頭脳の野蛮人
The Cerebral Savage: On the Work of Claude
Lévi-Strauss
☆ The Cerebral Savage: On the Work of Claude Lévi-Strauss (by Clifford Geertz)（邦訳は「頭脳の野生——レヴィ＝ストロースの業績について」となっています。頭脳の野蛮人とは、レヴィ＝ストロース（1908-2009）本人であることが、ギアーツによって皮肉的に語られます）
| Today
I sometimes wonder if I was not attracted to anthropology, however
unwittingly, by a structural affinity between the civilisations which
are its subject matter and my own thought processes. My intelligence is
neolithic. --- Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques I What, after all, is one to make of savages? Even now, after three centuries of debate on the matter--whether they are noble, bestial, or even as you and I; whether they reason as we do, are sunk in a demented mysticism, or possessors of higher forms of truth we have in our avarice lost; whether their customs, from cannibalism to matriliny, are mere alternatives, no better and no worse, to our own, or crude precursors of our own now outmoded, or simply passing strange, impenetrable exotica amusing to collect; whether they are bound and we are free, or we are bound and they are free--after all this we still don't know. For the anthropologist, whose profession it is to study other cultures, the puzzle is always with him. His personal relationship to his object of study is, perhaps more than for any other scientist, inevitably problematic. Know what he thinks a savage is and you have the key to his work. You know what he thinks he himself is and, knowing what he thinks he himself is, you know in general what sort of thing he is going to say about whatever tribe he happens to be studying. All ethnography is part philosophy, and a good deal of the rest is confession. In the case of Claude Lévi-Strauss, Professor of Social Anthropology in the CollËge de France and the center right now of a degree of general attention which men who spend their lives studying far-off peoples do not usually get, sorting out the spiritual elements from the descriptive is particularly difficult. On the other hand, no anthropologist has been more insistent on the fact that the practice of his profession has consisted of a personal quest, driven by a personal vision, and directed toward a personal salvation: I owe myself to mankind just as much as to knowledge. History, politics, the social and economic universe, the physical world, even the sky, all surround me in concentric circles and I can only escape from those circles in thought if I concede to each of them some part of my being. Like the pebble which marks the surface of the wave with circles as it passes through it, I must throw myself into the water if I am to plumb the depths. On the other hand, no anthropologist has made greater claims for ethnology as a positive science: The ultimate goal of the human sciences is not to constitute man but to dissolve him. The critical importance of ethnology is that it represents the first step in a process which includes others. Ethnographic analysis tries to arrive at invariants beyond the empirical diversity of societies. . . . This initial enterprise opens the way for others . . . which are incumbent on the natural sciences: the reintegration of culture into nature and generally of life into the whole of its physico-chemical conditions. . . . One can understand, therefore, why I find in ethnology the principle of all research. In Lévi-Strauss' work the two faces of anthropology--as a way of going at the world and as a method for uncovering lawful relations among empirical facts--are turned in toward one another so as to force a direct confrontation between them rather than (as is more common among ethnologists) out away from one another so as to avoid such a confrontation and the inward stresses which go with it. This accounts both for the power of his work and for its general appeal. It rings with boldness and a kind of reckless candor. But it also accounts for the more intraprofessional suspicion that what is presented as High Science may really be an ingenious and somewhat roundabout attempt to defend a metaphysical position, advance an ideological argument, and serve a moral cause. There is, perhaps, nothing so terribly wrong about this, but, as with Marx, it is well to keep it in mind, lest an attitude toward life be taken for a simple description of it. Every man has a right to create his own savage for his own purposes. Perhaps every man does. But to demonstrate that such a constructed savage corresponds to Australian Aborigines, African Tribesmen, or Brazilian Indians is another matter altogether. The spiritual dimensions of Lévi-Strauss' encounter with his object of study, what trafficking with savages has meant to him personally, are particularly easy to discover, for he has recorded them with figured eloquence in a work which, though it is very far from being a great anthropology book, or even an especially good one, is surely one of the finest books ever written by an anthropologist: Tristes Tropiques.1 Its design is in the form of the standard legend of the Heroic Quest--the precipitate departure from ancestral shores grown familiar, stultifying, and in some uncertain way menacing (a philosophy post at a provincial lycée in Le Brun's France); the journey into another, darker world, a magical realm full of surprises, tests, and revelations (the Brazilian jungles of the Cuduveo, Bororo, Nambikwara, and Tupi-Kawahib); and the return, resigned and exhausted, to ordinary existence ("farewell to savages, then, farewell to journeying") with a deepened knowledge of reality and the obligation to communicate what one has learned to those who, less adventurous, have stayed behind. The book is a combination autobiography, traveler's tale, philosophical treatise, ethnographic report, colonial history, and prophetic myth: "For what, after all, have I learnt from the masters I have listened to, the philosophers I have read, the societies I have investigated and that very Science in which the West takes a pride? Simply a fragmentary lesson or two which, if laid end to end would reconstitute the meditations of [Buddha] at the foot of his tree." The sea journey was uneventful, a prelude. Reflecting upon it twenty years later he compares his position to that of the classical navigators. They were sailing toward an unknown world, one hardly touched by mankind, a Garden of Eden "spared the agitations of 'history' for some ten or twenty millennia." He was sailing toward a spoiled world, one which these navigators (and the colonists who followed them) had destroyed in their greed, their cultural arrogance, and their rage for progress. Nothing was left of the terrestrial Garden but remnants. Its very nature had been transformed and had become "historical where it once was eternal, and social where it once