はじめによんでください

ニーチェ『善悪の彼岸』ノート

Beyond Good and Evil; Jenseits von Gut und Böse, 1886


池田光穂

☆ 『善悪の彼岸 未来哲学への前奏曲』は、1886年に出版されたフリードリヒ・ ニーチェの著作で、伝統的な道徳概念を批判することを目的と している。 ニーチェの創作活動の中期は詩的で肯定的な性格が強かったが、後期は哲学的思考が主流となる。これは「未来の哲学への前奏曲」という副題にも表れている [1]。行動がその効果によって判断されていた先史時代には、思考は善悪を超えてい た。道徳が生まれたのは、行為がその意図に従って判断されるようになってからである。ニーチェが求めたのは、道徳以前の時代の視点に戻るこ とだった。宗教の影響を受けた歴史的伝統に縛られない、既存の規範や価値観を超えた道徳を求めたのである。彼の対案は、人間のそれぞれの視点に縛られた新 しい種類の「不道徳」の哲学である。(JGB32[2]）彼はこれを、人間とすべての自然の決定原理である「力への意志」の概念と結びつけた。同時にニー チェは、当時の社会に対する根本的な批判を行い、そこから、力への意志と崇高な生活を志向するすべての価値観の再評価を求めた。

★「『善悪の彼岸：未来の哲学への序曲』 （ドイツ語：Jenseits von Gut und Böse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft）は、哲学者フリードリヒ・ニーチェによる著書で、彼の前著『ツァラトゥストラはこう語った』の思想を扱っているが、より論争的なアプロー チが取られている。1886年にライプツィヒの出版社C. G. ナウマンから著者の自費出版で初めて出版され、ニーチェより2歳年下で、著者と面識のあったヘレン・ツィマーマンによって初めて英語に翻訳された。 翻訳者のウォルター・カウフマンによると、このタイトルは「Xは善である」や「Xは悪である」といった単純な白黒思考を越えた道徳哲学の必要性を意味して いるという。[1] この本の冒頭（第2項）で、ニーチェは「善対悪」といった厳密に対立する用語を用いる考え方そのものを攻撃している。[1] 『善悪の彼岸』において、ニーチェは過去の哲学者たちが批判的感覚に欠け、道徳を考察する際に独断的な前提を盲目的に受け入れていたと非難している。具体 的には、彼らは「善人」と「悪人」が対極にあるという信念に基づいて壮大な形而上学体系を築き上げたが、それは「善人」が「悪人」とは異なる表現であると いうよりも、むしろ「悪人」がより直接的な表現であるという同じ基本的な衝動の異なる表現であると主張していると非難している。この作品は、「善悪の彼 岸」の領域へと踏み込む。ニーチェが批判の対象とする伝統的な道徳を捨て去り、知識の多角的性質と現代の個人の危険な状態に果敢に立ち向かう肯定的なアプ ローチを支持するという意味において。 この本は、よく引用される次の有名な一節で知られている。「怪物と戦う者は、自分が怪物にならないよう用心しなければならない。そして、深淵を覗き込む と、深淵もまたこちらを覗き込んでいるのを感じることだろう。」[3][4][5]」-善悪の彼岸：未来の哲学への序曲.

★Einzelne Themen（個別のトピック）

Perspektivismus
 視点主義（パースペクティビズム）
Nietzsche betont, dass es eine der Grundeigenschaften des Menschen sei, sein Leben nach seinen individuellen Ansprüchen und Bedürfnissen zu organisieren. Aus der Natur könne dies nicht abgeleitet werden. Diese sei gegenüber den menschlichen Bedürfnissen und Wünschen neutral. Der Mensch sei daher genötigt, einen eigenen Maßstab zu schaffen, durch den erst eine Bewertung entstehe. Das Perspektivische sei eine „Grundbedingung des Lebens“ (JGB Einleitung), weshalb man nicht den Geist oder das Gute absolut setzen könne wie Platon. Darum müsse alle Philosophie vom Menschen ausgehen. In diesem Sinne ist Nietzsche ein Vorläufer der Lebensphilosophie. Aufgrund dieser These wird Nietzsches Philosophie auch als Perspektivismus bezeichnet. Zum Wesen des Menschen gehöre nicht die Indifferenz, sondern die Differenz. Hiermit gab Nietzsche ein wichtiges Stichwort für den (französischen) Poststrukturalismus.

„‚Gemäss der Natur’ wollt ihr l e b e n ? Oh ihr edlen Stoiker, welche Betrügerei der Worte! Denkt euch ein Wesen, wie es die Natur ist, verschwenderisch ohne Maass, gleichgültig ohne Maass, ohne Absichten und Rücksichten, ohne Erbarmen und Gerechtigkeit, fruchtbar und öde und ungewiss zugleich, denkt euch die Indifferenz selbst als Macht – wie  k ö n n t e t  ihr gemäss dieser Indifferenz leben? Leben – ist das nicht gerade ein Anders-sein-wollen, als diese Natur ist? Ist Leben nicht Abschätzen, Vorziehn, Ungerechtsein, Begrenzt-sein, Different-sein-wollen?“ (JGB, 9)
Perspektivismus bedeutet, dass die Realität für den Menschen subjektiv ist, so wie ihm die Welt erscheint. Er müsse die Welt interpretieren. „Gesetzt, dass auch dieses nur Interpretation ist – und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden – nun um so besser – .“ (JGB 22) Nietzsche weist den Leser darauf hin, dass er gerade auch nur eine Interpretation lese. Dass die Welt perspektivisch zu sehen und die jeweilige Weltauffassung eine Interpretation sei, zieht sich durch alle späten Schriften Nietzsches.[15] Damit bestehe aber auch die Möglichkeit, dass die Welt nur eine Fiktion sei, die eine Interpretation der Erfahrungen sei. Wenn das so sei, erübrige sich die Frage nach dem Urheber der Welt, nach einem letzten Grund. Entscheidend seien die Perspektive und die Differenz zu anderen Perspektiven.

„Warum dürfte die Welt, d i e  u n s etwas a n g e h t –, nicht eine Fiktion sein? Und wer da fragt: ‚aber zur Fiktion gehört ein Urheber?’ – dürfte dem nicht rund geantwortet werden: Warum? Gehört dieses ‚Gehört’ nicht vielleicht mit zur Fiktion?“ (JGB 34)

 ニーチェは、個人の要求や必要性に応じて生活を組織化することは、人間 の基本的な特性の一つであると強調する。これは自然から導き出すことはできない。自 然は人間の要求や欲求に対して中立である。したがって、人間は自分自身の基準を作らざるを得ず、それによって評価が生まれる。視点は「人生の基本条件」 （JGB 序文）であり、だからこそプラトンのように精神や善を絶対的なものとして設定することはできない。したがって、すべての哲学は人間から出発しな ければならない。この意味で、ニーチェは人生哲学の先駆者である。このテーゼから、ニーチェの哲学はパースペクティヴィズムとも呼ばれる。人間の本質は無 関心ではなく、差異である。こうしてニーチェは、（フランスの）ポスト構造主義に重要なキーワードを提供した。

自然に従って』生きたいのか？高貴なストイックたちよ、なんという欺瞞に満ちた言葉だろう！自然がそうであるように、量りなく浪費し、量りなく無関心で、 意図も配慮もなく、慈悲も正義もなく、肥沃であると同時に不毛で不確かで、無関心そのものが力であると思えばいい。人生とは、まさにこの自然以外のものに なりたいと願うことではないだろうか。人生とは、推し量ること、好むこと、不公平であること、制限されること、違うものになりたいことではないのか。(日 本国債、9）
パースペクティヴィズムとは、世界が彼らに見えるように、現実は人々にとって主観的であるということだ。彼は世界を解釈しなければならない。「もし、これ も解釈に過ぎないとしよう-そして、あなたはこれに異議を唱えようと躍起になるだろうが、それならなおさらだ-。」 (JGB 22）ニーチェは読者に対して、彼もまた解釈を読んでいるに過ぎないことを指摘する。世界は遠近法で見るべきものであり、それぞれの世界観は解釈であると いう事実は、ニーチェの晩年の著作のすべてに貫かれている[15]。しかしこのことは、世界は経験の解釈である虚構にすぎないという可能性も提起してい る。もしそうだとすれば、世界の起源者、究極的な理由という問いは余計なものとなる。視点と他の視点との違いが決定的なのだ。

「私たちが見ている世界はフィクションではないのか？しかし、フィクションには作者が含まれる」と問う人は、その答えが丸く収まるべきではないだろうか。 なぜか？この 「所属 」もまた、おそらくフィクションに属しているのではないだろうか？」 (JGB34）
Wahrheit
 真理
Nietzsche stellt sich kritisch zu den Zielen der traditionellen Philosophie, die mit ethischen Werten den Zugang zur wirklichen Lebenswelt des Menschen verstelle.

„Es sind schöne glitzernde klirrende festliche Worte: Redlichkeit, Liebe zur Wahrheit, Liebe zur Weisheit, Aufopferung für die Erkenntniss, Heroismus des Wahrhaftigen, – es ist Etwas daran, das Einem den Stolz schwellen macht. Aber wir Einsiedler und Murmelthiere, wir haben uns längst in aller Heimlichkeit eines Einsiedler-Gewissens überredet, dass auch dieser würdige Wort-Prunk zu dem alten Lügen-Putz, -Plunder und -Goldstaub der unbewussten menschlichen Eitelkeit gehört, und dass auch unter solcher schmeichlerischen Farbe und Übermalung der schreckliche Grundtext homo natura wieder heraus erkannt werden muss.“ (JGB 230)
Für Nietzsche haben auch die Unwahrheit, die Illusionen oder das Inadäquate ihre Berechtigung, wenn es dem Leben dienlich ist. Mythos und Kunst, in der Dichtung, der Malerei und vor allem in der Musik würden ebenso einen Schein wie die Metaphysik oder die Religion erzeugen. Sie seien Ausdruck eines Perspektivismus des menschlichen Geistes und Ausgangspunkt für Phantasie und Kreativität. Wenn man die traditionellen Werte in Frage stellte, ergäben sich völlig andere Wertsetzungen, als sie die Philosophie bisher gelehrt hat.

„Der Wille zur Wahrheit, der uns noch zu manchem Wagnisse verführen wird, jene berühmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit Ehrerbietung geredet haben: was für Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit uns schon vorgelegt! Welche wunderlichen schlimmen fragwürdigen Fragen! […] Wir fragten nach dem Werthe dieses Willens. Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit? Und Ungewissheit? Selbst Unwissenheit?“ (JGB 1)
Es gebe außer der Wahrheit Einflüsse auf das Leben, die es nicht sinnvoll machten, in jedem Fall die Wahrheit zu kennen – und sei es nur, dass ohne Wissen der Wahrheit das Leben angenehmer ist. Wenn man sich dieses eingesteht, müsse man sich möglicherweise von den alten Werten lösen.

„Die Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn: das heisst freilich auf eine gefährliche Weise den gewohnten Werthgefühlen Widerstand leisten; und eine Philosophie, die das wagt, stellt sich damit allein schon jenseits von Gut und Böse.“ (JGB 4)
Nietzsche kritisierte das naturwissenschaftliche Weltbild, welches eng auf den Sensualismus begrenzt sei und damit die Wirklichkeit in ihrer Gänze nicht erfassen könne. „Die Reduktion aller Qualitäten auf Quantitäten ist Unsinn“.[16] Der Glaube an die Ingenieurskunst und an den Darwinismus erfülle möglicherweise die Anforderungen an ein praktisches Leben, erreiche aber nicht die notwendige Tiefe. „Es dämmert jetzt vielleicht in fünf, sechs Köpfen, dass Physik auch nur eine Welt-Auslegung und -Zurechtlegung (nach uns! mit Verlaub gesagt) und nicht eine Welt-Erklärung ist: aber, insofern sie sich auf den Glauben an die Sinne stellt, gilt sie als mehr und muss auf lange hinaus noch als mehr, nämlich als Erklärung gelten. […] Umgekehrt: genau im Widerstreben gegen die Sinnenfälligkeit bestand der Zauber der platonischen Denkweise, welche eine vornehme Denkweise war, – vielleicht unter Menschen, die sich sogar stärkerer und anspruchsvollerer Sinne erfreuten, als unsre Zeitgenossen sie haben, aber welche einen höheren Triumph darin zu finden wussten, über diese Sinne Herr zu bleiben:“ (JGB 14)

Erkenntnistheoretisch setzte Nietzsche auf einen strikten Fallibilismus: „Auf welchen Standpunkt der Philosophie man sich heute auch stellen mag: von jeder Stelle aus gesehn ist die I r r t h ü m l i c h k e i t  der Welt, in der wir zu leben glauben, das Sicherste und Festeste, dessen unser Auge noch habhaft werden kann […]“ (JGB 34) „Die Welt, die uns etwas angeht, ist falsch d.h. ist kein Thatbestand, sondern eine Ausdichtung und Rundung über einer mageren Summe von Beobachtungen; sie ist »im Flusse,« als etwas Werdendes, als eine sich immer neu verschiebende Falschheit, die sich niemals der Wahrheit nähert: denn—es giebt keine »Wahrheit«.“[17]

Für Nietzsche sind alle ontologischen Aussagen Fiktionen. Aus ihren Prinzipien wie der Kausalität könne man keinen Zusammenhang zur Wirklichkeit herstellen.

„Im »An-sich« giebt es nichts von »Causal-Verbänden«, von »Nothwendigkeit«, von »psychologischer Unfreiheit«, da folgt nicht »die Wirkung auf die Ursache«, das regiert kein »Gesetz«. Wir sind es, die allein die Ursachen, das Nacheinander, das Für-einander, die Relativität, den Zwang, die Zahl, das Gesetz, die Freiheit, den Grund, den Zweck erdichtet haben; und wenn wir diese Zeichen-Welt als »an sich« in die Dinge hineindichten, hineinmischen, so treiben wir es noch einmal, wie wir es immer getrieben haben, nämlich mythologisch.“ (JGB 21)
In seiner Philosophiekritik richtete sich Nietzsche gegen die „Verführung durch Worte“ und den „Glauben an die Grammatik“. Die Sprache, die nach dem Prinzip Subjekt und Prädikat aufgebaut sei, führe zu einer ungerechtfertigten Verdinglichung der Welt. „Was sind Prädikate? – Wir haben Veränderungen an uns nicht als solche genommen, sondern als ein »An-sich,« das uns fremd ist, das wir nur »wahrnehmen«: und wir haben sie nicht als ein Geschehen, sondern als ein Sein gesetzt, als »Eigenschaft«—und ein Wesen hinzuerfunden, an dem sie haften, d.h. wir haben die Wirkung als Wirkendes angesetzt und das Wirkende als Seiendes. […] Das Geschehen als Wirken anzusetzen: und die Wirkung als Sein: das ist der doppelte Irrthum, oder Interpretation, deren wir uns schuldig machen.“[18] Nietzsche plädierte stattdessen für die Einsicht, dass Wahrheit subjektiv ist und deshalb nur „Stufen der Scheinbarkeit“ existieren. (JGB 34) Deshalb stellt sich die Frage, welchen Wert die Wahrheit überhaupt hat. Wahrheit könne in deutlichem Widerspruch zu Nützlichkeit stehen, während man auf der Grundlage eines Irrtums gegebenenfalls sehr gut leben könne.

Auch in der Sprache habe der Mensch die Neigung, seine Umwelt so zu interpretieren, wie es seinen Gewohnheiten und Erwartungen entspricht. Dabei komme es ihm üblicherweise gar nicht darauf an, Irrtümer zu vermeiden, sondern darauf, ob das Erfasste für seine Zwecke nützlich ist. Wahrheit sei schon deshalb nicht möglich, weil die Sprache unzulänglich für eine angemessene Beschreibung der Wirklichkeit sei. Jeder Satz in diesem Sinne sei unvollständig und deshalb falsch. Sprache habe einen instrumentellen Charakter und beinhalte eine perspektivische Weltsicht.

„So wenig ein Leser heute die einzelnen Worte (oder gar Silben) einer Seite sämmtlich abliest – er nimmt vielmehr aus zwanzig Worten ungefähr fünf nach Zufall heraus und »erräth« den zu diesen fünf Worten muthmaasslich zugehörigen Sinn –, eben so wenig sehen wir einen Baum genau und vollständig, in Hinsicht auf Blätter, Zweige, Farbe, Gestalt; es fällt uns so sehr viel leichter, ein Ungefähr von Baum hin zu phantasiren. Selbst inmitten der seltsamsten Erlebnisse machen wir es noch ebenso: wir erdichten uns den grössten Theil des Erlebnisses und sind kaum dazu zu zwingen, nicht als »Erfinder« irgend einem Vorgange zuzuschauen. Dies Alles will sagen: wir sind von Grund aus, von Alters her – an’s Lügen gewöhnt. Oder, um es tugendhafter und heuchlerischer, kurz angenehmer auszudrücken: man ist viel mehr Künstler als man weiss.“ (JGB 192)
 ニーチェは、倫理的価値観によって人間の現実の生活世界へのアクセスをすりかえする伝統的な哲学の目標に対して批判的だ。

「誠実さ、真実への愛、知恵への愛、認識のための犠牲、真実の英雄主義など、それらは美しく、きらきらと輝き、お祝いの言葉だ。そこには、人の誇りを膨ら ませる何かがある。しかし、我々隠者やマーモットは、隠者の良心という名目の下、この威厳ある言葉の華やかさも、無意識の人間の虚栄心による古い嘘の装 飾、ガラクタ、金粉の一部であり、そのようなお世辞のような色や上塗りも、その下にある恐ろしい基本テキスト、ホモ・ナチュラ（homo natura）を再び認識しなければならないと、とっくに密かに納得しているのだ。（JGB 230）
ニーチェにとって、虚偽、幻想、不適切さも、それが人生に役立つのであれば、その存在意義がある。神話や芸術、詩、絵画、そしてとりわけ音楽は、形而上学 や宗教と同じように、見せかけを生み出す。それらは、人間の精神の視点主義の表現であり、想像力と創造性の出発点である。伝統的な価値観に疑問を投げかけ ると、哲学がこれまで教えてきたものとはまったく異なる価値観が生まれる。

「真実を求める意志は、私たちをさまざまな冒険へと誘うだろう。すべての哲学者がこれまで敬意を持って語ってきた、あの有名な真実性。この真実を求める意 志は、これまで私たちにどのような疑問を投げかけてきただろう。なんと奇妙で、ひどく、疑わしい疑問たちだろう。[…] 私たちは、この意志の価値について問うた。真実を求めるとしたら、なぜ虚偽を求めないのか？そして不確実性？無知さえも？(JGB 1)
真実以外にも、人生に影響を与える要素があり、その要素によって、真実を知ることが必ずしも意味のあることとは限らない。たとえ、真実を知らなくても、人生はより快適であるといった場合もある。このことを認めたら、おそらく、古い価値観から脱却しなければならないだろう。

「虚偽を人生の条件として認めることは、もちろん、慣れ親しんだ価値観に危険な形で抵抗することを意味する。そして、それを敢えて行う哲学は、それだけでも、善悪の彼方に立つことになる。」（JGB 4）
ニーチェは、感覚主義に厳しく制限され、現実の全体像を把握できない自然科学の世界観を批判した。「すべての質を量に還元することは無意味である」 [16]。工学とダーウィニズムへの信仰は、実用的な生活には必要な要件を満たしているかもしれないが、必要な深みには達していない。「おそらく 5、6 人の頭の中で、物理学も（私たちにとって、失礼ながら）世界解釈と世界調整に過ぎず、世界説明ではないことが今、理解され始めている。しかし、物理学は感 覚への信頼に基づいており、それ以上のもの、つまり説明として、今後も長い間、より重要なものと見なされなければならない。[…] 逆に言えば、感覚の妥当性に対する抵抗こそが、プラトニックな思考様式、つまり高貴な思考様式の魅力であった。おそらく、現代人よりもさらに強く、より要 求の厳しい感覚を享受していた人々であったが、彼らは、この感覚を支配し続けることに、より大きな勝利を見出していたのだ。」（JGB 14）

認識論的には、ニーチェは厳格な誤謬主義を主張した。「今日の哲学の立場がどうであれ、どの立場から見ていても、我々が生きていると信じている世界の誤謬 性は、我々の目が捉えることができる最も確実で確固たるものである […]」 (JGB 34) 「私たちに関係のある世界は、虚偽である。つまり、それは事実ではなく、わずかな観察結果を補完し、丸めたものに過ぎない。それは「流動的」であり、生成 中のもの、絶えず変化し、決して真実に近づかない虚偽である。なぜなら、「真実」など存在しないからだ。」 [17]

ニーチェにとって、すべての存在論的発言は虚構である。因果関係などのその原理から、現実との関連性を確立することはできない。

「それ自体」には、「因果関係」、「必然性」、「心理的な不自由」などといったものは存在しない。つまり、「結果が原因に続く」という「法則」は存在しな いのだ。原因、連続性、相互関係、相対性、強制、数、法則、自由、理由、目的などを創作したのは、私たちだけだ。そして、この記号の世界を「物自体」とし て物事に創作し、混ぜ込むことで、私たちはこれまでと同じように、つまり神話的に、それを再び行っているのだ。」 (JGB 21)
ニーチェは、哲学批判において、「言葉による誘惑」と「文法への信仰」に反対した。主語と述語という原則に基づいて構築された言語は、世界を不当に物化す ることにつながる。「述語とは何なのか？– 私たちは、変化をそのものとしてではなく、私たちにとって異質な「それ自体」として、ただ「知覚」するだけのものであると捉えてきた。そして、変化を出来 事としてではなく、存在、つまり「特性」として位置づけてきた。そして、変化が結びつく存在を、つまり、作用を作用するものとして、作用するものを存在す るものとして位置づけてきた。[…] 出来事を作用として設定し、その効果を存在として設定する。これは、我々が犯している二重の誤り、あるいは解釈である」[18]。ニーチェは、その代わり に、真実は主観的であり、したがって「見かけの段階」しか存在しないという見解を主張した（JGB 34）。そのため、真実はそもそもどのような価値があるかという疑問が生じる。真実は有用性とは明らかに矛盾する場合がある一方で、誤りに基づいて非常に うまく生活できる場合もある。

言語においても、人間は自分の習慣や期待に合わせて環境を解釈する傾向がある。その際、通常、誤りを避けることはまったく重要ではなく、把握した内容が自 分の目的に役立つかどうかが重要になる。言語は現実を適切に表現するには不十分であるため、真実などありえない。この意味で、あらゆる文は不完全であり、 したがって誤っている。言語は手段的な性格を持ち、視点的な世界観を含んでいる。

今日の読者は、1 ページにある個々の単語（あるいは音節）をすべて読むことはほとんどなく、20 語のうち 5 語ほどを偶然に選び、その 5 語に推測で意味を「当て」ている。同様に、私たちは、葉、枝、色、形など、木を正確かつ完全に認識することはほとんどない。木を大まかに想像するほうがは るかに容易だ。最も奇妙な体験の中でさえ、我々は同じことをしている。体験の大部分を想像で補い、何かを見ることの「発明者」として見ることしかできな い。つまり、我々は根っから、昔から、嘘をつくことに慣れているのだ。あるいは、より高潔で偽善的、つまりより心地よく表現すると、人間は自分が思ってい る以上に芸術家であるということだ。」（JGB 192）
Wille zur Macht
 権力への意志
Die Basis zur Kritik an der herkömmlichen Moralphilosophie ist Nietzsches Idee, dass alles durch den Willen zur Macht erklärbar sei. Der „Wille zur Macht“ komme nicht nur im Menschen zum Ausdruck, sondern liege als Prinzip der ganzen Welt zugrunde (in modernerer Form, z. B. von dem Soziologen Hartmut Rosa formuliert als Reichweitenerweiterung[19], bei Robert Ardrey auf die Territorialität bezogen[20]).[21] Mit der These, dass die „mechanistische (oder »materielle«) Welt“ „eine primitivere Form der Affekte“ sei (JGB 36), kam Nietzsche der These Whiteheads nahe, dass jedes Element der Welt sowohl einen physischen als auch einen geistigen Pol habe, Materie und Geist also nicht zu trennen seien.[22] Ohne den Willen zur Macht gebe es keine Vernunft und auch keine Wertschätzungen.[23] „Die gesammte Psychologie ist bisher an moralischen Vorurtheilen und Befürchtungen hängen geblieben: sie hat sich nicht in die Tiefe gewagt. Dieselbe als Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht zu fassen, wie ich sie fasse – daran hat noch Niemand in seinen Gedanken selbst gestreift:“ (JGB 23) Im Nachlass heißt es kurz und bündig: „Unsre Triebe sind reduzierbar auf den Willen zur Macht.“[24] Triebe seien eine notwendige Bedingung des Lebens.

