenig ein Leser heute die einzelnen Worte (oder gar Silben) einer Seite sämmtlich abliest – er nimmt vielmehr aus zwanzig Worten ungefähr fünf nach Zufall heraus und »erräth« den zu diesen fünf Worten muthmaasslich zugehörigen Sinn –, eben so wenig sehen wir einen Baum genau und vollständig, in Hinsicht auf Blätter, Zweige, Farbe, Gestalt; es fällt uns so sehr viel leichter, ein Ungefähr von Baum hin zu phantasiren. Selbst inmitten der seltsamsten Erlebnisse machen wir es noch ebenso: wir erdichten uns den grössten Theil des Erlebnisses und sind kaum dazu zu zwingen, nicht als »Erfinder« irgend einem Vorgange zuzuschauen. Dies Alles will sagen: wir sind von Grund aus, von Alters her – an’s Lügen gewöhnt. Oder, um es tugendhafter und heuchlerischer, kurz angenehmer auszudrücken: man ist viel mehr Künstler als man weiss.“ (JGB 192)
Wille zur Macht
Die Basis zur Kritik an der herkömmlichen Moralphilosophie ist Nietzsches Idee, dass alles durch den Willen zur Macht erklärbar sei. Der „Wille zur Macht“ komme nicht nur im Menschen zum Ausdruck, sondern liege als Prinzip der ganzen Welt zugrunde (in modernerer Form, z. B. von dem Soziologen Hartmut Rosa formuliert als Reichweitenerweiterung[19], bei Robert Ardrey auf die Territorialität bezogen[20]).[21] Mit der These, dass die „mechanistische (oder »materielle«) Welt“ „eine primitivere Form der Affekte“ sei (JGB 36), kam Nietzsche der These Whiteheads nahe, dass jedes Element der Welt sowohl einen physischen als auch einen geistigen Pol habe, Materie und Geist also nicht zu trennen seien.[22] Ohne den Willen zur Macht gebe es keine Vernunft und auch keine Wertschätzungen.[23] „Die gesammte Psychologie ist bisher an moralischen Vorurtheilen und Befürchtungen hängen geblieben: sie hat sich nicht in die Tiefe gewagt. Dieselbe als Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht zu fassen, wie ich sie fasse – daran hat noch Niemand in seinen Gedanken selbst gestreift:“ (JGB 23) Im Nachlass heißt es kurz und bündig: „Unsre Triebe sind reduzierbar auf den Willen zur Macht.“[24] Triebe seien eine notwendige Bedingung des Lebens.

Die Rückführung der Entgegensetzung von Gut und Böse auf egoistische Triebe hatte Nietzsche mit seinem früheren Freund Paul Rée diskutiert, der diese Frage in seinem Werk „Der Ursprung der moralischen Empfindungen“[25] abgehandelt hatte. Nietzsche war der Auffassung, dass viele Theorien der Philosophie ihre richtige Erklärung durch eine sinnvolle Anwendung der Psychologie finden könnten. Dies bedeute eine Lösung von metaphysischen Vorstellungen und eine Hinwendung zu einer naturwissenschaftlichen Erklärung des Menschen. „Indem der neue Psycholog dem Aberglauben ein Ende bereitet, der bisher um die Seelen-Vorstellung mit einer fast tropischen Üppigkeit wucherte, hat er sich freilich selbst gleichsam in eine neue Oede und ein neues Misstrauen hinaus gestossen –“ (JGB 12)

Die als causa sui bei Spinoza oder durch das Noumenon bei Kant[26] begründete „Freiheit des Willens“ verglich Nietzsche „mit einer mehr als Münchhausen’schen Verwegenheit, sich selbst aus dem Sumpf des Nichts an den Haaren in’s Dasein zu ziehn.“ (JGB 21) Moral könne man nicht universell begründen. Verhalten und Einstellungen seien naturwissenschaftlich zu erklären. „Die Physiologen sollten sich besinnen, den Selbsterhaltungstrieb als kardinalen Trieb eines organischen Wesens anzusetzen. Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen — Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon.“ (JGB 13)

Wenn im Denken ein „Ich“ gebildet wird, die Vorstellung eines Subjekts, so hat dies für Nietzsche seinen Ursprung in der Grammatik. (JGB 54) Selbst wenn man das Subjekt wegdenkt und statt „ich denke“ sagt „es denkt“, wirke noch die Grammatik weiter, die auf diesem Wege auch die Logiker in ihrem Denken beeinträchtige. (JGB 17) Das „Ich“ sei nur als Wort eine Einheit. (JGB 19) „Kurz, studirt, ihr Psychologen, die Philosophie der »Regel« im Kampfe mit der »Ausnahme«: da habt ihr ein Schauspiel, gut genug für Götter und göttliche Boshaftigkeit! Oder, noch heutlicher: treibt Vivisektion am »guten Menschen«, am »homo bonae voluntatis«..... an euch!“ (JGB 218)

Nietzsche betrachtete es als Aufgabe der Psychologen, die von den Philosophen behaupteten Werte auf psychische Mechanismen zurückzuführen. Gelingt dies, könne diese Disziplin sogar „wieder als Herrin der Wissenschaften anerkannt werde[n]“. (JGB 23) „Dabei muss man freilich die tölpelhafte Psychologie von Ehedem davon jagen, welche von der Grausamkeit nur zu lehren wusste, dass sie beim Anblicke fremden Leides entstünde: es giebt einen reichlichen, überreichlichen Genuss auch am eignen Leiden, am eignen Sich-leiden-machen, — und wo nur der Mensch zur Selbst-Verleugnung im religiösen Sinne oder zur Selbstverstümmelung, wie bei Phöniziern und Asketen, oder überhaupt zur Entsinnlichung, Entfleischung, Zerknirschung, zum puritanischen Busskrampfe, zur Gewissens-Vivisektion und zum Pascalischen sacrifizio dell’intelletto [das Opfer des Verstandes] sich überreden lässt, da wird er heimlich durch seine Grausamkeit gelockt und vorwärts gedrängt, durch jene gefährlichen Schauder der gegen sich selbst gewendeten Grausamkeit.“ (JGB 229)

Der Wille zur Macht als psychologische, der Natur entstammende Antriebskraft, der stets von innen kommende Impuls stehe Jenseits von Gut und Böse. Er sei der Ursprung der Schaffenskraft, die über Selbsterhaltung und Selbstverliebtheit hinausgehe. Der Wille zur Macht sei die Grundlage für „die Lehre von der Ableitbarkeit aller guten Triebe aus den schlimmen.“ (JGB 23) Mit dieser These nahm Nietzsche die Lehre von der Sublimierung Sigmund Freuds vorweg. „Grad und Art der Geschlechtlichkeit reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf.“ (JGB 75) Mit dem Konzept des Willens zur Macht kann man alle Lebensphänomene erschließen. Auch die Philosophie ist eine Form des „geistigen Willens zur Macht.“ (JGB 9) Er diskutierte das Verhältnis von Willen und Kausalität und entwarf die Hypothese, dass „überall wo »Wirkungen« anerkannt werden, Wille auf Wille wirkt — und ob nicht alles mechanische Geschehen, insofern eine Kraft darin thätig wird, eben Willenskraft, Willens-Wirkung ist. […] Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren »intelligiblen Charakter« hin bestimmt und bezeichnet — sie wäre eben »Wille zur Macht« und nichts ausserdem.“ (JGB 36)

Dass Nietzsche den Willen zur Macht als kosmologisches Prinzip denkt, ergibt sich aus einer Stelle im Nachlass des Jahres 1885:[27]

„Und wißt ihr auch, was mit ‘die Welt’ ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Größe von Kraft […], als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und ‘Vieles’, hier sich häufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber stürmender und fluthender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend […] – Diese Welt ist der Wille zur Macht.“[28]
Diese Stelle erinnert stark an die Prozessphilosophie, die Alfred North Whitehead in Prozess und Realität dargelegt hat, bis hin zur Metapher des fließenden Wassers. Auch bei Nietzsche ist eine nicht – substanzialistische Interdependenz zwischen allen Elementen der Welt zu sehen. Der Wille zur Macht schließt ein, dass immer eine Entgegensetzung verschiedener Mächte erfolgt.[29] „Die unabänderliche Aufeinanderfolge gewisser Erscheinungen beweist kein »Gesetz,«, sondern ein Machtverhältniß zwischen 2 oder mehreren Kräften“.[30] Macht als Ordnungskategorie der Welt könne nur bestehen, wenn es ständige Wechselbeziehungen zwischen den betroffenen Entitäten gebe.[31] Whiteheads oberste Kategorie, vergleichbar dem Willen zur Macht, ist die Kreativität, die als Streben der Welt zugrunde liegt und als ein pulsierendes Werden zwischen Einheit und Vielheit beschrieben wird. Nietzsche verband den Willen zur Macht, gedacht als Prozess, mit dem Konzept der Interpretation. „Man darf nicht fragen: »wer interpretiert denn?« sondern das Interpretieren selbst, als eine Form des Willens zur Macht, hat Dasein (aber nicht als ein »Sein«, sondern als ein Prozeß, ein Werden) als ein Affekt.“[32]

Religion
Die Frage nach dem Tod Gottes[33] diskutierte Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse nicht mehr, sondern ging von dieser Tatsache aus. Gott sei eine Fiktion wie alle absoluten Ideen, eine „religiöse Neurose“. (JGB 47) Nietzsche prognostizierte die Möglichkeit, dass die Begriffe „Gott“ und „Sünde“ zukünftig keine größere Bedeutung haben würden als „Kinder-Spielzeug“ und „Kinder-Schmerz“. (JGB 57) Bereits in der Vorrede stellte Nietzsche fest: „Christenthum ist Platonismus für’s ‚Volk‘,“ Religion habe die Funktion, ein Weltbild zu erzeugen, mit dem die breite Masse geführt und reguliert werden könne. Das Christentum erzeuge eine „Moral des gemeinsamen Mitleidens“. (JGB 202) Wegen unzureichender Bildung sei die Disziplinierung der Massen einfacher über Religion zu erreichen als über philosophische Theorien.

Der Mensch als „noch nicht festgestelltes Thier“ könne zu sich selbst Stellung nehmen und seine eigene Zukunft entwerfen. Der wesentliche Hemmschuh dabei sei die Religion. (JGB 62) „Der christliche Glaube ist von Anbeginn Opferung: Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung.“ (JGB 46)

Die Religion habe vor allem die Funktion des Machterhalts. Dies habe die Kirche über eine lange Geschichte bewiesen – allerdings um den Preis, dass sie „an der Verschlechterung der europäischen Rasse“ gearbeitet und „aus dem Menschen eine sublime Missgeburt“ gemacht habe. (JGB 62) „Die Art, mit der im Ganzen bisher die Ehrfurcht vor der Bibel in Europa aufrechterhalten wird, ist vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt: solche Bücher der Tiefe und der letzten Bedeutsamkeit brauchen zu ihrem Schutz eine von Aussen kommende Tyrannei von Autorität, um jene Jahrtausende von Dauer zu gewinnen, welche nöthig sind, sie auszuschöpfen und auszurathen.“ (JGB 263)

Wenn man sich von den Blendungen der Religion frei mache, könne man einen ganz anderen, positiven Blick auf die Welt erlangen.

„Wer, gleich mir, mit irgend einer räthselhaften Begierde sich lange darum bemüht hat, den Pessimismus in die Tiefe zu denken und aus der halb christlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlösen, mit der er sich diesem Jahrhundert zuletzt dargestellt hat, nämlich in Gestalt der Schopenhauerischen Philosophie; wer wirklich einmal mit einem asiatischen und überasiatischen Auge in die weltverneinendste aller möglichen Denkweisen hinein und hinunter geblickt hat — jenseits von Gut und Böse, und nicht mehr, wie Buddha und Schopenhauer, im Bann und Wahne der Moral —, der hat vielleicht ebendamit, ohne dass er es eigentlich wollte, sich die Augen für das umgekehrte Ideal aufgemacht: für das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen,“ (JGB 56)
Nietzsche empfahl jedoch keine Abschaffung der Religion, sondern diese als Instrument, als „Züchtungs- und Erziehungsmittel in der Hand des Philosophen“ (JGB 62), weiter zu benutzen. Religionen wie das Christentum oder der Buddhismus hätten eine wichtige Funktion, um die breite Masse in ihrer Rolle einzuüben, so dass sie eine hierarchische Ordnung ertragen können.