was metaphysical." Once the traveler found civilizations radically different from his own awaiting him at the end of his journey. Now he finds impoverished imitations of his own, set off here and there by the relics of a discarded past. It is not surprising that he finds Rio disappointing. The proportions are all wrong. Sugar Loaf Mountain is too small, the bay is placed the wrong way round, the tropical moon seems overblown with only shanties and bungalows to set it off. He arrived as a delayed Columbus to make a flattening discovery: "The tropics are not so much exotic as out of date. Ashore, the descent into the depths begins. The plot thickens, grows phantasmagorial, and arrives at a dénouement wholly unforeseen. There are no Indians in the outskirts of Sao Paulo as he had been promised in Paris by, of all people, the head of the Ecole Normale. Where in 1918 two-thirds of the state was marked on the map as "unexplored territory, inhabited only by Indians," not a single native Indian was left by 1935, when, in search of "a human society reduced to its basic expression," he took up his post as Professor of Sociology in the new university there. The nearest were several hundred miles away on a reservation; but they were not very satisfying. Neither true Indians nor true savages, "they were a perfect example of that social predicament which is becoming ever more widespread in the second half of the 20th century: they were 'former savages,' that is to say [ones] on whom civilisation had been abruptly forced; and, as soon as they were no longer 'a danger to society,' civilisation took no further interest in them." Nonetheless, the encounter was instructive, as all initiations are, for they disabused him of "the ingenuous and poetical notion of what is in store for us that is common to all novices in anthropology," and so prepared him to confront with more objectivity the less "contaminated" Indians with whom he was to have to do later. There were four groups of these, each a little farther into the jungle, a little more untouched, a little more promising of final illumination. The Caduveo in the middle Paraguay intrigued him for their body tattoos in whose elaborate designs he thought he could see a formal representation of their aboriginal social organization, by then largely decayed. The Bororo, deeper into the forest, were rather more intact. Their numbers had been radically reduced by disease and exploitation, but they still lived in the old village pattern and struggled to maintain both their clan system and their religion. Deeper yet, the childlike Nambikwara were so simple that he could find in their political organization --a matter of small, constantly re-forming nomadic bands led by temporary chiefs--support for Rousseau's theory of the social contract. And finally, near the Bolivian border, in "Crusoe country," gnosis appeared at last at hand in the form of the Tupi-Kawahib, who were not only uncontaminated, but, the savant's dream, unstudied: "Nothing is more exciting for an anthropologist than the prospect of being the first white man to penetrate a native community. ... In my journey I was to relive the experience of the travellers of old; at the same time I should be faced with that moment, so crucial to modern thought, at which a community, which had thought itself complete, perfected, and self-sufficient, is made to realise that it is nothing of the kind. ... The counter-revelation in short: the fact that it is not alone in the world, that it is but part of a vast human ensemble, and that to know itself it must first look at the unrecognisable image of itself in that mirror of which one long-forgotten splinter was about to give out, for myself alone, its first and last reflection." With such great expectations it came then as a distinct disappointment that rather than providing a purified vision of primitivity these ultimate savages proved intellectually inaccessible, beyond his grasp. He, quite literally, could not communicate with them. I had wanted to pursue "the Primitive" to its furthest point. Surely my wish has been gratified by these delightful people whom no white man had seen before me, and none would ever see again? My journey had been enthralling and, at the end of it, I had come upon "my" savages. But alas--they were all too savage. . . . There they were, all ready to teach me their customs and beliefs and I knew nothing of their language. They were as close to me as an image seen in a looking-glass. I could touch, but not understand them. I had at one and the same time my reward and my punishment, for did not my mistake, and that of my profession, lie in the belief that men are not always men? That some are more deserving of our interest and our attention because there is something astonishing to us in their manners. . . . No sooner are such people known, or guessed at, than their strangeness drops away, and one might as well have stayed in one's own village. Or if, as in the present case, their strangeness remained intact, then it was no good to me, for I could not even begin to analyse it. Between these two extremes, what are the equivocal cases which afford us [anthropologists] the excuses by which we live? Who is, in the end, the one most defrauded by the disquiet we arouse in the reader? Our remarks must be pushed a certain distance if we are to make them intelligible, and yet they must be cut off halfway, since the people whom they astonish are very like those for whom the customs in question are a matter of course. Is it the reader who is deceived by his belief in us? Or ourselves, who have not the right to be satisfied before we have completely dissolved that residuum which gave our vanity its pretext? At the end of the Quest there waited thus not a revelation but a riddle. The anthropologist seems condemned either to journey among men whom he can understand precisely because his own culture has already contaminated them, covered them with "the filth, our fifth, that we have thrown in the face of humanity," or among those who, not so contaminated, are for that reason largely unintelligible to him. Either he is a wanderer among true savages (of whom there are precious few left in any case) whose very otherness isolates his life from theirs or he is a nostalgic tourist "hastening in search of a vanished reality . . . an archaeologist of space, trying in vain to repiece together the idea of the exotic with the help of a particle here and a fragment of debris there." Confronted with looking-glass men he can touch but not grasp, and with half-ruined men "pulverised by the development of Western civilisation," Lévi-Strauss compares himself to the Indian in the legend who had been to the world's end and there asked questions of peoples and things and