Die Rückführung der Entgegensetzung von Gut und Böse auf egoistische Triebe hatte Nietzsche mit seinem früheren Freund Paul Rée diskutiert, der diese Frage in seinem Werk „Der Ursprung der moralischen Empfindungen“[25] abgehandelt hatte. Nietzsche war der Auffassung, dass viele Theorien der Philosophie ihre richtige Erklärung durch eine sinnvolle Anwendung der Psychologie finden könnten. Dies bedeute eine Lösung von metaphysischen Vorstellungen und eine Hinwendung zu einer naturwissenschaftlichen Erklärung des Menschen. „Indem der neue Psycholog dem Aberglauben ein Ende bereitet, der bisher um die Seelen-Vorstellung mit einer fast tropischen Üppigkeit wucherte, hat er sich freilich selbst gleichsam in eine neue Oede und ein neues Misstrauen hinaus gestossen –“ (JGB 12)

Die als causa sui bei Spinoza oder durch das Noumenon bei Kant[26] begründete „Freiheit des Willens“ verglich Nietzsche „mit einer mehr als Münchhausen’schen Verwegenheit, sich selbst aus dem Sumpf des Nichts an den Haaren in’s Dasein zu ziehn.“ (JGB 21) Moral könne man nicht universell begründen. Verhalten und Einstellungen seien naturwissenschaftlich zu erklären. „Die Physiologen sollten sich besinnen, den Selbsterhaltungstrieb als kardinalen Trieb eines organischen Wesens anzusetzen. Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen — Leben selbst ist Wille zur Macht —: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon.“ (JGB 13)

Wenn im Denken ein „Ich“ gebildet wird, die Vorstellung eines Subjekts, so hat dies für Nietzsche seinen Ursprung in der Grammatik. (JGB 54) Selbst wenn man das Subjekt wegdenkt und statt „ich denke“ sagt „es denkt“, wirke noch die Grammatik weiter, die auf diesem Wege auch die Logiker in ihrem Denken beeinträchtige. (JGB 17) Das „Ich“ sei nur als Wort eine Einheit. (JGB 19) „Kurz, studirt, ihr Psychologen, die Philosophie der »Regel« im Kampfe mit der »Ausnahme«: da habt ihr ein Schauspiel, gut genug für Götter und göttliche Boshaftigkeit! Oder, noch heutlicher: treibt Vivisektion am »guten Menschen«, am »homo bonae voluntatis«..... an euch!“ (JGB 218)

Nietzsche betrachtete es als Aufgabe der Psychologen, die von den Philosophen behaupteten Werte auf psychische Mechanismen zurückzuführen. Gelingt dies, könne diese Disziplin sogar „wieder als Herrin der Wissenschaften anerkannt werde[n]“. (JGB 23) „Dabei muss man freilich die tölpelhafte Psychologie von Ehedem davon jagen, welche von der Grausamkeit nur zu lehren wusste, dass sie beim Anblicke fremden Leides entstünde: es giebt einen reichlichen, überreichlichen Genuss auch am eignen Leiden, am eignen Sich-leiden-machen, — und wo nur der Mensch zur Selbst-Verleugnung im religiösen Sinne oder zur Selbstverstümmelung, wie bei Phöniziern und Asketen, oder überhaupt zur Entsinnlichung, Entfleischung, Zerknirschung, zum puritanischen Busskrampfe, zur Gewissens-Vivisektion und zum Pascalischen sacrifizio dell’intelletto [das Opfer des Verstandes] sich überreden lässt, da wird er heimlich durch seine Grausamkeit gelockt und vorwärts gedrängt, durch jene gefährlichen Schauder der gegen sich selbst gewendeten Grausamkeit.“ (JGB 229)

Der Wille zur Macht als psychologische, der Natur entstammende Antriebskraft, der stets von innen kommende Impuls stehe Jenseits von Gut und Böse. Er sei der Ursprung der Schaffenskraft, die über Selbsterhaltung und Selbstverliebtheit hinausgehe. Der Wille zur Macht sei die Grundlage für „die Lehre von der Ableitbarkeit aller guten Triebe aus den schlimmen.“ (JGB 23) Mit dieser These nahm Nietzsche die Lehre von der Sublimierung Sigmund Freuds vorweg. „Grad und Art der Geschlechtlichkeit reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf.“ (JGB 75) Mit dem Konzept des Willens zur Macht kann man alle Lebensphänomene erschließen. Auch die Philosophie ist eine Form des „geistigen Willens zur Macht.“ (JGB 9) Er diskutierte das Verhältnis von Willen und Kausalität und entwarf die Hypothese, dass „überall wo »Wirkungen« anerkannt werden, Wille auf Wille wirkt — und ob nicht alles mechanische Geschehen, insofern eine Kraft darin thätig wird, eben Willenskraft, Willens-Wirkung ist. […] Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren »intelligiblen Charakter« hin bestimmt und bezeichnet — sie wäre eben »Wille zur Macht« und nichts ausserdem.“ (JGB 36)

Dass Nietzsche den Willen zur Macht als kosmologisches Prinzip denkt, ergibt sich aus einer Stelle im Nachlass des Jahres 1885:[27]

„Und wißt ihr auch, was mit ‘die Welt’ ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste, eherne Größe von Kraft […], als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und ‘Vieles’, hier sich häufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber stürmender und fluthender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend […] – Diese Welt ist der Wille zur Macht.“[28]
Diese Stelle erinnert stark an die Prozessphilosophie, die Alfred North Whitehead in Prozess und Realität dargelegt hat, bis hin zur Metapher des fließenden Wassers. Auch bei Nietzsche ist eine nicht – substanzialistische Interdependenz zwischen allen Elementen der Welt zu sehen. Der Wille zur Macht schließt ein, dass immer eine Entgegensetzung verschiedener Mächte erfolgt.[29] „Die unabänderliche Aufeinanderfolge gewisser Erscheinungen beweist kein »Gesetz,«, sondern ein Machtverhältniß zwischen 2 oder mehreren Kräften“.[30] Macht als Ordnungskategorie der Welt könne nur bestehen, wenn es ständige Wechselbeziehungen zwischen den betroffenen Entitäten gebe.[31] Whiteheads oberste Kategorie, vergleichbar dem Willen zur Macht, ist die Kreativität, die als Streben der Welt zugrunde liegt und als ein pulsierendes Werden zwischen Einheit und Vielheit beschrieben wird. Nietzsche verband den Willen zur Macht, gedacht als Prozess, mit dem Konzept der Interpretation. „Man darf nicht fragen: »wer interpretiert denn?« sondern das Interpretieren selbst, als eine Form des Willens zur Macht, hat Dasein (aber nicht als ein »Sein«, sondern als ein Prozeß, ein Werden) als ein Affekt.“[32]

 従来の道徳哲学に対する批判の根拠は、ニーチェの「万物は権力への意志 によって説明できる」という考え方だ。「権力への意志」は人間だけに表現されるものではなく、全世界の基本原理として存在する（より現代的な形で、例えば 社会学者ハルトムート・ローザはそれを「範囲の拡大」[19] と表現し、ロバート・アードリーはそれを「領土性」に関連付けている[20]）。[21] 「機械論的（あるいは「物質的」）世界」は「より原始的な感情の形態」である（JGB 36）という説で、ニーチェは、世界のあらゆる要素は物理的側面と精神的側面の両方を持っており、物質と精神は分離できないというホワイトヘッドの説に近 づいた。[22] 権力への意志がなければ、理性も評価も存在しない[23]。「心理学はこれまで、道徳的な偏見や恐れに縛られてきた。その深淵に踏み込むことを敢えてしな かった。私が理解しているように、それを意志の力の形態学および発達学として理解することは、これまで誰もその考えにさえ触れたことがない」 (JGB 23) 遺作には、簡潔に「我々の本能は意志の力に還元できる」と記されている。[24] 本能は、生きるために必要な条件である。

善と悪の対立を利己的な本能に還元することについて、ニーチェはかつての友人であるポール・レーと議論した。レーは、その著作『道徳感情の起源』[25] でこの問題を取り上げていた。ニーチェは、哲学の多くの理論は、心理学を意味のある形で応用することで、その正しい説明を見出すことができると考えてい た。これは、形而上学的な概念からの脱却と、人間に関する自然科学的な説明への転換を意味していた。「新しい心理学者は、これまで魂の概念を、ほとんど熱 帯の植物のように繁茂させてきた迷信に終止符を打つことで、自らを、いわば新たな荒野と新たな不信感へと追い込んだのである」 (JGB 12)
スピノザの「原因そのもの」やカントの「ヌメノン」[26] によって確立された「意志の自由」を、ニーチェは「ミュンヒハウゼン以上の無謀さ、つまり、無の沼から自分の髪をつかんで現存在(Dasein)へと引き 上げるようなもの」と比較した。(JGB 21) 道徳は普遍的に立証することはできない。行動や態度は自然科学的に説明できる。「生理学者たちは、自己保存本能を生物の根本的な本能として捉えるべきだ。 何よりも、生き物は自分の力を発散したいと思う――生命そのものは力への意志である――。自己保存は、その間接的かつ最も一般的な結果の一つにすぎな い。」（JGB 13）

思考の中で「私」という主体という概念が形成される場合、ニーチェによれば、その起源は文法にある。（JGB 54） たとえ主語を排除し、「私は考える」の代わりに「それは考える」と言ったとしても、文法は引き続き影響力を持っており、そのことで論理学者たちの思考にも 悪影響を及ぼしている。（JGB 17）「私」は言葉としてのみ一つの単位である。（JGB 19）「要するに、心理学者の諸君は、「規則」と「例外」の闘争における哲学を研究せよ。そこには、神々や神々の悪意にふさわしい光景があるのだ！あるい は、もっと現代的に言えば、「善良な人間」、つまり「homo bonae voluntatis」に対して生体解剖を行え...お前たち自身に対してだ！」（JGB 218）
ニーチェは、哲学者たちが主張する価値観を精神的なメカニズムに帰する、という任務を心理学者に課した。それが成功すれば、この学問は「再び科学の女王と して認められる」ことさえ可能だと考えた。(JGB 23) 「もちろん、その際には、かつての愚かな心理学を排除しなければならない。それは、他人の苦しみを見て生じる残酷さについてしか教えられなかった。自分の 苦しみ、自らを苦しめることにも、豊かで、あまりにも豊かな喜びがある。そして、宗教的な意味での自己否定、あるいはフェニキア人や禁欲主義者のような自 己切断、あるいは、感覚の喪失、 肉体の切断、悔恨、清教徒的な苦行、良心の生体解剖、パスカル的な sacrifizio dell’intelletto [知性の供犠] に説得される場合、人間は、その残酷さによって密かに誘惑され、推進される。それは、自分自身に向けられた残酷さによる危険な戦慄である。」 (JGB 229)

権力への意志は、自然から生じる心理的な原動力であり、常に内面から生じる衝動であり、善悪を超越している。それは、自己保存や自己愛を超えた創造力の源 である。権力への意志は、「すべての善の衝動は悪の衝動から派生する」という教義の基礎である。（JGB 23）この説によって、ニーチェはジークムント・フロイトの昇華の理論を先取りした。「性欲の程度と種類は、彼の精神の頂点にまで達している。」（JGB 75）権力への意志の概念によって、あらゆる生命現象を理解することができる。哲学も「精神的な権力への意志」の一形態である。(JGB 9) 彼は意志と因果関係の関連について議論し、「『効果』が認められるところでは、意志が意志に影響を与えている」という仮説を立てた。そして、力、すなわち 意志力、意志の作用が働いている限り、あらゆる機械的な事象は意志の作用であるのではないか、と論じた。[…] 内側から見た世界、その「知的な性格」によって決定され、定義される世界は、まさに「力への意志」であり、それ以外には何ものでもないだろう。」（JGB 36）

ニーチェが力への意志を宇宙論的原理として考えていることは、1885年の遺作の一節からわかる。[27]

「そして、お前たちは『世界』とは何であるか知っているか？私の鏡でそれを見せてやろうか？この世界は、始まりも終わりもない、強大な力、堅固で鉄のよう な力である […]、力の遊びと力の波として、同時に「一つ」であり「多数」であり、ここでは集まり、そこでは減少し、その中では嵐と洪水のような力が渦巻き、永遠に 変化し、永遠に逆流し […] ―この世界は、力への意志である」[28]
この一節は、アルフレッド・ノース・ホワイトヘッドが『プロセスと現実』で述べたプロセス哲学、さらには流れる水の比喩を強く彷彿とさせる。ニーチェも、 世界のあらゆる要素の間に、非実体的な相互依存関係があると考えている。力への意志は、常にさまざまな力の対立を伴うことを意味している。[29] 「特定の現象が変化なく連続することは、「法則」ではなく、2つ以上の力間の力関係を証明している」。[30] 世界の秩序のカテゴリーとしての権力は、関係する実体間の絶え間ない相互関係があって初めて成立する。[31] ホワイトヘッドの最高カテゴリーは、権力への意志に匹敵する創造性であり、それは世界の基本的な欲求であり、単一性と多様性の間で脈動する生成として記述 される。ニーチェは、プロセスとして考えられた権力への意志を、解釈の概念と結びつけた。「誰が解釈するのか」と問うべきではなく、解釈そのものが、力へ の意志の一形態として、現存在(Dasein)（しかし「存在」としてではなく、プロセス、生成として）を感情として持つのだ。[32]
Religion
 宗教
Die Frage nach dem Tod Gottes[33] diskutierte Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse nicht mehr, sondern ging von dieser Tatsache aus. Gott sei eine Fiktion wie alle absoluten Ideen, eine „religiöse Neurose“. (JGB 47) Nietzsche prognostizierte die Möglichkeit, dass die Begriffe „Gott“ und „Sünde“ zukünftig keine größere Bedeutung haben würden als „Kinder-Spielzeug“ und „Kinder-Schmerz“. (JGB 57) Bereits in der Vorrede stellte Nietzsche fest: „Christenthum ist Platonismus für’s ‚Volk‘,“ Religion habe die Funktion, ein Weltbild zu erzeugen, mit dem die breite Masse geführt und reguliert werden könne. Das Christentum erzeuge eine „Moral des gemeinsamen Mitleidens“. (JGB 202) Wegen unzureichender Bildung sei die Disziplinierung der Massen einfacher über Religion zu erreichen als über philosophische Theorien.

Der Mensch als „noch nicht festgestelltes Thier“ könne zu sich selbst Stellung nehmen und seine eigene Zukunft entwerfen. Der wesentliche Hemmschuh dabei sei die Religion. (JGB 62) „Der christliche Glaube ist von Anbeginn Opferung: Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung.“ (JGB 46)

Die Religion habe vor allem die Funktion des Machterhalts. Dies habe die Kirche über eine lange Geschichte bewiesen – allerdings um den Preis, dass sie „an der Verschlechterung der europäischen Rasse“ gearbeitet und „aus dem Menschen eine sublime Missgeburt“ gemacht habe. (JGB 62) „Die Art, mit der im Ganzen bisher die Ehrfurcht vor der Bibel in Europa aufrechterhalten wird, ist vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt: solche Bücher der Tiefe und der letzten Bedeutsamkeit brauchen zu ihrem Schutz eine von Aussen kommende Tyrannei von Autorität, um jene Jahrtausende von Dauer zu gewinnen, welche nöthig sind, sie auszuschöpfen und auszurathen.“ (JGB 263)

Wenn man sich von den Blendungen der Religion frei mache, könne man einen ganz anderen, positiven Blick auf die Welt erlangen.

„Wer, gleich mir, mit irgend einer räthselhaften Begierde sich lange darum bemüht hat, den Pessimismus in die Tiefe zu denken und aus der halb christlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlösen, mit der er sich diesem Jahrhundert zuletzt dargestellt hat, nämlich in Gestalt der Schopenhauerischen Philosophie; wer wirklich einmal mit einem asiatischen und überasiatischen Auge in die weltverneinendste aller möglichen Denkweisen hinein und hinunter geblickt hat — jenseits von Gut und Böse, und nicht mehr, wie Buddha und Schopenhauer, im Bann und Wahne der Moral —, der hat vielleicht ebendamit, ohne dass er es eigentlich wollte, sich die Augen für das umgekehrte Ideal aufgemacht: für das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen,“ (JGB 56)
Nietzsche empfahl jedoch keine Abschaffung der Religion, sondern diese als Instrument, als „Züchtungs- und Erziehungsmittel in der Hand des Philosophen“ (JGB 62), weiter zu benutzen. Religionen wie das Christentum oder der Buddhismus hätten eine wichtige Funktion, um die breite Masse in ihrer Rolle einzuüben, so dass sie eine hierarchische Ordnung ertragen können.