„Der Philosoph, wie wir ihn verstehen, wir freien Geister —, als der Mensch der umfänglichsten Verantwortlichkeit, der das Gewissen für die Gesammt-Entwicklung des Menschen hat: dieser Philosoph wird sich der Religionen zu seinem Züchtungs- und Erziehungswerke bedienen, wie er sich der jeweiligen politischen und wirthschaftlichen Zustände bedienen wird. […] Asketismus und Puritanismus sind fast unentbehrliche Erziehungs- und Veredelungsmittel, wenn eine Rasse über ihre Herkunft aus dem Pöbel Herr werden will und sich zur einstmaligen Herrschaft emporarbeitet. Den gewöhnlichen Menschen endlich, den Allermeisten, welche zum Dienen und zum allgemeinen Nutzen dasind und nur insofern dasein dürfen, giebt die Religion eine unschätzbare Genügsamkeit mit ihrer Lage und Art, vielfachen Frieden des Herzens, eine Veredelung des Gehorsams, ein Glück und Leid mehr mit Ihres-Gleichen und Etwas von Verklärung und Verschönerung, Etwas von Rechtfertigung des ganzen Alltags, der ganzen Niedrigkeit, der ganzen Halbthier-Armuth ihrer Seele. Religion und religiöse Bedeutsamkeit des Lebens legt Sonnenglanz auf solche immer geplagte Menschen und macht ihnen selbst den eigenen Anblick erträglich, sie wirkt, wie eine epikurische Philosophie auf Leidende höheren Ranges zu wirken pflegt, erquickend, verfeinernd, das Leiden gleichsam ausnützend, zuletzt gar heiligend und rechtfertigend.“ (JGB 61)
Zwischenspiel
Das Zwischenspiel ist eine dramaturgische Unterbrechung des bis dahin entwickelten Gedankengangs, um einen Übergang zu schaffen zu den eher gesellschaftskritisch orientierten Aphorismen des zweiten Teils. Hier werden in lockerer Manier kurze Aussagen formuliert, die die umfangreicheren Gedankenentwicklungen der übrigen Teile von Jenseits von Gut und Böse auf den Punkt bringen. Nachfolgend eine Auswahl besonders bekannter und eindrücklicher Sprüche:

Die Liebe zu Einem ist eine Barbarei: denn sie wird auf Unkosten aller Übrigen ausgeübt. Auch die Liebe zu Gott. (JGB 67)
„Das habe ich gethan“ sagt mein Gedächtniss. Das kann ich nicht gethan haben – sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich – giebt das Gedächtniss nach. (JGB 68)
Wenn der Entschluss einmal gefasst ist, das Ohr auch für den besten Gegengrund zu schliessen: Zeichen des starken Charakters. Also ein gelegentlicher Wille zur Dummheit. (JGB 107)
Es giebt gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen … (JGB 108)
Ein Volk ist der Umschweif der Natur, um zu sechs, sieben grossen Männern zu kommen.- Ja: und um dann um sie herum zu kommen. (JGB 126)
Von den Sinnen her kommt erst alle Glaubwürdigkeit, alles gute Gewissen, aller Augenschein der Wahrheit. (JGB 134)
Der Unterleib ist der Grund dafür, dass der Mensch sich nicht so leicht für einen Gott hält. (JGB 141)
Was aus Liebe gethan wird, geschieht immer jenseits von Gut und Böse. (JGB 153)
Der Einwand, der Seitensprung, das fröhliche Misstrauen, die Spottlust sind Anzeichen der Gesundheit: alles Unbedingte gehört in die Pathologie. (JGB 154)
Der Irrsinn ist bei Einzelnen etwas Seltenes,- aber bei Gruppen, Parteien, Völkern, Zeiten die Regel. (JGB 156)
Unserm stärksten Triebe, dem Tyrannen in uns, unterwirft sich nicht nur unsre Vernunft, sondern auch unser Gewissen. (JGB 156)
Viel von sich reden kann auch ein Mittel sein, sich zu verbergen. (JGB 169)
Mitleiden wirkt an einem Menschen der Erkenntniss beinahe zum Lachen, wie zarte Hände an einem Cyklopen. (JGB 171)
Man liebt zuletzt seine Begierde, und nicht das Begehrte. (JGB 175)
Moralkritik
Nietzsche hatte in Hinblick auf die Moral einen aufklärerischen Anspruch. Für ihn war Ethik die „Lehre von den Herrschaftsverhältnissen […], unter denen das Phänomen ‚Leben‘ entsteht.“ (JGB 19) Er wollte durch „Prüfung, Zerlegung, Anzweiflung, Vivisektion“ gegen den Glauben an die Moral angehen. (JGB Nr. 186) Dabei wendete er sich vor allem gegen[34]

das Prinzip „laedere neminem“ [niemand verletzen] (JGB 186)
den Egalitarismus, also „seinen Willen dem Anderen gleichsetzen“ (JGB 259)
den Universalismus als „eine Moral für Alle“ (JGB Nr. 228), gegen ein „generalisieren, wo nichts generalisiert werden darf“ (JGB 198)
Seine Kritik ist nicht nur Kritik einzelner Normen und moralischer Konventionen, sondern richtet sich vor allem gegen die Grundlagen jeglichen moralischen Systems. Die einseitige Konzentration der Moral auf Werte verkenne den psychologischen Hintergrund der Moral. „Die Furcht ist….die Mutter der Moral.“ (JGB, 201)

„Glück und Tugend sind keine Argumente. Man vergisst aber gerne, auch auf Seiten besonnener Geister, dass Unglücklich-machen und Böse-machen ebensowenig Gegenargumente sind. […] Aber keinem Zweifel unterliegt es, dass für die Entdeckung gewisser Theile der Wahrheit die Bösen und Unglücklichen begünstigter sind und eine grössere Wahrscheinlichkeit des Gelingens haben; nicht zu reden von den Bösen, die glücklich sind, — eine Species, welche von den Moralisten verschwiegen wird.“ (JGB 39)
Der Perspektivismus Nietzsches zeigt sich darin, dass er für einen Einzelnen mehrere Moralen für möglich hält. Man kann in diesem Zusammenhang auch von einem Pluralismus sprechen. Die moralische Welt sei bunt. „Wie es im Reich der Sterne mitunter zwei Sonnen sind, welche die Bahn Eines Planeten bestimmen, wie in gewissen Fällen Sonnen verschiedener Farbe um einen einzigen Planeten leuchten, bald mit rothem Lichte, bald mit grünen Lichte, und dann wieder gleichzeitig ihn treffend und bunt überfluthend: so sind wir modernen Menschen, Dank der complicirten Mechanik unsres »Sternenhimmels« — durch verschiedene Moralen bestimmt; unsre Handlungen leuchten abwechselnd in verschiedenen Farben, sie sind selten eindeutig, — und es giebt genug Fälle, wo wir bunte Handlungen thun.“ (JGB 215)

Nietzsche vermisste eine Wissenschaft der empirischen Erforschung der Moral, um den möglichen Irrtümern, die in den persönlichen Bedürfnissen des einzelnen Moralphilosophen lägen, zu entgehen. Er forderte in Anlehnung an die Historia naturalis von Plinius dem Älteren von den Philosophen eine „Naturgeschichte der Moral“, also eine „Sammlung des Materials, begriffliche Fassung und Zusammenordnung eines ungeheuren Reichs zarter Werthgefühle und Werthunterschiede, welche leben, wachsen, zeugen und zu Grunde gehen“. (JGB Nr. 186) Man kann die Arbeit Michel Foucaults als ein solches Forschungsprogramm verstehen.[35]

Neben der Sammlung von empirischen Tatsachen über die bestehenden Moralen ging es Nietzsche um eine historische Analyse der Entstehung der „moralischen Werthunterscheidungen“ (JGB 260) Diese Analyse soll unterstreichen, dass moralische Werte nicht objektiv seien, sondern den jeweiligen gesellschaftlichen Zusammenhängen entsprungen seien. In der These, dass Moral als solche kulturabhängig sei, kommt erneut der Perspektivismus Nietzsches zum Ausdruck. Moral sei Ergebnis des Standes, der Religion und des Zeitgeistes, also geschichtlich bestimmt.

Die historische Analyse der Moralentstehung führte Nietzsche zu der Unterscheidung von „Herren-Moral und Sklaven-Moral“.

„ Es giebt Herren-Moral und Sklaven-Moral; — ich füge sofort hinzu, dass in allen höheren und gemischteren Culturen auch Versuche der Vermittlung beider Moralen zum Vorschein kommen, noch öfter das Durcheinander derselben und gegenseitige Missverstehen, ja bisweilen ihr hartes Nebeneinander — sogar im selben Menschen, innerhalb Einer Seele.“ (JGB 260)
Bei dieser Betrachtung kommt Nietzsches persönlicher Hintergrund als Altphilologe zum Zuge. Schon als Jugendlicher hatte er sich mit Theognis von Megara und dessen Regeln für die Erziehung des Adels auseinandergesetzt.[36] Die archaischen und frühklassischen Werke Griechenlands rühmen andere Werte als sie sich in den heiligen jüdischen Schriften schon bei den Propheten finden.[37] Die Herren-Moral unterscheide als Grundwerte zwischen Gut und Schlecht aus der Perspektive der Elite. Gut bedeutet hier Stärke, Stolz, Vornehmheit, Selbstbewusste Wahrnehmung von Privilegien, Härte gegen die geringer qualifizierte Masse und sich selbst. (vgl. JGB 260 und 272) Bei der Herren-Moral gebe es natürliche Unterschiede, die sich in einem verschiedenen Rang der Menschen und der Wertsphären ausdrückten. Dagegen stehe die Sklaven-Moral, die zwischen gut und böse aus der Perspektive der Massen, der Mittelmäßigen und Unterprivilegierten unterscheide. Sklaven-Moral reklamiere Pflicht und Schuld der Anderen. Ihr Merkmal sei das Durchsetzen von Gruppeninteressen und sozialem Ausgleich. Ihre Werte seien Gleichheit, Gehorsam, Unparteilichkeit, Altruismus, Aufhebung von Privilegien, Beseitigung von Armut, „Gemeinsinn, Wohlwollen, Rücksicht, Fleiß, Mäßigkeit, Bescheidenheit, Nachsicht, Mitleiden.“ (JGB 199)

Aus der Entgegensetzung von Herren und Sklaven heraus unterteilte Nietzsche die „menschliche Geschichte“ in drei Perioden: 1. die „vormoralische“, sodann 2. die „moralische“ und 3. schließlich die „aussermoralische“ (JGB 32). Es sei die Religion der Juden gewesen, die historisch die Wertumkehr von der vormoralischen zur moralischen Gesellschaft bewirkt habe. Durch ihre Wertsetzungen habe sich ein Geist entwickelt, der sich gegen die natürlichen Hierarchien gerichtet habe:

„Die Juden — ein Volk »geboren zur Sklaverei«, wie Tacitus und die ganze antike Welt sagt, »das auserwählte Volk unter den Völkern«, wie sie selbst sagen und glauben — die Juden haben jenes Wunderstück von Umkehrung der Werthe zu Stande gebracht, Dank welchem das Leben auf der Erde für ein Paar Jahrtausende einen neuen und gefährlichen Reiz erhalten hat: — ihre Propheten haben »reich« »gottlos« »böse« »gewaltthätig« »sinnlich« in Eins geschmolzen und zum ersten Male das Wort »Welt« zum Schandwort gemünzt. In dieser Umkehrung der Werthe (zu der es gehört, das Wort für »Arm« als synonym mit »Heilig« und »Freund« zu brauchen) liegt die Bedeutung des jüdischen Volks: mit ihm beginnt der Sklaven-Aufstand in der Moral.“ (JGB 195)
Der Herrenmensch denke in der Kategorie des oben und unten, der Hierarchie. Sein Maßstab sei gut und schlecht. Der Sklavenmensch hingegen, der ängstlich und skeptisch sei, folge dem Maßstab von Gut und Böse, weil er hierdurch ein Mittel sehe, seine Lage zu verbessern.

„Überall, wo die Sklaven-Moral zum Übergewicht kommt, zeigt die Sprache eine Neigung, die Worte »gut« und »dumm« einander anzunähern.“ (JGB 260)
Die aus der Aufklärung entstandene Demokratiebewegung sei eine Revolution von unten. Den Ursprung dieses Denkens sah Nietzsche in England, viel früher als in Frankreich. Die Aufklärung übernehme vom Christentum, das sie selbst ablöste, das egalitäre Gedankengut, die Moral der Gleichmacherei und führt so bestenfalls zur Mittelmäßigkeit. „Die »Aufklärung« empört: der Sklave nämlich will Unbedingtes, er versteht nur das Tyrannische, auch in der Moral, er liebt wie er hasst, ohne Nuance, bis in die Tiefe, bis zum Schmerz, bis zur Krankheit, — sein vieles verborgenes Leiden empört sich gegen den vornehmen Geschmack, der das Leiden zu leugnen scheint. Die Skepsis gegen das Leiden, im Grunde nur eine Attitude der aristokratischen Moral, ist nicht am wenigsten auch an der Entstehung des letzten grossen Sklaven-Aufstandes betheiligt, welcher mit der französischen Revolution begonnen hat.“ (JGB, 46)

Gleichheit und eine Moral für alle, der allgemeine Nutzen oder das utilitaristische größte Glück der größten Zahl, widersprächen der natürlichen Rangordnung der Menschen. Dies seien Forderungen der breiten Masse. Die achtbaren, aber nur mittelmäßigen Engländer wie Darwin, Mill oder Spencer hätten ein Übergewicht in Europa erzeugt. (JGB 253) Gewissen sei das Ergebnis der Normen der Sklavenmoral. Eine logische Begründung gebe es hierfür nicht. Nietzsche sah den Ursprung der Gerechtigkeit im Vertrag, im Einhalten von Versprechen. Ein Verstoß dagegen erzeuge ein schlechtes Gewissen und löse die strafende Gerechtigkeit aus. An diesen Mechanismus knüpfe die Sklavenmoral an, ohne einen Anspruch auf Leistung der Starken zu haben, weil diese keine Gegenleistung erhielten. Sklavenmoral sei demnach ungerecht. Gleichheit sei ein Unrecht an den Ungleichen. (Vgl. JGB 201)[38] „Keins von allen diesen schwerfälligen, im Gewissen beunruhigten Heerdenthieren (die die Sache des Egoismus als Sache der allgemeinen Wohlfahrt zu führen unternehmen — ) will etwas davon wissen und riechen, dass die »allgemeine Wohlfahrt« kein Ideal, kein Ziel, kein irgendwie fassbarer Begriff, sondern nur ein Brechmittel ist,“ (JGB Nr. 228)

Die Sklavenmoral mache diejenigen zu Bösen, die in der natürlichen Ordnung die Guten gewesen seien. Die Verurteilung des Starken ist „die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten“. (JGB 219) Die Starken seien nun die, die vermeintlich grausam seien, Leid verbreiteten, unersättlich seien, die für ihre Überlegenheit erniedrigt und bestraft werden müssten. Für Nietzsche ist dieser Hass der Beschwerten und Minderbemittelten vor allem Ausdruck von Neid. Sittlichkeit sei Gehorsam gegenüber einer herrschenden Ideologie.