was disappointed in what he heard. "I am the victim of a double infirmity: what I see is an affliction to me; what I do not see a reproach." Must the anthropologist therefore despair? Are we never to know savages at all? No, because there is another avenue of approach to their world than personal involvement in it--namely, the construction out of the particles and fragments of debris it is still possible to collect (or which have already been collected) of a theoretical model of society which, though it corresponds to none which can be observed in reality will nonetheless help us towards an understanding of the basic foundations of human existence. And this is possible because despite the surface strangeness of primitive men and their societies they are, at a deeper level, a psychological level, not alien at all. The mind of man is, at bottom, everywhere the same: so that what could not be accomplished by a drawing near, by an attempt to enter bodily into the world of particular savage tribes, can be accomplished instead by a standing back, by the development of a general, closed, abstract, formalistic science of thought, a universal grammar of the intellect. It is not by storming the citadels of savage life directly, seeking to penetrate their mental life phenomenologically (a sheer impossibility) that a valid anthropology can be written. It is by intellectually reconstituting the shape of that life out of its filth-covered "archaeological" remains, reconstructing the conceptual systems that, from deep beneath its surface, animated it and gave it form. What a journey to the heart of darkness could not produce, an immersion in structural linguistics, communication theory, cybernetics, and mathematical logic can. Out of the disappointed romanticism of Tristes Tropiques arose the exultant sciencism of Lévi-Strauss' other major work, La Pensée Sauvage ( 1962).2 |
今日、私は、人類学に惹かれたのは、対象となる文明と私の思考プロセスとの間に構造的な類似性があったからではないかと、無意識のうちに考えたりすることがある。私の知性は新石器時代的なのだ。---- クロード・レヴィ=ストロース著『悲しみの熱帯』 I 結局のところ、野蛮人とは何なのだろうか? 3世紀にわたって議論が続けられてきたにもかかわらず、今でも、彼らは高貴なのか、獣なのか、あるいは私たちと同じなのか、私たちと同じように論理的に考 えるのか、狂気じみた神秘主義に陥っているのか、あるいは、私たちが強欲のあまり失ってしまったより高度な真実の所有者なのか、彼らの風習は、人食いから 母系 単に自分たちとは同等でも劣ってもいない選択肢に過ぎないのか、あるいは、自分たちが時代遅れにした粗野な先駆者なのか、あるいは、単に収集するのに興味 深い、不可解なエキゾチックなもので過ぎないのか、彼らは束縛され、我々は自由なのか、あるいは我々は束縛され、彼らは自由なのか、結局のところ、我々は まだ知らないのだ。他の文化を研究することを職業とする人類学者にとって、このパズルは常に彼とともに存在する。研究対象との個人的な関係は、おそらく他 の科学者よりも、必然的に問題となる。彼が野蛮人についてどう考えているかを知れば、彼の研究の鍵を握ることになる。彼自身が自分自身をどう考えているか を知れば、彼が研究対象としている部族について、彼が何を語るか、おおよそ見当がつく。民族誌学はすべて哲学の一部であり、残りの大部分は告白である。 クロード・レヴィ=ストロースの場合、コレージュ・ド・フランスの社会人類学教授であり、現在、遠く離れた民族を研究する人々が通常は得られないほどの注 目を浴びているが、記述から精神的な要素を整理することは特に難しい。その一方で、自分の職業の実践は、個人的な探求であり、個人的なビジョンに突き動か され、個人的な救済に向けられたものであるという事実を、これほどまでに主張する人類学者はいない。 私は知識と同様に人類に負うところがある。歴史、政治、社会経済、物理的世界、そして空さえも、すべてが同心円状に私を取り囲んでいる。そして、それらの 円から思考によって脱出できるのは、それらに私の存在の一部を譲歩する場合のみである。小石が波を通り過ぎる際に波の表面に円を描くように、深みを理解す るには、私は自らを水中に投げ込まなければならない。 一方で、人類学を実証科学としてこれほどまでに主張した人類学者はいない。 人文科学の究極の目標は、人間を構成することではなく、人間を溶解することである。人類学の決定的に重要な点は、それが他のプロセスを含むプロセスの第一 歩であるということだ。民族誌的分析は、社会の実証的な多様性を超えた不変の要素に到達しようとする。... この最初の事業は、他の事業への道を開く... 自然科学に課せられた事業、すなわち、文化を自然に、そして一般的に生命を物理化学的条件の全体に再統合する事業への道を開く... したがって、私が民族学にすべての研究の原則を見出す理由を理解できるだろう。 レヴィ=ストロースの著作では、人類学の二つの側面、すなわち世界へのアプローチ方法と、経験的事実間の法則的な関係を明らかにする方法が、互いに向き合 うように展開されている。これは、人類学者にありがちな、そのような対立やそれに伴う内面的なストレスを避けるために互いに離れていくという方法ではな く、むしろ互いに向き合わせることで、両者の直接的な対立を強いるためである。これが彼の作品の力強さと、その普遍的な魅力を説明している。大胆さと、あ る種の無謀な率直さを感じさせる。しかし、これは、高度な科学として提示されているものが、実際には、形而上学的な立場を擁護し、イデオロギー的な議論を 展開し、道徳的な大義に奉仕するための、独創的でやや回りくどい試みであるのではないかという、専門家たちの疑念を招く原因にもなっている。 おそらく、これについてそれほどひどく間違っていることはないだろうが、マルクスと同様に、人生に対する態度が単なる人生の描写であると見なされないよ う、念頭に置いておくのが賢明である。人は誰でも、自分の目的のために自分だけの野蛮人を作り出す権利を持っている。おそらく、誰もがそうしているだろ う。しかし、そのような作り出された野蛮人がオーストラリアのアボリジニー、アフリカの部族民、あるいはブラジルのインディオに該当することを示すのは、 まったく別の問題である。 レヴィ=ストロースが研究対象と出会った際の精神的な側面、つまり、彼自身にとって、未開人と交流することが何を意味したのかは、特に発見しやすい。なぜ なら、彼はそのことを、偉大な人類学書とはほど遠い、あるいは、特に優れた本でもないが、人類学者が書いた本としては間違いなく最高傑作の1つである『悲 しみの熱帯』という作品の中で、非常に雄弁に記録しているからだ。 そのデザインは、英雄的探求の典型的な伝説の形を取っている。すなわち、慣れ親しんだ先祖伝来の土地からの急激な出発、それは退屈で、ある意味では不確か な脅威でもある(ル・ブランのフランスにある地方の高校の哲学の教壇)。そして、驚き、試練、そして啓示に満ちた魔法の王国である、暗黒の世界への旅( クドゥヴェオ族、ボロロ族、ナンビクワラ族、トゥピ・カウィビ族のブラジルのジャングル)や、現実に対する理解を深め、学んだことを冒険心に乏しい故郷に 残してきた人々に伝える義務を負ったまま、諦めと疲労とともに日常へと戻る(「野蛮人たちよ、さらば。旅よ、さらば」)といったものだ。この本は、自伝、 旅行記、哲学論文、民族誌報告、植民地史、予言的な神話の組み合わせである。 「結局のところ、私が耳を傾けた師たち、読んだ哲学者たち、調査した社会、そして西洋が誇る科学から、私は何を学んだのか? 断片的な教訓をひとつふたつ学んだだけだ。それらをつなぎ合わせれば、ブッダが菩提樹の下で瞑想した内容を再構成できるだろう。」 海の旅は平穏で、前奏曲のようなものだった。20年後にそのことを振り返り、彼は自身の立場を古典的な航海者たちと比較している。彼らは未知の世界、人類 がほとんど足を踏み入れたことのない世界、エデンの園に向かって航海していた。「歴史」の波乱から10~20千年間免れていた世界だ。彼は、これらの航海 者たち(そして彼らに続く入植者たち)が、その強欲さ、文化的な傲慢さ、そして進歩への怒りによって破壊した、甘やかされた世界へと航海していたのだ。地 上の楽園の名残以外には何も残っていなかった。その本質は変貌し、「かつては永遠だったものが歴史となり、かつては形而上学だったものが社会となった。」 旅人が自分の文明とは根本的に異なる文明を旅の終わりに待ち受けていたことに気づいたのだ。今では、捨て去られた過去の遺物があちこちに残る中、貧しい模 造品がそこかしこに散見される。リオに失望するのも無理からぬことだ。プロポーションがすべて間違っている。シュガーローフ・マウンテンは小さすぎ、湾は 間違った向きに配置され、熱帯の月は、掘っ立て小屋やバンガローが並ぶだけで誇張されているように見える。彼は遅れてやってきたコロンブスのごとく、平坦 な発見をした。「熱帯はエキゾチックというよりも時代遅れだ。 そして、深淵への下降が始まる。 プロットは複雑になり、幻想的になり、まったく予想外の結末を迎える。 パリで、エコール・ノルマルの学長から約束されたようなサンパウロ郊外には、インディオはいない。1918年には州の3分の2が「未開拓地域で、インディ アンだけが住んでいる」と地図に記されていたが、1935年には先住民インディアンは一人も残っていなかった。「人間社会をその基本的な表現に還元した」 ものを求めて、彼はその年に新設された大学の社会学教授に就任した。最も近い部族は数百マイル離れた居留地にいたが、それほど満足できるものではなかっ た。真のインディアンでも真の野蛮人でもない彼らは、「20世紀後半にますます広がっている社会の苦境の典型的な例であった。彼らは『かつての野蛮人』、 つまり文明が突然押し付けられた人々であり、彼らが『社会にとっての脅威』でなくなったとたん、文明は彼らにそれ以上関心を示さなくなった」 しかし、この遭遇は、あらゆる「入門」がそうであるように、彼にとって有益なものだった。なぜなら、それは彼を「人類学の初心者たちに共通する、素朴で詩 的な、我々を待ち受けるものの概念」から解放し、後に彼が関わることになる「汚染」の少ないインディオたちとより客観的に向き合う準備を整えてくれたから だ。 それらの部族は4つのグループに分かれており、それぞれがジャングルに少しずつ入り込んでおり、少しずつ未開の状態で、最終的な啓示が得られる可能性が少 しずつ高まっていた。パラグアイ中央部に住むカドゥベオ族は、身体に入れ墨を入れていることで彼を魅了した。その精巧なデザインには、当時ではすでにほと んど崩壊していた彼らの先住民族の社会組織の正式な表現が見られるのではないかと考えたのだ。さらに奥の森に住むボロロ族は、かなり原型をとどめていた。 彼らの人口は病気と搾取によって激減していたが、それでも昔ながらの村のパターンで暮らし、氏族制度と宗教の両方を維持しようと奮闘していた。 さらに奥の森に住む、まるで子供のようなナンビクワラ族は、あまりにも純朴で、彼らの政治組織(臨時首長が率いる小規模な遊牧民集団が絶えず再編成される もの)に、ルソーの社会契約説を裏付けるものを見出すことができた。そして最後に、ボリビア国境近く、クルーソーの国で、ついにグノーシスが姿を現した。 トゥピ=カウィビ族は、純粋であるだけでなく、学者の夢である未開の民族であった。 「人類学者にとって、先住民のコミュニティに初めて踏み込む白人の一人となることほどワクワクすることはない。... 私の旅は、昔の旅行者の経験を追体験することであり、同時に、自分自身で完全かつ完璧で、自給自足していると思っていたコミュニティが、実はそうではない と気づかされるという、現代思想にとって極めて重要な瞬間にも直面することだった。... つまり、世界の中で孤立しているのではなく、広大な人間集団の一部であるという事実、そして、自分自身を知るためには、まず、自分でも認識できないほど遠 い昔に失われたかけらが映し出される鏡に映った、自分自身の姿を見つめなければならないという事実である。 このような大きな期待を抱いていたため、純粋な原始の姿を提示するのではなく、究極の野蛮人たちは知的に理解不能であり、自分の手の届かない存在であることが明らかになり、大きな失望を味わった。文字通り、彼らとコミュニケーションを取ることができなかったのだ。 私は「原始」を極限まで追求したいと思っていた。そして、私の願いは、私が訪れるまで白人には誰も目にしたことのない、そして二度と誰の目にも触れること のないであろう、この素晴らしい人々によって叶えられた。私の旅は魅惑的で、その終わりに「私」の野蛮人たちに出会った。しかし残念ながら、彼らはあまり にも野蛮すぎた。彼らは私に彼らの習慣や信仰を教える準備ができていたが、私は彼らの言語を何も知らなかった。彼らは鏡に映った像のように私に近かった。 私は彼らに触れることはできたが、理解することはできなかった。私は同時に報酬と罰を受けていた。なぜなら、私の過ち、そして職業上の過ちは、人間は常に 人間であるという信念にあったのではないだろうか? 彼らの風習には私たちにとって驚くべきものがあるため、一部の人々には私たちの関心と注意をより多く向ける価値がある。... そのような人々が知られたり、推測されたりするとすぐに、彼らの奇妙さは消え、自分の村に留まっていた方が良かったと思うかもしれない。