„Der Philosoph, wie wir ihn verstehen, wir freien Geister —, als der Mensch der umfänglichsten Verantwortlichkeit, der das Gewissen für die Gesammt-Entwicklung des Menschen hat: dieser Philosoph wird sich der Religionen zu seinem Züchtungs- und Erziehungswerke bedienen, wie er sich der jeweiligen politischen und wirthschaftlichen Zustände bedienen wird. […] Asketismus und Puritanismus sind fast unentbehrliche Erziehungs- und Veredelungsmittel, wenn eine Rasse über ihre Herkunft aus dem Pöbel Herr werden will und sich zur einstmaligen Herrschaft emporarbeitet. Den gewöhnlichen Menschen endlich, den Allermeisten, welche zum Dienen und zum allgemeinen Nutzen dasind und nur insofern dasein dürfen, giebt die Religion eine unschätzbare Genügsamkeit mit ihrer Lage und Art, vielfachen Frieden des Herzens, eine Veredelung des Gehorsams, ein Glück und Leid mehr mit Ihres-Gleichen und Etwas von Verklärung und Verschönerung, Etwas von Rechtfertigung des ganzen Alltags, der ganzen Niedrigkeit, der ganzen Halbthier-Armuth ihrer Seele. Religion und religiöse Bedeutsamkeit des Lebens legt Sonnenglanz auf solche immer geplagte Menschen und macht ihnen selbst den eigenen Anblick erträglich, sie wirkt, wie eine epikurische Philosophie auf Leidende höheren Ranges zu wirken pflegt, erquickend, verfeinernd, das Leiden gleichsam ausnützend, zuletzt gar heiligend und rechtfertigend.“ (JGB 61)

 ニーチェは『善悪の彼方』では、神の死[33] について議論することはなく、この事実を前提として論を展開した。神は、あらゆる絶対的な思想と同様、虚構であり、「宗教的神経症」である。(JGB 47) ニーチェは、「神」や「罪」という概念は、将来、「子供のおもちゃ」や「子供の痛み」と同じくらいしか意味を持たなくなるだろうと予測した。(JGB 57) 序文で、ニーチェはすでに「キリスト教は『大衆』のためのプラトニズムである」と述べている。宗教は、大衆を導き、統制するための世界観を作り出す機能を 持っている。キリスト教は「共同の哀れみの道徳」を生み出している。（JGB 202）教育が不十分なため、大衆の規律は、哲学的理論よりも宗教によって達成するほうが容易である。

人間は「まだ確定されていない動物」として、自分自身について立場を表明し、自分の未来を設計することができる。その上で大きな障害となるのが宗教だ。 （JGB 62） 「キリスト教の信仰は、その誕生の瞬間から犠牲である。すべての自由、すべての誇り、精神のすべての自信を犠牲にする。同時に、奴隷化、自己侮辱、自己切 断でもある。」（JGB 46）

宗教は、何よりもまず権力の維持という機能を持っている。これは、教会が長い歴史の中で証明してきたことだ。しかし、その代償として、教会は「ヨーロッパ 人種の劣化」に貢献し、「人間を崇高な奇形」にしてしまった。（JGB 62） 「これまでヨーロッパで聖書に対する畏敬の念が全体として維持されてきた方法は、おそらくヨーロッパがキリスト教に負っている、道徳の規律と洗練の最も優 れた部分である。そのような深遠で究極的な意味を持つ書籍は、その保護のために、外部からの権威による専制を必要とし、それらは、その意味を完全に理解 し、その価値を最大限に引き出すために必要な、何千年もの時間を獲得するために必要なのだ。」 (JGB 263)

宗教の眩しさから解放されれば、まったく異なる、前向きな世界観を得ることができる。

私のように、謎めいた欲望に駆られて、悲観主義を深く考え、半キリスト教的、半ドイツ的な狭量さと単純さから、つまり、この世紀に最終的に現れた、ショー ペンハウアーの哲学という形で、悲観主義を解放しようと長い間努力してきた者、 アジア的、そしてアジアを超えた視点で、あらゆる考え方のなかで最も世界を否定する考え方を深く見つめたことがある者、つまり、善悪を超え、ブッダや ショーペンハウアーのように道徳の呪縛や妄想に縛られることなく、おそらくは、実際には意図せずに、そのことで、その逆の理想、すなわち、最も傲慢で、最 も活気にあふれ、世界を肯定する人間の理想に目を開いた者だ。最も陽気で、最も生き生きとして、世界を肯定する人間の理想」 （JGB 56）
しかし、ニーチェは宗教の廃止を推奨したのではなく、それを「哲学者の手にある育成と教育の手段」として（JGB 62）、引き続き利用することを推奨した。キリスト教や仏教などの宗教は、大衆がその役割を練習し、階層的な秩序に耐えることができるようにするための重 要な機能を持っている。

「我々が理解する哲学者、すなわち自由な精神を持つ者、最も広範な責任を担い、人類全体の進歩に対する良心を持ち、この哲学者は、それぞれの政治的・経済 的状況を利用するように、宗教を育成・教育の手段として利用するだろう。[…] 禁欲主義と清教徒主義は、ある民族が、その下層階級としての出自を克服し、かつての支配者としての地位を取り戻そうとする場合、ほぼ不可欠な教育および高 貴化の手段である。最後に、奉仕と公益のために現存在し、その点でのみ現存在を許されている、ごく普通の大多数の人々にとって、宗教は、その立場や性質に 対する計り知れない満足感、多くの場合、心の平安、服従の洗練、仲間たちとの喜びや悲しみ、そしてある種の昇華や美化、 日常生活全体、卑しさ全体、半獣的な魂の貧困全体を正当化する何かを与える。宗教と人生における宗教的意義は、そのような常に苦しむ人々に太陽の輝きを照 らし、彼ら自身に自分の姿を受け入れさせる。それは、高位の苦しむ者たちに作用するエピクロス哲学のように、活力を与え、洗練させ、苦しみを活用し、最終 的には聖化、正当化さえも行うのだ。」（JGB 61）
Zwischenspiel
 間奏曲
Das Zwischenspiel ist eine dramaturgische Unterbrechung des bis dahin entwickelten Gedankengangs, um einen Übergang zu schaffen zu den eher gesellschaftskritisch orientierten Aphorismen des zweiten Teils. Hier werden in lockerer Manier kurze Aussagen formuliert, die die umfangreicheren Gedankenentwicklungen der übrigen Teile von Jenseits von Gut und Böse auf den Punkt bringen. Nachfolgend eine Auswahl besonders bekannter und eindrücklicher Sprüche:

Die Liebe zu Einem ist eine Barbarei: denn sie wird auf Unkosten aller Übrigen ausgeübt. Auch die Liebe zu Gott. (JGB 67)
„Das habe ich gethan“ sagt mein Gedächtniss. Das kann ich nicht gethan haben – sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich – giebt das Gedächtniss nach. (JGB 68)
Wenn der Entschluss einmal gefasst ist, das Ohr auch für den besten Gegengrund zu schliessen: Zeichen des starken Charakters. Also ein gelegentlicher Wille zur Dummheit. (JGB 107)
Es giebt gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen … (JGB 108)
Ein Volk ist der Umschweif der Natur, um zu sechs, sieben grossen Männern zu kommen.- Ja: und um dann um sie herum zu kommen. (JGB 126)
Von den Sinnen her kommt erst alle Glaubwürdigkeit, alles gute Gewissen, aller Augenschein der Wahrheit. (JGB 134)
Der Unterleib ist der Grund dafür, dass der Mensch sich nicht so leicht für einen Gott hält. (JGB 141)
Was aus Liebe gethan wird, geschieht immer jenseits von Gut und Böse. (JGB 153)
Der Einwand, der Seitensprung, das fröhliche Misstrauen, die Spottlust sind Anzeichen der Gesundheit: alles Unbedingte gehört in die Pathologie. (JGB 154)
Der Irrsinn ist bei Einzelnen etwas Seltenes,- aber bei Gruppen, Parteien, Völkern, Zeiten die Regel. (JGB 156)
Unserm stärksten Triebe, dem Tyrannen in uns, unterwirft sich nicht nur unsre Vernunft, sondern auch unser Gewissen. (JGB 156)
Viel von sich reden kann auch ein Mittel sein, sich zu verbergen. (JGB 169)
Mitleiden wirkt an einem Menschen der Erkenntniss beinahe zum Lachen, wie zarte Hände an einem Cyklopen. (JGB 171)
Man liebt zuletzt seine Begierde, und nicht das Begehrte. (JGB 175)
 間奏は、それまで展開されてきた思考の流れを劇的に中断し、第2部のより社会批判的な格言へと移行するためのものだ。ここでは、他の部分で展開されたより広範な思考を要約した短い格言が、気さくな口調で述べられている。以下は、特に有名で印象的な格言の抜粋だ。

ある人への愛は野蛮だ。なぜなら、それは他のすべての人を犠牲にして行われるからだ。神への愛も同様だ。(JGB 67)
「私はそれをやった」と私の記憶は言う。私はそんなことはしていない、と私のプライドは言い、容赦なく主張する。ついに、記憶は屈服する。(JGB 68)
一度決断したら、たとえそれが最善の反対意見であっても耳を閉ざすこと。それは強い性格の表れだ。つまり、時折、愚かになる意志があるということだ。(JGB 107)
道徳的な現象などまったく存在せず、現象の道徳的な解釈だけが存在する… (JGB 108)
国民とは、6、7人の偉大な人物を得るために自然が迂回した結果だ。そう、そして彼らを囲い込むために。(JGB 126)
感覚から、すべての信頼性、すべての良心、すべての真実の兆しが生じる。(JGB 134)
人間がそれほど簡単に自分を神だとは考えないのは、下腹が理由だ。(JGB 141)
愛からなされることは、常に善悪を超越して起こる。(JGB 153)
異議、浮気、陽気な不信感、嘲笑の喜びは、健康の兆候だ。絶対的なものはすべて病理学に属する。(JGB 154)
狂気は個人にとっては珍しいものだが、集団、政党、民族、時代にとっては常態である。(JGB 156)
我々の最も強い衝動、すなわち我々の中の暴君には、理性だけでなく良心も服従する。(JGB 156)
多くを語るのは、自分を隠す手段にもなりうる。（JGB 169）
知性を持つ人間にとって、同情は、サイクロプスの優しい手のように、ほとんど笑えるほどだ。（JGB 171）
結局、人は自分の欲望を愛し、欲望の対象を愛するわけではない。（JGB 175）
Moralkritik
 道徳批判
Nietzsche hatte in Hinblick auf die Moral einen aufklärerischen Anspruch. Für ihn war Ethik die „Lehre von den Herrschaftsverhältnissen […], unter denen das Phänomen ‚Leben‘ entsteht.“ (JGB 19) Er wollte durch „Prüfung, Zerlegung, Anzweiflung, Vivisektion“ gegen den Glauben an die Moral angehen. (JGB Nr. 186) Dabei wendete er sich vor allem gegen[34]

das Prinzip „laedere neminem“ [niemand verletzen] (JGB 186)
den Egalitarismus, also „seinen Willen dem Anderen gleichsetzen“ (JGB 259)
den Universalismus als „eine Moral für Alle“ (JGB Nr. 228), gegen ein „generalisieren, wo nichts generalisiert werden darf“ (JGB 198)
Seine Kritik ist nicht nur Kritik einzelner Normen und moralischer Konventionen, sondern richtet sich vor allem gegen die Grundlagen jeglichen moralischen Systems. Die einseitige Konzentration der Moral auf Werte verkenne den psychologischen Hintergrund der Moral. „Die Furcht ist….die Mutter der Moral.“ (JGB, 201)

„Glück und Tugend sind keine Argumente. Man vergisst aber gerne, auch auf Seiten besonnener Geister, dass Unglücklich-machen und Böse-machen ebensowenig Gegenargumente sind. […] Aber keinem Zweifel unterliegt es, dass für die Entdeckung gewisser Theile der Wahrheit die Bösen und Unglücklichen begünstigter sind und eine grössere Wahrscheinlichkeit des Gelingens haben; nicht zu reden von den Bösen, die glücklich sind, — eine Species, welche von den Moralisten verschwiegen wird.“ (JGB 39)
Der Perspektivismus Nietzsches zeigt sich darin, dass er für einen Einzelnen mehrere Moralen für möglich hält. Man kann in diesem Zusammenhang auch von einem Pluralismus sprechen. Die moralische Welt sei bunt. „Wie es im Reich der Sterne mitunter zwei Sonnen sind, welche die Bahn Eines Planeten bestimmen, wie in gewissen Fällen Sonnen verschiedener Farbe um einen einzigen Planeten leuchten, bald mit rothem Lichte, bald mit grünen Lichte, und dann wieder gleichzeitig ihn treffend und bunt überfluthend: so sind wir modernen Menschen, Dank der complicirten Mechanik unsres »Sternenhimmels« — durch verschiedene Moralen bestimmt; unsre Handlungen leuchten abwechselnd in verschiedenen Farben, sie sind selten eindeutig, — und es giebt genug Fälle, wo wir bunte Handlungen thun.“ (JGB 215)

Nietzsche vermisste eine Wissenschaft der empirischen Erforschung der Moral, um den möglichen Irrtümern, die in den persönlichen Bedürfnissen des einzelnen Moralphilosophen lägen, zu entgehen. Er forderte in Anlehnung an die Historia naturalis von Plinius dem Älteren von den Philosophen eine „Naturgeschichte der Moral“, also eine „Sammlung des Materials, begriffliche Fassung und Zusammenordnung eines ungeheuren Reichs zarter Werthgefühle und Werthunterschiede, welche leben, wachsen, zeugen und zu Grunde gehen“. (JGB Nr. 186) Man kann die Arbeit Michel Foucaults als ein solches Forschungsprogramm verstehen.[35]

Neben der Sammlung von empirischen Tatsachen über die bestehenden Moralen ging es Nietzsche um eine historische Analyse der Entstehung der „moralischen Werthunterscheidungen“ (JGB 260) Diese Analyse soll unterstreichen, dass moralische Werte nicht objektiv seien, sondern den jeweiligen gesellschaftlichen Zusammenhängen entsprungen seien. In der These, dass Moral als solche kulturabhängig sei, kommt erneut der Perspektivismus Nietzsches zum Ausdruck. Moral sei Ergebnis des Standes, der Religion und des Zeitgeistes, also geschichtlich bestimmt.

Die historische Analyse der Moralentstehung führte Nietzsche zu der Unterscheidung von „Herren-Moral und Sklaven-Moral“.

„ Es giebt Herren-Moral und Sklaven-Moral; — ich füge sofort hinzu, dass in allen höheren und gemischteren Culturen auch Versuche der Vermittlung beider Moralen zum Vorschein kommen, noch öfter das Durcheinander derselben und gegenseitige Missverstehen, ja bisweilen ihr hartes Nebeneinander — sogar im selben Menschen, innerhalb Einer Seele.“ (JGB 260)
Bei dieser Betrachtung kommt Nietzsches persönlicher Hintergrund als Altphilologe zum Zuge. Schon als Jugendlicher hatte er sich mit Theognis von Megara und dessen Regeln für die Erziehung des Adels auseinandergesetzt.[36] Die archaischen und frühklassischen Werke Griechenlands rühmen andere Werte als sie sich in den heiligen jüdischen Schriften schon bei den Propheten finden.[37] Die Herren-Moral unterscheide als Grundwerte zwischen Gut und Schlecht aus der Perspektive der Elite. Gut bedeutet hier Stärke, Stolz, Vornehmheit, Selbstbewusste Wahrnehmung von Privilegien, Härte gegen die geringer qualifizierte Masse und sich selbst. (vgl. JGB 260 und 272) Bei der Herren-Moral gebe es natürliche Unterschiede, die sich in einem verschiedenen Rang der Menschen und der Wertsphären ausdrückten. Dagegen stehe die Sklaven-Moral, die zwischen gut und böse aus der Perspektive der Massen, der Mittelmäßigen und Unterprivilegierten unterscheide. Sklaven-Moral reklamiere Pflicht und Schuld der Anderen. Ihr Merkmal sei das Durchsetzen von Gruppeninteressen und sozialem Ausgleich. Ihre Werte seien Gleichheit, Gehorsam, Unparteilichkeit, Altruismus, Aufhebung von Privilegien, Beseitigung von Armut, „Gemeinsinn, Wohlwollen, Rücksicht, Fleiß, Mäßigkeit, Bescheidenheit, Nachsicht, Mitleiden.“ (JGB 199)

Aus der Entgegensetzung von Herren und Sklaven heraus unterteilte Nietzsche die „menschliche Geschichte“ in drei Perioden: 1. die „vormoralische“, sodann 2. die „moralische“ und 3. schließlich die „aussermoralische“ (JGB 32). Es sei die Religion der Juden gewesen, die historisch die Wertumkehr von der vormoralischen zur moralischen Gesellschaft bewirkt habe. Durch ihre Wertsetzungen habe sich ein Geist entwickelt, der sich gegen die natürlichen Hierarchien gerichtet habe:

„Die Juden — ein Volk »geboren zur Sklaverei«, wie Tacitus und die ganze antike Welt sagt, »das auserwählte Volk unter den Völkern«, wie sie selbst sagen und glauben — die Juden haben jenes Wunderstück von Umkehrung der Werthe zu Stande gebracht, Dank welchem das Leben auf der Erde für ein Paar Jahrtausende einen neuen und gefährlichen Reiz erhalten hat: — ihre Propheten haben »reich« »gottlos« »böse« »gewaltthätig« »sinnlich« in Eins geschmolzen und zum ersten Male das Wort »Welt« zum Schandwort gemünzt. In dieser Umkehrung der Werthe (zu der es gehört, das Wort für »Arm« als synonym mit »Heilig« und »Freund« zu brauchen) liegt die Bedeutung des jüdischen Volks: mit ihm beginnt der Sklaven-Aufstand in der Moral.“ (JGB 195)
Der Herrenmensch denke in der Kategorie des oben und unten, der Hierarchie. Sein Maßstab sei gut und schlecht. Der Sklavenmensch hingegen, der ängstlich und skeptisch sei, folge dem Maßstab von Gut und Böse, weil er hierdurch ein Mittel sehe, seine Lage zu verbessern.

„Überall, wo die Sklaven-Moral zum Übergewicht kommt, zeigt die Sprache eine Neigung, die Worte »gut« und »dumm« einander anzunähern.“ (JGB 260)
Die aus der Aufklärung entstandene Demokratiebewegung sei eine Revolution von unten. Den Ursprung dieses Denkens sah Nietzsche in England, viel früher als in Frankreich. Die Aufklärung übernehme vom Christentum, das sie selbst ablöste, das egalitäre Gedankengut, die Moral der Gleichmacherei und führt so bestenfalls zur Mittelmäßigkeit. „Die »Aufklärung« empört: der Sklave nämlich will Unbedingtes, er versteht nur das Tyrannische, auch in der Moral, er liebt wie er hasst, ohne Nuance, bis in die Tiefe, bis zum Schmerz, bis zur Krankheit, — sein vieles verborgenes Leiden empört sich gegen den vornehmen Geschmack, der das Leiden zu leugnen scheint. Die Skepsis gegen das Leiden, im Grunde nur eine Attitude der aristokratischen Moral, ist nicht am wenigsten auch an der Entstehung des letzten grossen Sklaven-Aufstandes betheiligt, welcher mit der französischen Revolution begonnen hat.“ (JGB, 46)

Gleichheit und eine Moral für alle, der allgemeine Nutzen oder das utilitaristische größte Glück der größten Zahl, widersprächen der natürlichen Rangordnung der Menschen. Dies seien Forderungen der breiten Masse. Die achtbaren, aber nur mittelmäßigen Engländer wie Darwin, Mill oder Spencer hätten ein Übergewicht in Europa erzeugt. (JGB 253) Gewissen sei das Ergebnis der Normen der Sklavenmoral. Eine logische Begründung gebe es hierfür nicht. Nietzsche sah den Ursprung der Gerechtigkeit im Vertrag, im Einhalten von Versprechen. Ein Verstoß dagegen erzeuge ein schlechtes Gewissen und löse die strafende Gerechtigkeit aus. An diesen Mechanismus knüpfe die Sklavenmoral an, ohne einen Anspruch auf Leistung der Starken zu haben, weil diese keine Gegenleistung erhielten. Sklavenmoral sei demnach ungerecht. Gleichheit sei ein Unrecht an den Ungleichen. (Vgl. JGB 201)[38] „Keins von allen diesen schwerfälligen, im Gewissen beunruhigten Heerdenthieren (die die Sache des Egoismus als Sache der allgemeinen Wohlfahrt zu führen unternehmen — ) will etwas davon wissen und riechen, dass die »allgemeine Wohlfahrt« kein Ideal, kein Ziel, kein irgendwie fassbarer Begriff, sondern nur ein Brechmittel ist,“ (JGB Nr. 228)

Die Sklavenmoral mache diejenigen zu Bösen, die in der natürlichen Ordnung die Guten gewesen seien. Die Verurteilung des Starken ist „die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten“. (JGB 219) Die Starken seien nun die, die vermeintlich grausam seien, Leid verbreiteten, unersättlich seien, die für ihre Überlegenheit erniedrigt und bestraft werden müssten. Für Nietzsche ist dieser Hass der Beschwerten und Minderbemittelten vor allem Ausdruck von Neid. Sittlichkeit sei Gehorsam gegenüber einer herrschenden Ideologie.