„Der Blick des Sklaven ist abgünstig für die Tugenden des Mächtigen: er hat Skepsis und Misstrauen, er hat Feinheit des Misstrauens gegen alles »Gute«, was dort geehrt wird —, er möchte sich überreden, dass das Glück selbst dort nicht ächt sei. Umgekehrt werden die Eigenschaften hervorgezogen und mit Licht übergossen, welche dazu dienen, Leidenden das Dasein zu erleichtern: hier kommt das Mitleiden, die gefällige hülfbereite Hand, das warme Herz, die Geduld, der Fleiss, die Demuth, die Freundlichkeit zu Ehren —, denn das sind hier die nützlichsten Eigenschaften und beinahe die einzigen Mittel, den Druck des Daseins auszuhalten. Die Sklaven-Moral ist wesentlich Nützlichkeits-Moral.“ (JGB 260)
Herkömmliche Moral diene den Interessen einzelner oder bestimmter Gruppen. Sie ist daher außermoralischen Ursprungs und gegen die Natur des Menschen. „Jede Moral ist, im Gegensatz zum laisser aller, ein Stück Tyrannei gegen die ‚Natur‘... Das Wesentliche und Unschätzbare an jeder Moral ist, dass sie ein langer Zwang ist.“ (JGB, 108)

Europa und die Juden
Für Nietzsche gibt es eine enge Verbindung zwischen Judentum und Europa. Über das Christentum habe Europa einen wesentlichen Teil seiner Wurzeln in der jüdischen Religion.[39] Europa verdankt den Juden „den großen Stil der Moral.“ (JGB 250) Zugleich richtete Nietzsche seine Hoffnung darauf, dass die Juden ein Antrieb für ein besseres Europa sein könnten.[40] Hoffnung insofern, als die Juden in Europa keine Neigungen zu Nationalismen hätten, wie sie nicht nur, aber in hohem Maße zu dieser Zeit in Deutschland vorzufinden gewesen seien.

„Man muss es in den Kauf nehmen, wenn einem Volke, das am nationalen Nervenfieber und politischen Ehrgeize leidet, leiden will —, mancherlei Wolken und Störungen über den Geist ziehn, kurz, kleine Anfälle von Verdummung: zum Beispiel bei den Deutschen von Heute bald die antifranzösische Dummheit, bald die antijüdische, bald die antipolnische, bald die christlich-romantische, bald die Wagnerianische, bald die teutonische, bald die preussische (man sehe sich doch diese armen Historiker, diese Sybel und Treitzschke und ihre dick verbundenen Köpfe an — ), und wie sie Alle heissen mögen, diese kleinen Benebelungen des deutschen Geistes und Gewissens.“ (JGB 251)
Gegen die Antisemiten und Nationalisten stellte Nietzsche die Unterstellungen gegenüber den Juden eindeutig als falsch dar:

„Dass die Juden, wenn sie wollten — oder, wenn man sie dazu zwänge, wie es die Antisemiten zu wollen scheinen —, jetzt schon das Übergewicht, ja ganz wörtlich die Herrschaft über Europa haben könnten, steht fest; dass sie nicht darauf hin arbeiten und Pläne machen, ebenfalls. Einstweilen wollen und wünschen sie vielmehr, sogar mit einiger Zudringlichkeit, in Europa, von Europa ein- und aufgesaugt zu werden, sie dürsten darnach, endlich irgendwo fest, erlaubt, geachtet zu sein und dem Nomadenleben, dem »ewigen Juden« ein Ziel zu setzen –; und man sollte diesen Zug und Drang (der vielleicht selbst schon eine Milderung der jüdischen Instinkte ausdrückt) wohl beachten und ihm entgegenkommen: wozu es vielleicht nützlich und billig wäre, die antisemitischen Schreihälse des Landes zu verweisen.“ (JGB 251)
Die Auffassung, dass es in Europa Nationen gäbe, die den Juden vergleichbar seien, sei irrig. Die Nationalstaaten seien geschichtlich entstanden und hätten einen äußerst unterschiedlichen Charakter. Den Begriff Rasse verstand Nietzsche nicht im biologischen Sinn, sondern als kulturelle, an gemeinsamen Werten orientierte Einheit.[41]

„Das, was heute in Europa »Nation« genannt wird und eigentlich mehr eine res facta als nata [eher eine gemachte Sache als eine geborene] ist (ja mitunter einer res ficta et picta [erfundene und gemalte Sache] zum Verwechseln ähnlich sieht — ), ist in jedem Falle etwas Werdendes, Junges, Leicht-Verschiebbares, noch keine Rasse, geschweige denn ein solches aere perennius [beständiger als Erz], wie es die Juden-Art ist: diese »Nationen« sollten sich doch vor jeder hitzköpfigen Concurrenz und Feindseligkeit sorgfältig in Acht nehmen!“ (JGB 251)
Europa steht Ende des 19. Jahrhunderts nach Nietzsches Auffassung vor einem Prozess des Zusammenwachsens. Politiker, die nationale Interessen in den Vordergrund stellen, und dadurch eine „krankhafte Entfremdung“ der Europäer erzeugen würden, übersähen den Zug der Zeit. Ihre Politik sei nur ein „Zwischenakt“. „Europa ist es, das Eine Europa, dessen Seele sich durch ihre vielfältige und ungestüme Kunst hinaus, hinauf drängt und sehnt —“ (JGB 256)

Elitedenken
Zur Natur, zum ursprünglichen Leben, gehöre Ungleichheit. Indem große Menschen wie Leonardo, Napoleon oder Goethe (JGB 256) sich selbst in ihren Werken befriedigen würden, schüfen sie Großes für die Menschheit. Zufriedenheit mit sich selbst könne der Mensch nur verwirklichen, wenn er seinen wahren Charakter verwirklichte. Die Philosophen der Zukunft seien „Versucher“ (JGB 42) und „Menschen der Experimente“ (JGB 210), die als „Befehlende und Gesetzgeber“ neue Werte schüfen. (JGB 211) Aristokratische Unterschiede im Rang müssten von dem, der das Leben bejaht, angenommen werden. Für den Vornehmen sei es natürlich, dass er sich von dem „Gemeinen“ durch ein „Pathos der Distanz“ (JGB 257) abheben würde. Demokratische Gleichmacherei sei deshalb Niedergang und Verfall. Nietzsche wandte sich gegen „die Nivellirer, diese fälschlich genannten »freien Geister« — als beredte und schreibfingrige Sklaven des demokratischen Geschmacks und seine »modernen Ideen«.“ (JGB 44) Er kennzeichnete die Moral als die Lehre von den Herrschaftsverhältnissen, in die auch das Wollen einzubeziehen sei, weil dieses die Grundlage eines „Gesellschaftsbaus“ sei. (JGB 19) Für ihn gibt es eine Vielzahl von „Moralen“, die durch „Vergleichung“ zu untersuchen seien. (JGB 186) Moralen seien „nur eine Zeichensprache der Affekte“ (JGB 187).

Christliche Moral, Mitleidsmoral und auch die englische Nutzenmoral (der Utilitarismus) schwächten das Leben, die autonome Selbstgesetzgebung, die Chancen der Zukunft um des Verneinens willen, ohne etwas Positives zu schaffen, das auch der Vornehme bejahen könne. Nietzsche polemisierte vor allem gegen die Entsagungsmoral. Mit seiner Kritik der Moral und der Demokratie forderte er keineswegs Anarchie. Diese ist ihm aufgrund der Zügellosigkeit ebenso ein Gräuel. Er setzte dagegen auf ein vornehmes Leben, das der Verantwortung, der Härte, der Bereitschaft, für seine Ziele zu leiden, der Ehrfurcht vor dem eigenen Schicksal. „Dass aber deren Tempo für die Ungeduldigeren, für die Kranken und Süchtigen des genannten Instinktes noch viel zu langsam und schläfrig ist, dafür spricht das immer rasender werdende Geheul, das immer unverhülltere Zähnefletschen der Anarchisten-Hunde, welche jetzt durch die Gassen der europäischen Cultur schweifen: anscheinend im Gegensatz zu den friedlich-arbeitsamen Demokraten und Revolutions-Ideologen, noch mehr zu den tölpelhaften Philosophastern und Bruderschafts-Schwärmern, welche sich Socialisten nennen und die »freie Gesellschaft« wollen, in Wahrheit aber Eins mit ihnen Allen in der gründlichen und instinktiven Feindseligkeit gegen jede andre Gesellschafts-Form als die der autonomen Heerde (bis hinaus zur Ablehnung selbst der Begriffe »Herr« und »Knecht« — ni dieu ni maître [kein Gott, kein Herr] heisst eine socialistische Formel — );“ (JGB 202)

„Auf die Gefahr hin, unschuldige Ohren missvergnügt zu machen, stelle ich hin: der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele, ich meine jenen unverrückbaren Glauben, dass einem Wesen, wie »wir sind«, andre Wesen von Natur unterthan sein müssen und sich ihm zu opfern haben. Die vornehme Seele nimmt diesen Thatbestand ihres Egoismus ohne jedes Fragezeichen hin, auch ohne ein Gefühl von Härte Zwang, Willkür darin, vielmehr wie Etwas, das im Urgesetz der Dinge begründet sein mag: — suchte sie nach einem Namen dafür, so würde sie sagen »es ist die Gerechtigkeit selbst«.“ (JGB 265)

Nietzsche fordert einen Menschen, der hart gegen sich selbst ist und bereit, sein Leid und die Konsequenzen zu tragen und Verantwortung zu übernehmen. „…der soll der Größte sein, der der Einsamste sein kann, der Verborgenste, der Abweichendste, der Mensch jenseits von Gut und Böse, der Herr seiner Tugenden, der Überreiche des Willens: ebendies soll Größe heißen, ebenso vielfach als ganz, ebenso weit als voll sein können“. (JGB 212)

Vornehme Moral
Nietzsche forderte in der Moral ein Überwinden der Kategorien „Gut“ und „Böse“ hin zu einer Moral, die vorwärts gerichtet ist und die er als „vornehme Moral“ bezeichnete. Vornehme Moral realisiere sich nur in einer Aristokratie. Diese benötige den „Pathos der Distanz.“ (JGB 257) Für den Freien Geist sei Einsamkeit eine Tugend. (JGB 284) Er sei unzeitgemäß, ein einsamer Wanderer, losgelöst von traditionellen Werten schweige er über das, was ihn wirklich antreibt. (JGB 44) Nur der aristokratische Mensch, der selbstbewusst genug ist, sich selbst zu verherrlichen, sei wertschaffend. Der Herrenmensch denke in der Kategorie des oben und unten, der Hierarchie. Sein Maßstab sei gut und schlecht. Der Sklavenmensch hingegen, der ängstlich und skeptisch ist, folge dem Maßstab von Gut und Böse, weil er hierdurch ein Mittel sehe, seine Lage zu verbessern.