あるいは、今回の ように、彼らの奇妙さがそのまま残っている場合、私には分析のしようもないので、何の役にも立たない。この2つの極端な例の間にあって、私たち(人類学 者)が生き延びるための言い訳となるのは、どのような曖昧な事例だろうか?結局のところ、読者に不安を抱かせることで最も欺かれるのは誰だろうか? 我々の主張を理解してもらうためには、我々の発言はある程度距離を置いたものでなければならない。しかし、その主張に驚く人々は、問題となっている慣習を 当然のものとして受け入れている人々と非常に似ているため、我々の主張は中途半端に終わらざるを得ない。我々を信じているという信念によって欺かれている のは読者なのか?それとも、我々の虚栄心を正当化する根拠となった残余物を完全に消し去る前に、我々自身が満足する権利を持たないのか? 探求の果てに待っていたのは、啓示ではなく謎だった。人類学者は、自らの文化がすでに彼らを汚染し、「人類の顔に浴びせかけた我々の第5の汚物」で覆って しまったがゆえに、正確に理解できる人々の間で旅を続けるか、あるいは、それほど汚染されていないが、それゆえに彼にとってほとんど理解不能な人々の間で 旅を続けるかの、どちらかを選ばざるを得ない。彼は、真の未開人(いずれにしても、その数はごくわずかしか残っていない)のなかの放浪者であり、その異質 性によって、彼らの生活から孤立しているか、あるいは、ノスタルジックな観光客であり、「消え去った現実を追い求めて急ぐ...異国の概念を、あちらこち らの粒子や破片を手掛かりに、つなぎ合わせようと無駄な努力をする空間考古学者」である。触れることはできても理解できない鏡像人間や、「西洋文明の発展 によって粉々になった」半滅びた人間と向き合ったレヴィ=ストロースは、世界の果てまで行ってそこで人々や物事について質問し、その答えに失望したという 伝説のインディアンの自分に重ね合わせている。「私は二重の不自由の犠牲者である。私が目にするものは私にとって苦悩であり、見えないものは非難であ る。」 それでは人類学者は絶望しなければならないのだろうか? 私たちは決して未開人を知ることができないのだろうか? いいえ、彼らの世界に個人的に関与する以外にもアプローチする方法がある。すなわち、未開人の世界から収集(またはすでに収集されている)可能な断片や粒 子から、現実には観察できるものとは一致しないが、それでもなお人間の存在の基本的な基盤の理解に役立つ社会の理論モデルを構築することが可能である。そ して、これは可能である。なぜなら、原始人や彼らの社会は表面的には奇妙に見えるが、より深いレベル、すなわち心理的なレベルでは、まったく異質なもので はないからだ。人間の心は、根底ではどこでも同じである。そのため、特定の未開部族の世界に肉体を投じて入り込むという試みによって近づくことで達成でき なかったことは、代わりに一歩下がって、思考に関する一般的な、閉鎖的で抽象的、形式主義的な科学を発展させることで達成できる。有効な人類学を書くため には、野蛮な生活の城塞を直接的に襲撃し、彼らの精神生活を現象学的に(それはまったく不可能である)解明しようとするのではなく、汚物にまみれた「考古 学的」な遺物から、その生活の形を知的再構成し、その表面の奥深くから、それを活気づけ、形を与えていた概念体系を再構築することである。 構造言語学、コミュニケーション理論、サイバネティクス、数学的論理学への没入は、暗黒の深淵への旅では決して得られないものをもたらす。『悲しみの熱 帯』の失望に満ちたロマン主義から、レヴィ=ストロースのもう一つの主要な著作『野生の思考』(1962年)の歓喜に満ちた科学主義が生まれた。 |
| II La Pensée Sauvage actually departs from an idea first set forth in Tristes Tropiques with respect to the Caduveo and their sociological tattoos: namely, that the totality of a people's customs always forms an ordered whole, a system. The number of these systems is limited. Human societies, like individual human beings, never create out of whole cloth but merely choose certain combinations from a repertory of ideas anteriorly available to them. Stock themes are endlessly arranged and rearranged into different patterns: variant expressions of an underlying ideational structure which it should be possible, given enough ingenuity, to reconstitute. The job of the ethnologist is to describe the surface patterns as best he can, to reconstitute the deeper structures out of which they are built, and to classify those structures, once reconstituted, into an analytical scheme--rather like Mendeleev's periodic table of the elements. After that "all that would remain for us to do would be to recognise those [structures] which [particular] societies had in fact adopted." Anthropology is only apparently the study of customs, beliefs, or institutions. Fundamentally it is the study of thought. In La Pensée Sauvage this governing notion--that the universe of conceptual tools available to the savage is closed and he must make do with it to build whatever cultural forms he builds--reappears in the guise of what Lévi-Strauss calls "the science of the concrete." Savages build models of reality--of the natural world, of the self, of society. But they do so not as modern scientists do by integrating abstract propositions into a framework of formal theory, sacrificing the vividness of perceived particulars for the explanatory power of generalized conceptual systems, but by ordering perceived particulars into immediately intelligible wholes. The science of the concrete arranges directly sensed realities--the unmistakable differences between kangaroos and ostriches, the seasonal advance and retreat of flood waters, the progress of the sun or the phases of the moon. These become structural models representing the underlying order of reality as it were analogically. "Savage thought extends its grasp by means of imagines mundi. It fashions mental constructions which render the world intelligible to the degree that they contrive to resemble it." This uncanonical science ("which we prefer to call 'primary' rather than 'primitive'") puts a philosophy of finitude into practice. The elements of the conceptual world are given, prefabricated as it were, and thinking consists in fiddling with the elements. Savage logic works like a kaleidoscope whose chips can fall into a variety of patterns while remaining unchanged in quantity, form, or color. The number of patterns producible in this way may be large if the chips are numerous and varied enough, but it is not infinite. The patterns consist in the disposition of the chips vis-ý-vis one another (that is, they are a function of the relationships among the chips rather than their individual properties considered separately). And their range of possible transformations is strictly determined by the construction of the kaleidoscope, the inner law which governs its operation. And so it is too with savage thought. Both anecdotal and geometric, it builds coherent structures out of "the odds and ends left over from psychological or historical process." These odds and ends, the chips of the kaleidoscope, are images drawn from myth, ritual, magic, and empirical lore. (How, precisely, they have come into being in the first place is one of the points on which Lévi-Strauss is not too explicit, referring to them vaguely as the "residue of events . . . fossil remains of the history of an individual or a society.") Such images are inevitably embodied in larger structures-in myths, ceremonies, folk taxonomies, and so on--for, as in a kaleidoscope, one always sees the chips distributed in some pattern, however ill-formed or irregular. But, as in a kaleidoscope, they are detachable from these structures and arrangeable into different ones of a similar sort. Quoting Franz Boas that "it would seem that mythological worlds have been built up, only to be shattered again, and that new worlds were built from the fragments," Lévi-Strauss generalizes this permutational view of thinking to savage thought in general. It is all a matter of shuffling discrete (and concrete) images--totem animals, sacred colors, wind directions, sun deities, or whatever--so as to produce symbolic structures capable of formulating and communicating objective (which is not to say accurate) analyses of the social and physical worlds. Consider totemism. Long regarded as an autonomous, unitary institution, a kind of primitive nature worship to be explained in terms of mechanical theories of one sort or another--evolutionist, functionalist, psychoanalytic, utilitarian--it is for Lévi-Strauss only a special case of this overall tendency to build conceptual schemes out of particular images. In totemism, a logical parallel is (quite subconsciously) postulated between two series, one natural and one cultural. The order of differences