„Der Blick des Sklaven ist abgünstig für die Tugenden des Mächtigen: er hat Skepsis und Misstrauen, er hat Feinheit des Misstrauens gegen alles »Gute«, was dort geehrt wird —, er möchte sich überreden, dass das Glück selbst dort nicht ächt sei. Umgekehrt werden die Eigenschaften hervorgezogen und mit Licht übergossen, welche dazu dienen, Leidenden das Dasein zu erleichtern: hier kommt das Mitleiden, die gefällige hülfbereite Hand, das warme Herz, die Geduld, der Fleiss, die Demuth, die Freundlichkeit zu Ehren —, denn das sind hier die nützlichsten Eigenschaften und beinahe die einzigen Mittel, den Druck des Daseins auszuhalten. Die Sklaven-Moral ist wesentlich Nützlichkeits-Moral.“ (JGB 260)
Herkömmliche Moral diene den Interessen einzelner oder bestimmter Gruppen. Sie ist daher außermoralischen Ursprungs und gegen die Natur des Menschen. „Jede Moral ist, im Gegensatz zum laisser aller, ein Stück Tyrannei gegen die ‚Natur‘... Das Wesentliche und Unschätzbare an jeder Moral ist, dass sie ein langer Zwang ist.“ (JGB, 108)

 ニーチェは道徳に関して啓蒙主義的な主張を持っていた。彼にとって倫理 とは、「『生命』という現象が生まれる支配関係に関する学問」であった（JGB 19）。彼は「検証、分解、疑念、生体解剖」によって道徳への信仰に立ち向かおうとした。(JGB Nr. 186) その際、彼はとりわけ、以下のものに反対した[34]。

「laedere neminem」（誰をも傷つけない）という原則 (JGB 186)
平等主義、すなわち「自分の意志を他の人と同じにする」こと （JGB 259）
「すべての人々のための道徳」としての普遍主義（JGB Nr. 228）、そして「一般化すべきでないものを一般化する」こと（JGB 198）
彼の批判は、個々の規範や道徳的慣習に対する批判であるだけでなく、あらゆる道徳体系の基礎そのものを主に対象としている。道徳を価値観に偏って集中させることは、道徳の心理的背景を見誤っている。「恐怖は…道徳の母である」 (JGB, 201)

「幸福と美徳は議論の根拠にはならない。しかし、冷静な精神を持つ人々でさえ、不幸にしたり悪を行ったりすることも、同様に議論の根拠にはならないことを 忘れがちだ。[…] しかし、真実の特定の部分を発見するには、悪人や不幸な人々がより有利であり、成功の可能性もより高いことは疑いの余地がない。幸福な悪人については言う までもない。この種の人々は、道徳家たちによって黙殺されている。」 (JGB 39)
ニーチェの視点主義は、個人が複数の道徳観を持つことが可能だと考える点に表れている。この点に関しては、多元主義とも言うことができる。道徳の世界は多 彩である。「星の世界では、2つの太陽が1つの惑星の軌道を決定する場合がある。また、特定のケースでは、異なる色の太陽が1つの惑星を照らし、時には赤 い光で、時には緑色の光で、そしてまた同時にその惑星を照らし、カラフルに溢れさせる。同様に、私たち現代人は、私たちの「星空」の複雑な仕組みのおかげ で によって、さまざまな道徳によって決定されている。私たちの行動は、さまざまな色で交互に輝き、明確なものはほとんどなく、私たちが多彩な行動をとるケー スはたくさんあるのだ。」（JGB 215）

ニーチェは、個々の道徳哲学者の個人的な欲求に潜む誤りを回避するために、道徳を経験的に研究する科学を欠いていると感じていた。彼は、プリニウス・セニ オールの『自然史』に倣って、哲学者たちに「道徳の自然史」、すなわち「膨大な、繊細な価値観と価値観の違いの領域について、その資料の収集、概念の整 理、分類」を求めた。（JGB Nr. 186） ミシェル・フーコーの労働は、そのような研究プログラムとして理解することができる。[35]

既存の道徳に関する経験的事実の収集に加え、ニーチェは「道徳的価値の差異」の発生に関する歴史的分析（JGB 260）にも関心を持っていた。この分析は、道徳的価値は客観的なものではなく、それぞれの社会的状況から生じていることを強調するものである。道徳は文 化に依存するという説は、ニーチェの視点主義を改めて表している。道徳は、身分、宗教、時代精神の結果、つまり歴史的に決定されるものであると。

道徳の誕生に関する歴史的分析から、ニーチェは「主人の道徳と奴隷の道徳」の区別に至った。

「主人道徳と奴隷道徳がある。— すぐに付け加えるが、あらゆる高次で混合的な文化では、この二つの道徳を調和させようとする試みも現れている。さらに多くの場合、この二つの道徳は混同さ れ、相互に誤解され、時には、同じ人間、同じ魂の中でさえ、激しく対立することもある。」 (JGB 260)
この考察には、古典学者としてのニーチェの個人的な背景が反映されている。彼は、若い頃から、メガラのテオグニスとその貴族の教育に関する規則について考 察していた。[36] ギリシャの古代および初期古典の作品は、ユダヤ教の聖典、すなわち預言者たちによってすでに述べられているものとは異なる価値観を称賛している[37]。 主人の道徳は、エリートの視点から、善と悪を基本的価値観として区別している。ここでいう善とは、強さ、誇り、高貴さ、特権に対する自信に満ちた認識、資 格の低い大衆や自分自身に対する厳しさなどを意味する。（JGB 260 および 272 を参照）主人の道徳には、人間や価値観のランクの違いに表れる自然な違いがある。それに対して、奴隷の道徳は、大衆、平凡な人々、恵まれない人々の視点か ら善悪を区別する。奴隷の道徳は、他者の義務と責任を主張する。その特徴は、集団の利益と社会的均衡の達成である。その価値観は、平等、服従、公平、利他 主義、特権の止揚、貧困の解消、「公共心、善意、配慮、勤勉、節度、謙虚、寛容、思いやり」である（JGB 199）。

主と奴隷の対立から、ニーチェは「人類の歴史」を 3 つの時期に分けました。1. 「前道徳的」時代、2. 「道徳的」時代、そして 3. 最後に「超道徳的」時代です（JGB 32）。歴史的に、前道徳的な社会から道徳的な社会への価値観の逆転をもたらしたのは、ユダヤ人の宗教だった。彼らの価値観によって、自然のヒエラルキー に反対する精神が育まれた。

「ユダヤ人たちは、タキトゥスや古代世界全体が言うように「奴隷として生まれた」民族であり、彼ら自身が言うように、そして信じているように「諸民族の中 で選ばれた民族」である。ユダヤ人たちは、この驚くべき価値観の逆転を実現し、そのおかげで、地球上の生活は数千年の間、新しく危険な魅力を帯びるように なった。彼らの預言者たちは、「富」と「不敬」と「悪」と「暴力」と「官能」を一つに融合し、初めて「世界」という言葉を卑しい言葉に変えたのだ。この価 値観の逆転（この逆転には、「貧しい」という言葉を「聖なる」や「友人」の同義語として使うことも含まれる）に、ユダヤ人の重要性がある。ユダヤ人によっ て、道徳における奴隷の反乱が始まったのだ。」（JGB 195）
支配者たちは、上と下、つまり階層というカテゴリーで考える。彼らの基準は、善と悪である。一方、臆病で懐疑的な奴隷人間は、自分の状況を改善する手段として、善悪の基準に従う。

「奴隷道徳が優勢な地域では、言語は「良い」と「愚かな」という言葉を近づける傾向がある。」 (JGB 260)
啓蒙主義から生まれた民主主義運動は、下からの革命である。ニーチェは、この考えの起源を、フランスよりもはるかに早い時期にイギリスに見た。啓蒙主義 は、それ自体が取って代わったキリスト教から、平等主義の思想、平等主義の道徳を引き継ぎ、その結果、せいぜい平凡さをもたらすだけである。「啓蒙主義」 は憤慨させる。なぜなら、奴隷は絶対的なものを求め、道徳においても、暴虐的なものしか理解できないからだ。奴隷は、嫌悪と同じように、ニュアンスなく、 深く、痛みや病に至るまで、愛する。その多くの隠された苦しみは、苦しみを否定しているように見える高貴な趣味に対して憤慨する。苦しみに対する懐疑は、 基本的には貴族的な道徳の態度に過ぎないが、フランス革命で始まった最後の大規模な奴隷の反乱の発生にも少なからず関与している。」（JGB、46）

平等と万人の道徳、普遍的な利益、あるいは功利主義的な最大多数の最大幸福は、人間の自然な序列に反する。これらは、大衆の要求だ。ダーウィン、ミル、ス ペンサーといった、立派ではあるが平凡なイギリス人たちが、ヨーロッパで優位に立っていた。（JGB 253）良心は、奴隷道徳の規範の結果だ。これについて論理的な根拠はない。ニーチェは、正義の起源を契約、つまり約束の遵守に見出していた。これに違反 すると、良心が痛むようになり、罰する正義が引き起こされる。奴隷道徳は、このメカニズムに結びついており、強い者たちに成果を求める権利はない。なぜな ら、彼らは見返りを得られないからだ。したがって、奴隷道徳は不公平である。平等は、不平等な者たちに対する不正である。（JGB 201 参照）[38] 「良心に不安を抱く、重苦しい群れをなす動物たち（利己主義を一般的な福祉の問題として扱う者たち）は、その「一般的な福祉」が理想でも目標でも、何らか の形で把握できる概念でもなく、単なる催吐剤にすぎないことを知りたくも、嗅ぎたくもないのだ」（JGB No. 228）

奴隷道徳は、自然の秩序では善良であった者たちを悪者にしてしまう。強者を非難することは、「精神的に制限された者たちのお気に入りの復讐」である （JGB 219）。強者たちは、残酷で、苦しみをもたらし、飽くなき者たちであり、その優位性のために屈辱を与えられ、罰せられるべき者たちである。ニーチェに とって、この苦しみや恵まれない者たちの憎しみは、何よりも羨望の表れだ。道徳とは、支配的なイデオロギーへの服従だ。

「奴隷の視線は、権力者の美徳に対して不利だ。奴隷は懐疑的で不信感があり、そこで称賛される「善」のすべてに対して微妙な不信感を抱いている。奴隷は、 そこでは幸福そのものが忌み嫌われていると自分に納得させたいのだ。逆に、苦しむ者たちの現存在(Dasein)を楽にするために役立つ特質は、強調さ れ、光に照らされる。ここでは、同情、親切で助けの手、温かい心、忍耐、勤勉、謙虚さ、友好的さが称賛される。なぜなら、それらはここで最も有用な特性で あり、現存在(Dasein)の重圧に耐えるためのほぼ唯一の手段だからだ。奴隷の道徳は、本質的に有用性の道徳である。」（JGB 260）
従来の道徳は、個人や特定の集団の利益に奉仕するものである。したがって、それは道徳的起源ではなく、人間の本性に反するものである。「あらゆる道徳は、 放任主義とは対照的に、「自然」に対する一種の専制である... あらゆる道徳の本質的でかけがえのないものは、それが長きにわたる強制であるということだ。」（JGB、108）
Europa und die Juden
 ヨーロッパとユダヤ人
Für Nietzsche gibt es eine enge Verbindung zwischen Judentum und Europa. Über das Christentum habe Europa einen wesentlichen Teil seiner Wurzeln in der jüdischen Religion.[39] Europa verdankt den Juden „den großen Stil der Moral.“ (JGB 250) Zugleich richtete Nietzsche seine Hoffnung darauf, dass die Juden ein Antrieb für ein besseres Europa sein könnten.[40] Hoffnung insofern, als die Juden in Europa keine Neigungen zu Nationalismen hätten, wie sie nicht nur, aber in hohem Maße zu dieser Zeit in Deutschland vorzufinden gewesen seien.Nietzsche hatte in Hinblick auf die Moral einen aufklärerischen Anspruch. Für ihn war Ethik die „Lehre von den Herrschaftsverhältnissen […], unter denen das Phänomen ‚Leben‘ entsteht.“ (JGB 19) Er wollte durch „Prüfung, Zerlegung, Anzweiflung, Vivisektion“ gegen den Glauben an die Moral angehen. (JGB Nr. 186) Dabei wendete er sich vor allem gegen[34]

„Man muss es in den Kauf nehmen, wenn einem Volke, das am nationalen Nervenfieber und politischen Ehrgeize leidet, leiden will —, mancherlei Wolken und Störungen über den Geist ziehn, kurz, kleine Anfälle von Verdummung: zum Beispiel bei den Deutschen von Heute bald die antifranzösische Dummheit, bald die antijüdische, bald die antipolnische, bald die christlich-romantische, bald die Wagnerianische, bald die teutonische, bald die preussische (man sehe sich doch diese armen Historiker, diese Sybel und Treitzschke und ihre dick verbundenen Köpfe an — ), und wie sie Alle heissen mögen, diese kleinen Benebelungen des deutschen Geistes und Gewissens.“ (JGB 251)
Gegen die Antisemiten und Nationalisten stellte Nietzsche die Unterstellungen gegenüber den Juden eindeutig als falsch dar:

„Dass die Juden, wenn sie wollten — oder, wenn man sie dazu zwänge, wie es die Antisemiten zu wollen scheinen —, jetzt schon das Übergewicht, ja ganz wörtlich die Herrschaft über Europa haben könnten, steht fest; dass sie nicht darauf hin arbeiten und Pläne machen, ebenfalls. Einstweilen wollen und wünschen sie vielmehr, sogar mit einiger Zudringlichkeit, in Europa, von Europa ein- und aufgesaugt zu werden, sie dürsten darnach, endlich irgendwo fest, erlaubt, geachtet zu sein und dem Nomadenleben, dem »ewigen Juden« ein Ziel zu setzen –; und man sollte diesen Zug und Drang (der vielleicht selbst schon eine Milderung der jüdischen Instinkte ausdrückt) wohl beachten und ihm entgegenkommen: wozu es vielleicht nützlich und billig wäre, die antisemitischen Schreihälse des Landes zu verweisen.“ (JGB 251)
Die Auffassung, dass es in Europa Nationen gäbe, die den Juden vergleichbar seien, sei irrig. Die Nationalstaaten seien geschichtlich entstanden und hätten einen äußerst unterschiedlichen Charakter. Den Begriff Rasse verstand Nietzsche nicht im biologischen Sinn, sondern als kulturelle, an gemeinsamen Werten orientierte Einheit.[41]

„Das, was heute in Europa »Nation« genannt wird und eigentlich mehr eine res facta als nata [eher eine gemachte Sache als eine geborene] ist (ja mitunter einer res ficta et picta [erfundene und gemalte Sache] zum Verwechseln ähnlich sieht — ), ist in jedem Falle etwas Werdendes, Junges, Leicht-Verschiebbares, noch keine Rasse, geschweige denn ein solches aere perennius [beständiger als Erz], wie es die Juden-Art ist: diese »Nationen« sollten sich doch vor jeder hitzköpfigen Concurrenz und Feindseligkeit sorgfältig in Acht nehmen!“ (JGB 251)
Europa steht Ende des 19. Jahrhunderts nach Nietzsches Auffassung vor einem Prozess des Zusammenwachsens. Politiker, die nationale Interessen in den Vordergrund stellen, und dadurch eine „krankhafte Entfremdung“ der Europäer erzeugen würden, übersähen den Zug der Zeit. Ihre Politik sei nur ein „Zwischenakt“. „Europa ist es, das Eine Europa, dessen Seele sich durch ihre vielfältige und ungestüme Kunst hinaus, hinauf drängt und sehnt —“ (JGB 256)

das Prinzip „laedere neminem“ [niemand verletzen] (JGB 186)
den Egalitarismus, also „seinen Willen dem Anderen gleichsetzen“ (JGB 259)
den Universalismus als „eine Moral für Alle“ (JGB Nr. 228), gegen ein „generalisieren, wo nichts generalisiert werden darf“ (JGB 198)
Seine Kritik ist nicht nur Kritik einzelner Normen und moralischer Konventionen, sondern richtet sich vor allem gegen die Grundlagen jeglichen moralischen Systems. Die einseitige Konzentration der Moral auf Werte verkenne den psychologischen Hintergrund der Moral. „Die Furcht ist….die Mutter der Moral.“ (JGB, 201)

„Glück und Tugend sind keine Argumente. Man vergisst aber gerne, auch auf Seiten besonnener Geister, dass Unglücklich-machen und Böse-machen ebensowenig Gegenargumente sind. […] Aber keinem Zweifel unterliegt es, dass für die Entdeckung gewisser Theile der Wahrheit die Bösen und Unglücklichen begünstigter sind und eine grössere Wahrscheinlichkeit des Gelingens haben; nicht zu reden von den Bösen, die glücklich sind, — eine Species, welche von den Moralisten verschwiegen wird.“ (JGB 39)
Der Perspektivismus Nietzsches zeigt sich darin, dass er für einen Einzelnen mehrere Moralen für möglich hält. Man kann in diesem Zusammenhang auch von einem Pluralismus sprechen. Die moralische Welt sei bunt. „Wie es im Reich der Sterne mitunter zwei Sonnen sind, welche die Bahn Eines Planeten bestimmen, wie in gewissen Fällen Sonnen verschiedener Farbe um einen einzigen Planeten leuchten, bald mit rothem Lichte, bald mit grünen Lichte, und dann wieder gleichzeitig ihn treffend und bunt überfluthend: so sind wir modernen Menschen, Dank der complicirten Mechanik unsres »Sternenhimmels« — durch verschiedene Moralen bestimmt; unsre Handlungen leuchten abwechselnd in verschiedenen Farben, sie sind selten eindeutig, — und es giebt genug Fälle, wo wir bunte Handlungen thun.“ (JGB 215)

Nietzsche vermisste eine Wissenschaft der empirischen Erforschung der Moral, um den möglichen Irrtümern, die in den persönlichen Bedürfnissen des einzelnen Moralphilosophen lägen, zu entgehen. Er forderte in Anlehnung an die Historia naturalis von Plinius dem Älteren von den Philosophen eine „Naturgeschichte der Moral“, also eine „Sammlung des Materials, begriffliche Fassung und Zusammenordnung eines ungeheuren Reichs zarter Werthgefühle und Werthunterschiede, welche leben, wachsen, zeugen und zu Grunde gehen“. (JGB Nr. 186) Man kann die Arbeit Michel Foucaults als ein solches Forschungsprogramm verstehen.[35]

Neben der Sammlung von empirischen Tatsachen über die bestehenden Moralen ging es Nietzsche um eine historische Analyse der Entstehung der „moralischen Werthunterscheidungen“ (JGB 260) Diese Analyse soll unterstreichen, dass moralische Werte nicht objektiv seien, sondern den jeweiligen gesellschaftlichen Zusammenhängen entsprungen seien. In der These, dass Moral als solche kulturabhängig sei, kommt erneut der Perspektivismus Nietzsches zum Ausdruck. Moral sei Ergebnis des Standes, der Religion und des Zeitgeistes, also geschichtlich bestimmt.

Die historische Analyse der Moralentstehung führte Nietzsche zu der Unterscheidung von „Herren-Moral und Sklaven-Moral“.

„ Es giebt Herren-Moral und Sklaven-Moral; — ich füge sofort hinzu, dass in allen höheren und gemischteren Culturen auch Versuche der Vermittlung beider Moralen zum Vorschein kommen, noch öfter das Durcheinander derselben und gegenseitige Missverstehen, ja bisweilen ihr hartes Nebeneinander — sogar im selben Menschen, innerhalb Einer Seele.“ (JGB 260)
Bei dieser Betrachtung kommt Nietzsches persönlicher Hintergrund als Altphilologe zum Zuge. Schon als Jugendlicher hatte er sich mit Theognis von Megara und dessen Regeln für die Erziehung des Adels auseinandergesetzt.[36] Die archaischen und frühklassischen Werke Griechenlands rühmen andere Werte als sie sich in den heiligen jüdischen Schriften schon bei den Propheten finden.[37] Die Herren-Moral unterscheide als Grundwerte zwischen Gut und Schlecht aus der Perspektive der Elite. Gut bedeutet hier Stärke, Stolz, Vornehmheit, Selbstbewusste Wahrnehmung von Privilegien, Härte gegen die geringer qualifizierte Masse und sich selbst. (vgl. JGB 260 und 272) Bei der Herren-Moral gebe es natürliche Unterschiede, die sich in einem verschiedenen Rang der Menschen und der Wertsphären ausdrückten. Dagegen stehe die Sklaven-Moral, die zwischen gut und böse aus der Perspektive der Massen, der Mittelmäßigen und Unterprivilegierten unterscheide. Sklaven-Moral reklamiere Pflicht und Schuld der Anderen. Ihr Merkmal sei das Durchsetzen von Gruppeninteressen und sozialem Ausgleich. Ihre Werte seien Gleichheit, Gehorsam, Unparteilichkeit, Altruismus, Aufhebung von Privilegien, Beseitigung von Armut, „Gemeinsinn, Wohlwollen, Rücksicht, Fleiß, Mäßigkeit, Bescheidenheit, Nachsicht, Mitleiden.“ (JGB 199)

Aus der Entgegensetzung von Herren und Sklaven heraus unterteilte Nietzsche die „menschliche Geschichte“ in drei Perioden: 1. die „vormoralische“, sodann 2. die „moralische“ und 3. schließlich die „aussermoralische“ (JGB 32). Es sei die Religion der Juden gewesen, die historisch die Wertumkehr von der vormoralischen zur moralischen Gesellschaft bewirkt habe. Durch ihre Wertsetzungen habe sich ein Geist entwickelt, der sich gegen die natürlichen Hierarchien gerichtet habe:

„Die Juden — ein Volk »geboren zur Sklaverei«, wie Tacitus und die ganze antike Welt sagt, »das auserwählte Volk unter den Völkern«, wie sie selbst sagen und glauben — die Juden haben jenes Wunderstück von Umkehrung der Werthe zu Stande gebracht, Dank welchem das Leben auf der Erde für ein Paar Jahrtausende einen neuen und gefährlichen Reiz erhalten hat: — ihre Propheten haben »reich« »gottlos« »böse« »gewaltthätig« »sinnlich« in Eins geschmolzen und zum ersten Male das Wort »Welt« zum Schandwort gemünzt. In dieser Umkehrung der Werthe (zu der es gehört, das Wort für »Arm« als synonym mit »Heilig« und »Freund« zu brauchen) liegt die Bedeutung des jüdischen Volks: mit ihm beginnt der Sklaven-Aufstand in der Moral.“ (JGB 195)
Der Herrenmensch denke in der Kategorie des oben und unten, der Hierarchie. Sein Maßstab sei gut und schlecht. Der Sklavenmensch hingegen, der ängstlich und skeptisch sei, folge dem Maßstab von Gut und Böse, weil er hierdurch ein Mittel sehe, seine Lage zu verbessern.