„Im Vordergrunde steht das Gefühl der Fülle, der Macht, die überströmen will, das Glück der hohen Spannung, das Bewusstsein eines Reichthums, der schenken und abgeben möchte: — auch der vornehme Mensch hilft dem Unglücklichen, aber nicht oder fast nicht aus Mitleid, sondern mehr aus einem Drang, den der Überfluss von Macht erzeugt. […] der Glaube an sich selbst, der Stolz auf sich selbst, eine Grundfeindschaft und Ironie gegen »Selbstlosigkeit« gehört eben so bestimmt zur vornehmen Moral wie eine leichte Geringschätzung und Vorsicht vor den Mitgefühlen und dem »warmen Herzen«.“ (JGB 260)
„Es muss ihnen wider den Stolz gehen, auch wider den Geschmack, wenn ihre Wahrheit gar noch eine Wahrheit für Jedermann sein soll: was bisher der geheime Wunsch und Hintersinn aller dogmatischen Bestrebung war. ´Mein Urteil ist mein Urteil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht − sagt vielleicht solch ein Philosoph der Zukunft. Man muss den schlechten Geschmack von sich abthun, mit Vielen übereinstimmen zu wollen. ‚Gut‘ ist nicht mehr gut, wenn der Nachbar es in den Mund nimmt. Und wie Könnte es gar ein ‚Gemeingut‘ geben! Das Wort widerspricht sich selbst: was gemein sein kann, hat immer nur wenig Werth.“ (JGB s. 60)

In der Anerkennung moralischer Normen richte sich der natürliche Trieb zu Grausamkeit nach innen, gegen sich selbst. Es komme zu einer Triebverschiebung. Unternehmergeist, Kühnheit, Raubsucht würden ersetzt durch Selbstregulierung, Opfermut und Uneigennützigkeit. Das Extrem der Widernatürlichkeit sei die Askese, in der sich das Leben gegen das Leben selbst richtet. „Fast Alles, was wir »höhere Cultur« nennen, beruht auf der Vergeistigung und Vertiefung der Grausamkeit — dies ist mein Satz; jenes »wilde Thier« ist gar nicht abgetödtet worden, es lebt, es blüht, es hat sich nur — vergöttlicht.“ (JGB 229)

Der Vornehme übernehme Verantwortung für sein Leben. Leiden sei eine Lebensbedingung, die der Natur entspringt. Deshalb könne der Starke, der nicht durch die verweichlichte Mitleidskultur geprägt sei, Leiden ohne Hadern ertragen. Es sei das Dilemma des vornehmen Menschen, das der Wille zur Macht mit sich bringe. Das Leiden abzuschaffen, wie es Schopenhauer, der Buddhismus, das Christentum, die Demokraten oder die Sozialisten wollten, würde bedeuten, dass der Mensch nur Zuschauer bleibe. Solche Ideen seien nur negativ. Die vornehme Moral fordere, die Bereitschaft zum Leiden eher noch zu verstärken, um etwas Besonderes zu schaffen. Dies ist das dionysische Element des Willens zur Macht.[42] Die neuen Philosophen hätten die Aufgabe, dem „Menschen die Zukunft des Menschen als seinen Willen, als abhängig von einem Menschen-Willen zu lehren und grosse Wagnisse und Gesammt-Versuche von Zucht und Züchtigung vorzubereiten.“ (JGB 203)

„Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören, kurz ein Mann, der von der Natur Herr ist, --wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! Dies Mitleiden hat Werth!“ (JGB 293)
Gegen die Kardinaltugenden Platons setzte Nietzsche vier eigene Tugenden, die der vornehme Geist besitzen müsse, „des Muthes, der Einsicht, des Mitgefühls, der Einsamkeit“ (JGB 284) Dazu empfahl er stolze Gelassenheit und „jenes spitzbübische und heitre Laster“ der Höflichkeit.

Rezeption
Rudolf Steiner befasste sich bereits im Jahr 1889 mit Nietzsche. Seinen Zugang zu dessen Werk erhielt er über Jenseits von Gut und Böse. Mit vielen Gedanken stimmte er überein. Hierzu kommentierte er: „‚Jenseits von Gut und Böse‘ war das erste Buch das ich von ihm las. Ich war auch von dieser Betrachtungsart zugleich gefesselt und wieder zurückgestoßen. Ich konnte schwer mit Nietzsche zurecht kommen. Ich liebte seinen Stil, ich liebte seine Kühnheit; ich liebte aber durchaus die Art nicht, wie Nietzsche über die tiefsten Probleme sprach, ohne im geistigen Erleben bewusst in sie unterzutauchen.“[43]

Hans Vaihinger nahm in seiner Philosophie des Als Ob in seinem Schlusskapitel unmittelbar auf den Fiktionalismus Nietzsches Bezug, das den Titel trägt: „Nietzsche und seine Lehre vom bewusst gewollten Schein (‚Der Wille zum Schein’)“.[44]

Ernst Troeltsch sah in Nietzsches Atheismus eine tiefe Spannung zu einer „enthusiastischen Gläubigkeit“. In einem Aufsatz über Atheistische Ethik schrieb er im Jahr 1895 über Nietzsche: „Dann bleibt nicht Moral minus Religion, sondern dann erhebt sich die neue Moral Jenseits von Gut und Böse, die mit vollem Bewußtsein aus dem neuen Grund völlig neue Folgen zieht. Gerade er hat unermüdlich die Leute verhöhnt, die gebildet genug sein wollen, um keine Religion zu haben, aber zugleich denkfaul genug seien, um dann doch eine Moral des Altruismus zu behalten, die jetzt kein Fundament mehr hat.“[45]

Die Bedeutung Nietzsches für ihr Fach diskutierten bekannte Psychologen in der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung Anfang des 20. Jahrhunderts. Alfred Adler meinte 1908, „daß von allen bedeutenden Philosophen, die uns etwas hinterlassen haben, Nietzsche unserer Denkweise am nächsten“ stehe.[46] Freud vermerkte 1910:

„A. Pick hat kürzlich (Zur Psychologie des Vergessens bei Geistes und Nervenkranken, Archiv für Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik von H. Gross) eine Reihe von Autoren zusammengestellt, die den Einfluß aktiver Faktoren auf das Gedächtnis würdigen und – mehr oder minder deutlich – den Beitrag anerkennen, den das Abwehrstreben gegen Unlust leistet. Keiner von uns allen hat aber das Phänomen und seine psychologische Begründung so erschöpfend und so eindrucksvoll darstellen können wie Nietzsche in einem seiner Aphorismen (Jenseits von Gut und Böse, II. Hauptstück 68): »Das habe ich getan, sagt mein „Gedächtnis“. Das kann ich nicht getan haben, sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich gibt das Gedächtnis nach.«“[47]
Allerdings wurde Adlers Ansatz, die Sexualität als einen Faktor des Willens zur Macht zu betrachten, von Freud kritisiert, weil dieses Weltbild den Faktor Liebe zu wenig berücksichtige.

„Das Lebensbild, welches aus dem Adlerschen System hervorgeht, ist ganz auf den Aggressionstrieb gegründet. Man könnte sich ja verwundern, dass eine so trostlose Weltanschauung überhaupt Beachtung gefunden hat; aber man darf nicht daran vergessen, daß die vom Joch ihrer Sexualitätsbedürfnisse unterjochte Menschheit bereit ist, alles anzunehmen, wenn man ihr nur die »Überwindung der Sexualität« hinhält.“[48]
In der Nietzsche-Rezeption im Nationalsozialismus wurden einzelne Aussagen Nietzsches trotz gegenteiliger Gesamtaussage willkürlich zur Untermauerung der NS-Ideologie missbraucht. Hierzu zählte auch die in Jenseits von Gut und Böse ausgearbeitete These von der „jüdischen Sklavenmoral“, wobei geflissentlich übergangen wurde, dass das Christentum nach Nietzsche den Gedanken des sozialen Ausgleichs nur noch verstärkt hatte. So behauptete Martin Staemmler über die Juden: „Mit ingrimmigen Haß nehmen sie mit der ‚Sklavenmoral einer schwachen und unterwürfigen, demütigen und listigen Rasse (Nietzsche) die ausgesuchteste Rasse: durch planmäßige Umwertung aller Werte, im Kampf gegen alle Instinkte und die Natur, schaffen sie bewußt ein Gegenstück zur Moral, vergiften sie moralisch ein Volk.“[49] Es wurde behauptet, Nietzsche habe die deutsche Art stärken wollen und er sei ein Vordenker des Rassegedankens. Andererseits gab es Nationalsozialisten, die Nietzsches Feindschaft gegen den Antisemitismus erkannt hatten und vor einer Verwendung seiner Schriften für die eigene Ideologie warnten, so zum Beispiel der völkische Vordenker Theodor Fritsch in einer Rezension von 1897, der in Jenseits von Gut und Böse eine „Verherrlichung der Juden“ und eine „schroffe Verurteilung des Antisemitismus“ sah.[50]

Martin Heidegger hat das Konzept des Willens zur Macht als eine metaphysische Grundkategorie interpretiert. Hierbei könne es sich „nicht um Psychologie, auch nicht um eine durch Physiologie unterbaute Psychologie handeln.“[51] Dagegen steht der unmittelbare Widerspruch von Walter Kaufmann: „In seinem Verständnis ist Wille zur Macht zuerst und vor allem der Schlüsselbebgriff einer psychologischen Hypothese.“[52] Wolfgang Müller-Lauter kritisiert an Heideggers Nietzscheinterpretation, dass dieser keinen Zugang zur Pluralität der Willen zur Macht (JGB 19) gefunden habe und diese auf ein „ursprünglich Einfaches“ reduziere, das so bei Nietzsche nicht vorzufinden sei. „Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche bleibt auf Aspekte beschränkt, die für seine Konstruktion von Metaphysikgeschichte ergiebig sind.“[53]

Adorno sah in Nietzsche die Negation der von ihm kritisierten Aufklärungsmoral. Seine besondere Leistung lag darin, dass er den Zusammenhang von Moral und Herrschaft herausgearbeitet hatte. Für ihn kommt Nietzsche das Verdienst zu, die Unmöglichkeit, „aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in aller Welt geschrieen zu haben.“[54] Auf der anderen Seite lehnte Adorno die Philosophie der Herrenmoral strikt ab. Für ihn widersprach sich Nietzsche, indem er wie Kant ein allgemeines Prinzip zur Grundlage der Moral machen wollte. „Kants Prinzip, ,alles aus der Maxime seines Willens als eines solchen zu tun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebenden zum Gegenstand haben könnte’, ist auch das Geheimnis des Übermenschen. Sein Wille ist nicht weniger despotisch als der kategorische Imperativ.“[55]

Arthur C. Danto meinte zu Nietzsches Sprachverständnis: „Nietzsche gehört zu einer sehr interessanten Klasse von Denkern, zu denen auch Cassirer und Whorf zu zählen wären, die sich durch den Glauben definiert, dass wir selbst unsere Vorstellung von der Struktur der Wirklichkeit aus der Struktur unserer Sprache erzeugen, so dass unterschiedliche Strukturen des Wirklichen entsprechende unterschiedliche grammatische Strukturen zugrunde liegen und dass eine Änderung in der Grammatik folglich auch eine Änderung in der Welt impliziert,“[56] Die Sprache ist ein Gefängnis und der beste Weg, dem Gefängnis zu entrinnen, ist es, den Charakter der Sprache zu erkennen.

Volker Gerhardt verweist darauf, dass das „Pathos der Distanz“ für Nietzsche eine Voraussetzung für die Selbstüberwindung des Menschen und für die Wertschaffung im nietzscheanischen Sinn ist. Es ist die ethische Grundregel für den souveränen Menschen der Zukunft, mit der er zu sich selbst finden kann.[57] Gerhard hob auch hervor, dass der Perspektivismus Nietzsches eine Parallele in der Metaphysik Whiteheads hat,[58] in der jedes Subjekt als Organismus eine eigene subjektive Perspektive einnimmt, zugleich als ein Teil der Natur in die Gesamtheit aller Perspektiven eingebunden ist.[59]

Für Friedrich Kaulbach ergibt sich aus dem Perspektivismus Nietzsches ein anderer Anspruch an Wahrheit. Nietzsche hat nicht nach Erkenntniswahrheit, sondern nach „Sinnwahrheit“ gefragt.[60] Nietzsche hat als philosophischer Psychologe eine „perspektivische Philosophie der Philosophe“ vorgetragen, „einen Entwurf einer Perspektive einer Welt, an welcher ein Leben und seine Seins-Stellung erkennbar wird, welcher dieser Perspektive bedürfen.“[61]

John Richardson merkte an, dass der Perspektivismus Nietzsches eine Ontologie voraussetzt, da es jemanden oder etwas, ein Seiendes, geben muss, der oder das die Perspektive einnimmt.[62] Er vertrat die Auffassung, dass aus Nietzsches Interpretationismus folgt, dass alle Kraftzentren der Welt interpretieren und dabei eine Perspektive einnehmen. Jeder Trieb ist damit auf ein Ziel gerichtet. Der Wille zur Macht kann als ein Tätigkeitsmuster aufgefasst werden.[63]

Giorgio Colli verwies auf das leicht zu übersehende Motiv der „Maske“, das Nietzsche eher nebenbei in Jenseits von Gut und Böse behandelte.[64] „Jede Philosophie ist eine Vordergrunds-Philosophie — das ist ein Einsiedler-Urtheil: »es ist etwas Willkürliches daran, dass er hier stehen blieb, zurückblickte, sich umblickte, dass er hier nicht mehr tiefer grub und den Spaten weglegte, — es ist auch etwas Misstrauisches daran.« Jede Philosophie verbirgt auch eine Philosophie; jede Meinung ist auch ein Versteck, jedes Wort auch eine Maske.“ (JGB 289) Oberflächlich legte Nietzsche den geschichtlichen Hintergrund der Moral als Herrschaftsinstrument, die Fehler der Philosophen und, was vornehm ist, dar. Tatsächlich ging es ihm um die psychologische Konstitution des vornehmen Menschen. „Die ursprüngliche Innerlichkeit, mit der ein Individuum die Welt, die es umgibt, fühlt und dementsprechend reagiert, das ist es, was Nietzsche interessiert.“[65] Das Vornehme entsteht nach der Interpretation Collis durch die Distanz, durch das Leiden, das trennt. Der Vornehme verbirgt sich in der Einsamkeit, indem er die Anderen an seinem wahren Denken nicht teilhaben lässt. In der Einsamkeit erreicht der Vornehme Reinlichkeit. Die Einsamkeit schützt ihn davor, in der Gemeinschaft unterzugehen. Der Vornehme hat es nicht nötig, hat kein Bedürfnis, sich öffentlich darzustellen. „Wer vornehm ist, spürt das Bedürfnis nicht, es zu sein, wer das Bedürfnis danach fühlt, ist nicht vornehm.“[66]
 個別のトピック
視点主義
ニーチェは、個人の要求や必要性に応じて生活を組織化することは、人間の基本的な特性の一つであると強調する。これは自然から導き出すことはできない。自 然は人間の要求や欲求に対して中立である。したがって、人間は自分自身の基準を作らざるを得ず、それによって評価が生まれる。視点は「人生の基本条件」 （日本国債序文）であり、だからこそプラトンのように精神や善を絶対的なものとして設定することはできない。したがって、すべての哲学は人間から出発しな ければならない。この意味で、ニーチェは人生哲学の先駆者である。このテーゼから、ニーチェの哲学はパースペクティヴィズムとも呼ばれる。人間の本質は無 関心ではなく、差異である。こうしてニーチェは、（フランスの）ポスト構造主義に重要なキーワードを提供した。