between the terms on one side of the parallel is isomorphic with the order of differences between the terms on the other side. In the simplest case, the apparent physical differences between animal species--bear, eagle, turtle, and so forth--are put into correspondence with the sociological differences between social groups--clans A, B, C, and so on. It is not the specific characteristics of bear, eagle, and turtle as such which are critical--fox, rabbit, and crow would have served as well--but the sensible contrast between any pair of them. It is upon this that the savage seizes to represent intellectually to himself and to others the structure of his clan system. When he says that the members of his clan are descended from bear but those of his neighbor's from eagle, he is not giving forth with a bit of illiterate biology. He is saying, in a concrete metaphorical way, that the relationship between his clan and his neighbors is analogous to the perceived relationship between species. Considered term by term, totemic beliefs are simply arbitrary. "History" has cast them up and "history" may ultimately destroy them, alter their role, or replace them with others. But seen as an ordered set they become coherent, for they are able then to represent symbolically another sort of set similarly ordered: allied, exogamous, patrilineal clans. And the point is general. The relationship between a symbolic structure and its referent, the basis of its meaning, is fundamentally "logical," a coincidence of form--not affective, not historical, not functional. Savage thought is frozen reason and anthropology is, like music and mathematics, "one of the few true vocations." Or like linguistics. For in language too the constituent units-phonemes, morphemes, words--are, from a semantic point of view, arbitrary. Why the French call a certain kind of animal "chien" and the English call it "dog," or why English forms its plurals by adding "s" and Malay forms its by doubling roots are not the sorts of questions linguists--structural linguists, at any rate--any longer consider it profitable to ask except in historical terms. It is only when language is ordered, by the rules of grammar and syntax, into utterances--strings of speech embodying propositions--that significance emerges and communication is possible. And in language too this guiding order, this ur-system of forms in terms of which discrete units are shuffled in such a way as to turn sound into speech, is subconscious. It is a deep structure which a linguist reconstitutes from its surface manifestations. One can become conscious of one's grammatical categories by reading linguistic treatises just as one can become conscious of one's cultural categories by reading ethnological ones. But, as acts, both speaking and behaving are spontaneous performances fed from underground springs. Finally, and most important, linguistic study (and, along with it, information theory and class logic) also defines its basic units, its constituent elements, not in terms of their common properties but their differences, that is, by contrasting them in pairs. Binary opposition--that dialectical chasm between plus and minus which computer technology has rendered the lingua franca of modern science--forms the basis of savage thought as it does of language. And indeed it is this which makes them essentially variant forms of the same thing: communications systems. With this door open all things are possible. Not just the logic of totemic classifications but of any classificatory scheme at all--plant taxonomies, personal names, sacred geographies, cosmologies, hair styles among the Omaha Indians, or design motifs on Australian bull-roarers --can, en principe, be exposed. For they always trace down to an underlying opposition of paired terms--high and low, right and left, peace and war, and so on--expressed in concrete images, palpable concepts, "beyond which it is, for intrinsic reasons, both useless and impossible to go." Further, once certain of these schemas, or structures, are determined, they can then be related to one another--that is, reduced to a more general, and "deeper," structure embracing them both. They are shown to be mutually derivable from each other by logical operations --inversion, transposition, substitution: all sorts of systematic permutations--just as one transforms an English sentence into the dots and dashes of Morse code or turns a mathematical expression into its complement by changing all the signs. One can even move between different levels of social reality--the exchange of women in marriage, the exchange of gifts in trade, the exchange of symbols in ritual--by demonstrating that the logical structures of these various institutions are, when considered as communication schemes, isomorphic. Some of these essays in "socio-logic" are, like the analysis of totemism, persuasive and enlightening as far as they go. (Inasmuch as any metaphysical content or affective aura these beliefs may have is vigorously excluded from attention, this is not really so very far.) Others, like the attempt to show that totemism and caste are capable ("by means of a very simple transformation") of being reduced to variant expressions of the same general underlying structure are at least intriguing if not precisely convincing. And others, like the attempts to show that the different ways in which horses, dogs, birds, and cattle are named form a coherent three-dimensional system of complementary images cross-cut by relations of inverted symmetry, are triumphs of self-parody. They are exercises in "depth interpretation" farfetched enough to make even a psychoanalyst blush. It is all terribly ingenious. If a model of society which is "eternal and universal" can be built up out of the debris of dead and dying societies--a model which reflects neither time, nor place, nor circumstance but (this from Totemism) "a direct expression of the structure of the mind (and behind the mind, probably of the brain)"--then this may well be the way to build it. |