„Überall, wo die Sklaven-Moral zum Übergewicht kommt, zeigt die Sprache eine Neigung, die Worte »gut« und »dumm« einander anzunähern.“ (JGB 260)
Die aus der Aufklärung entstandene Demokratiebewegung sei eine Revolution von unten. Den Ursprung dieses Denkens sah Nietzsche in England, viel früher als in Frankreich. Die Aufklärung übernehme vom Christentum, das sie selbst ablöste, das egalitäre Gedankengut, die Moral der Gleichmacherei und führt so bestenfalls zur Mittelmäßigkeit. „Die »Aufklärung« empört: der Sklave nämlich will Unbedingtes, er versteht nur das Tyrannische, auch in der Moral, er liebt wie er hasst, ohne Nuance, bis in die Tiefe, bis zum Schmerz, bis zur Krankheit, — sein vieles verborgenes Leiden empört sich gegen den vornehmen Geschmack, der das Leiden zu leugnen scheint. Die Skepsis gegen das Leiden, im Grunde nur eine Attitude der aristokratischen Moral, ist nicht am wenigsten auch an der Entstehung des letzten grossen Sklaven-Aufstandes betheiligt, welcher mit der französischen Revolution begonnen hat.“ (JGB, 46)

Gleichheit und eine Moral für alle, der allgemeine Nutzen oder das utilitaristische größte Glück der größten Zahl, widersprächen der natürlichen Rangordnung der Menschen. Dies seien Forderungen der breiten Masse. Die achtbaren, aber nur mittelmäßigen Engländer wie Darwin, Mill oder Spencer hätten ein Übergewicht in Europa erzeugt. (JGB 253) Gewissen sei das Ergebnis der Normen der Sklavenmoral. Eine logische Begründung gebe es hierfür nicht. Nietzsche sah den Ursprung der Gerechtigkeit im Vertrag, im Einhalten von Versprechen. Ein Verstoß dagegen erzeuge ein schlechtes Gewissen und löse die strafende Gerechtigkeit aus. An diesen Mechanismus knüpfe die Sklavenmoral an, ohne einen Anspruch auf Leistung der Starken zu haben, weil diese keine Gegenleistung erhielten. Sklavenmoral sei demnach ungerecht. Gleichheit sei ein Unrecht an den Ungleichen. (Vgl. JGB 201)[38] „Keins von allen diesen schwerfälligen, im Gewissen beunruhigten Heerdenthieren (die die Sache des Egoismus als Sache der allgemeinen Wohlfahrt zu führen unternehmen — ) will etwas davon wissen und riechen, dass die »allgemeine Wohlfahrt« kein Ideal, kein Ziel, kein irgendwie fassbarer Begriff, sondern nur ein Brechmittel ist,“ (JGB Nr. 228)

Die Sklavenmoral mache diejenigen zu Bösen, die in der natürlichen Ordnung die Guten gewesen seien. Die Verurteilung des Starken ist „die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten“. (JGB 219) Die Starken seien nun die, die vermeintlich grausam seien, Leid verbreiteten, unersättlich seien, die für ihre Überlegenheit erniedrigt und bestraft werden müssten. Für Nietzsche ist dieser Hass der Beschwerten und Minderbemittelten vor allem Ausdruck von Neid. Sittlichkeit sei Gehorsam gegenüber einer herrschenden Ideologie.

„Der Blick des Sklaven ist abgünstig für die Tugenden des Mächtigen: er hat Skepsis und Misstrauen, er hat Feinheit des Misstrauens gegen alles »Gute«, was dort geehrt wird —, er möchte sich überreden, dass das Glück selbst dort nicht ächt sei. Umgekehrt werden die Eigenschaften hervorgezogen und mit Licht übergossen, welche dazu dienen, Leidenden das Dasein zu erleichtern: hier kommt das Mitleiden, die gefällige hülfbereite Hand, das warme Herz, die Geduld, der Fleiss, die Demuth, die Freundlichkeit zu Ehren —, denn das sind hier die nützlichsten Eigenschaften und beinahe die einzigen Mittel, den Druck des Daseins auszuhalten. Die Sklaven-Moral ist wesentlich Nützlichkeits-Moral.“ (JGB 260)
Herkömmliche Moral diene den Interessen einzelner oder bestimmter Gruppen. Sie ist daher außermoralischen Ursprungs und gegen die Natur des Menschen. „Jede Moral ist, im Gegensatz zum laisser aller, ein Stück Tyrannei gegen die ‚Natur‘... Das Wesentliche und Unschätzbare an jeder Moral ist, dass sie ein langer Zwang ist.“ (JGB, 108)

 ニーチェにとって、ユダヤ教とヨーロッパには密接な関係がある。キリス ト教を通じて、ヨーロッパはそのルーツの大部分をユダヤ教に負っている[39]。ヨーロッパはユダヤ人に「偉大な道徳観」を感謝している（JGB 250）。同時に、ニーチェは、ユダヤ人がより良いヨーロッパの推進力となることを期待していた。[40] その希望とは、ヨーロッパのユダヤ人が、当時ドイツで特に顕著だったようなナショナリズムの傾向を持たないという希望であった。ニーチェは、道徳に関して 啓蒙主義的な主張を持っていた。彼にとって倫理とは、「『生命』という現象が生まれる支配関係に関する学説」であった。(JGB 19) 彼は「検証、分解、疑念、生体解剖」によって、道徳への信仰に対抗しようとした。(JGB Nr. 186) その際、彼はとりわけ[34]

「国民が、国家的な神経過敏や政治的野心に苦しんでいる場合、その国民が苦しむことを受け入れる必要がある。つまり、精神にさまざまな雲や混乱、つまり、 小さな愚かさの発作が訪れることを受け入れる必要がある。例えば、今日のドイツ人にとっては、反フランス的な愚かさ、 時には反ユダヤ主義、時には反ポーランド主義、時にはキリスト教ロマン主義、時にはワーグナー主義、時にはドイツ民族主義、時にはプロイセン主義（これら の貧しい歴史家たち、シーベルやトライツシュケ、そして彼らの分厚い頭脳を見てみな）など、その名称はともかく、ドイツ人の精神と良心を覆い隠す小さな曇 りである」 (JGB 251)
反ユダヤ主義者やナショナリストたちに対して、ニーチェはユダヤ人に対する中傷は明らかに誤りであると主張した。

「ユダヤ人が望むならば、あるいは反ユダヤ主義者たちが望むように彼らに強制すれば、彼らはすでにヨーロッパで優位に立ち、文字通りヨーロッパを支配して いるかもしれないことは確かだ。しかし、彼らがそのように努力したり計画を立てたりしていないことも確かだ。」 今のところ、彼らはむしろ、ヨーロッパに、ヨーロッパに吸収され、取り込まれることを、ある種の強迫観念さえも抱いて望んでいる。彼らは、ようやくどこか に定着し、受け入れられ、尊敬されることを切望し、遊牧民のような生活、「永遠のユダヤ人」という運命に終止符を打つことを望んでいる。そして、この傾向 と衝動（おそらくそれは、ユダヤ人の本能の緩和そのものを表している）に注意を払い、それに応えるべきだ。そのためには、国内の反ユダヤ主義の騒々しい者 たちを国外に追放することが、有用かつ妥当かもしれない。(JGB 251)
ヨーロッパには、ユダヤ人と同等の国民がいるという見解は誤りである。国民国家は歴史的に誕生したものであり、その性格は極めて多様である。ニーチェは、人種という概念を生物学的な意味ではなく、共通の価値観に基づく文化的な統一体として理解していた。[41]
「今日ヨーロッパで「国家」と呼ばれているものは、実際には res facta より nata [生まれついたものよりも、作られたもの] であり（時には res ficta et picta [作り上げられた、描かれたもの] と見分けがつかないほど似ている ）。いずれにせよ、それは発展途上の、若く、変化しやすいものであり、まだ人種ではなく、ましてやユダヤ人のような aere perennius（金属よりも永続的なもの）ではない。これらの「国家」は、熱狂的な競争や敵意に細心の注意を払うべきだ！」（JGB 251）
ニーチェの見解によれば、19 世紀末のヨーロッパは統合の過程にある。国家の利益を優先し、それによってヨーロッパ人の「病的な疎外」を生み出そうとする政治家は、時代の流れを見失っ ている。彼らの政策は「間奏」に過ぎない。「ヨーロッパ、つまり一つのヨーロッパは、その多様で奔放な芸術によって、その魂が押し上げられ、切望している のだ」 (JGB 256)


「laedere neminem」[誰をも傷つけない]という原則 (JGB 186)
平等主義、つまり「自分の意志を他の人と同じにする」こと （JGB 259）
普遍主義を「すべての人々のための道徳」として（JGB No. 228）、「一般化すべきでないものを一般化する」こと（JGB 198）に反対する。
彼の批判は、個々の規範や道徳的慣習に対する批判であるだけでなく、あらゆる道徳体系の基礎そのものを主に対象としている。道徳を価値観に偏って集中させることは、道徳の心理的背景を見誤っている。「恐怖は…道徳の母である」 (JGB, 201)

「幸福と美徳は議論の材料にはならない。しかし、冷静な精神を持つ人々でさえ、不幸にしたり悪を行ったりすることも、同様に議論の材料にはならないことを 忘れがちだ。[…] しかし、真実の特定の部分を発見するには、悪人や不幸な人々がより有利であり、成功の可能性もより高いことは疑いの余地がない。幸福な悪人については言う までもない。この種の人々は、道徳家たちによって黙殺されている。」 (JGB 39)
ニーチェの視点主義は、個人が複数の道徳観を持つことが可能だと考える点に表れている。この点に関しては、多元主義とも言うことができる。道徳の世界は多 彩である。「星の世界では、2つの太陽が1つの惑星の軌道を決定する場合がある。また、特定のケースでは、異なる色の太陽が1つの惑星を照らし、時には赤 い光で、時には緑色の光で、そしてまた同時にその惑星を照らし、カラフルに溢れさせる。同様に、私たち現代人は、私たちの「星空」の複雑な仕組みのおかげ で によって、さまざまな道徳によって決定されている。私たちの行動は、さまざまな色で交互に輝き、明確なものはほとんどなく、私たちが多彩な行動をとるケー スはたくさんあるのだ。」（JGB 215）

ニーチェは、個々の道徳哲学者の個人的な欲求に潜む誤りを回避するために、道徳を経験的に研究する科学を欠いていると感じていた。彼は、プリニウス・セニ オールの『自然史』に倣って、哲学者たちに「道徳の自然史」、すなわち「膨大な、繊細な価値観と価値観の違いの領域について、その資料の収集、概念の整 理、分類」を求めた。（JGB Nr. 186） ミシェル・フーコーの労働は、そのような研究プログラムとして理解することができる。[35]

既存の道徳に関する経験的事実の収集に加え、ニーチェは「道徳的価値の差異」の発生に関する歴史的分析（JGB 260）にも関心を持っていた。この分析は、道徳的価値は客観的なものではなく、それぞれの社会的状況から生じていることを強調するものである。道徳は文 化に依存するという説は、ニーチェの視点主義を改めて表している。道徳は、身分、宗教、時代精神の結果、つまり歴史的に決定されるものであると。

道徳の誕生に関する歴史的分析から、ニーチェは「主人の道徳と奴隷の道徳」の区別に至った。

「主人道徳と奴隷道徳がある。— すぐに付け加えるが、より高度で混合的な文化では、両方の道徳を調和させようとする試みも現れている。さらに多くの場合、両者が混在し、相互に誤解し合 い、時には厳しい対立さえ生じている。同じ人間、同じ魂の中でさえもだ。」 (JGB 260)
この考察には、古典学者としてのニーチェの個人的な背景が反映されている。彼は、若い頃から、メガラのテオグニスとその貴族の教育に関する規則について考 察していた。[36] ギリシャの古代および初期古典の作品は、ユダヤ教の聖典、すなわち預言者たちによってすでに述べられているものとは異なる価値観を称賛している[37]。 主人の道徳は、エリートの視点から、善と悪を基本的価値観として区別している。ここでいう善とは、強さ、誇り、高貴さ、特権に対する自信に満ちた認識、資 格の低い大衆や自分自身に対する厳しさなどを意味する。（JGB 260 および 272 を参照）主人の道徳には、人間や価値観のランクの違いに表れる自然な違いがある。それに対して、奴隷の道徳は、大衆、平凡な人々、恵まれない人々の視点か ら善悪を区別する。奴隷の道徳は、他者の義務と責任を主張する。その特徴は、集団の利益と社会的均衡の達成である。その価値観は、平等、服従、公平、利他 主義、特権の止揚、貧困の解消、「公共心、善意、配慮、勤勉、節度、謙虚、寛容、思いやり」である（JGB 199）。

主と奴隷の対立から、ニーチェは「人類の歴史」を 3 つの時期に分けました。1. 「道徳以前の」時期、2. 「道徳的」時期、そして 3. 最後に「道徳を超えた」時期です（JGB 32）。歴史的に、前道徳的な社会から道徳的な社会への価値観の逆転をもたらしたのは、ユダヤ人の宗教だった。彼らの価値観によって、自然のヒエラルキー に反対する精神が育まれた。

「ユダヤ人たちは、タキトゥスや古代世界全体が言うように「奴隷として生まれた」民族であり、彼ら自身が言うように、そして信じているように「諸民族の中 で選ばれた民族」である。ユダヤ人たちは、この驚くべき価値観の逆転を実現し、そのおかげで、地球上の生活は数千年の間、新しく危険な魅力を帯びるように なった。彼らの預言者たちは、「富」と「不信仰」、「悪」、「暴力」、「官能」を一つに融合し、初めて「世界」という言葉を卑しい言葉に変えた。この価値 観の逆転（この逆転には、「貧しい」という言葉を「聖なる」や「友人」の同義語として使うことも含まれる）に、ユダヤ人の重要性がある。ユダヤ人によっ て、道徳における奴隷の反乱が始まったのだ。」（JGB 195）
支配者たちは、上と下、つまり階層というカテゴリーで考える。彼らの基準は、善と悪である。一方、臆病で懐疑的な奴隷人間は、自分の状況を改善する手段として、善悪の基準に従う。

「奴隷道徳が優勢な地域では、言語は「良い」と「愚かな」という言葉を近づける傾向がある。」 (JGB 260)
啓蒙主義から生まれた民主主義運動は、下からの革命である。ニーチェは、この考えの起源を、フランスよりもはるかに早い時期にイギリスに見た。啓蒙主義 は、それ自体が取って代わったキリスト教から、平等主義の思想、平等主義の道徳を引き継ぎ、その結果、せいぜい平凡さをもたらすだけである。「啓蒙主義」 は憤慨させる。なぜなら、奴隷は絶対的なものを求め、道徳においても、暴虐的なものしか理解できず、愛も憎しみも、ニュアンスなく、深く、痛みや病に至る まで、その多くの隠された苦しみは、苦しみを否定しているように見える高貴な趣味に憤慨するからだ。苦しみに対する懐疑は、基本的には貴族的な道徳の態度 に過ぎないが、フランス革命で始まった最後の大規模な奴隷の反乱の発生にも少なからず関与している。」（JGB、46）

平等と万人の道徳、普遍的な利益、あるいは功利主義的な最大多数の最大幸福は、人間の自然な序列に反する。これらは、大衆の要求だ。ダーウィン、ミル、ス ペンサーといった、立派ではあるが平凡なイギリス人たちが、ヨーロッパで優位に立っていた。（JGB 253）良心は、奴隷道徳の規範の結果だ。これについて論理的な根拠はない。ニーチェは、正義の起源を契約、つまり約束の遵守に見出していた。これに違反 すると良心が痛むようになり、罰する正義が引き起こされる。奴隷道徳はこのメカニズムに結びついていて、強い者たちに成果を求めることはできない。なぜな ら、彼らは見返りを得られないからだ。したがって、奴隷道徳は不公平である。平等は、不平等な者たちに対する不正である。（JGB 201 参照）[38] 「良心に不安を抱く、重苦しい群れをなす動物たち（利己主義を一般的な福祉の問題として扱う者たち）は、その「一般的な福祉」が理想でも目標でも、何らか の形で把握できる概念でもなく、単なる催吐剤にすぎないことを知りたくも、嗅ぎたくもないのだ」（JGB No. 228）

奴隷道徳は、自然の秩序では善良であった者たちを悪者にしてしまう。強者を非難することは、「精神的に制限された者たちのお気に入りの復讐」である （JGB 219）。強者たちは、残酷で、苦しみをもたらし、飽くなき者たちであり、その優位性のために屈辱を与えられ、罰せられるべき者たちである。ニーチェに とって、この苦しみや恵まれない者たちの憎しみは、何よりも羨望の表れだ。道徳とは、支配的なイデオロギーへの服従だ。

「奴隷の視線は、権力者の美徳に対して不利だ。奴隷は懐疑的で不信感があり、そこで称賛される「善」のすべてに対して微妙な不信感を抱いている。奴隷は、 そこでは幸福そのものが忌み嫌われていると自分に納得させたいのだ。逆に、苦しむ者たちの現存在(Dasein)を楽にするために役立つ特質は、強調さ れ、光に照らされる。ここでは、同情、親切で助けの手、温かい心、忍耐、勤勉、謙虚さ、友好的さが称賛される。なぜなら、それらはここで最も有用な特性で あり、現存在(Dasein)の重圧に耐えるためのほぼ唯一の手段だからだ。奴隷の道徳は、本質的に有用性の道徳である。」（JGB 260）
従来の道徳は、個人や特定の集団の利益に奉仕するものである。したがって、それは道徳的起源ではなく、人間の本性に反するものである。「あらゆる道徳は、 放任主義とは対照的に、「自然」に対する一種の専制である... あらゆる道徳の本質的でかけがえのない点は、それが長きにわたる強制であるということだ。」（JGB、108）
Elitedenken
 エリート思考
Zur Natur, zum ursprünglichen Leben, gehöre Ungleichheit. Indem große Menschen wie Leonardo, Napoleon oder Goethe (JGB 256) sich selbst in ihren Werken befriedigen würden, schüfen sie Großes für die Menschheit. Zufriedenheit mit sich selbst könne der Mensch nur verwirklichen, wenn er seinen wahren Charakter verwirklichte. Die Philosophen der Zukunft seien „Versucher“ (JGB 42) und „Menschen der Experimente“ (JGB 210), die als „Befehlende und Gesetzgeber“ neue Werte schüfen. (JGB 211) Aristokratische Unterschiede im Rang müssten von dem, der das Leben bejaht, angenommen werden. Für den Vornehmen sei es natürlich, dass er sich von dem „Gemeinen“ durch ein „Pathos der Distanz“ (JGB 257) abheben würde. Demokratische Gleichmacherei sei deshalb Niedergang und Verfall. Nietzsche wandte sich gegen „die Nivellirer, diese fälschlich genannten »freien Geister« — als beredte und schreibfingrige Sklaven des demokratischen Geschmacks und seine »modernen Ideen«.“ (JGB 44) Er kennzeichnete die Moral als die Lehre von den Herrschaftsverhältnissen, in die auch das Wollen einzubeziehen sei, weil dieses die Grundlage eines „Gesellschaftsbaus“ sei. (JGB 19) Für ihn gibt es eine Vielzahl von „Moralen“, die durch „Vergleichung“ zu untersuchen seien. (JGB 186) Moralen seien „nur eine Zeichensprache der Affekte“ (JGB 187).