自然に従って』生きたいのか？高貴なストイックたちよ、なんという欺瞞に満ちた言葉だろう！自然がそうであるように、量りなく浪費し、量りなく無関心で、 意図も配慮もなく、慈悲も正義もなく、肥沃であると同時に不毛で不確かで、無関心そのものが力であると思えばいい。人生とは、まさにこの自然以外のものに なりたいと願うことではないだろうか。人生とは、推し量ること、好むこと、不公平であること、制限されること、違うものになりたいことではないのか。(日 本国債、9）
パースペクティヴィズムとは、世界が彼らに見えるように、現実は人々にとって主観的であるということだ。彼は世界を解釈しなければならない。「もし、これ も解釈に過ぎないとしよう-そして、あなたはこれに異議を唱えようと躍起になるだろうが、それならなおさらだ-。」 (JGB 22）ニーチェは読者に対して、彼もまた解釈を読んでいるに過ぎないことを指摘する。世界は遠近法で見るべきものであり、それぞれの世界観は解釈であると いう事実は、ニーチェの晩年の著作のすべてに貫かれている[15]。しかしこのことは、世界は経験の解釈である虚構にすぎないという可能性も提起してい る。もしそうだとすれば、世界の起源者、究極的な理由という問いは余計なものとなる。視点と他の視点との違いが決定的なのだ。

「私たちが見ている世界はフィクションではないのか？しかし、フィクションには作者が含まれる」と問う人は、その答えが丸く収まるべきではないだろうか。 なぜか？この 「所属 」もまた、おそらくフィクションに属しているのではないだろうか？」 (日本国債34）
真理
ニーチェは伝統的な哲学の目的に批判的であり、それは倫理的価値観を使って人間生活の現実世界へのアクセスを遮断するものだと主張する。

「正直、真理への愛、知恵への愛、知識のための犠牲、真理に忠実な者のヒロイズム......これらには、人の誇りを膨らませる何かがある。しかし、われ われ隠者やマーモットは、隠者の良心の秘密のうちに、この価値ある華やかな言葉もまた、無意識の人間の虚栄心の古い嘘つきの石膏、略奪物、金粉に属するも のであり、このようなお世辞のような色や上塗りの下でさえ、恐ろしい基本的なテキストhomo naturaを再び認識しなければならないと、長い間自分自身を説得してきた。」 (日本国債230）
ニーチェにとって、真実でないもの、幻想、不十分なものもまた、人生に役立つものであれば正当化される。神話や芸術は、詩や絵画、とりわけ音楽において、 形而上学や宗教と同じように幻想を生み出す。それらは人間の精神のパースペクティヴィズムの表現であり、想像力と創造性の出発点である。伝統的な価値観を 疑うことは、これまでの哲学が教えてきた価値観とはまったく異なる価値観を生み出すことになる。

「真理への意志 」は、今なお私たちを多くの冒険へと誘惑し、すべての哲学者がこれまで畏敬の念をもって語ってきた、あの有名な真実性である！この真理への意志は、すでに 私たちにどんな疑問を投げかけてきたことだろう！[私たちはこの意志の価値を問うた。仮にわれわれが真理を求めるとしよう。不確かさでもいいのか？無知で さえも？(日本国債1）
たとえそれが、真実を知らない方が人生が楽しいというだけのことであったとしてもだ。このことを認めるなら、古い価値観を手放さなければならないかもしれ ない。

「人生の条件として真実でないことを認めること、それはもちろん、危険な方法で慣習的価値観に抵抗することを意味する。(日本国債4）
ニーチェは、科学的な世界観を批判した。科学的な世界観は、感覚主義に狭く限定されており、現実を全体的に把握することができない。「すべての性質を量に 還元することはナンセンスである」[16] 工学技術やダーウィニズムへの信仰は、実際的な生活の要求を満たすかもしれないが、必要な深みには達していない。「物理学もまた、世界の解釈と説明にすぎ ず（私たちに言わせれば！）、世界の説明ではないということが、おそらく今、5、6人の心に明らかになりつつある：しかし、それが感覚への信仰に基づいて いる限り、それはより多く考えられており、今後長い間、より多く、すなわち説明として考えられなければならない。[...）逆に、高貴な思考法であったプ ラトン的思考法の魔法は、まさに感覚に対する抵抗にあった--おそらく、私たちの同時代の人々よりもさらに強く洗練された感覚を享受していた人々の間で、 しかし、これらの感覚を支配し続けることに、より高い勝利を見出す方法を知っていた人々の間で--。

今日、哲学のどのような立場から見ても、われわれが生きていると信じている世界の現実は、われわれの目がいまだ把握しうる最も確かで確固としたものであ る。(私たちに関わる世界は偽りであり、すなわちそれは事実ではなく、わずかな観察の総和の上に凝縮され、丸められたものである。

ニーチェにとって、存在論的な記述はすべて虚構である。因果関係のような原理から、現実との関連性を確立することはできない。

それ自体」には「因果関係」も「必然性」も「心理的自由の欠如」もなく、そこでは「結果は原因に従わない」し、「法則」もそれを支配しない。原因、継起、 一対一、相対性、強制、数、法則、自由、理由、目的を発明したのは我々だけであり、我々がこの記号の世界を 「それ自体 」として発明し、物事に混ぜ合わせるとき、我々はそれをもう一度、我々が常に行ってきたように、すなわち神話的に行うのである」。(日本国債21）
ニーチェは哲学批判において、「言葉による誘惑」と「文法信仰」に反対していた。主語と述語の原理に従って構築される言語は、世界の不当な再定義につなが る。「述語とは何か？- われわれは、われわれ自身における変化を、そのようなものとしてではなく、われわれとは異質な、われわれが「知覚」しているにすぎない「それ自体」として とらえ、それを出来事としてではなく、存在として、「性質」として設定した。[つまり、われわれは効果を作用として設定し、作用者を存在として設定したの である」[18]。ニーチェはその代わりに、真理は主観的なものであり、それゆえ「見かけのレベル」しか存在しないという洞察を支持することを主張した。 (このことは、真理にどのような価値があるのかという問題を提起している。真理は有用性とは明らかに矛盾するものである可能性があり、一方、人は誤りに基 づいて非常によく生きることができる可能性がある。

言語においても、人は自分の習慣や期待に対応するように環境を解釈する傾向がある。通常、誤りを避けることが問題なのではなく、把握したものがその人の目 的にとって有用かどうかが問題なのである。言語が現実を適切に記述するには不十分であるため、真実はありえない。この意味で、あらゆる文章は不完全であ り、それゆえに偽りである。言語には道具的な性格があり、世界観が含まれている。

「今日の読者が、ページの個々の単語（あるいは音節）を全体として読むことがほとんどないのと同じように--彼はむしろ、20の単語のうち5つほどを無作 為に選び出し、その5つの単語に属するかもしれない意味を 「推測 」する。最も奇妙な体験の最中でさえ、私たちは同じことをする。私たちは体験の大部分を占めており、「発明者」として何らかのプロセスを見ないわけにはい かないのだ。つまり、私たちは幼少期から嘘をつくことに慣れているのだ。あるいは、もっと好意的に、偽善的に、要するにもっと快活に言えば、我々は自分が 知っている以上に芸術家なのだ。(日本国債192）
権力への意志
従来の道徳哲学を批判する根拠は、すべては「力への意志」によって説明できるというニーチェの考えである。権力への意志」は人間の中に表現されるだけでな く、原理として全世界を覆っている（例えば、社会学者ハルトムート・ローザによって領域の拡張として定式化され[19]、ロバート・アードレイの領土性に 関連する研究において[20]）。 [21] 「機械論的な（あるいは「物質的な」）世界」は「影響のより原始的な形態」（JGB 36）であるというテーゼによって、ニーチェは、世界のあらゆる要素には物理的な極と精神的な極の両方があり、物質と精神は切り離すことができないという ホワイトヘッドのテーゼに近づいた。 [22] 「力への意志がなければ、理性は存在せず、価値も存在しない。私のように、それを力への意志の形態論と発達論として把握することは、まだ誰も自分の考えで これに触れたことはない」（日本国債23）。この遺産は簡潔にこう述べている：「われわれの衝動は力への意志に還元可能である」[24]。

ニーチェは、善と悪の対立がエゴイスティックな衝動に起因することについて、かつての友人パウル・レーと議論したことがあった。ニーチェは、哲学の多くの 理論は心理学の有意義な応用によって正しい説明を見出すことができるという意見を持っていた。これは、形而上学的な考えから離れ、人間を科学的に説明する 方向に向かうことを意味していた。「新しい心理学者は、それまでほとんど熱帯のような豪華さで魂の観念の周囲に増殖していた迷信に終止符を打つことによっ て、もちろん、自分自身を新しい水腫と新しい不信の中に突き落としたのである。(日本国債12）

ニーチェは、スピノザにおけるcausa suiとして、あるいはカント[26]におけるnoumenonを通して確立された「意志の自由」を、「ミュンヒハウゼン的な、無の沼地から自分の髪の毛 で存在へと自分を引っ張り出す大胆さ」と比較した。(日本国債21）道徳は普遍的に正当化することはできなかった。行動や態度は科学的に説明されるべきで ある。「生理学者は、自己保存の本能を有機的存在の主要な原動力として認識することを忘れてはならない。とりわけ、生きているものはその力を解放しようと する-生命そのものが力への意志である-。(自己保存は、この間接的かつ最も頻繁な結果のひとつにすぎない。）

ニーチェにとって、「私」は文法に起源を持つ。(日本国債54）たとえ主体を取り去って考え、「私は考える」の代わりに「それは考える」と言ったとして も、文法は影響を及ぼし続け、このようにして論理学者の思考も損なわれる。(日本国債17）「私」は単語としての単位でしかない。(日本国債19）「要す るに、あなた方心理学者は、「例外」との闘いにおける「規則」の哲学を研究しなさい！あるいは、さらに今日では、「善人」、「自発的な善 人」、......自分自身の生体解剖を実践せよ！」 (日本国債218）

ニーチェは、哲学者が主張する価値観を心理的メカニズムにまで遡及させることが心理学者の仕事だと考えていた。これが成功すれば、この学問は「再び科学の 愛人として認められる」（日本国債23章）可能性さえある。(日本国債23）「もちろん、他人の苦しみを見ると残酷さが生まれると教えることしか知らな かった過去の愚かな心理学を追い払わなければならない： そして、人間だけが、宗教的な意味での自己否定や、フェニキア人や禁欲主義者のような自傷行為、あるいは一般的には脱感作、脱身体化、悔悛に向かうのであ る、 ピューリタン的な懺悔の痙攣、良心の生体解剖、そしてパスカル的な知性の犠牲（sacrifizio dell'intelletto）へと向かうとき、人間は自分の残酷さによって、残酷さが自らに反旗を翻す危険な震えによって、密かに誘われ、駆り立てら れるのである。 「 (日本国債229）

自然に由来する心理的原動力としての力への意志、常に内面から湧き上がる衝動は、善悪を超越している。それは創造的な力の起源であり、自己保存や自己満足 を超えるものである。権力への意志は、「すべての善の衝動は悪の衝動から派生しうるという教義 」の根拠である。(このテーゼによって、ニーチェはジークムント・フロイトの昇華の教義を先取りした。「性欲の程度と性質は、彼の精神の最後の頂上に達す る。(JGB 75）力への意志の概念は、あらゆる生命現象の分析に用いることができる。哲学もまた 「精神的な力への意志 」の一形態である。(彼は意志と因果性の関係について論じ、「「効果 」が認められるところならどこでも、意志は意志に作用する-そして、力が作用する限りにおいて、すべての機械的な出来事は、まさに意志-力、意志-効果で ある」（日本国債9）という仮説を展開した。[中略）内部から見た世界、その「理解可能な性格」という観点から決定され特徴づけられた世界、それは「力へ の意志」であり、それ以外の何ものでもないだろう。(日本国債36）

ニーチェが力への意志を宇宙論的原理として考えていることは、1885年の彼の遺産[27]の一節からも明らかである。

世界』が何であるか知っているか？鏡に映して見せようか。この世界とは、力の怪物であり、始まりも終わりもなく、強固で鉄のような力の大きさ ［......］であり、力の戯れであり、力の波であり、ひとつであると同時に『多』であり、ここに蓄積し、同時にそこで減少し、力の海が嵐を巻き起こ し、それ自体に殺到し、永遠に変化し、永遠に後退する［......］──この世界とは、力への意志である」［28］。
この一節は、流れる水の比喩に至るまで、アルフレッド・ノース・ホワイトヘッドが『過程と現実』の中で示した過程哲学を強く想起させる。ニーチェもまた、 世界のあらゆる要素の間に非実体主義的な相互依存性を見出している。力への意志は、異なる力の対立が常に存在することを示唆している[29]。「ある現象 の不変の連続は『法則』を証明するのではなく、2つ以上の力の間の力関係を証明する」[30]。世界における秩序のカテゴリーとしての力は、関係する主体 の間に一定の相互関係が存在する場合にのみ存在しうる[31]。力への意志に匹敵するホワイトヘッドの最高のカテゴリーは創造性であり、それは努力として の世界の根底にあり、単一性と多重性の間の脈動するなりゆきとして記述されている。ニーチェは力への意志を解釈の概念と結びつけた。「誰が解釈するのか」 と問うてはならないが、解釈それ自体が、権力意志の一形態として、影響としての存在（しかし、「存在」としてではなく、過程、なりゆきとしての存在）を 持っている」[32]。