II 『野生の思考』は、実際、『悲しみの熱帯』で初めて提示された、カデュヴェオと彼らの社会学的入れ墨に関する考えを基にしている。すなわち、ある民族の風 習の全体は常に秩序ある全体、すなわち体系を形成するという考えである。このような体系の数は限られている。人間社会は、個々の人間と同様に、全くのゼロ から作り出すことはなく、単にそれ以前から利用可能であった考えのレパートリーから特定の組み合わせを選択するだけである。ありふれたテーマは、無限に異 なるパターンにアレンジされ、再アレンジされる。それは、十分な創意工夫があれば再構成することが可能な、根底にある観念構造のさまざまな表現である。人 類学者の仕事は、表面上のパターンをできる限り詳細に記述し、それらが構築されているより深い構造を再構成し、再構成されたそれらの構造を、メンデレーエ フの元素周期表に似た分析的枠組みに分類することである。その後、「我々が行うべきことは、特定の社会が実際に採用したそれらの構造を認識することだけ だ」となる。人類学は、一見すると、風習、信念、制度の研究である。しかし、本質的には思考の研究である。 『野生の思考』では、この支配的な概念、すなわち、未開人が利用できる概念的ツールの宇宙は閉じられており、未開人はその宇宙で、どのような文化形態を構 築する場合でも、それに適応しなければならないという概念が、レヴィ=ストロースが「具体的なものの科学」と呼ぶものとして再び登場する。未開人は現実の モデルを構築する。自然界、自己、社会のモデルである。しかし、彼らは、抽象的な命題を形式理論の枠組みに統合し、一般化された概念システムの説明力を得 るために知覚された特定の鮮明さを犠牲にするという、近代の科学者たちが行うようなやり方ではなく、知覚された特定のものを即座に理解できる全体へと秩序 づけるというやり方で、現実のモデルを構築する。具体的科学は、直接的に知覚された現実、すなわちカンガルーとダチョウの明白な違い、洪水の水位の季節ご との増減、太陽の動きや月の満ち欠けなどを整理する。これらは、現実の根底にある秩序を類推的に表す構造モデルとなる。「野蛮人の思考は、想像の世界を通 じて理解を広げていく。それは、世界を理解できるように精神構造を作り上げる。その構造は、世界に似せるように工夫されている。」 この非正統的な科学(「私たちはこれを『原始的』ではなく『一次的』と呼ぶことを好む」)は、有限性の哲学を実践する。概念世界の要素は、いわばプレハブ のように与えられており、思考とはその要素をいじくり回すことである。 サヴェージの論理は、その破片が量、形、色を変えることなく、さまざまなパターンに変化する万華鏡のようなものである。 このようにして作り出されるパターンの数は、破片の数と多様性が十分であれば多いかもしれないが、無限ではない。パターンは、チップの配置によって構成さ れる(つまり、個々のチップの特性ではなく、チップ間の関係によって決まる)。そして、その変換可能な範囲は、万華鏡の構造、つまりその動作を司る内部法 則によって厳密に決定される。野蛮な思考も同様である。逸話的かつ幾何学的な思考は、「心理的または歴史的プロセスから残された端切れ」から首尾一貫した 構造を構築する。 これらの断片、万華鏡の破片は、神話、儀式、魔術、経験的伝承から描かれたイメージである。(それらが具体的にどのようにして生まれたのか、という点につ いては、レヴィ=ストロースはあまり明確にしておらず、「出来事の残滓、個人や社会の歴史の化石」と漠然と表現している。) このようなイメージは、神話、儀式、民間分類学など、より大きな構造に必然的に具現化される。なぜなら、万華鏡のように、不格好で不規則なものであって も、欠片が何らかのパターンで配置されているのが常に目に入るからだ。しかし、万華鏡のように、それらはこれらの構造から切り離すことができ、同種の異な る構造に配置することができる。フランツ・ボアズの「神話の世界は構築され、また打ち砕かれ、その断片から新たな世界が構築されてきたように思われる」と いう言葉を引用し、レヴィ=ストロースは、この並べ替えの思考法を野蛮人の思考一般に一般化している。トーテム動物、神聖な色、風の吹く方角、太陽神な ど、離散した(具体的な)イメージをシャッフルすることで、社会や自然界の客観的な(正確であるとは限らない)分析を定式化し、伝達できる象徴体系を作り 出すことができる。 トーテミズムを考えてみよう。長い間、自律的かつ単一の制度であり、進化論、機能主義、精神分析、功利主義など、何らかの機械論的理論によって説明される 原始的自然崇拝の一種であると考えられてきたが、レヴィ=ストロースにとっては、特定のイメージから概念的枠組みを構築するという全体的な傾向の特殊な ケースに過ぎない。 トーテミズムにおいては、2つの系列、すなわち自然的なものと文化的なものとの間に、論理的な類似性が(かなり無意識のうちに)仮定されている。類似の一 方の系列における用語間の差異の順序は、もう一方の系列における用語間の差異の順序と等価である。最も単純な場合、クマ、ワシ、カメといった動物種の間の 明白な物理的差異は、A氏族、B氏族、C氏族といった社会集団間の社会学的差異と対応づけられる。重要なのはクマ、ワシ、カメといった特定の特性そのもの ではなく、キツネ、ウサギ、カラスでも同じことが言えるが、それらの間の感覚的な対照である。野蛮人は、この点において、自分自身や他人に対して、自分の 一族の構造を知的かつ論理的に説明することをやめる。自分の一族のメンバーは熊の子孫だが、隣人の一族のメンバーは鷲の子孫だと言うとき、彼は無知な生物 学者のようには語っていない。彼は、具体的な比喩的な方法で、自分の一族と隣人の一族の関係が、種と種の関係に類似していると言っているのだ。トーテム信 仰をひとつひとつ考えてみると、それは単に恣意的なものである。「歴史」がそれを浮き彫りにし、「歴史」が最終的にそれを破壊し、その役割を変え、あるい は他のものに置き換えるかもしれない。しかし、秩序ある集合体として見ると、それらは首尾一貫したものとなる。なぜなら、それらは同様に秩序ある別の集合 体、すなわち同盟、外婚、父系氏族を表象することができるからだ。そして、その要点は一般的なものである。象徴構造とその参照対象、つまり意味の基礎とな るものとの関係は、基本的に「論理的」であり、形式の一致である。感情的でも歴史的でも機能的でもない。野蛮人の思考は凍りついた理性であり、人類学は音 楽や数学のように「数少ない真の職業」である。 あるいは言語学のように。言語においても、音素、形態素、単語といった構成単位は、意味論的な観点から見ると、恣意的なものである。フランス語で特定の動 物を「chien」と呼び、英語では「dog」と呼ぶ理由、あるいは英語が複数形を形成する際に「s」を付け、マレー語では語根を2倍にする理由など、構 造言語学者をはじめとする言語学者が、もはや歴史的な観点以外では尋ねる価値がないと考える種類の質問ではない。言語が文法や構文の規則によって発話(命 題を体現する言語の連なり)として秩序づけられたときにのみ、意味が現れ、コミュニケーションが可能となる。そして、言語においても、この指針となる秩 序、つまり、個々の単位が音を音声に変えるように組み合わされる形の根本システムは無意識である。言語学者がその表面的な現象から再構成する深層構造であ る。言語学の論文を読むことで、自分の文法カテゴリーを意識することができるように、民族学の論文を読むことで、自分の文化カテゴリーを意識することがで きる。しかし、行為としては、話すことも振る舞うことも、地下から湧き出る泉から供給される自発的なパフォーマンスである。最後に、そして最も重要なこと だが、言語学(および情報理論や類概念論)は、その基本単位、構成要素を、それらの共通の特性ではなく、その差異、つまりペアで対比することによって定義 する。二項対立、つまりプラスとマイナスの間の弁証法的な溝は、コンピュータ技術によって現代科学の共通語となったが、それは言語と同様に野蛮な思考の基 礎を形成している。そして、まさにこのことが、コミュニケーションシステムという同じものの本質的に異なる形態を作り出している。 この扉が開かれている限り、あらゆる可能性がある。トーテムによる分類の論理だけでなく、あらゆる分類スキーム、すなわち、植物分類学、個人名、聖地、宇 宙論、オマハ族の髪型、オーストラリアのブルローラーのデザインモチーフなど、あらゆる分類スキームが、原則的には、公開できる。なぜなら、それらは常 に、具体的なイメージや明白な概念で表現された、ハイとロー、右と左、平和と戦争といった、対をなす用語の根底にある対立に帰着するからだ。「それを超え ることは、本質的な理由から、無用かつ不可能である。」さらに、これらのスキーマや構造が一旦特定されると、それらは互いに関連付けられる。つまり、それ らを包含する、より一般的な、より「深い」構造に還元される。論理演算(逆転、転置、置換:あらゆる種類の体系的な並べ替え)によって、それらは互いに導 出可能であることが示される。英語の文章をモールス信号の点と線に変換したり、数学の式を符号をすべて変更してその補数に変換したりするのと同じである。 また、結婚における女性の交換、取引における贈り物の交換、儀式における象徴の交換など、異なるレベルの社会的現実の間を移動することもできる。これらの さまざまな制度の論理構造が、コミュニケーションのスキームとして考えた場合、同型であることを示すことによって。 「社会論理」のいくつかの論文は、トーテミズムの分析のように、説得力があり、ある程度までは啓発的である。(これらの信念が持つかもしれない形而上学的 要素や情緒的な雰囲気は、注意深く排除されているため、これはそれほど的外れではない。)その他、トーテミズムとカーストが「非常に単純な変換」によっ て、同じ基本構造の異なる表現に還元できることを示す試みは、正確に納得できるものではないとしても、少なくとも興味深い。また、馬、犬、鳥、家畜の呼び 名が、逆転対称の関係によって交差する、相互補完的なイメージの首尾一貫した三次元システムを形成していることを示す試みなどは、自己パロディの勝利であ る。これらは、精神分析医さえ赤面するほど突飛な「深層解釈」の実践である。すべてが非常に独創的だ。死に絶え、滅びゆく社会の瓦礫から「永遠にして普遍 的な」社会のモデルを構築できるのであれば、それは恐ろしく独創的な方法である。そのモデルは、時間、場所、状況を反映するものではなく、トーテミズムの 言葉で言えば、「心の構造(そして心の背後にある、おそらくは脳の構造)」の直接的な表現である。 |
| III For what Lévi-Strauss has made for himself is an infernal culture machine. It annuls history, reduces sentiment to a shadow of the intellect, and replaces the particular minds of particular savages in particular jungles with the Savage Mind immanent in us all. It has made it possible for him to circumvent the impasse to which his Brazilian expedition led --physical closeness and intellectual distance--by what perhaps he always really wanted--intellectual closeness and physical distance. "I stood out against the new tendencies in metaphysical thinking which were then [i.e., in 1934] beginning to take shape," he wrote in Tristes Tropiques, explaining his dissatisfaction with academic philosophy and his turn towards anthropology. Phenomenology I found unacceptable, in so far as it postulated a continuity between experience and reality. That one enveloped and explained the other I was quite willing to agree, but I had learnt . . . that there is no continuity in the passage between the two and that to reach reality we must first repudiate experience, even though we may later reintegrate it into an objective synthesis in which sentimentality plays no part. As for the trend of thought which was to find fulfilment in existentialism, it seemed to me to be the exact opposite of true thought, by reason of its indulgent attitude toward the illusions of subjectivity. To promote private preoccupations to the rank of philosophical problems is dangerous . . . excusable as an element in teaching procedure, but perilous in the extreme if it leads the philosopher to turn his back on his mission. That mission (he holds it only until science is strong enough to take over from philosophy) is to understand Being in relation to itself, and not in relation to oneself. The High Science of La Pensée Sauvage and the Heroic Quest of Tristes Tropiques are, at base, but "very simple transformations" of one another. They are variant expressions of the same deep underlying structure: the universal rationalism of the French Enlightenment. For all the apostrophes to structural linguistics, information theory, class logic, cybernetics, game theory, and other advanced doctrines, it is not de Saussure, or Shannon, or Boole, or Weiner, or von Neumann who is Lévi-Strauss' real guru (nor, despite the ritual invocation of them for dramatic effect, Marx or Buddha)--but Rousseau. Rousseau is our master and our brother. . . . For there is only one way in which we can escape the contradiction inherent in the notion of the position of the anthropologist, and that is by reformulating, on our own account, the intellectual procedures which allowed Rousseau to move forward from the ruins left by the Discours sur l'Origine de l'Inégalité to the ample design of the Social Contract, of which Emile reveals the secret. He it is who showed us how, after we have destroyed every existing order, we can still discover the principles which allow us to erect a new order in their stead. Like