Christliche Moral, Mitleidsmoral und auch die englische Nutzenmoral (der Utilitarismus) schwächten das Leben, die autonome Selbstgesetzgebung, die Chancen der Zukunft um des Verneinens willen, ohne etwas Positives zu schaffen, das auch der Vornehme bejahen könne. Nietzsche polemisierte vor allem gegen die Entsagungsmoral. Mit seiner Kritik der Moral und der Demokratie forderte er keineswegs Anarchie. Diese ist ihm aufgrund der Zügellosigkeit ebenso ein Gräuel. Er setzte dagegen auf ein vornehmes Leben, das der Verantwortung, der Härte, der Bereitschaft, für seine Ziele zu leiden, der Ehrfurcht vor dem eigenen Schicksal. „Dass aber deren Tempo für die Ungeduldigeren, für die Kranken und Süchtigen des genannten Instinktes noch viel zu langsam und schläfrig ist, dafür spricht das immer rasender werdende Geheul, das immer unverhülltere Zähnefletschen der Anarchisten-Hunde, welche jetzt durch die Gassen der europäischen Cultur schweifen: anscheinend im Gegensatz zu den friedlich-arbeitsamen Demokraten und Revolutions-Ideologen, noch mehr zu den tölpelhaften Philosophastern und Bruderschafts-Schwärmern, welche sich Socialisten nennen und die »freie Gesellschaft« wollen, in Wahrheit aber Eins mit ihnen Allen in der gründlichen und instinktiven Feindseligkeit gegen jede andre Gesellschafts-Form als die der autonomen Heerde (bis hinaus zur Ablehnung selbst der Begriffe »Herr« und »Knecht« — ni dieu ni maître [kein Gott, kein Herr] heisst eine socialistische Formel — );“ (JGB 202)

„Auf die Gefahr hin, unschuldige Ohren missvergnügt zu machen, stelle ich hin: der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele, ich meine jenen unverrückbaren Glauben, dass einem Wesen, wie »wir sind«, andre Wesen von Natur unterthan sein müssen und sich ihm zu opfern haben. Die vornehme Seele nimmt diesen Thatbestand ihres Egoismus ohne jedes Fragezeichen hin, auch ohne ein Gefühl von Härte Zwang, Willkür darin, vielmehr wie Etwas, das im Urgesetz der Dinge begründet sein mag: — suchte sie nach einem Namen dafür, so würde sie sagen »es ist die Gerechtigkeit selbst«.“ (JGB 265)

Nietzsche fordert einen Menschen, der hart gegen sich selbst ist und bereit, sein Leid und die Konsequenzen zu tragen und Verantwortung zu übernehmen. „…der soll der Größte sein, der der Einsamste sein kann, der Verborgenste, der Abweichendste, der Mensch jenseits von Gut und Böse, der Herr seiner Tugenden, der Überreiche des Willens: ebendies soll Größe heißen, ebenso vielfach als ganz, ebenso weit als voll sein können“. (JGB 212)

 自然、つまり本来の人生には不平等が伴う。レオナルド、ナポレオン、 ゲーテ（JGB 256）のような偉大な人物たちは、自らの作品に満足することで、人類のために偉大なものを生み出した。人間は、自らの真の性格を実現することによっての み、自己満足を実現することができる。未来の哲学者は「挑戦者」（JGB 42）であり、「実験者」（JGB 210）であり、「指揮者および立法者」として新しい価値観を創造する。（JGB 211） 人生を肯定する者は、貴族的な地位の差を受け入れなければならない。貴族にとっては、「距離のパトス」（JGB 257）によって「下層階級」と一線を画すことは当然のことだ。したがって、民主的な平等主義は衰退と腐敗である。ニーチェは、「平準化者たち、誤って 「自由な精神」と呼ばれる者たち、つまり、民主的な趣味とその「現代的な思想」の雄弁で文章の巧みな奴隷たち」に反対した。(JGB 44) 彼は、道徳を支配関係に関する学説と定義し、その中には意志も含まれるべきだと述べた。意志は「社会構造」の基礎であるからだ。(JGB 19) 彼にとって、それは「比較」によって検討すべき「道徳」が数多く存在するという考えだ。(JGB 186) 道徳は「感情の記号言語にすぎない」 (JGB 187)。

キリスト教の道徳、同情の道徳、そして英国の功利主義も、否定のために、積極的なものを何も生み出さずに、人生、自律的な自己立法、未来の可能性を弱体化 させていた。ニーチェは、とりわけ禁欲の道徳に対して論争を繰り広げた。道徳と民主主義に対する彼の批判は、決して無政府状態を要求するものではない。無 政府状態は、その無秩序さから、彼にとっては忌まわしいものである。その代わりに、彼は、責任、厳しさ、目標のために苦しむ覚悟、自分の運命に対する畏敬 の念といった、高貴な生き方を重視した。しかし、そのペースは、よりせっかちな人々、病的な人々、そして前述の本能に中毒になっている人々にとっては、ま だあまりにも遅く、眠気を誘うものであることを、ますます激しさを増す吠え声、そして、ヨーロッパの文化の路地を徘徊するアナーキストの犬たちが、ますま す露骨に牙をむき出しにする様子からうかがうことができる。平和で勤勉な民主主義者や革命のイデオロギー者たち、さらに、社会主義者と呼び、「自由な社 会」を望む、間抜けな哲学者のような者たちや友愛会の熱狂者たちとは対照的に見えるが、 実際には、自律的な群れ以外のあらゆる社会形態に対して、徹底的かつ本能的な敵意で彼ら全員と一致している（さらには「主人」や「僕」という概念そのもの を拒否するまでに至っている。ni dieu ni maître（神も主人もいない）は社会主義の標語だ）。

「無垢な耳に不快感を与える危険を冒してでも、私はこう言う：利己主義は高貴な魂の本質の一部だ。つまり、「我々」のような存在は、他の存在が本来、我々 に服従し、我々に供犠を払わなければならないという揺るぎない信念のことだ。高貴な魂は、この利己主義の事実を、疑問も、厳しさや強制、恣意性を感じるこ ともなく、むしろ、物事の根源的な法則に根ざしたものとして受け入れる。その名を求めるならば、「それは正義そのものである」と言うだろう。」（JGB 265）

ニーチェは、自分自身に対して厳しく、自分の苦しみと結果を受け入れ、責任を取る用意のある人間を求めている。「…最も偉大な者は、最も孤独であり、最も 隠遁し、最も異端であり、善悪を超越した人間であり、自らの美徳の主人であり、意志の超富裕者であるべきだ。これこそが偉大さであり、それは多様であると 同時に完全であり、広大であると同時に充実しているものであるべきだ。」（JGB 212）
Vornehme Moral
 高貴な道徳
Nietzsche forderte in der Moral ein Überwinden der Kategorien „Gut“ und „Böse“ hin zu einer Moral, die vorwärts gerichtet ist und die er als „vornehme Moral“ bezeichnete. Vornehme Moral realisiere sich nur in einer Aristokratie. Diese benötige den „Pathos der Distanz.“ (JGB 257) Für den Freien Geist sei Einsamkeit eine Tugend. (JGB 284) Er sei unzeitgemäß, ein einsamer Wanderer, losgelöst von traditionellen Werten schweige er über das, was ihn wirklich antreibt. (JGB 44) Nur der aristokratische Mensch, der selbstbewusst genug ist, sich selbst zu verherrlichen, sei wertschaffend. Der Herrenmensch denke in der Kategorie des oben und unten, der Hierarchie. Sein Maßstab sei gut und schlecht. Der Sklavenmensch hingegen, der ängstlich und skeptisch ist, folge dem Maßstab von Gut und Böse, weil er hierdurch ein Mittel sehe, seine Lage zu verbessern.

„Im Vordergrunde steht das Gefühl der Fülle, der Macht, die überströmen will, das Glück der hohen Spannung, das Bewusstsein eines Reichthums, der schenken und abgeben möchte: — auch der vornehme Mensch hilft dem Unglücklichen, aber nicht oder fast nicht aus Mitleid, sondern mehr aus einem Drang, den der Überfluss von Macht erzeugt. […] der Glaube an sich selbst, der Stolz auf sich selbst, eine Grundfeindschaft und Ironie gegen »Selbstlosigkeit« gehört eben so bestimmt zur vornehmen Moral wie eine leichte Geringschätzung und Vorsicht vor den Mitgefühlen und dem »warmen Herzen«.“ (JGB 260)
„Es muss ihnen wider den Stolz gehen, auch wider den Geschmack, wenn ihre Wahrheit gar noch eine Wahrheit für Jedermann sein soll: was bisher der geheime Wunsch und Hintersinn aller dogmatischen Bestrebung war. ´Mein Urteil ist mein Urteil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht − sagt vielleicht solch ein Philosoph der Zukunft. Man muss den schlechten Geschmack von sich abthun, mit Vielen übereinstimmen zu wollen. ‚Gut‘ ist nicht mehr gut, wenn der Nachbar es in den Mund nimmt. Und wie Könnte es gar ein ‚Gemeingut‘ geben! Das Wort widerspricht sich selbst: was gemein sein kann, hat immer nur wenig Werth.“ (JGB s. 60)

In der Anerkennung moralischer Normen richte sich der natürliche Trieb zu Grausamkeit nach innen, gegen sich selbst. Es komme zu einer Triebverschiebung. Unternehmergeist, Kühnheit, Raubsucht würden ersetzt durch Selbstregulierung, Opfermut und Uneigennützigkeit. Das Extrem der Widernatürlichkeit sei die Askese, in der sich das Leben gegen das Leben selbst richtet. „Fast Alles, was wir »höhere Cultur« nennen, beruht auf der Vergeistigung und Vertiefung der Grausamkeit — dies ist mein Satz; jenes »wilde Thier« ist gar nicht abgetödtet worden, es lebt, es blüht, es hat sich nur — vergöttlicht.“ (JGB 229)

Der Vornehme übernehme Verantwortung für sein Leben. Leiden sei eine Lebensbedingung, die der Natur entspringt. Deshalb könne der Starke, der nicht durch die verweichlichte Mitleidskultur geprägt sei, Leiden ohne Hadern ertragen. Es sei das Dilemma des vornehmen Menschen, das der Wille zur Macht mit sich bringe. Das Leiden abzuschaffen, wie es Schopenhauer, der Buddhismus, das Christentum, die Demokraten oder die Sozialisten wollten, würde bedeuten, dass der Mensch nur Zuschauer bleibe. Solche Ideen seien nur negativ. Die vornehme Moral fordere, die Bereitschaft zum Leiden eher noch zu verstärken, um etwas Besonderes zu schaffen. Dies ist das dionysische Element des Willens zur Macht.[42] Die neuen Philosophen hätten die Aufgabe, dem „Menschen die Zukunft des Menschen als seinen Willen, als abhängig von einem Menschen-Willen zu lehren und grosse Wagnisse und Gesammt-Versuche von Zucht und Züchtigung vorzubereiten.“ (JGB 203)

„Ein Mann, der sagt: ‚das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen‘; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören, kurz ein Mann, der von der Natur Herr ist, --wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! Dies Mitleiden hat Werth!“ (JGB 293)
Gegen die Kardinaltugenden Platons setzte Nietzsche vier eigene Tugenden, die der vornehme Geist besitzen müsse, „des Muthes, der Einsicht, des Mitgefühls, der Einsamkeit“ (JGB 284) Dazu empfahl er stolze Gelassenheit und „jenes spitzbübische und heitre Laster“ der Höflichkeit.

 ニーチェは、道徳において「善」と「悪」という概念を克服し、前進志向 の道徳、すなわち彼が「高貴な道徳」と呼んだものを追求するよう求めた。高貴な道徳は、貴族社会においてのみ実現される。そのためには「距離のパトス」が 必要だ。(JGB 257) 自由な精神にとって、孤独は美徳である。(JGB 284) 自由な精神は時代遅れであり、孤独な放浪者であり、伝統的な価値観から切り離され、その真の原動力について沈黙している。(JGB 44) 自分自身を称賛する自信のある貴族的な人間だけが、価値を創造する。支配者たちは、上と下、つまりヒエラルキーというカテゴリーで考える。彼らの基準は、 善悪である。一方、臆病で懐疑的な奴隷たちは、自分の状況を改善する手段として、善悪の基準に従う。

「最前面にあるのは、溢れんばかりの充実感、力、高揚感、与え、分け与えたいと思う豊かさへの意識だ。高貴な人間も不幸な人間を助けるが、それは同情から ではなく、むしろ力の余剰から生まれる衝動によるものだ。[…] 自分自身への信頼、自分自身への誇り、「無私無欲」に対する根源的な敵意と皮肉は、軽蔑と、共感や「温かい心」に対する警戒心と同様に、高貴な道徳に欠か せない要素だ。」（JGB 260）
彼らの真実が、これまであらゆる教義的努力の秘密の願望であり、真意であったものであるならば、それは彼らの誇り、そして趣味にも反することだろう。「私 の判断は私の判断である。他の誰にもその権利はない」と、おそらくそのような未来の哲学者は言うだろう。多くの人々と一致したいと思うという悪い趣味は捨 てなければならない。「良い」ものは、隣人が口にした時点で、もはや良いものではなくなる。そして、どうして「共有財産」などありえるだろう！この言葉は それ自体が矛盾している。共有できるものは、常に価値が低いのだ。」（JGB s. 60）

道徳的規範を認めることで、残酷さへの自然な衝動は内面、つまり自分自身に向けられるようになる。衝動の転換が起こるのだ。起業家精神、大胆さ、強奪欲 は、自己規制、犠牲精神、無私無欲に取って代わられる。反自然性の極端な例は、人生そのものを否定する禁欲主義だ。「我々が「高等文化」と呼ぶもののほと んどは、残酷さの精神化と深化に基づいている。これは私の見解だ。あの「野生の獣」は決して死滅したわけではなく、生き続け、繁栄し、ただ神格化されただ けだ。」（JGB 229）

高貴な者は、自分の人生に責任を持つ。苦しみは、自然から生じる人生の条件である。そのため、弱体化した同情文化の影響を受けていない強い者は、苦しみも 争うことなく耐えることができる。それは、高貴な人間にとって、権力への意志がもたらすジレンマである。ショーペンハウアー、仏教、キリスト教、民主主義 者、社会主義者が望んだような苦しみの廃止は、人間が単なる観客のままであるということを意味する。そのような考えは、ただネガティブなものだ。高貴な道 徳は、何か特別なものを創造するために、むしろ苦しみに耐える意志を強化することを要求する。これが、力への意志のディオニュソス的な要素だ。[42] 新しい哲学者は、「人間に、人間の未来は人間の意志、つまり人間の意志に依存するものであることを教え、大きな冒険と、規律と懲罰の総合的な試みを準備す る」という任務を負っている（JGB 203）。

「私はこれが好きだ、これを自分のものにして、それを守り、誰からも守ろう」と言う男。あることを主導し、決断を実行し、考えに忠実であり、女性を固く守 り、大胆な者を罰し、打ち倒すことのできる男。怒りと剣を持ち、弱者、苦しむ者、迫害される者、そして動物たちさえも、自然に惹きつけられ、自然に属して いる、つまり、自然に支配されている男、そのような男が同情心を持っているなら、その同情心は価値がある！」（JGB 293）
プラトンの基本徳に対して、ニーチェは、高貴な精神が持つべき4つの独自の徳、「勇気、洞察力、共感、孤独」を提唱した（JGB 284）。さらに、誇り高い冷静さと、礼儀正しさという「そのいたずらっぽくて陽気な悪徳」を推奨した。
Rezeption
 受容
Rudolf Steiner befasste sich bereits im Jahr 1889 mit Nietzsche. Seinen Zugang zu dessen Werk erhielt er über Jenseits von Gut und Böse. Mit vielen Gedanken stimmte er überein. Hierzu kommentierte er: „‚Jenseits von Gut und Böse‘ war das erste Buch das ich von ihm las. Ich war auch von dieser Betrachtungsart zugleich gefesselt und wieder zurückgestoßen. Ich konnte schwer mit Nietzsche zurecht kommen. Ich liebte seinen Stil, ich liebte seine Kühnheit; ich liebte aber durchaus die Art nicht, wie Nietzsche über die tiefsten Probleme sprach, ohne im geistigen Erleben bewusst in sie unterzutauchen.“[43]

Hans Vaihinger nahm in seiner Philosophie des Als Ob in seinem Schlusskapitel unmittelbar auf den Fiktionalismus Nietzsches Bezug, das den Titel trägt: „Nietzsche und seine Lehre vom bewusst gewollten Schein (‚Der Wille zum Schein’)“.[44]

Ernst Troeltsch sah in Nietzsches Atheismus eine tiefe Spannung zu einer „enthusiastischen Gläubigkeit“. In einem Aufsatz über Atheistische Ethik schrieb er im Jahr 1895 über Nietzsche: „Dann bleibt nicht Moral minus Religion, sondern dann erhebt sich die neue Moral Jenseits von Gut und Böse, die mit vollem Bewußtsein aus dem neuen Grund völlig neue Folgen zieht. Gerade er hat unermüdlich die Leute verhöhnt, die gebildet genug sein wollen, um keine Religion zu haben, aber zugleich denkfaul genug seien, um dann doch eine Moral des Altruismus zu behalten, die jetzt kein Fundament mehr hat.“[45]

Die Bedeutung Nietzsches für ihr Fach diskutierten bekannte Psychologen in der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung Anfang des 20. Jahrhunderts. Alfred Adler meinte 1908, „daß von allen bedeutenden Philosophen, die uns etwas hinterlassen haben, Nietzsche unserer Denkweise am nächsten“ stehe.[46] Freud vermerkte 1910:

„A. Pick hat kürzlich (Zur Psychologie des Vergessens bei Geistes und Nervenkranken, Archiv für Kriminal-Anthropologie und Kriminalistik von H. Gross) eine Reihe von Autoren zusammengestellt, die den Einfluß aktiver Faktoren auf das Gedächtnis würdigen und – mehr oder minder deutlich – den Beitrag anerkennen, den das Abwehrstreben gegen Unlust leistet. Keiner von uns allen hat aber das Phänomen und seine psychologische Begründung so erschöpfend und so eindrucksvoll darstellen können wie Nietzsche in einem seiner Aphorismen (Jenseits von Gut und Böse, II. Hauptstück 68): »Das habe ich getan, sagt mein „Gedächtnis“. Das kann ich nicht getan haben, sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich gibt das Gedächtnis nach.«“[47]
Allerdings wurde Adlers Ansatz, die Sexualität als einen Faktor des Willens zur Macht zu betrachten, von Freud kritisiert, weil dieses Weltbild den Faktor Liebe zu wenig berücksichtige.

„Das Lebensbild, welches aus dem Adlerschen System hervorgeht, ist ganz auf den Aggressionstrieb gegründet. Man könnte sich ja verwundern, dass eine so trostlose Weltanschauung überhaupt Beachtung gefunden hat; aber man darf nicht daran vergessen, daß die vom Joch ihrer Sexualitätsbedürfnisse unterjochte Menschheit bereit ist, alles anzunehmen, wenn man ihr nur die »Überwindung der Sexualität« hinhält.“[48]
In der Nietzsche-Rezeption im Nationalsozialismus wurden einzelne Aussagen Nietzsches trotz gegenteiliger Gesamtaussage willkürlich zur Untermauerung der NS-Ideologie missbraucht. Hierzu zählte auch die in Jenseits von Gut und Böse ausgearbeitete These von der „jüdischen Sklavenmoral“, wobei geflissentlich übergangen wurde, dass das Christentum nach Nietzsche den Gedanken des sozialen Ausgleichs nur noch verstärkt hatte. So behauptete Martin Staemmler über die Juden: „Mit ingrimmigen Haß nehmen sie mit der ‚Sklavenmoral einer schwachen und unterwürfigen, demütigen und listigen Rasse (Nietzsche) die ausgesuchteste Rasse: durch planmäßige Umwertung aller Werte, im Kampf gegen alle Instinkte und die Natur, schaffen sie bewußt ein Gegenstück zur Moral, vergiften sie moralisch ein Volk.“[49] Es wurde behauptet, Nietzsche habe die deutsche Art stärken wollen und er sei ein Vordenker des Rassegedankens. Andererseits gab es Nationalsozialisten, die Nietzsches Feindschaft gegen den Antisemitismus erkannt hatten und vor einer Verwendung seiner Schriften für die eigene Ideologie warnten, so zum Beispiel der völkische Vordenker Theodor Fritsch in einer Rezension von 1897, der in Jenseits von Gut und Böse eine „Verherrlichung der Juden“ und eine „schroffe Verurteilung des Antisemitismus“ sah.[50]

Martin Heidegger hat das Konzept des Willens zur Macht als eine metaphysische Grundkategorie interpretiert. Hierbei könne es sich „nicht um Psychologie, auch nicht um eine durch Physiologie unterbaute Psychologie handeln.“[51] Dagegen steht der unmittelbare Widerspruch von Walter Kaufmann: „In seinem Verständnis ist Wille zur Macht zuerst und vor allem der Schlüsselbebgriff einer psychologischen Hypothese.“[52] Wolfgang Müller-Lauter kritisiert an Heideggers Nietzscheinterpretation, dass dieser keinen Zugang zur Pluralität der Willen zur Macht (JGB 19) gefunden habe und diese auf ein „ursprünglich Einfaches“ reduziere, das so bei Nietzsche nicht vorzufinden sei. „Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche bleibt auf Aspekte beschränkt, die für seine Konstruktion von Metaphysikgeschichte ergiebig sind.“[53]

Adorno sah in Nietzsche die Negation der von ihm kritisierten Aufklärungsmoral. Seine besondere Leistung lag darin, dass er den Zusammenhang von Moral und Herrschaft herausgearbeitet hatte. Für ihn kommt Nietzsche das Verdienst zu, die Unmöglichkeit, „aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in aller Welt geschrieen zu haben.“[54] Auf der anderen Seite lehnte Adorno die Philosophie der Herrenmoral strikt ab. Für ihn widersprach sich Nietzsche, indem er wie Kant ein allgemeines Prinzip zur Grundlage der Moral machen wollte. „Kants Prinzip, ,alles aus der Maxime seines Willens als eines solchen zu tun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebenden zum Gegenstand haben könnte’, ist auch das Geheimnis des Übermenschen. Sein Wille ist nicht weniger despotisch als der kategorische Imperativ.“[55]

Arthur C. Danto meinte zu Nietzsches Sprachverständnis: „Nietzsche gehört zu einer sehr interessanten Klasse von Denkern, zu denen auch Cassirer und Whorf zu zählen wären, die sich durch den Glauben definiert, dass wir selbst unsere Vorstellung von der Struktur der Wirklichkeit aus der Struktur unserer Sprache erzeugen, so dass unterschiedliche Strukturen des Wirklichen entsprechende unterschiedliche grammatische Strukturen zugrunde liegen und dass eine Änderung in der Grammatik folglich auch eine Änderung in der Welt impliziert,“[56] Die Sprache ist ein Gefängnis und der beste Weg, dem Gefängnis zu entrinnen, ist es, den Charakter der Sprache zu erkennen.