宗教
ニーチェは『善悪の彼岸』において、もはや神の死[33]の問題を論じず、この事実を出発点とした。神はすべての絶対的な観念のような虚構であり、「宗教 的神経症」であった。(JGB 47）ニーチェは、「神」と「罪」という用語が将来、「子供のおもちゃ」と「子供の痛み」以上の意味を持たなくなる可能性を予言した。(ニーチェはすでに 序文で、「キリスト教は『民衆』のためのプラトン主義である」と述べている。キリスト教は「共通の憐れみの道徳」を生み出す。(日本国債202）教育が不 十分であったため、大衆の規律付けは、哲学的理論よりも宗教によって達成する方が容易であった。

まだ決定されていない動物」である人間は、自分自身の立場に立ち、自分自身の未来を設計することができた。そのための主な障害は宗教であった。(日本国債 62) "キリスト教の信仰は最初から犠牲である：すべての自由、すべての誇り、精神のすべての自己保証の犠牲であり、同時に奴隷化であり、自嘲であり、自虐であ る。(日本国債46）

何よりも、宗教には権力を維持する機能がある。教会は長い歴史の中でこれを証明してきた--「ヨーロッパ人種の劣化」に働きかけ、「人間の崇高な異常者」 を作るという代償を払ってではあったが。(日本国債62) "全体として、聖書に対する畏敬の念がこれまでヨーロッパで維持されてきた方法は、おそらくヨーロッパがキリスト教に負っている最も優れた育種と風習の洗 練である。(日本国債263）

宗教の盲目から自分を解き放てば、世界に対するまったく違った肯定的な見方を得ることができる。

「私のように、ペシミズムを深く考え、半キリスト教的で半ドイツ的な狭量さと単純さから、ペシミズムを救い出そうと長い間努力してきた； 善悪を超え、もはやブッダやショーペンハウアーのように道徳の呪縛や錯覚にとらわれてはいない： 最も生き生きとした、世界を肯定する人間の理想を」（日本国債56章）。
しかし、ニーチェは宗教を廃止することを勧めたのではなく、むしろ「哲学者の手にある教養と教育の手段」（日本国債62）として、宗教を道具として使い続 けることを勧めた。キリスト教や仏教のような宗教は、大衆が階層的秩序を容認できるように、大衆の役割を訓練するという重要な機能を持っている。

「哲学者は、われわれが理解するように、われわれ自由な精神の持ち主であり、人間の全体的な発展に対する良心を持つ、最も包括的な責任を持つ人間である。 この哲学者は、それぞれの政治的・経済的条件を利用するのと同じように、宗教をその繁殖と教育の仕事に利用する。[無欲主義とピューリタニズムは、ある民 族がその起源である有象無象の主人となり、かつての支配者への道を歩みたいのであれば、教育と高貴化のためにほとんど不可欠な手段である。最後に、普通の 人々にとって、その大多数にとって、宗教は、自分の置かれた状況や本性に計り知れないほどの満足感を与え、心の平安を与え、服従の高貴さを与え、対等な者 たちとともにより多くの幸福と苦しみを与え、変容と美化の何かを与え、日常生活全体、すべての卑しさ、すべての魂の半ば動物的な貧しさを正当化する何かを 与える。宗教と人生の宗教的意義は、そのようないつも苦しんでいる人々に太陽の光を当て、彼ら自身の姿さえも耐えられるものにする。それは、エピクロス哲 学がより高い地位の苦しむ人々に与えがちなのと同じ効果があり、リフレッシュさせ、洗練させ、いわば苦しみを利用し、最後には苦しみを神聖化し、正当化す ることさえある」。(日本国債61）
間奏曲
間奏曲は、第2部のより社会批評的なアフォリズムへの移行を生み出すために、ここまでに展開された思考の流れを劇的に中断させるものである。ここでは、 『善悪の彼岸』の他の部分で展開されたより広範な思考を要約する短い文章が、リラックスした態度で述べられている。以下は、特に有名で印象的な格言の抜粋 である：

ひとつのものを愛することは野蛮である。神の愛でさえも。(日本国債67）
「私はそれをした」と私の記憶は言う。私はそんなことはできなかった-と私のプライドは言い放ち、冷淡な態度を崩さない。ついに記憶が道を譲る。(日本国 債68）。
いったん決断が下されると、最良の反論にさえ耳を閉ざしてしまう： 強い性格の表れだ。こうして時折、愚かさへの意志が生まれる。(日本国債107）
道徳的現象はまったく存在しないが、現象の道徳的解釈だけは存在する......（日銀108）
民衆とは、6、7人の偉大な人物に近づくための、自然の迂回路である。(日本国債126）
まず感覚から、すべての信頼性、すべての良心、すべての真実の外観が生まれる。(日本国債134）
腹部は、人間がそう簡単に自分自身を神のように思わない理由である。(日本国債141）
愛からなされることは、常に善悪を超える。(日本国債 153)
異議、不貞、陽気な不信、嘲笑は健康のしるしである。(日本国債154）。
狂気は個人においては稀なものであるが、集団、党派、民族、時代においては規則である。(日本国債156）
われわれの最も強い本能、われわれの中の専制君主には、われわれの理性だけでなく良心も服従する。(日本国債156）
自分自身について多くを語ることは、自分自身を隠す手段にもなりうる。(日本国債169）
憐憫の情は、キュクロプスに優しい手をかけるように、知識のある人間をほとんど笑わせる。(JGB 171)
人は究極的には自分の欲望を愛するのであって、欲望されるものを愛するのではない。(日本国債 175)
道徳批判
ニーチェは道徳に対して啓蒙主義的なアプローチを持っていた。彼にとって倫理とは、「「生」という現象が生じる支配関係の教義[...]」であった。(日 本国債19号）彼は「検査、解剖、疑い、生体解剖」によって道徳の信念と闘いたかったのである。(日本国債186号）そうすることで、彼は主に反対した [34]。

laedere neminem」［誰も傷つけない］という原則に反対した（日本国債186号）。
平等主義、すなわち「自分の意志を他の人の意志と同等にすること」（日本国債259号）
万人のための一つの道徳」としての普遍主義（日本国債228号）、「一般化できるものが何もないところでの一般化」（日本国債198号）に反対する。
彼の批判は、単に個人の規範や道徳的慣習に対する批判ではなく、あらゆる道徳体系の基盤に対して向けられている。道徳を価値観に一方的に集中させること は、道徳の心理的背景を認識していない。「恐怖は...道徳の母である。(日本国債、201）

「幸福と美徳は議論ではない。しかし、人を不幸にすることも、人を悪にすることも、それと同じくらい小さな反論であることを、思慮深い人の側でさえ忘れが ちである。[しかし、真理のある部分を発見するためには、悪人や不幸な人の方が有利であり、成功する確率が高いことは間違いない。(日本国債39）
ニーチェの視点主義は、彼が個人にとって複数の道徳が可能であると考えていることからも明らかである。この文脈で、多元主義を語ることもできる。道徳の世 界はカラフルである。「星々の領域において、ある惑星の軌道を決定する二つの太陽が存在することがあるように、また、ある場合には、異なる色の太陽が一つ の惑星の周囲を照らし、ある場合には赤い光で、ある場合には緑の光で、またある場合には同時に惑星を襲い、惑星を色で溢れさせるように。(日本国債 215）

ニーチェは、個々の道徳哲学者の個人的な欲求に潜む可能性のある誤りを避けるために、道徳に関する実証的研究の科学を欠いていた。すなわち、「生き、成長 し、生まれ、滅びる、繊細な価値感情や価値観の相違の膨大な領域に関する資料の収集、概念化、分類」である。(日本国債186号）ミシェル・フーコーの仕 事は、そのような研究プログラムとして理解することができる[35]。

既存の道徳に関する経験的事実の収集に加えて、ニーチェは「道徳的価値の区別」（日本国債260号）の出現に関する歴史的分析に関心を寄せていた。この分 析は、道徳的価値が客観的なものではなく、それぞれの社会的文脈から生じるものであることを強調することを意図している。ニーチェのパースペクティヴィズ ムは、道徳は文化に依存するというテーゼに再び表れている。道徳は階級、宗教、時代精神の結果であり、したがって歴史的に決定される。

道徳の発生を歴史的に分析した結果、ニーチェは「主人道徳と奴隷道徳」を区別するようになった。

「主人道徳と奴隷道徳がある。-私はすぐに、すべてのより高次の、より混合された文化において、この二つの道徳を仲介しようとする試みもあり、さらにしば しば、この二つの混同と相互の誤解があり、実際、時には、この二つの過酷な共存がある。(日本国債260）
ニーチェの古典言語学者としての個人的な経歴がここで活きてくる。10代の頃、彼はすでにメガラのテオグニスとその貴族教育規則を研究していた[36]。 ギリシアの古文書や古典初期の著作は、早くも預言者たちによって、神聖なユダヤ教の聖典に見られる価値観以外の価値観を称賛している[37]。エリートの 視点から見ると、師匠たちの道徳は基本的な価値観として善と悪を区別している。ここでの善とは、強さ、誇り、気高さ、自信に満ちた特権の認識、資質の劣る 大衆や自分自身に対するしたたかさを意味する。(日本国債260と272を参照）主人道徳の場合、人々の階級や価値圏の違いに表現される自然な違いがあ る。一方、奴隷道徳は、大衆、平凡な人々、恵まれない人々の視点から善悪を区別する。奴隷道徳は他人の義務と罪を主張する。その特徴は、集団の利益と社会 的バランスを主張することである。その価値観とは、平等、服従、公平、利他主義、特権の廃止、貧困の排除、「公共心、博愛、思いやり、勤勉、節度、慎み、 寛容、思いやり 」である。(日本国債199）。

主人と奴隷の対比に基づき、ニーチェは「人間の歴史」を3つの時期に分けた：1.「道徳以前」、次に2.「道徳的」、最後に3.「道徳外」（JGB 32）。前道徳的社会から道徳的社会への価値観の逆転を歴史的にもたらしたのは、ユダヤ人の宗教であった。彼らの価値観を通して、自然の階層に逆らう精神 が発達したのである：

「タキトゥスや古代世界全体が言うように「奴隷として生まれた」民であり、彼ら自身が言い、信じるように「諸国民の中で選ばれた民」であるユダヤ人は、価 値観の逆転という奇跡をもたらした： - 彼らの預言者たちは、「金持ち」「無神」「邪悪」「暴力的」「官能的」を一つに溶かし、初めて「世界」という言葉を恥ずべき言葉とした。この価値観の逆転 （「貧しい」という言葉を「聖なる」「友」という言葉と同義語として使うことを含む）にこそ、ユダヤ民族の意義がある。"彼らによって、道徳における奴隷 の反乱が始まる。(日本国債195）
主人は上と下、階層というカテゴリーで考える。彼の基準は善と悪である。一方、奴隷の男は、恐れを抱き、懐疑的であるが、善悪の基準に従う。

「奴隷道徳が優勢になるところではどこでも、言語は「善」と「愚か」という言葉を近づける傾向を示す。」 (日本国債260）
啓蒙主義から生まれた民主主義運動は、下からの革命であった。ニーチェはこの考え方の起源を、フランスよりもずっと早くイギリスに見た。啓蒙主義は、それ 自身が取って代わったキリスト教から平等主義の思想と道徳を引き継いだため、せいぜい凡庸なものにしかならなかった。「啓蒙主義 」は憤慨させる。奴隷は無条件のものを求め、道徳においても専制的なものしか理解せず、憎むように愛し、ニュアンスもなく、深みまで、痛みまで、病気まで --彼の多くの隠された苦しみは、苦しみを否定するかのような高貴な趣味に対して憤慨する。苦しみに対する懐疑は、基本的には貴族道徳の態度に過ぎない が、フランス革命に始まる最後の大きな奴隷反乱の発生には、少なからず関与している」。(日本国債、46）

平等と万人のための道徳、一般的利益、あるいは功利主義的な最大多数の最大幸福は、人間の自然なヒエラルキーと矛盾する。これらは広範な大衆の要求であ る。ダーウィンやミルやスペンサーのような、立派だが凡庸なイギリス人たちが、ヨーロッパで優勢を作り出していた。(JGB 253）良心は奴隷道徳の規範の結果であった。これには論理的な正当性はなかった。ニーチェは正義の起源を契約、約束の履行に見出した。これに違反する と、罪の意識が生まれ、懲罰的正義が発動する。奴隷道徳はこのメカニズムに基づくものであり、見返りを何も受け取らないため、強い者の履行を要求すること はない。したがって、奴隷道徳は不公正である。平等は不平等な者に対する不正義である。(日本国債201号参照）[38]「（エゴイズムの大義を一般的福 祉の大義として指導することを引き受ける）思慮深くて良心の呵責にさいなまれる軍隊の動物たちの誰も、『一般的福祉』が理想でも目標でもなく、どのような 形であれ把握しうる概念でもなく、ただ嘔吐物でしかないことを知ろうとも嗅ごうともしない」（日本国債228号）。