Rousseau, Lévi-Strauss' search is not after all for men, whom he doesn't much care for, but for Man, with whom he is enthralled. It is, as much in La Pensée Sauvage as in Tristes Tropiques, the jewel in the lotus he is after. The "unshakable basis of human society" is not really social at all but psychological--a rational, universal, eternal, and thus (in the great tradition of French moralism) virtuous mind. Rousseau ("of all the philosophes the nearest to being an anthropologist") demonstrates the method by which the paradox of the anthropological traveler--who comes either too late to find savagery or too early to appreciate it--can at last be solved. We must, as he did, develop the ability to penetrate the savage mind by employing (to provide Lévi-Strauss with what he perhaps least needs, another expression) what might be called epistemological empathy. The bridge between our world and that of our subjects (extinct, opaque, or merely tattered) lies not in personal confrontation--which, so far as it occurs, corrupts both them and us. It lies in a kind of experimental mind reading. And Rousseau, "trying on [himself] modes of thought taken from elsewhere or merely imagined" (in order to demonstrate "that every human mind is a locus of virtual experience where what goes on in the minds of men, however remote they may be, can be investigated"), was the first to undertake it. One understands the thought of savages neither by mere introspection nor by mere observation, but by attempting to think as they think and with their materials. What one needs, aside from obsessively detailed ethnography, is a neolithic intelligence. The philosophical conclusions which for Lévi-Strauss follow from this postulate--that savages can only be understood by reenacting their thought processes with the debris of their cultures--add up, in turn, to a technically reconditioned version of Rousseauian moralism. Savage ("wild," "undomesticated") modes of thought are primary in human mentality. They are what we all have in common. The civilized ("tamed," "domesticated") thought patterns of modern science and scholarship are specialized productions of our own society. They are secondary, derived, and, though not unuseful, artificial. Although these primary modes of thought (and thus the foundations of human social life) are "undomesticated" like the "wild pansy"--that spectacularly untranslatable pun which gives La Pensée Sauvage its title--they are essentially intellectual, rational, logical, not emotional, instinctive, or mystical. The best--but in no sense perfect--time for man was the neolithic (i.e., postagricultural, preurban) age: what Rousseau (who, contrary to the usual stereotype of him, was not a primitivist) called société naissante. For it was then that this mentality flourished, producing, out of its "science of the concrete," those arts of civilization--agriculture, animal husbandry, pottery, weaving, food conservation and preparation, and so on--which still provide the foundations of our existence. It would have been better for man had he kept to this "middle ground between the indolence of the primitive state and the questing activity to which we are prompted by our armour propre"--instead of abandoning it, by some unhappy chance, for the restless ambitiousness, the pride and egoism, of mechanical civilization. But he has left it. The task of social reform consists in turning us again toward that middle state, not by drawing us back into the neolithic but by presenting us with compelling reminders of its human achievements, its sociological grace, so as to draw us forward into a rational future where its ideals --the balancing of self-regard with general sympathy--will be even more fully realized. And it is a scientifically enriched anthropology ("legitimizing the principles of savage thought and restoring them to their rightful place") which is the appropriate agency of such reform. Progress toward humanness--that gradual unfolding of the higher intellectual faculties Rousseau called perfectibilité--was destroyed by cultural parochialism, armed with a half-grown science. Cultural universalism, armed with a mature science, will once more set it in motion. If [the human] race has so far concentrated on one task, and one alone-that of building a society in which Man can live--then the sources of strength on which our remote ancestors drew are present also in ourselves. All the stakes are still on the board, and we can take them up at any time we please. Whatever was done, and done badly, can be begun all over again: "The golden age [wrote Rousseau] which blind superstition situated behind or ahead of us is in us." Human brotherhood acquires a palpable significance when we find our image of it confirmed in the poorest of tribes, and when that tribe offers us an experience which, when joined with many hundreds of others has a lesson to teach us. |
III レヴィ=ストロースが自ら作り上げたものは、地獄の文化機械である。それは歴史を無効にし、感情を知性の影に還元し、特定のジャングルに住む特定の未開人 の特定の精神を、私たちすべてに内在する「未開人の精神」に置き換える。それは、おそらく彼が常に本当に望んでいたもの、すなわち、知的親密性と身体的距 離によって、ブラジル遠征が彼を導いた袋小路、すなわち、身体的親密性と知的距離を回避することを可能にした。「私は、当時(すなわち1934年)形にな り始めていた形而上学的思考の新しい傾向に対して異彩を放っていた」と彼は『悲しみの熱帯』で書き、学術哲学への不満と人類学への転向を説明している。 現象学は、経験と現実の間に連続性があるという前提を置いている限りにおいて、私は受け入れられないと思った。 経験が現実を包み込み、それを説明するという点については、私はまったく同意するつもりだったが、私は学んでいたのだ。 . . . 2つの間の経過には連続性はなく、現実を理解するには、まず経験を否定しなければならないことを。 実存主義に満足を見出す思考の傾向については、主観的な幻想に対して寛容な態度を取っているという理由で、真の思考の正反対であるように私には思われた。 個人的な関心を哲学的な問題にまで高めることは危険である。教育のプロセスにおける要素としては許されるとしても、哲学者が自分の使命に背を向けることに つながるのであれば、極めて危険である。その使命(哲学から科学へと引き継がれるのに十分なほど科学が強くなるまで、彼がそれを保持する)とは、自己との 関係ではなく、存在そのものを理解することである。 『野生の思考』という高度な科学と『悲しみの熱帯』という英雄的探求は、本質的には、お互いの「非常に単純な変換」にすぎない。これらは、フランス啓蒙主 義の普遍的合理主義という同じ深い根底にある構造の、さまざまな表現である。構造言語学、情報理論、クラス論理、サイバネティクス、ゲーム理論、その他の 先進的な学説に捧げられたすべての引用符に対して、レヴィ=ストロースの真の師は、ド・ソシュールでもシャノンでもブールでもワイナーでもフォン・ノイマ ンでもない(また、劇的な効果を狙って彼らの名を挙げる儀式的な呼びかけにもかかわらず、マルクスでもブッダでもない)。 ルソーは私たちの師であり、兄弟である。なぜなら、人類学者の立場に内在する矛盾から逃れるにはただ一つの方法しかなく、それは、ルソーが『不平等起源 論』の残した廃墟から『社会契約論』の壮大な構想へと前進することを可能にした知的プロセスを、私たち自身の言葉で再構築することである。彼は、既存のあ らゆる秩序を破壊した後、その代わりに新たな秩序を築くことを可能にする原理を発見する方法を我々に示した。 ルソーと同様に、レヴィ=ストロースの探求は、彼がそれほど関心を抱いていない人間ではなく、彼が心酔する人間に向けられている。それは『野生の思考』に おいても『悲しい熱帯』においても、彼が追い求める蓮華の宝石である。「揺るぎない人間社会の基盤」は、実際にはまったく社会的なものではなく、心理的な ものである。すなわち、理性的で普遍的、永遠であり、したがって(フランスの道徳主義の偉大な伝統において)徳の高い精神である。 「哲学者たちの中で最も人類学者に近い」ルソーは、人類学的な旅人が抱えるパラドックス、すなわち、野蛮を見つけるには遅すぎ、それを理解するには早すぎ るというパラドックスを、最終的に解決する方法を示している。我々は彼が行ったように、認識論的共感(レヴィ=ストロースが最も必要としないかもしれない 別の表現)を用いることで、野蛮人の心に分け入る能力を開発しなければならない。我々の世界と我々の被験者(絶滅したもの、不透明なもの、あるいは単にぼ ろぼろのもの)の世界との架け橋は、個人的な対立にはない。それは、これまで発生した限りでは、彼らと我々双方を堕落させる。それは、ある種の試行的な読 心術にある。そして、ルソーは「どこか他の場所から得た思考様式を試したり、あるいは単に想像したりする」(「あらゆる人間の心は仮想体験の場であり、そ れがどんなに遠く離れた場所であっても、そこで起こっていることを調査することができる」ことを証明するために)ことで、それを初めて試みた。野蛮人の思 考は、単なる自己反省や単なる観察によって理解できるものではなく、彼らの思考方法や素材を使って思考を試みることで理解できる。