Volker Gerhardt verweist darauf, dass das „Pathos der Distanz“ für Nietzsche eine Voraussetzung für die Selbstüberwindung des Menschen und für die Wertschaffung im nietzscheanischen Sinn ist. Es ist die ethische Grundregel für den souveränen Menschen der Zukunft, mit der er zu sich selbst finden kann.[57] Gerhard hob auch hervor, dass der Perspektivismus Nietzsches eine Parallele in der Metaphysik Whiteheads hat,[58] in der jedes Subjekt als Organismus eine eigene subjektive Perspektive einnimmt, zugleich als ein Teil der Natur in die Gesamtheit aller Perspektiven eingebunden ist.[59]

Für Friedrich Kaulbach ergibt sich aus dem Perspektivismus Nietzsches ein anderer Anspruch an Wahrheit. Nietzsche hat nicht nach Erkenntniswahrheit, sondern nach „Sinnwahrheit“ gefragt.[60] Nietzsche hat als philosophischer Psychologe eine „perspektivische Philosophie der Philosophe“ vorgetragen, „einen Entwurf einer Perspektive einer Welt, an welcher ein Leben und seine Seins-Stellung erkennbar wird, welcher dieser Perspektive bedürfen.“[61]

John Richardson merkte an, dass der Perspektivismus Nietzsches eine Ontologie voraussetzt, da es jemanden oder etwas, ein Seiendes, geben muss, der oder das die Perspektive einnimmt.[62] Er vertrat die Auffassung, dass aus Nietzsches Interpretationismus folgt, dass alle Kraftzentren der Welt interpretieren und dabei eine Perspektive einnehmen. Jeder Trieb ist damit auf ein Ziel gerichtet. Der Wille zur Macht kann als ein Tätigkeitsmuster aufgefasst werden.[63]

Giorgio Colli verwies auf das leicht zu übersehende Motiv der „Maske“, das Nietzsche eher nebenbei in Jenseits von Gut und Böse behandelte.[64] „Jede Philosophie ist eine Vordergrunds-Philosophie — das ist ein Einsiedler-Urtheil: »es ist etwas Willkürliches daran, dass er hier stehen blieb, zurückblickte, sich umblickte, dass er hier nicht mehr tiefer grub und den Spaten weglegte, — es ist auch etwas Misstrauisches daran.« Jede Philosophie verbirgt auch eine Philosophie; jede Meinung ist auch ein Versteck, jedes Wort auch eine Maske.“ (JGB 289) Oberflächlich legte Nietzsche den geschichtlichen Hintergrund der Moral als Herrschaftsinstrument, die Fehler der Philosophen und, was vornehm ist, dar. Tatsächlich ging es ihm um die psychologische Konstitution des vornehmen Menschen. „Die ursprüngliche Innerlichkeit, mit der ein Individuum die Welt, die es umgibt, fühlt und dementsprechend reagiert, das ist es, was Nietzsche interessiert.“[65] Das Vornehme entsteht nach der Interpretation Collis durch die Distanz, durch das Leiden, das trennt. Der Vornehme verbirgt sich in der Einsamkeit, indem er die Anderen an seinem wahren Denken nicht teilhaben lässt. In der Einsamkeit erreicht der Vornehme Reinlichkeit. Die Einsamkeit schützt ihn davor, in der Gemeinschaft unterzugehen. Der Vornehme hat es nicht nötig, hat kein Bedürfnis, sich öffentlich darzustellen. „Wer vornehm ist, spürt das Bedürfnis nicht, es zu sein, wer das Bedürfnis danach fühlt, ist nicht vornehm.“[66]
 ルドルフ・シュタイナーは、1889年にすでにニーチェについて考察し ていた。彼は『善悪の彼方』を通じてニーチェの作品に触れた。彼はニーチェの考えの多くに同意していた。これについて、彼は次のように述べている。「『善 悪の彼方』は、私がニーチェの著書で初めて読んだ本だった。私はこの考察のスタイルに魅了されると同時に、反発も感じた。私はニーチェを理解するのに苦労 した。彼のスタイルも、その大胆さも好きだったが、ニーチェが精神的な体験に意識的に没頭することなく、最も深い問題について語っている方法はまったく好 きではなかった」[43]

ハンス・ファイヒンガーは、彼の哲学『ふりをする』の最終章で、ニーチェの虚構主義に直接言及している。その章のタイトルは 「ニーチェと彼の意識的に意図された見せかけの教義（「見せかけへの意志」）」。[44]

エルンスト・トロエルチは、ニーチェの無神論に「熱狂的な信仰」との深い緊張関係を見出しました。1895年に無神論的倫理に関する論文の中で、彼はニー チェについて次のように書いています。「そうすれば、道徳から宗教が差し引かれるのではなく、善悪を超えた新しい道徳が生まれ、その新しい根拠から完全な 意識をもってまったく新しい結果が生まれる。彼は、宗教を持たないほど教養があると言いながら、同時に、もはや根拠のない利他主義の道徳を保ち続けるほど 思考が怠惰な人々を、たゆまぬ嘲笑で非難したのだ。」 [45]

20 世紀初頭、ウィーン精神分析協会では、著名な心理学者たちが、彼らの専門分野におけるニーチェの重要性について議論した。1908 年、アルフレッド・アドラーは、「私たちに何かを残したすべての重要な哲学者のうち、ニーチェは私たちの考え方に最も近い」と述べた。[46] フロイトは 1910 年に次のように記している。

「A. ピックは最近（H. グロス著『精神障害および神経障害患者の忘却の心理学、犯罪人類学および犯罪学アーカイブ』）、記憶に対する能動的要因の影響を評価し、不快感に対する防 衛的努力の貢献を多かれ少なかれ明確に認めている一連の著者をまとめた。しかし、ニーチェが彼の格言（『善悪の彼方』第 II 部 68）で述べたように、この現象とその心理的根拠を、私たち誰もがこれほど徹底的かつ印象的に表現することはできなかった。「私はそれをやった、と私の 『記憶』は言う。私はそれをやったはずがない、と私の誇りは言い、容赦なく立ちはだかる。ついに記憶は屈服する」[47]
しかし、アドラーが、性欲を権力への意志の要因とみなすというアプローチは、この世界観が愛という要素を十分に考慮していないとして、フロイトから批判された。

「アドラーの体系から導き出される人生像は、攻撃性本能に完全に基づいている。このような陰鬱な世界観が注目されたことに驚かされるかもしれないが、性的 欲求の束縛に苦しむ人類は、「性的欲求の克服」さえ提示されれば、何でも受け入れる準備ができていることを忘れてはならない。」[48]
ナチズムにおけるニーチェの受容では、ニーチェの個々の発言は、その全体的な主張とは反対であるにもかかわらず、ナチズムのイデオロギーを裏付けるために 恣意的に悪用された。その一例として、『善悪の彼方』で展開された「ユダヤ人の奴隷道徳」という説が挙げられるが、ニーチェによれば、キリスト教は社会的 平等という概念をさらに強化しただけであるということは、意図的に無視されていた。マーティン・シュテムラーは、ユダヤ人について次のように述べている。 「彼らは、弱く、従順で、謙虚で、狡猾な人種（ニーチェ）の『奴隷道徳』をもって、最も優れた人種を激しい憎悪をもって受け入れる。すべての価値観を計画 的に再評価し、あらゆる本能や自然との戦いを繰り広げることで、彼らは意識的に道徳の対極を創り出し、民族を道徳的に毒している」 [49] ニーチェはドイツ人の気質を強化しようとし、人種思想の先駆者だったと主張された。一方、ニーチェの反ユダヤ主義に対する敵意を認識し、彼の著作を自らの イデオロギーに利用することに対して警告を発したナチス党員もいた。例えば、民族主義の先駆者テオドール・フリッチュは、1897年の書評で、『善悪の彼 方』を「ユダヤ人の称賛」および「反ユダヤ主義の厳しい非難」と評価した。[50]

マルティン・ハイデガーは、権力への意志の概念を形而上学的な基本カテゴリーとして解釈した。これは「心理学でも、生理学に裏打ちされた心理学でもない」 [51] ものであると彼は述べている。これに対し、ウォルター・カウフマンは「彼の理解では、権力への意志は、まず第一に、そして何よりも、心理学的仮説の鍵とな る概念である」[52] と、直接的な反論をしている。ヴォルフガング・ミュラー・ラウターは、ハイデガーのニーチェ解釈について、ニーチェの意志の力の多様性（JGB 19）を理解できず、それをニーチェには見られない「本来単純なもの」に還元していると批判している。「ハイデガーのニーチェとの対話は、彼の形而上学の 歴史の構築に有益な側面に限定されている」[53]。[53]

アドルノは、ニーチェに、自身が批判した啓蒙道徳の否定を見出した。彼の特別な功績は、道徳と支配の関連性を明らかにしたことにある。アドルノにとって、 ニーチェの功績は、「殺人に対する根本的な議論を理性から導き出すことの不可能性を、隠蔽することなく、全世界に叫んだ」ことにある。[54] 一方、アドルノは支配者道徳の哲学を厳しく否定した。彼にとって、ニーチェはカントのように、道徳の基礎となる普遍的な原則を打ち立てようとしたことで、 自己矛盾に陥っていた。「カントの『その意志の格言から、同時に自らを普遍的な立法者としての対象とすることができるものとして、すべてを行う』という原 則は、超人の秘密でもある。その意志は、定言命法ほど専制的ではない」[55]。

アーサー・C・ダントは、ニーチェの言語理解について次のように述べている。「ニーチェは、カッシラーやウォーフも属する、非常に興味深い思想家の仲間入 りをしている。彼らは、現実の構造に関する我々の考えは、我々の言語の構造から生み出されている、つまり、現実のさまざまな構造は、それに対応するさまざ まな文法構造に基づいており、文法の変化は、その結果として、世界の変化も意味するという信念によって定義されている」[56] 言語は監獄であり、その監獄から逃れる最善の方法は、言語の性質を理解することだ。

フォルカー・ゲルハルトは、ニーチェにとって「距離のパトス」は、人間が自己を克服し、ニーチェ的な意味での価値を創造するための前提条件であると指摘し ている。それは、未来の主権的な人間が自分自身を見つけることができる、倫理的な基本原則である[57]。ゲルハルトはまた、ニーチェの視点主義は、ホワ イトヘッドの形而上学と類似点があることも強調している[58]。そこでは、あらゆる主体は、有機体として独自の主観的な視点を持ちながら、同時に自然の 一部として、あらゆる視点の全体性の中に組み込まれている。[59]

フリードリッヒ・カウルバッハにとって、ニーチェの視点主義は、真実に対する別の要求をもたらす。ニーチェは、認識の真実ではなく、「意味の真実」を問う た。[60] 哲学的な心理学者として、ニーチェは「哲学者の視点哲学」、すなわち「人生とその存在の位置が認識できる世界の見解の草案」を提唱した。この見解には、こ の視点が必要だ。[61]

ジョン・リチャードソンは、ニーチェの視点主義は、その視点を採用する誰か、あるいは何か、つまり存在が必ず存在しなければならないため、存在論を前提と していると指摘した。[62] 彼は、ニーチェの解釈主義から、世界のすべての力中心は解釈を行い、その際に視点を採用するという結論が導かれると主張した。したがって、あらゆる衝動は 目標に向けられている。権力への意志は、行動パターンとして理解することができる。[63]

ジョルジオ・コッリは、ニーチェが『善悪の彼方』でさりげなく触れた、「仮面」という見過ごされがちなモチーフについて言及した。[64] 「あらゆる哲学は、表層的な哲学である。これは、隠者による判断である。『彼がここで立ち止まり、振り返り、周りを見回したことは、何か恣意的なものがあ る。彼がここでさらに深く掘り進まず、鍬を置いたことも、何か不信感がある』 あらゆる哲学は、別の哲学を隠している。あらゆる意見は隠れ場所であり、あらゆる言葉は仮面である。」（JGB 289） ニーチェは、表面的には、支配の手段としての道徳の歴史的背景、哲学者の過ち、そして高貴さについて論じた。しかし、実際には、彼は高貴な人間の心理的構 成に関心を持っていた。「個人が周囲の世界を感じ、それに応じて反応する、その本来の内的性質、それがニーチェの関心事だ。」[65] コリスの解釈によれば、高貴さは、距離、つまり分離をもたらす苦しみによって生まれる。高貴な人は、自分の本当の考えを他の人に知らせないことで、孤独の 中に身を隠す。孤独の中で、高貴な人間は清らかさを手に入れる。孤独は、共同体の中で埋もれてしまうことから高貴な人間を守る。高貴な人間は、公の場で自 己表現をする必要も、その欲求も持たない。「高貴な人間は、そうである必要性を感じない。その必要性を感じる者は、高貴ではない」[66]。
https://de.wikipedia.org/wiki/Jenseits_von_Gut_und_B%C3%B6se_%28Nietzsche%29


★どうして非真理のほうを欲しがらないのであろうか？というニーチェの審問は21世紀のポストトゥルースの連中により自家薬籠中のものになったのはみなさまご存知のとおり #神は死んだ #民主主義は死んだ #シリアは武装勢力により解放された ——垂水源之介（2024年12月10日）

Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft ist ein Werk Friedrich Nietzsches, das im Jahr 1886 erschien und auf eine Kritik überkommener Moralvorstellungen zielt.

Das Werk bildet den Übergang von Nietzsches mittlerer, eher dichterisch, positiv geprägten Schaffensperiode zu seinem von philosophischem Denken dominierten späteren Werk. Dies kommt auch im Untertitel des Werks „Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“ zum Ausdruck.[1] Jenseits von Gut und Böse war das Denken in der prähistorischen Zeit, in der Handlungen nach ihrer Wirkung beurteilt wurden. Die Moral kam erst, als man Handlungen nach ihrer Absicht beurteilte. Nietzsches Forderung war, wieder zu der Perspektive der vormoralischen Zeit zurückzukehren. Er suchte eine Moral jenseits bestehender Normen und Werte, die nicht an die historische, von der Religion beeinflusste Tradition gebunden ist. Sein Gegenentwurf ist eine neuartige Philosophie der „Immoralität“, die an die jeweiligen Perspektiven des Menschen gebunden ist. (JGB 32[2]) Diese verband er mit dem Konzept des Willens zur Macht, der für den Menschen und die ganze Natur das bestimmende Prinzip sei. Zugleich übte Nietzsche eine grundlegende Kritik an der Gesellschaft seiner Zeit, aus der heraus er eine Umwertung aller Werte forderte, die sich am Willen zur Macht und einem vornehmen Leben orientiert.

Das heute in der Nietzsche-Forschung übliche Sigel des Buches ist JGB.
 『善悪の彼岸 未来哲学への前奏曲』は、1886年に出版されたフリードリヒ・ニーチェの著作で、伝統的な道徳概念を批判することを目的としている。

ニーチェの創作活動の中期は詩的で肯定的な性格が強かったが、後期は哲学的思考が主流となる。これは「未来の哲学への前奏曲」という副題にも表れている [1]。行動がその効果によって判断されていた先史時代には、思考は善悪を超えていた。道徳が生まれたのは、行為がその意図に従って判断されるようになっ てからである。ニーチェが求めたのは、道徳以前の時代の視点に戻ることだった。宗教の影響を受けた歴史的伝統に縛られない、既存の規範や価値観を超えた道 徳を求めたのである。彼の対案は、人間のそれぞれの視点に縛られた新しい種類の「不道徳」の哲学である。(JGB32[2]）彼はこれを、人間とすべての 自然の決定原理である「力への意志」の概念と結びつけた。同時にニーチェは、当時の社会に対する根本的な批判を行い、そこから、力への意志と崇高な生活を 志向するすべての価値観の再評価を求めた。

今日のニーチェ研究におけるこの本の共通記号はJGBである。
1    Einordnung in Nietzsches Schriften
2    Entstehung des Werkes
3    Aufbau des Werkes
4    Einzelne Themen
4.1    Perspektivismus
4.2    Wahrheit
4.3    Wille zur Macht
4.4    Religion
4.5    Zwischenspiel
4.6    Moralkritik
4.7    Europa und die Juden
4.8    Elitedenken
4.9    Vornehme Moral
5    Rezeption
6    Literatur
6.1    Ausgaben
6.2    Sekundärliteratur
7    Weblinks

 1 ニーチェの著作における分類
2 作品の起源
3 作品の構造
4 個別のテーマ
4.1 視点主義
4.2 真理
4.3 権力への意志
4.4 宗教
4.5 間奏曲
4.6 道徳批判
4.7 ヨーロッパとユダヤ人
4.8 エリート思考
4.9 高貴な道徳
5 レセプション
6 文献
6.1 エディション
6.2 二次文献
7 ウェブリンク
Einordnung in Nietzsches Schriften

Friedrich Nietzsche um 1885

Nach Giorgio Colli werden in Jenseits von Gut und Böse „zentrale Themen aus der Zeit von Menschliches, Allzumenschliches bis zur Fröhlichen Wissenschaft“ vor allem in Hinblick auf die Moralphilosophie wieder aufgenommen und verarbeitet.[3] Mazzino Montinari unterteilte das Schaffen Nietzsches in drei Phasen, von denen die erste den Zeitraum bis vor den Zarathustra (1882) umfasst, die mittlere den Zarathustra selbst ausmacht und die Spätphase alle Werke danach (ab 1886).[4] Danach wäre Jenseits von Gut und Böse das erste Werk der Spätphase, das in der Genealogie der Moral eine Wiederaufnahme und Verstärkung der wichtigsten Themen erfuhr. In Ecce Homo nahm Nietzsche selbst eine Einteilung seiner philosophischen Schriften vor. Er unterschied vier Gruppen: Als Schriften der Krisis bezeichnete er seine frühen Schriften (Geburt der Tragödie (1872), Unzeitgemäße Betrachtungen (1873–1876) und Menschliches, Allzumenschliches (1878–1880) (KSA 6, EH 323)). Es folgen drei „jasagende“ Bücher mit Morgenröte (1881), Fröhliche Wissenschaft (1882/1887) und als Höhepunkt Zarathustra (1883–1885) (KSA 6, EH 330, 333 und 343). Hieran schließen sich drei „neinsagende“ Bücher an, von denen Jenseits von Gut und Böse das erste ist. Es folgten Genealogie der Moral (1887) sowie die Götzen-Dämmerung (1889). Der Nietzsche des Spätwerks führte in diesen Schriften einen „großen Krieg“ gegen die herkömmliche Moral, die es ihm zu überwinden galt. (EH 351) Seine späten Schriften fasste er schließlich unter „Umwerthung“ zusammen (KSA 6, EH 355). Zu den neinsagenden Büchern bemerkte er:

„Nachdem der jasagende Theil meiner Aufgabe gelöst war, kam die neinsagende, n e i n t h u e n d e  Hälfte derselben an die Reihe: die Umwerthung der bisherigen Werthe selbst, der grosse Krieg, – die Heraufbeschwörung eines Tags der Entscheidung.“ (KSA 6, EH 355).
Zu Jenseits von Gut und Böse unmittelbar führte Nietzsche aus:

„Dies Buch (1886) ist in allem Wesentlichen eine K r i t i k  d e r  M o d e r n i t ä t , die modernen Wissenschaften, die modernen Künste, selbst die moderne Politik nicht ausgeschlossen, nebst Fingerzeigen zu einem Gegensatz-Typus, der so wenig modern als möglich ist, einem vornehmen, einem jasagenden Typus. Im letzteren Sinne ist das Buch eine S c h u l e  d e s  g e n t i l h o m m e , der Begriff geistiger u n d  r a d i k a l e r  genommen als er je genommen worden ist. Man muss Muth im Leibe haben, ihn auch nur auszuhalten, man muss das Fürchten nicht gelernt haben […]“ (KSA 6, EH 350)

Jenseits von Gut und Böse ist eine philosophische Untermauerung und Fortentwicklung der im Zarathustra dichterisch entwickelten Gedanken.[5] Die Aufgabe, die Nietzsche sich gestellt hat, ist es, die Werte der Massendemokratie, für die „die berühmte ‚Objektivität’“ der Aufklärung und „das ‚Mitgefühl mit allem Leidenden’“ des Christentums verantwortlich sind, aufzuheben und in einer Umwertung aller Werte neu zu bestimmen. (KSA 6, EH 351) Der „gentil homme“, der vornehme Mensch im Sinne des aristokratischen Übermenschen, soll aus dem Werk lernen und den Mut aufbringen, sich nach den neuen Einsichten zu richten und das Gegenmodell einer „vornehmen Moral“ verwirklichen. Nietzsche verband mit Jenseits von Gut und Böse eine Botschaft, so dass dieses Buch nicht so künstlerisch geformt ist, wie der Zarathustra, sondern so, dass die Botschaft möglichst drastisch und überzeugend herüberkommt. Hierzu gehört auch, dass es gemessen an einer vollständigen Diskussion seines Themas Weglassungen enthält. Nietzsche versteckte zum Teil die Wahrheit und bringt sie nur in Anspielungen durch das Aufwerfen von Gegensätzen zum Ausdruck.[6]

„Man wird in allen Stücken, vor Allem auch in der Form, eine gleiche w i l l k ü r l i c h e  Abkehr von den Instinkten finden, aus denen ein Zarathustra möglich wurde. Das Raffinement in Form, in Absicht, in der Kunst des S c h w e i g e n s , ist im Vordergrunde, die Psychologie wird mit eingeständlicher Härte und Grausamkeit gehandhabt, – das Buch entbehrt jedes gutmüthigen Worts …“ (KSA 6, EH 351)
 ニーチェの著作における分類

1885年頃のフリードリヒ・ニーチェ

ジョルジョ・コッリによれば、「Menschliches, AllzumenschlichesからFröhliche Wissenschaftに至る時期の中心的なテーマ」は、特に道徳哲学に関して、Jenseits von Gut und Böseで再び取り上げられ、処理される。 [3] マッツィーノ・モンティナーリはニーチェの仕事を3つの段階に分け、第1段階は『ツァラトゥストラ』（1882年）までの期間、中期は『ツァラトゥスト ラ』そのもの、そして後期はそれ以降（1886年以降）のすべての作品からなる[4]。これによれば、『善悪の彼岸』は後期の最初の作品であり、『道徳の 系譜』の最も重要なテーマを再検討し、補強したものである。ニーチェ自身は『Ecce Homo』の中で、自身の哲学的著作を分類している。彼は4つのグループに区別した： 初期の著作（『悲劇の誕生』（1872年）、『未曾有の試論』（1873-1876年）、『危機の著作』（Menschliches, Allzumenschliches、1878-1880年）（KSA 6, EH 323））である。続いて、『モルゲンレーテ』（Morgenröte、1881年）、『フレーリッヒ・ヴィッセンシャフト』（Fröhliche Wissenschaft、1882年／1887年）、そしてクライマックスとして『ツァラトゥストラ』（Zarathustra、1883-1885 年）の3冊の「ヤサゲンデ」な書物が続く（KSA 6, EH 330, 333 and 343）。この後、3冊の 「ナンセンス 」な本が続くが、そのうちの最初の本がJenseits von Gut und Böseである。続いて『道徳の系譜』（Genealogie der Moral、1887年）、『神話』（Götzen-Dämmerung、1889年）と続く。これらの著作の中で、晩年のニーチェは、彼が克服したかっ た従来の道徳に対して「偉大な戦争」を繰り広げた（EH 351）。(EH 351）彼は最終的に、晩年の著作を「ウムヴェルトゥング」（KSA 6, EH 355）にまとめた。言ってはいけない本について、彼はこう述べている：