奴隷道徳は、自然の摂理において善人であった人々を悪人に変えてしまう。強者への非難は、「精神的に制限された者のお気に入りの復讐」である。(日本国債 219）強者とは今や、残酷であるとされ、苦しみをまき散らし、飽くことを知らず、その優越性のために屈辱を受け、罰せられなければならない者たちであ る。ニーチェにとって、劣等で恵まれない者への憎悪は、何よりも嫉妬の表れである。道徳とは支配イデオロギーへの服従である。

「奴隷の見方は、権力者の美徳に対して不利である。彼は懐疑と不信を抱き、そこで尊ばれるあらゆる「善」に対して微妙な疑いを抱く。逆に、苦しむ人々の生 活を楽にするために役立つ資質が引き出され、光を浴びる。ここでは、思いやり、助けの手、温かい心、忍耐、勤勉、謙虚さ、優しさが尊ばれる--これらは最 も有用な資質であり、存在の重圧に耐えるほとんど唯一の手段だからだ。奴隷道徳は本質的に功利主義道徳である。(日本国債260）
従来の道徳は、個人や特定の集団の利益に奉仕する。したがって、それは道徳外の起源であり、人間の本性に反している。すべての道徳は、laisser allerとは対照的に、「自然 」に対する暴虐である。あらゆる道徳について本質的で計り知れないことは、それが長い強制であるということである。(日本国債、108）

ヨーロッパとユダヤ人
ニーチェにとって、ユダヤ教とヨーロッパには密接な関係がある。キリスト教を通して、ヨーロッパはそのルーツのかなりの部分をユダヤ教に負っている。(同 時にニーチェは、ユダヤ人がよりよいヨーロッパのための原動力になりうるという希望を表明している[40]。

「民族的な神経熱と政治的野心に苦しんでいる民族が苦しもうとするならば、それを受け入れなければならない： たとえば、今日のドイツ人の間では、すぐに反フランス的な愚かさが、すぐに反ユダヤ的なものが、すぐに反ポーランド的なものが、すぐにキリスト教ロマン主 義的なものが、すぐにワグネリアン的なものが、すぐにチュートン的なものが、すぐにプロイセン的なものが（あのかわいそうな歴史家たち、シーベルやトレイ ツシュケとその分厚い包帯を巻いた頭を見ればわかるだろう）、そしてこれらはすべて、ドイツ人の心と良心の小さな霧と呼べるかもしれない。 「 (日本国債251）
反ユダヤ主義者や民族主義者たちに対して、ニーチェはユダヤ人に対する諷刺が虚偽であることを明確に示した：

「もしユダヤ人が望めば、あるいは反ユダヤ主義者が望んでいると思われるように、そうせざるを得なければ、現在でもヨーロッパを支配することができる。当 分の間、彼らはむしろ、ヨーロッパに吸収され、吸収されることを望み、切迫感さえもって望んでいる。彼らは、最終的にどこかに定着し、認められ、尊重さ れ、遊牧生活、「永遠のユダヤ人」の目標を設定することを渇望している。この特質と衝動（おそらくそれ自体がすでにユダヤ人の本能の緩和を表現しているの だろう）に耳を傾け、それに応えるべきである。そのためには、反ユダヤ主義者の泣き虫をこの国から追放することが、おそらく有益かつ公平であろう。」 (日本国債251）
ヨーロッパにユダヤ人に匹敵する国家が存在するという見解は誤りである。国民国家は歴史的に発展してきたものであり、その性格はきわめて異なっていた。 ニーチェは民族という言葉を生物学的な意味ではなく、共通の価値観を志向する文化的な単位として理解していた[41]。

「今日のヨーロッパで「国家」と呼ばれているものは、実際にはナタというよりもレス・ファクタ（生まれながらのものというよりも作られたもの）であり（実 際、それは時としてレス・フィクタ・エ・ピクタ（発明され描かれたもの）のように紛らわしく見える）、いずれにせよ、新生的で、若く、容易に置き換え可能 なものであり、まだ人種ではなく、ましてやユダヤ人の種のようにアエレ・ペレニウス（鉱石よりも永続的なもの）でもない： それにもかかわらず、これらの 「諸国民 」は、熱狂的な同調や敵対から自らを注意深く守らなければならない！ 「 (日本国債251）
ニーチェの見解では、19世紀末のヨーロッパは共に成長する過程にあった。国益を優先し、それによってヨーロッパ人の「病的な疎外感」を生み出した政治家 たちは、時代の流れを見過ごした。彼らの政策は「中間的な行為」に過ぎない。「それはヨーロッパであり、唯一のヨーロッパであり、その魂はその多様で衝動 的な芸術を通して上へ上へと押し出され、憧れるのである」 (日本国債256号）

エリート思考
不平等は自然の一部であり、本来の生命の一部である。レオナルド、ナポレオン、ゲーテ（日本国債256号）のような偉大な人々は、作品において自分自身を 満足させることによって、人類のために偉大なものを創造した。人間は、自分の真の性格に気づいて初めて、自分自身への満足を実現することができる。未来の 哲学者は「誘惑者」(JGB 42)であり、「実験者」(JGB 210)であり、「指揮官と立法者」として新たな価値を創造するだろう。(日本国債211）貴族の身分差は、人生を肯定する人々によって受け入れられなけ ればならない。貴族が「平民」と自らを区別するのは、「距離のパトス」（日本国債257）を通じて当然のことであった。民主的平等主義とは、それゆえ衰退 であり衰退である。ニーチェは「水平主義者たち、偽りに「自由な精神」と呼ばれる者たち--民主主義的趣味とその「近代思想」の雄弁で筆まめな奴隷として --」に反旗を翻した。(日本国債44）彼は道徳を力関係の教義とみなし、その中に意志も含まれるべきであるとした（日本国債19）。(日本国債19）彼 にとって、「比較」によって分析されるべき多数の「道徳」が存在する。(道徳は「影響の手話」（JGB 187）にすぎない。）

キリスト教道徳、慈悲道徳、そしてイギリスの功利道徳（功利主義）は、優れた人間でさえ肯定できるような肯定的なものを生み出すことなく、否定するために 生命、自律的な自己決定、未来の可能性を弱めた。ニーチェは、何よりも放棄の道徳に反対した。道徳と民主主義を批判したニーチェは、決して無政府主義を求 めたわけではない。その放縦さゆえに、彼にとっては同じように忌むべきものである。その代わり、彼は高貴な生き方、責任感、強靭さ、目的のために苦しむこ とを厭わない生き方、自分の運命に対する畏敬の念を支持した。「しかし、そのペースが、よりせっかちな人々や、前述のような本能に病みつきになった人々に とっては、まだあまりにも遅く、眠気を誘うものであることは、今やヨーロッパ文化の路地を徘徊するアナーキストの犬たちの、これまで以上に狂おしい遠吠え や、これまで以上にあからさまな唸り声が示している： 平和的で勤勉な民主主義者や革命的イデオローグ、さらには社会主義者を自称し「自由な社会」を求める間抜けな哲学者や友愛の熱狂者たちに対抗しているよう だが、その実、自律的な群れの社会（「主人」や「召使い」という言葉さえも拒絶するほどである-ni dieu ni maître［神も主人もない］は社会主義者の公式の名前である-）以外のいかなる社会形態に対しても徹底的かつ本能的な敵意を抱いている点では、彼らと 一体である； 「日本国債202号

「エゴイズムは高貴な魂の本質に属するものであり、他の存在は本質的に「われわれ」のような存在に従わなければならず、そのために自らを犠牲にしなければ ならないという不動の信念を意味する。高貴な魂は、このエゴイズムという事実を、何の疑問符も抱くことなく、そこに硬さ、強制、恣意性といった感情さえも 抱くことなく、むしろ物事の原初的な法則に基づくもののように受け入れている。(日本国債265）

ニーチェは、自分に厳しく、自分の苦しみと結果に耐え、責任をとる覚悟のある人間を求めている。「最も孤独で、最も隠されていて、最も逸脱していて、善悪 を超越した人間であり、自分の美徳の主人であり、意志の超豊富な人間であることができる最も偉大な人間であるべきだ。(日本国債212）

高貴な道徳
道徳においてニーチェは、「善」と「悪」というカテゴリーを乗り越え、前向きに生きる道徳を「高貴な道徳」と呼んだ。高貴な道徳は貴族階級においてのみ実 現される。そのためには「距離のパトス」が必要である。(自由な精神にとって、孤独は美徳である。(彼は時代遅れであり、孤独な放浪者であり、伝統的な価 値観から切り離されている。(JGB 44）貴族的な男だけが、自分を美化するのに十分な自信を持ち、価値を創造する。主人は上と下、階層というカテゴリーで考える。彼の基準は善悪である。一 方、不安と猜疑心に満ちた奴隷の男は、善悪の基準に従う。

「その前景にあるのは、豊かさ、溢れ出ようとする力、高い緊張の幸福感、与え、譲り渡そうとする富の自覚である。[中略）自分自身への信念、自分自身への 誇り、「無私 」に対する基本的な敵意と皮肉は、同情と 「温かい心 」に対するわずかな軽蔑と警戒と同様に、高貴な道徳の一部なのである」。(日本国債260）
「彼らの真理が万人にとっての真理であるならば、それは彼らのプライドに反し、彼らの趣味にも反しなければならない。私の判断は私の判断であり、他人がそ の権利を持つのは容易なことではない。多くの人に同意したいという悪趣味は捨てなければならない。隣人がそれを使えば、「善」はもはや善ではない。そし て、『共通善』などというものが存在するはずがない！この言葉は矛盾している。共通になりうるものは、常にほとんど価値がないのだ」。(日本国債60頁）

道徳的規範を認識することで、残酷さへの自然な衝動は内側に、自分自身に向けられる。本能に変化が起こる。企業家精神、大胆さ、強欲さは、自己規制、自己 犠牲、利他主義に取って代わられる。不自然さの極みは禁欲主義であり、そこでは生命が生命そのものに対して向けられる。「われわれが 「高等文化 」と呼んでいるほとんどすべてのものは、残酷さの精神化と深化に基づいている。(日本国債229）

優れた人間は自分の人生に責任を持つ。苦しみは自然から生じる人生の条件である。だからこそ、憐れみの女々しい文化に特徴づけられない強者は、苦しまずに 苦しみに耐えることができるのだ。それは、力への意志がもたらす高貴な人のジレンマである。ショーペンハウアー、仏教、キリスト教、民主主義者、社会主義 者が望んだように、苦しみをなくすことは、人々が単なる見物人にとどまることを意味する。そのような考えは否定的でしかない。高貴な道徳は、特別なものを 創造するために、苦しむ意欲を強めることを要求する。これが、権力への意志のディオニュソス的要素である[42]。新しい哲学者たちは、「人間の意志とし て、人間の意志に依存するものとして、人間の未来を人間に教え、規律と懲らしめのための偉大な事業と集団的試みを準備する」任務を負うことになる。(日本 国債203）

「「私はこれが好きだ、私はこれを自分のものとし、誰に対してもこれを守り抜く」と言う男、大義を指導し、決断を実行し、思想を信念とし、女を抱き、無謀 な男を罰し、打ち倒すことのできる男、怒りと剣を持ち、弱い者、苦しんでいる者、虐げられている者、動物でさえも喜んでその手に落ち、生まれながらにして 属する男、要するに生まれながらにして主人である男--もしそのような男に憐れみがあれば、さて！この憐れみには価値がある (日本国債293）
プラトンの枢要徳目に対してニーチェは、高貴な精神が持つべき4つの徳目、「勇気、洞察力、思いやり、孤独」（日本国債284）を自ら設定した。さらに彼 は、誇り高い落ち着きと、礼儀正しさという「いたずら好きで陽気な悪徳」を推奨した。

レセプション
ルドルフ・シュタイナーは1889年にはすでにニーチェを研究していた。彼は『善悪の彼岸』を通じて彼の著作に接した。彼はニーチェの考えの多くに同意し た。善悪の彼岸』は私が初めて読んだニーチェの本だった。私は同時に、この物事の見方に魅了され、反発した。ニーチェと折り合いをつけるのは難しいと思っ た。私は彼のスタイルが好きだったし、彼の大胆さが好きだった。しかし、ニーチェが知的経験の中で意識的にその問題に没頭することなく、最も深い問題につ いて語るやり方は全く好きではなかった」[43]。

ハンス・ヴァイヒンガーは、『アルス・オブ哲学』の最終章で、「ニーチェとその虚構性（「Der Wille zum Schein」）」と題し、ニーチェの虚構性に直接言及している[44]。

エルンスト・トロエルシュはニーチェの無神論に「熱狂的な信仰心」との深い緊張関係を見た。1895年の無神論的倫理に関するエッセイの中で、彼はニー チェについて次のように書いている。「そのとき残るのは宗教を除いた道徳ではなく、善悪を超えた新しい道徳であり、それは完全な自覚をもって新しい地平か らまったく新しい結果を導き出す。彼は、宗教を持たないほど教養を身につけたいが、同時に、今や何の根拠もない利他主義の道徳を保持するほど怠惰な人々 を、たゆまずあざ笑ってきた」[45]。

彼らの学問分野にとってのニーチェの重要性は、20世紀初頭のウィーン精神分析協会の有名な心理学者たちによって議論された。アルフレッド・アドラーは 1908年に「私たちに何かを残した重要な哲学者の中で、ニーチェが最も私たちの考え方に近い」と述べている[46]：