必要なのは、執拗なまで の詳細な民族誌学的な調査のほかには、新石器時代の知性である。 レヴィ=ストロースがこの仮定から導き出した哲学的結論、すなわち「野蛮人は彼らの文化の残骸を使って思考プロセスを再現することによってのみ理解できる」という結論は、ルソー的な道徳主義を技術的に再調整したバージョンに集約される。 野蛮(「野生」、「未開」)な思考様式は、人間の精神において第一義的なものである。それは、私たちすべてに共通するものである。現代の科学や学問におけ る文明化された(「飼い慣らされた」、「家畜化された」)思考パターンは、私たちの社会が生み出した特殊な産物である。これらは二次的なものであり、派生 的なものであり、役に立たないわけではないが、人工的なものである。これらの主要な思考様式(そして、人間の社会生活の基盤)は、「野生のパンジー」のよ うに「飼い慣らされていない」ものである。「野生の思想」というタイトルは、この見事なまでに翻訳不可能なダジャレからつけられたものである。しかし、そ れらは本質的には知的、合理的、論理的であり、感情的、本能的、神秘的なものではない。人間にとって最良の時代(ただし、完璧な時代という意味ではない) は新石器時代(すなわち、農耕後期、都市化以前)であった。ルソー(彼に対する一般的なステレオタイプとは異なり、原始主義者ではなかった)が「誕生しつ つある社会」と呼んだ時代である。この考え方が栄えたのはその時代であり、その「具体的な科学」から、農業、畜産、陶芸、織物、食料の保存と調理など、文 明の技術を生み出した。それらの技術は、今でも私たちの生活の基盤となっている。 人間は、この「原始時代の怠惰と、鎧を身にまとった私たちが促される探究活動との中間」にとどまるべきだった。不幸な偶然によって放棄し、機械文明の落ち 着きのない野心、プライド、エゴイズムに身をゆだねるのではなく。しかし、人間はそれを捨て去ってしまった。社会改革の課題は、私たちを再び中間状態に向 かわせることにある。新石器時代に戻すのではなく、その人間的業績や社会学的優雅さを私たちに強く印象付けることで、その理想である自己尊重と一般の共感 のバランスがより完全に実現されるような理性的な未来へと私たちを導くことである。そして、そのような改革の適切な機関となるのは、科学的に豊かにされた 人類学(「野蛮な思考の原理を正当化し、正当な場所に復元する」)である。人間らしさへの進歩、すなわちルソーが「完璧性」と呼んだ高次の知的機能の段階 的な展開は、半ば成熟した科学を武器とする文化的偏狭主義によって破壊された。成熟した科学を武器とする文化的普遍主義が、再びそれを動き出させるだろ う。 人類がこれまで一つの課題だけに集中し、それだけに専念してきたとすれば、それは人間が生きられる社会を築くことだけだった。そうであるならば、私たちの 遠い祖先が頼りにした強さの源は、私たち自身の中にも存在している。すべての駒はまだ盤上にあり、私たちはいつでもそれらを手にすることができる。過去に 何が行われ、それがどんなにひどいものであったとしても、それを再び最初からやり直すことは可能である。「盲目的な迷信が私たちを過去にも未来にも位置づ ける黄金時代は、私たちの中にある」とルソーは書いた。人間同士の連帯は、最貧困の部族の中にそのイメージを確認し、その部族が私たちに、他の何百もの部 族と結びついたときに私たちに教訓を与えるような経験を提供してくれるときに、明白な意義を持つ。 |
| IV But perhaps more interesting than this modernized profession of a classical faith in (to use Hooker's phrase) "the perpetual and general voice of men" is what the fate of such an attempt to set King Reason back upon his throne in the guise of the Cerebral Savage will be in today's world. However much it is set round with symbolic logic, matrix algebra, or structural linguistics, can we--after all that has happened since 1762--still believe in the sovereignty of the intellect? After a century-and-a-half of investigations into the depths of human consciousness which have uncovered vested interests, infantile emotions, or a chaos of animal appetites, we now have one which finds there the pure light of natural wisdom that shines in all alike. It will doubtless be greeted, in some quarters, with a degree of welcome, not to say relief. Yet that such an investigation should have been launched from an anthropological base seems distinctly surprising. For anthropologists are forever being tempted--as Lévi-Strauss himself once was--out of libraries and lecture halls, where it is hard to remember that the mind of man is no dry light, into "the field," where it is impossible to forget it. Even if there are not many "true savages" out there any more, there are enough vividly peculiar human individuals around to make any doctrine of man which sees him as the bearer of changeless truths of reason--an "original logic" proceeding from "the structure of the mind"--seem merely quaint, an academic curiosity. That Lévi-Strauss should have been able to transmute the romantic passion of Tristes Tropiques into the hypermodern intellectualism of La Pensée Sauvage is surely a startling achievement. But there remain the questions one cannot help but ask. Is this transmutation science or alchemy? Is the "very simple transformation" which produced a general theory out of a personal disappointment real or a sleight of hand? Is it a genuine demolition of the walls which seem to separate mind from mind by showing that the walls are surface structures only, or is it an elaborately disguised evasion necessitated by a failure to breach them when they were directly encountered? Is Lévi-Strauss writing, as he seems to be claiming in the confident pages of La Pensée Sauvage, a prolegomenon to all future anthropology? Or is he, like some uprooted neolithic intelligence cast away on a reservation, shuffling the debris of old traditions in a vain attempt to revivify a primitive faith whose moral beauty is still apparent but from which both relevance and credibility have long since departed? |
IV しかし、古典的な信仰を現代風に表現したこの職業(フッカーの表現を借りれば「永遠かつ一般的な人間の声」)よりも興味深いのは、今日の世の中で「理性の 王」を「脳の野蛮人」という仮面を被せて王座に再び据えようとする試みの運命がどうなるかということだろう。いくら記号論理や行列代数、構造言語学で固め てみても、1762年以降に起こったことを踏まえた上で、私たちは知性の優位性を信じることができるだろうか? 人間の意識の深層を1世紀半にわたって調査した結果、既得権益や幼稚な感情、あるいは動物的な欲望の混沌が明らかになったが、今では、そこには万人に等し く輝く自然の英知の純粋な光があることが分かっている。これは、ある方面では歓迎、いや安堵の意をもって迎えられるに違いない。しかし、このような調査が 人類学を基盤として開始されたことは、明らかに驚くべきことである。人類学者は常に、かつてレヴィ=ストロース自身がそうであったように、人間の心が乾い た光ではないことを思い出すのが難しい図書館や講堂から、「現場」へと誘惑されている。たとえ「真の野蛮人」がもはやそこには多くはいないとしても、人間 を理性の不変の真理の担い手と見なす人間観、すなわち「心の構造」から生じる「原初的論理」を、単に古風で学術的な珍奇なものと思わせるほど、生き生きと した独特な人間個人が、今でも十分に存在している。 レヴィ=ストロースが『悲しみのトロピクス』のロマンティックな情熱を『野生の思考』の超近代的知性主義へと転換できたことは、確かに驚くべき偉業であ る。しかし、どうしても尋ねずにはいられない疑問が残る。これは科学なのか、それとも錬金術なのか? 個人的な失望から一般的な理論を生み出した「ごく単純な変換」は、真実なのか、それとも手品のようなものなのか? 精神と精神を隔てる壁は、それが表面的な構造にすぎないことを示すことによって、本当に取り払われたのか、それとも、壁に直接ぶつかった際にそれを乗り越 えることができなかったために、巧妙に偽装された回避策として必要とされたものなのか? レヴィ=ストロースは、自信に満ちた『野生の思考』のページで主張しているように、未来の人類学への序文を書いているのだろうか? それとも、彼は、ある新石器時代の知性が居留地に追いやられたように、古い伝統の瓦礫を寄せ集め、道徳的な美しさはまだ明らかであるが、関連性も信頼性も すでに失われている原始的な信仰を復活させようとする無駄な試みをしているのだろうか? |
| Notes 1 Tristes Tropiques ( Paris, 1955), translated minus several chapters into English by John Russell ( New York, 1964). 2 An English translation (also not integral) has appeared as The Savage Mind ( London, 1966). However, the translation (mercifully unattributed) is, unlike Russell's sensitive rendering of Tristes Tropiques, execrable, and I have for the most part made my own English versions rather than quote from it. Lévi-Strauss' collection of essays, Anthropologie Structurale, in which many of the themes of his more recent work first appeared, has been translated as Structural Anthropology ( New York, 1963); his Le Totémisme Aujourd'hui ( Paris, 1962), a sort of dry run for La Pensée Sauvage, as Totemism ( Boston, 1963). |
注 1 『悲しみの熱帯』(パリ、1955年)の英訳は、ジョン・ラッセルによっていくつかの章が省略されている(ニューヨーク、1964年)。 2 (これも完全ではない)英訳は『The Savage Mind』(ロンドン、1966年)として出版されている。しかし、この訳文(ありがたいことに出典は示されていない)は、ラッセルによる『悲しみの熱 帯』の繊細な表現とは異なり、ひどいものであり、私はほとんどの部分でこの訳文を引用するのではなく、自分の英訳を使用している。レヴィ=ストロースの エッセイ集『構造人類学』は、彼のより最近の作品のテーマの多くが初めて登場したものであり、『構造人類学』(ニューヨーク、1963年)として翻訳され ている。また、『今日におけるトーテミズム』(パリ、1962年)は、『野生の思考』の予行演習のようなものであり、『トーテミズム』(ボストン、 1963年)として翻訳されている。 |
| The cerebral savage: the structural anthropology of Claude Lévi-Strauss, in: Encounter, vol. 28 no. 4 (April 1967), pp. 25-32. cf. The interpretation of cultures: selected essays, New-York/N.Y./USA etc. 1973: Basic Books, pp. 345-359. |
脳の野蛮人:クロード・レヴィ=ストロースの構造人類学、Encounter誌、第28巻第4号(1967年4月)、25-32ページ。 参照:文化の解釈:選集、ニューヨーク/ニューヨーク/アメリカ合衆国など、1973年:Basic Books、345-359ページ。 |
| http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Cerebral_Savage.htm |
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