「私の課題のうち、イエスと言う部分が解決された後、今度はノーと言う部分の番であった。(ksa 6, eh 355）。
ニーチェは『善悪の彼岸』について直接コメントしている：

「この本（1886年）は、近代性、近代科学、近代芸術、さらには近代政治に対する批判である。後者の意味で、本書は、これまで以上に精神的かつ合理的に とらえられた「ゲン担ぎ」である。それに耐えるためには、自分の体に勇気がなければならない。(KSA 6, EH 350）

『善悪の彼岸』は、『ツァラトゥストラ』において詩的に展開された思想を哲学的に裏打ちし、さらに発展させたものである[5]。 ニーチェが自らに課した課題は、啓蒙主義の「有名な『客観性』」やキリスト教の「あらゆる苦しみに対する『憐れみ』」が担っている大衆民主主義の価値観を 廃し、あらゆる価値観の再評価においてそれらを再定義することである。(KSA 6, EH 351）「gentil homme」、貴族的スーパーマンの意味での高貴な人間は、この作品から学び、新しい洞察に従って行動する勇気を奮い起こし、「高貴な道徳」の対モデルを 実現すべきである。ニーチェは『善悪の彼岸』にメッセージを込めた。そのため、本書は『ツァラトゥストラ』のような芸術的な形ではなく、メッセージが可能 な限り思い切った説得力をもって伝わるような形になっている。これはまた、その主題の完全な議論に対して測定された脱落を含んでいるという事実も含んでい る。ニーチェは真実を部分的に隠し、矛盾を提起することによって、暗示の中でしか表現していない[6]。

「すべての戯曲において、とりわけ形式において、ツァラトゥストラが可能となった本能を意図的に放棄していることがわかるだろう。形式における洗練、意図 における洗練、そして、批評の技巧における洗練が前面に出ており、心理学は容認された厳しさと残酷さで扱われている。(KSA 6, EH 351)
Entstehung des Werkes

Ankündigung von Der Wille zur Macht auf der Rückseite der Erstauflage von Jenseits von Gut und Böse (1886)
Jenseits von Gut und Böse war bereits der Titel einer Sentenzen-Sammlung Nietzsches aus dem Jahr 1882, aus der er auch Inhalte in sein Buch übernahm. In Die fröhliche Wissenschaft, wo Nietzsche mit Jenseits von Gut und Böse die Perspektive der Moralkritik von außerhalb der Moral ansprach (FW 380), findet sich am Ende in den Liedern des Prinzen Vogelfrei folgendes Gedicht:

Sils-Maria.
Hier sass ich, wartend, wartend, - doch auf Nichts,
Jenseits von Gut und Böse, bald des Lichts
Geniessend, bald des Schattens, ganz nur Spiel,
Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel.
Da, plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei -
- Und Zarathustra gieng an mir vorbei …
Jenseits von Gut und Böse ist hier eine Beschreibung eines Zustandes, der völlig unabhängig von Wertungen auf die Ursprünglichkeit des Lebens und eine unmittelbare Verbundenheit des Menschen zur Natur verweist. Am Ende von Jenseits von Gut und Böse, im Nachgesang, ist erneut ein dichterischer Hinweis auf den Zarathustra enthalten.

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiss, das Fest der Feste:
Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!
Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss,
Die Hochzeit kam für Licht und Finsternis...
Nietzsche kann sich stolz zurücklehnen und feiern. Er hat durch die Kritik an der traditionellen Philosophie, der Wissenschaft, Religion und Moral gezeigt, dass die richtigen Werte in einer vornehmen Moral, im Leben, losgelöst von allen kulturellen Verformungen zu finden ist. Die fröhliche Wissenschaft und Jenseits von Gut und Böse umrahmen den Zarathustra.

Während der Arbeiten am Zarathustra hatte Nietzsche erwogen, den Titel für ein Kapitel des dritten oder des vierten Teils zu verwenden.[7]

Zunächst hatte Nietzsche überlegt, nach dem Zarathustra eine Fortsetzung zu Menschliches, Allzumenschliches zu verfassen. Doch dann entschloss er sich zu einem neuen, eigenständigen Werk.[8] Die Vorarbeiten begannen im Jahr 1885, also parallel zum Zarathustra. Dabei griff Nietzsche auf Materialien zu, die bis 1881 zurückreichten,[9] und teilweise solche, die er beim Zarathustra nicht verwendet hatte. Viele der Themen wie die Wahrheit, Rolle der Wissenschaften oder der Psychologie finden sich bereits in Fröhliche Wissenschaft. Nach Walter Kaufmann haben die drei Werke vor Zarathustra noch stark experimentellen Charakter, wohingegen Nietzsche danach längere Aphorismen verfasste, die eher philosophischen Hypothesen gleichkommen.[10] Im Zarathustra taucht Jenseits von Gut und Böse als Begriff ebenfalls auf, wo in „Das andere Tanzlied“ das Leben zu Zarathustra spricht: „Wir sind Beide zwei rechte Thunichtgute und Thunichtböse“. Beide stehen außerhalb der Moral und im „Jenseits von Gut und Böse“. (KSA 4 Za 284) Im Nachgang bezeichnete Nietzsche sein Jenseits von Gut und Böse als eine Art Glossarium zum Zarathustra, von dem er hoffte, dass er in Verbindung mit der neuen Schrift mehr Aufmerksamkeit erhalten könne.[11]

Die Reinschrift und das Druckmanuskript erstellte Nietzsche im Winter 1885/86 während eines Aufenthaltes in Nizza.[12] In einem Brief an Peter Gast vom 27. März 1886 schrieb Nietzsche: „Diesen Winter habe ich dazu genutzt, etwas zu schreiben, das Schwierigkeiten in Fülle hat, so daß mein Muth, es herauszugeben, hier und da wackelt und zittert.“[13] Erschienen ist das Buch, das Nietzsche aus Mangel an anderen Möglichkeiten wie schon andere Schriften zuvor selbst finanzierte, schließlich im August 1886 im Verlag von C. G. Naumann, Leipzig. Auf der Rückseite des Umschlags enthielt es die Ankündigung „In Vorbereitung: Der Wille zur Macht. Ein Versuch in einer Umwertung aller Werte“.[14]
 作品の由来

善悪の彼岸』初版（1886年）の奥付にある『力への意志』の告知。
善悪の彼岸』は、1882年に出版されたニーチェの格言集のタイトルであり、ニーチェはこの格言集の内容を本書にも取り入れた。Die fröhliche Wissenschaft』では、ニーチェが『Jenseits von Gut und Böse』（FW 380）で道徳の外からの道徳批判の視点を取り上げているが、その最後にある王子フォーゲルフライの歌に次のような詩がある：

シルス＝マリア
私はここに座って待っていた、
善と悪を越えて、やがて光となる
楽しみ、やがて影となり、すべての遊びを楽しむ、
すべての海、すべての昼、行き先のないすべての時間。
突然、友よ、一人が二人になった。
- そして、ツァラトゥストラは私の前を通り過ぎた・・・。
善悪の彼岸』は、判断から完全に独立した状態の描写であり、生命の独創性と人間と自然との直接的なつながりを指している。Jenseits von Gut und Böse』の最後、後奏曲では、ツァラトゥストラへの詩的な言及がもうひとつある。

今、われわれは一致団結して勝利を確信し、祭りの祭りを祝う：
友人のツァラトゥストラがやってきた！
今や世界は笑い、灰色のカーテンは引き裂かれた、
結婚式は光と闇のためにやってきた...」。
ニーチェは誇らしげに身を乗り出して祝うことができる。彼は、伝統的な哲学、科学、宗教、道徳を批判することによって、正しい価値観は、あらゆる文化的変 形から切り離された高貴な道徳の中に、人生の中に見出されることを示したのだ。幸福の科学』と『善悪の彼岸』は『ツァラトゥストラ』の骨格をなしている。

ツァラトゥストラ』の執筆中、ニーチェはこのタイトルを第3部または第4部の1章に使うことを考えていた[7]。

当初、ニーチェは『ツァラトゥストラ』の続編を書くことを考えていた。ツァラトゥストラ』と並行して、1885年に準備作業が始まった。ニーチェは 1881年にさかのぼる資料を利用し、その中には『ツァラトゥストラ』では使わなかったものもあった[9]。真理、科学の役割、心理学といったテーマの多 くは、すでに『幸福の科学』に見られる。ヴァルター・カウフマンによれば、『ツァラトゥストラ』以前の3つの作品はまだ実験的な性格が強いが、それ以降の ニーチェは哲学的仮説に近い長い格言を書いている[10]。『ツァラトゥストラ』では『善悪の彼岸』も概念として登場し、「もうひとつの舞踏の歌」の中で 生命がツァラトゥストラに語りかける。私たちは二人とも正しいトゥニヒトグーテであり、トゥニヒトベーゼである。(KSA 4 Za 284）その後、ニーチェは『善悪の彼岸』を『ツァラトゥストラ』の用語集のようなものだと説明した。

1886年3月27日付のペーター・ガスト宛の手紙の中で、ニーチェは「私はこの冬、出版する勇気があちこちで揺らいだり震えたりするような、困難の多い ものを書いた。 「この本は、ニーチェが以前他の著作でそうしていたように、他の機会がなかったために自分で資金を調達し、1886年8月にライプツィヒのC.G.ナウマ ン社からようやく出版された。裏表紙には「準備中：『力への意志』」と書かれていた。あらゆる価値観の再評価の試み」[14]。
Aufbau des Werkes

Das Werk ist in Aphorismen unterschiedlicher Länge formuliert und wie folgt gegliedert:

Vorrede
Erstes Hauptstück: Von den Vorurtheilen der Philosophen (1. – 23.)
Zweites Hauptstück: Der freie Geist (24. – 44.)
Drittes Hauptstück: Das religiöse Wesen (45. – 62)
Viertes Hauptstück: Sprüche und Zwischenspiele (63. – 185)
Fünftes Hauptstück: Zur Naturgeschichte der Moral (186 – 203)
Sechstes Hauptstück: Wir Gelehrten (204 – 213)
Siebentes Hauptstück: Unsere Tugenden (214 – 239)
Achtes Hauptstück: Völker und Vaterländer (240 – 256)
Neuntes Hauptstück: was ist vornehm? (257 – 296)
Aus hohen Bergen. Nachgesang

Die Hauptstücke eins bis drei bilden einen Zusammenhang, der sich mit Philosophie und Religion befasst. Nach dem Zwischenspiel im vierten Hauptstück ergibt sich ein zweiter Block, der vorrangig Moral und Politik zum Thema hat. Der Zusammenhang der ersten drei Hauptstücke ist eine dialektische Entwicklung. Zunächst wendete Nietzsche sich gegen die Dogmatik der Philosophie. Dieser stellt er die Idee des Willens zur Macht gegenüber. Schließlich löst er den Konflikt auf in einem Streben, das sich starkmacht „für das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will“. (JGB 56) Das neunte Hauptstück bildet den Abschluss und bezieht sich sowohl auf den zweiten Block als auch auf das Gesamtwerk.

Die Vorrede wirft ein Schlaglicht, auf die Zielsetzung der Schrift: Es gilt der Überwindung des Dogmatismus durch den Perspektivismus freier Geister, der sich gegen historischen Aberglauben, Verwirrungen der Sprache und die Verführungen des Subjektglaubens wendet.

„Ernstlich geredet, es giebt gute Gründe zu der Hoffnung, dass alles Dogmatisiren in der Philosophie, so feierlich, so end- und letztgültig es sich auch gebärdet hat, doch nur eine edle Kinderei und Anfängerei gewesen sein möge“
„Es hiess allerdings die Wahrheit auf den Kopf stellen und das P e r s p e k t i v i s c h e, die Grundbedingung alles Lebens, selber verleugnen, so vom Geiste und vom Guten zu reden, wie Plato gethan hat“
„Aber wir, die wir weder Jesuiten, noch Demokraten, noch selbst Deutsche genug sind, wir guten Europäer und freien, sehr freien Geister – wir haben sie noch, die ganze Noth des Geistes und die ganze Spannung seines Bogens! Und vielleicht auch den Pfeil, die Aufgabe, wer weiss? das Ziel.....“

 作品の構成

この作品は、様々な長さの格言で構成され、以下のように構成されている：

序文
第一の主要部分：哲学者の偏見について（第1章～第23章）
第二の主要部分：自由な精神（第24回～第44回）
第3章：宗教的存在（第45回～第62回）
第4章： 格言と間奏曲（第63回～第185回）
第五主要部：道徳の自然史について（第186回～第203回）
第六章： われわれ学者（第204回-第213回）
第七主要部：われわれの徳（214 - 239）
第八主要部分：民族と祖国［Völker und Vaterländer］（240 - 256）
第九章： 高貴とは何か？(257 - 296)
高い山の上から エピローグ

第1部から第3部までは、哲学と宗教を扱う文脈を形成している。第4主要部の幕間の後、主に道徳と政治に関わる第2ブロックが現れる。第1部から第3部ま での文脈は弁証法的な展開である。まず、ニーチェは哲学の教条主義に反対する。そして、これと力への意志という考え方を対比させる。最後に彼は、「過去に あったもの、現在にあるものと折り合いをつけ、それを容認することを学んだだけでなく、過去にあったもの、現在にあるものを再び手に入れたいと願う、最も 生き生きと世界を肯定する人間の理想のために」自らを強くする努力の中で、この対立を解決する。(第9章は結論であり、第2ブロックと作品全体の両方に言 及している。

序文は、この作品の目的にスポットライトを当てている。それは、歴史的迷信、言語の混乱、主観的信念の誘惑に対抗する自由な精神の視点主義によって、教条 主義を克服することである。

「真面目に言えば、哲学におけるすべての教条主義は、それがいかに厳粛なものであろうと、いかに最終的で究極的なものであろうと、高貴な幼稚さと初心者の 使いにすぎなかったかもしれない。
プラトンがしたように、精神と善について語ることは、真理をひっくり返し、すべての生命の基本的な条件である 「p e r s p e c t i v e 」を否定することであった。
「しかし、イエズス会士でも民主主義者でもなく、ドイツ人ですらない我々は、善良なヨーロッパ人であり、自由で、とても自由な精神を持っている！そして、 おそらく矢も、課題も、誰が知っているのだろう、目標も......」。
Einzelne Themen （個別のトピック）——上掲に示した
Literatur
Ausgaben
Siehe Nietzsche-Ausgabe für allgemeine Informationen.

In der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari gegründeten Kritischen Gesamtausgabe ist Jenseits von Gut und Böse zu finden in
Abteilung VI, Band 2 (zusammen mit Zur Genealogie der Moral). ISBN 978-3-11-005175-9. Ein Nachbericht, d. h. kritischer Apparat, fehlt zu diesem Band noch.
Denselben Text liefert die Kritische Studienausgabe in Band 5 (zusammen mit Zur Genealogie der Moral und mit einem Nachwort von Giorgio Colli). Dieser erscheint auch als Einzelband unter der ISBN 978-3-423-30155-8. Der zugehörige Apparat befindet sich im Kommentarband (KSA 14), S. 377–382.
Ebenfalls auf dieser Edition basiert die aktuelle Ausgabe bei Reclam, ISBN 3-15-007114-3. Sie enthält ein Nachwort von Volker Gerhardt.
Sekundärliteratur
Günter Abel: Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. 2. Auflage. de Gruyter, Berlin 1998, ISBN 3-11-015191-X.
Maudemarie Clark: Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge 1990.
Gilles Deleuze: Nietzsche et la Philosophie. Paris 1962.
Nietzsche und die Philosophie. Rogner und Bernhard, München 1976, ISBN 3-8077-0058-7.
Edith Düsing: Nietzsches Denkweg. Theologie – Darwinismus – Nihilismus. Fink, Paderborn/München 2006, ISBN 978-3-7705-4254-3.
Laurence Lampert: Nietzsche’s task. An Interpretation of „Beyond Good and Evil“. Yale University, London 2001.
Philipp Silvester Mauch: Nietzsche über das Ganze. Immanenz und Differenz in Jenseits von Gut und Böse. Eine konzeptionelle Analyse. Dissertation. München 2009 (PDF; 2,4 MB).
Lars Niehaus: Das Problem der Moral: Zum Verhältnis von Kritik und historischer Betrachtung im Spätwerk Nietzsches. Königshausen u. Neumann, Würzburg 2009, ISBN 978-3-8260-4132-7.
Henning Ottmann: Politik und Philosophie bei Nietzsche. 2. verbesserte Auflage. de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-014770-X.
Henning Ottmann (Hrsg.): Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart/Weimar 2000, ISBN 3-476-01330-8.
Andreas Urs Sommer: Kommentar zu Nietzsches Jenseits von Gut und Böse (= Heidelberger Akademie der Wissenschaften (Hg.): Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, Bd. 5/1). de Gruyter, Berlin / Boston 2016, ISBN 978-3-11-029307-4
Marcus Born (Hrsg.): Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, Berlin (Akademie Verlag) [Klassiker Auslegen, Bd. . 48], Berlin 2014.
Winfried Schröder: Moralischer Nihilismus. Typen radikaler Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, ISBN 3-7728-2232-0.
Gerhard Schweppenhäuser: Nietzsches Überwindung der Moral. Zur Dialektik der Moralkritik in „Jenseits von Gut und Böse“ und in der „Genealogie der Moral“. Königshausen & Neumann, Würzburg 1988, ISBN 3-88479-364-0.
Michael Steinmann: Die Ethik Friedrich Nietzsches. de Gruyter, Berlin/New York 2000, ISBN 3-11-016440-X.
Paul van Tongeren: Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu „Jenseits von Gut und Böse“. Bouvier, Bonn 1989, ISBN 3-416-02030-8.
 文学
エディション
一般的な情報はニーチェ版を参照のこと。

ジョルジョ・コッリとマッツィーノ・モンティナーリによって創刊された完全批評版では、『善悪の彼岸』は次のセクションに収められている。
セクションVI、第2巻（『道徳の系譜』とともに）に収められている。ISBN978-3-11-005175-9。この巻には批評、すなわち批評的装置 がまだない。
クリティカル・スタディ版では、第5巻（『道徳の系譜』とともに、ジョルジョ・コッリによるあとがき付き）に同じテキストが収録されている。対応する注釈 書は注釈書（KSA 14）の377-382頁にある。
Reclam社から出版されている現行版（ISBN 3-15-007114-3）もこの版に基づいており、フォルカー・ゲルハルトによるあとがきがある。
二次文献
ギュンター・アベル：ニーチェ。力への意志の力学と永遠の帰還。第2版. de Gruyter, Berlin 1998, ISBN 3-11-015191-X.
Maudemarie Clark: Nietzsche on Truth and Philosophy. ケンブリッジ 1990.
Gilles Deleuze: Nietzsche et la Philosophie. パリ 1962.
ニーチェと哲学. Rogner and Bernhard, Munich 1976, ISBN 3-8077-0058-7.
Edith Düsing: Nietzsche's path of thought. 神学-ダーウィニズム-ニヒリズム。Fink, Paderborn/Munich 2006, ISBN 978-3-7705-4254-3.
ローレンス・ランパート： ニーチェの課題。善悪の彼岸』の解釈。Yale University, London 2001.
Philipp Silvester Mauch: Nietzsche on the Whole. 善悪の彼岸における内在と差異。概念的分析。学位論文。Munich 2009 (PDF; 2.4 MB)。
Lars Niehaus: Das Problem der Moral: Zum Verhältnis von Kritik und historischer Betrachtung im Spätwerk Nietzsches. Königshausen u. Neumann, Würzburg 2009, ISBN 978-3-8260-4132-7.
Henning Ottmann: Politics and Philosophy in Nietzsche. de Gruyter, Berlin/New York 1999, ISBN 3-11-014770-X.
Henning Ottmann (ed.): Nietzsche Handbook. 人生-仕事-影響. Metzler, Stuttgart/Weimar 2000, ISBN 3-476-01330-8.
Andreas Urs Sommer: Commentary on Nietzsche'Beyond Good and Evil (= Heidelberger Akademie der Wissenschaften (ed.): Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, vol. 5/1). de Gruyter, Berlin / Boston 2016, ISBN 978-3-11-029307-4.
Marcus Born (ed.): Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, Berlin (Akademie Verlag) [Klassiker Auslegen, vol. . 48], Berlin 2014.
Winfried Schröder: Moral Nihilism. ソフィストからニーチェまでの急進的道徳批判の類型. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, ISBN 3-7728-2232-0.
Gerhard Schweppenhäuser: ニーチェの道徳の克服。善悪の彼岸』と『道徳の系譜』における道徳批判の弁証法について。Königshausen & Neumann, Würzburg 1988, ISBN 3-88479-364-0.
Michael Steinmann: The Ethics of Friedrich Nietzsche. de Gruyter, Berlin/New York 2000, ISBN 3-11-016440-X.
Paul van Tongeren： ニーチェの道徳批評の道徳性。善悪の彼岸』に関する研究。Bouvier, Bonn 1989, ISBN 3-416-02030-8.
Weblinks
Text bei Nietzsche-Source
Text deutsch auf zeno.org
Nachlass im Nietzsche Channel (Texte deutsch)
Brian Leiter: Nietzsche's Moral and Political Philosophy. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
https://de.wikipedia.org/wiki/Jenseits_von_Gut_und_B%C3%B6se_(Nietzsche)


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