「A.ピックは最近（Zur Psychologie des Vergessens bei Geistes und Nervenkranken, Archiv für Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik von H. Gross）、記憶に対する能動的要因の影響を評価し、不本意に対する防衛的努力による貢献を-多かれ少なかれ明確に-認識している多くの著者をまとめ た。しかし、ニーチェの格言（『善悪の彼岸』II.Hauptstück 68）のように、この現象とその心理的正当性を包括的かつ印象的に説明できた者はいない： 「私の 「記憶 」はこう言っている。私はそんなことをするはずがない、と私の自尊心は断固として言い続ける。ついに記憶は道を譲る」[47]。
しかし、セクシュアリティを力への意志の要因としてとらえるアドラーのアプローチは、フロイトによって批判された。

「アドラーの体系から生まれる人生観は、完全に攻撃本能に基づいている。このような荒涼とした世界観がまったく注目されていないことに驚くかもしれない が、性的欲求のくびきによって服従させられている人類は、「性の克服」さえ差し出されれば、何でも受け入れる用意ができていることを忘れてはならない」 [48]。
国家社会主義下でのニーチェの受容において、ニーチェの個々の言明は、全体としては反対であるにもかかわらず、ナチスのイデオロギーを支持するために恣意 的に誤用された。これには、『善悪の彼岸』で詳述された「ユダヤ人の奴隷道徳」のテーゼも含まれ、ニーチェによれば、キリスト教は社会的平等の理念を強化 しただけであることが意図的に無視された。マルティン・シュテームラーはユダヤ人について次のように主張した。「激しい憎悪をもって、彼らは『弱く従順 で、謙虚で狡猾な民族の奴隷道徳（ニーチェ）』で最も選りすぐられた民族を奪う。あらゆる本能と自然との戦いの中で、あらゆる価値の計画的な再評価を通じ て、彼らは意識的に道徳の対極を作り出し、民族を道徳的に毒する」[49]。一方、ニーチェの反ユダヤ主義に対する敵意を認め、彼の著作を自分たちのイデ オロギーに利用することを警告した国家社会主義者もいた。例えば、ヴェルキッシュの首謀者であるテオドール・フリッチュは、1897年の書評の中で、『善 悪の彼岸』における「ユダヤ人の美化」と「反ユダヤ主義に対する厳しい非難」を見ている[50]。

マルティン・ハイデガーは、力への意志の概念を基本的な形而上学的カテゴリーとして解釈した。これは「心理学であるはずもなく、生理学に裏打ちされた心理 学であるはずもない」[51]。このことはヴァルター・カウフマンによって真っ向から否定されている：「彼の理解では、力への意志は何よりもまず心理学的 仮説の重要な概念である」[52]。「ハイデガーとニーチェとの関わりは、彼の形而上学的歴史の構築にとって生産的な側面に限定されたままである」 [53]。

アドルノはニーチェの中に、彼が批判した啓蒙主義道徳の否定を見た。彼の特別な功績は、道徳と支配との結びつきを解明したことにあった。彼にとってニー チェは、「理性に基づいて殺人に反対する根本的な議論を提出することの不可能性を覆い隠すことなく、全世界に向かってそれを叫んだ」という長所を持ってい た[54]。他方、アドルノは支配者道徳の哲学を厳しく否定した。彼にとってニーチェは、カントのように一般原理を道徳の基礎にしようとすることで、自分 自身と矛盾していた。カントの「すべてを自分の意志の極限から行うという原則は、同時にそれ自身を一般的な法則を与える対象として持つことができる」とい う原則は、スーパーマンの秘密でもある。彼の意志は定言命法に劣らず専制的である」[55]。

アーサー・C. ニーチェは、カッシーラーやウォーフを含む、非常に興味深い思想家の一群に属している。彼らは、現実のさまざまな構造は対応するさまざまな文法構造に基づ いており、文法の変化は結果として世界の変化を意味するという信念によって定義されている。

フォルカー・ゲルハルトは、ニーチェにとって「距離のパトス」は、人間の自己克服とニーチェ的な意味での価値創造のための前提条件であると指摘する。また ゲルハルトは、ニーチェの視点主義はホワイトヘッドの形而上学[58]とパラレルなものであり、そこでは有機体としての各主体が独自の主観的視点を持つと 同時に、自然の一部としてあらゆる視点の全体性に統合されているのだと強調している[59]。

フリードリッヒ・コールバッハにとって、ニーチェのパースペクティヴィズムは真理に対する異なる主張をもたらすものであった。ニーチェは知識の真理を求め たのではなく、「意味の真理」を求めたのである[60]。哲学的心理学者として、ニーチェは「哲学のパースペクティヴ哲学」、「人生とその存在の位置が認 識可能となるような、このパースペクティヴを必要とする世界のパースペクティヴの草案」[61]を提示した。

ジョン・リチャードソンは、ニーチェのパースペクティヴィズムは存在論を前提としていると指摘している。このように、あらゆる原動力はある目標に向かって いる。権力への意志は活動のパターンとして理解することができる[63]。

ジョルジョ・コッリは、ニーチェが『善悪の彼岸』においてかなり偶発的に扱った「仮面」という見過ごされやすいモチーフに言及している[64]。「あらゆ る哲学は前景の哲学であり、それは隠者の判断である。「彼がここで立ち止まり、振り返り、周囲を見渡し、もはやここで深く掘らず、鋤を仕舞ったという事実 には何か恣意的なものがある。」それはまた何か疑わしいものがある。あらゆる哲学はまた哲学を隠している。あらゆる意見はまた隠し場所であり、あらゆる言 葉はまた仮面でもある。」 (ニーチェは、権力の道具としての道徳の歴史的背景、哲学者の過ち、高貴なものとは何かを表面的に説明した。ニーチェは、権力の道具としての道徳の歴史的 背景、哲学者たちの過ち、高貴なものとは何かを表面的に説明した。「個人が自分を取り巻く世界を感じ、それに応じて反応する本来の内面性、それこそがニー チェの関心事なのだ」[65]。コッリの解釈によれば、高貴さは距離によって、隔てられた苦しみによって生じる。優れた人間は、自分の真の思考に他者を参 加させないことで、孤独の中に身を隠す。孤独の中で、優れた人間は純粋さを獲得する。孤独は彼を共同体の中で溺れることから守る。優れた人間は、人前で自 分を見せる必要もなければ、見せたいとも思わない。「傑出している人は、そうである必要性を感じないし、そうである必要性を感じる人は、傑出していない」 [66]。
Literatur
Ausgaben
Siehe Nietzsche-Ausgabe für allgemeine Informationen.

In der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari gegründeten Kritischen Gesamtausgabe ist Jenseits von Gut und Böse zu finden in
Abteilung VI, Band 2 (zusammen mit Zur Genealogie der Moral). ISBN 978-3-11-005175-9. Ein Nachbericht, d. h. kritischer Apparat, fehlt zu diesem Band noch.
Denselben Text liefert die Kritische Studienausgabe in Band 5 (zusammen mit Zur Genealogie der Moral und mit einem Nachwort von Giorgio Colli). Dieser erscheint auch als Einzelband unter der ISBN 978-3-423-30155-8. Der zugehörige Apparat befindet sich im Kommentarband (KSA 14), S. 377–382.
Ebenfalls auf dieser Edition basiert die aktuelle Ausgabe bei Reclam, ISBN 3-15-007114-3. Sie enthält ein Nachwort von Volker Gerhardt.
Sekundärliteratur
Günter Abel: Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. 2. Auflage. de Gruyter, Berlin 1998, ISBN 3-11-015191-X.
Maudemarie Clark: Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge 1990.
Gilles Deleuze: Nietzsche et la Philosophie. Paris 1962.
Nietzsche und die Philosophie. Rogner und Bernhard, München 1976, ISBN 3-8077-0058-7.
Edith Düsing: Nietzsches Denkweg. Theologie – Darwinismus – Nihilismus. Fink, Paderborn/München 2006, ISBN 978-3-7705-4254-3.
Laurence Lampert: Nietzsche’s task. An Interpretation of „Beyond Good and Evil“. Yale University, London 2001.
Philipp Silvester Mauch: Nietzsche über das Ganze. Immanenz und Differenz in Jenseits von Gut und Böse. Eine konzeptionelle Analyse. Dissertation. München 2009 (PDF; 2,4 MB).
Lars Niehaus: Das Problem der Moral: Zum Verhältnis von Kritik und historischer Betrachtung im Spätwerk Nietzsches. Königshausen u. Neumann, Würzburg 2009, ISBN 978-3-8260-4132-7.
Henning Ottmann: Politik und Philosophie bei Nietzsche. 2. verbesserte Auflage. de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-014770-X.
Henning Ottmann (Hrsg.): Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart/Weimar 2000, ISBN 3-476-01330-8.
Andreas Urs Sommer: Kommentar zu Nietzsches Jenseits von Gut und Böse (= Heidelberger Akademie der Wissenschaften (Hg.): Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, Bd. 5/1). de Gruyter, Berlin / Boston 2016, ISBN 978-3-11-029307-4
Marcus Born (Hrsg.): Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, Berlin (Akademie Verlag) [Klassiker Auslegen, Bd. . 48], Berlin 2014.
Winfried Schröder: Moralischer Nihilismus. Typen radikaler Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, ISBN 3-7728-2232-0.
Gerhard Schweppenhäuser: Nietzsches Überwindung der Moral. Zur Dialektik der Moralkritik in „Jenseits von Gut und Böse“ und in der „Genealogie der Moral“. Königshausen & Neumann, Würzburg 1988, ISBN 3-88479-364-0.
Michael Steinmann: Die Ethik Friedrich Nietzsches. de Gruyter, Berlin/New York 2000, ISBN 3-11-016440-X.
Paul van Tongeren: Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu „Jenseits von Gut und Böse“. Bouvier, Bonn 1989, ISBN 3-416-02030-8.
 文学
エディション
一般的な情報はニーチェ版を参照のこと。

ジョルジョ・コッリとマッツィーノ・モンティナーリによって創刊された完全批評版では、『善悪の彼岸』は次のセクションに収められている。
セクションVI、第2巻（『道徳の系譜』とともに）に収められている。ISBN978-3-11-005175-9。この巻には批評、すなわち批評的装置 がまだない。
クリティカル・スタディ版では、第5巻（『道徳の系譜』とともに、ジョルジョ・コッリによるあとがき付き）に同じテキストが収録されている。対応する注釈 書は注釈書（KSA 14）の377-382頁にある。
Reclam社から出版されている現行版（ISBN 3-15-007114-3）もこの版に基づいており、フォルカー・ゲルハルトによるあとがきがある。
二次文献
ギュンター・アベル：ニーチェ。力への意志の力学と永遠の帰還。第2版. de Gruyter, Berlin 1998, ISBN 3-11-015191-X.
Maudemarie Clark: Nietzsche on Truth and Philosophy. ケンブリッジ 1990.
Gilles Deleuze: Nietzsche et la Philosophie. パリ 1962.
ニーチェと哲学. Rogner and Bernhard, Munich 1976, ISBN 3-8077-0058-7.
Edith Düsing: Nietzsche's path of thought. 神学-ダーウィニズム-ニヒリズム。Fink, Paderborn/Munich 2006, ISBN 978-3-7705-4254-3.
ローレンス・ランパート： ニーチェの課題。善悪の彼岸』の解釈。Yale University, London 2001.
Philipp Silvester Mauch: Nietzsche on the Whole. 善悪の彼岸における内在と差異。概念的分析。学位論文。Munich 2009 (PDF; 2.4 MB)。
Lars Niehaus: Das Problem der Moral: Zum Verhältnis von Kritik und historischer Betrachtung im Spätwerk Nietzsches. Königshausen u. Neumann, Würzburg 2009, ISBN 978-3-8260-4132-7.
Henning Ottmann: Politics and Philosophy in Nietzsche. de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-014770-X.
Henning Ottmann (ed.): Nietzsche Handbook. 人生-仕事-影響. Metzler, Stuttgart/Weimar 2000, ISBN 3-476-01330-8.
Andreas Urs Sommer: Commentary on Nietzsche'Beyond Good and Evil (= Heidelberger Akademie der Wissenschaften (ed.): Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, vol. 5/1). de Gruyter, Berlin / Boston 2016, ISBN 978-3-11-029307-4.
Marcus Born (ed.): Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, Berlin (Akademie Verlag) [Klassiker Auslegen, vol. . 48], Berlin 2014.
Winfried Schröder: Moral Nihilism. ソフィストからニーチェまでの急進的道徳批判の類型. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, ISBN 3-7728-2232-0.
Gerhard Schweppenhäuser: ニーチェの道徳の克服。善悪の彼岸』と『道徳の系譜』における道徳批判の弁証法について。Königshausen & Neumann, Würzburg 1988, ISBN 3-88479-364-0.
Michael Steinmann: The Ethics of Friedrich Nietzsche. de Gruyter, Berlin/New York 2000, ISBN 3-11-016440-X.
Paul van Tongeren： ニーチェの道徳批評の道徳性。善悪の彼岸』に関する研究。Bouvier, Bonn 1989, ISBN 3-416-02030-8.
Weblinks
Text bei Nietzsche-Source
Text deutsch auf zeno.org
Nachlass im Nietzsche Channel (Texte deutsch)
Brian Leiter: Nietzsche's Moral and Political Philosophy. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.




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