アリストテレスの倫理
Ethics of Aristotle
☆ 幸福（eudaimonia）と美徳または卓越（aretê）は、アリストテレスの倫理学における中心的な概念である。アリストテレスは、意図的な行動の 目標は「善き人生」において実現される幸福であると主張している。彼の見解では、この目標を達成するには美徳を育むことが不可欠である（→「美徳倫理」「アリストテレスの倫理学講義」）。
目次
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| Ethik Glück (eudaimonia) und Tugend oder Bestzustand (aretê) sind die in Aristoteles’ Ethik zentralen Begriffe. Aristoteles vertritt die These, dass das Ziel aller absichtlichen Handlungen das im „guten Leben“ verwirklichte Glück ist. Die Ausbildung von Tugenden ist nach seiner Ansicht wesentlich dafür, dieses Ziel zu erreichen (→ Tugendethik). |
倫理 幸福（eudaimonia）と美徳または卓越（aretê）は、アリストテレスの倫理学における中心的な概念である。アリストテレスは、意図的な行動の 目標は「善き人生」において実現される幸福であると主張している。彼の見解では、この目標を達成するには美徳を育むことが不可欠である（→美徳倫理）。 |
| Glück als das Ziel des guten
Lebens Strebenshierarchie der Güter In ihren (absichtlichen) Handlungen streben alle Menschen nach etwas, das ihnen gut erscheint. Einige dieser erstrebten Güter werden nur als Mittel erstrebt, um andere Güter zu erreichen, andere sind sowohl Mittel als auch selbst ein Gut. Da das Streben nicht unendlich sein kann, muss es ein oberstes Gut und letztes Strebensziel geben. Dieses wird nur um seiner selbst willen erstrebt. Es wird offenbar allgemein „Glück“ (eudaimonia) genannt (EN I 1). |
幸福を善い人生の目標として 善のヒエラルキー 人々は（意図的に）行動する際に、自分にとって良いと思われる何かに向かって努力する。これらの善のいくつかは、他の善を達成するための手段としてのみ努 力される。また、他のものは、手段であると同時にそれ自体が目的である。努力は無限に続くことはできないため、至高の善と最終的な目標が存在しなければな らない。これはそれ自体が目的としてのみ努力される。それは一般的に「幸福」（eudaimonia）と呼ばれる（EN I 1）。 |
| Definition des Glücks als des
obersten Guts Um umrisshaft zu bestimmen, worin das Glück als oberstes Gut für den Menschen besteht, fragt Aristoteles: Worin besteht die spezifische Funktion (telos) oder Aufgabe (ergon) des Menschen? Sie besteht im Vermögen der Vernunft (logos), das ihn von anderen Lebewesen unterscheidet. Der für den Menschen spezifische Seelenteil verfügt über dieses Vermögen der Vernunft; der andere Seelenteil, der sich aus Emotionen und Begierden zusammensetzt, ist zwar selbst nicht vernünftig, kann sich aber durch die Vernunft leiten lassen. Um das Glück zu erlangen, muss das Individuum das Vermögen Vernunft gebrauchen, nicht bloß besitzen, und zwar auf Dauer und in einem Bestzustand (aretê). Demgemäß ist „das Gut für den Menschen“, das Glück, eine „Tätigkeit der Seele gemäß der Gutheit (kat' aretên), und wenn es mehrere Arten der Gutheit gibt, im Sinn derjenigen, welche die beste und am meisten ein abschließendes Ziel (teleios) ist. Hinzufügen müssen wir noch: ‚in einem ganzen Leben‘. Denn eine Schwalbe macht noch keinen Frühling, auch nicht ein Tag. So macht auch ein Tag oder eine kurze Zeit keinen selig (makarios) und glücklich (eudaimôn).“ – EN I 7, 1098a17–19. |
幸福を最高の善と定義する 人間にとって幸福が最高の善であると概略的に定義するため、アリストテレスは次のように問う。人間の特定の機能（テロス）または任務（エルゴン）とは何 か？それは理性（ロゴス）の能力であり、それによって人間は他の生物と区別される。人間に特有な魂の部分には理性の能力があり、感情と欲望で構成される魂 の他の部分はそれ自体は理性的ではないが、理性によって導かれることはできる。幸福を達成するには、個人は理性の能力を単に所有するだけではなく、それを 恒久的に、可能な限り最善の方法で活用しなければならない（aretê）。したがって、「人間にとって善なるもの」、すなわち幸福とは、 善に従う魂の活動（カタ・アレテー）であり、善がいくつかの種類がある場合、最も優れていて、最も最終的な目標（テレイオス）であるという意味においてで ある。 さらに付け加える必要がある。「人生全体において」である。ツバメは春を作らないし、一日も作らない。だから、一日や短い時間では、幸福（マカリオス）や 幸福（エウダイモン）にはなれないのだ。」 – EN I 7, 1098a17–19. |
| Tugenden Um den Zustand der Vortrefflichkeit zu erreichen, muss man den beiden Seelenteilen entsprechend (a) Verstandestugenden und (b) Charaktertugenden ausbilden. Tugenden sind für Aristoteles Haltungen, zu denen jeder Mensch die Anlage besitzt, die sich jedoch durch Erziehung und Gewöhnung erst ausbilden müssen. |
美徳 卓越した状態を達成するには、私たちは魂の両方の部分を育む必要がある。すなわち、(a) 知性の美徳と、(b) 感情の美徳を育むことである。アリストテレスにとって、美徳とは、人間が生まれながらにして備えている性質であるが、まず教育と慣れによって育む必要があ る。 |
| Verstandestugenden Unter den Verstandestugenden beziehen sich einige auf das Wissen von Unveränderlichem oder die Herstellung von Gegenständen. Allein die Klugheit (phronêsis) ist mit dem Handeln verknüpft, und zwar als Tugend mit dem Ziel eines guten Lebens. Sie ist – neben den Charaktertugenden – notwendig, um in konkreten Entscheidungssituationen im Hinblick auf das gute Leben handeln zu können. Im Bereich menschlicher Handlungen gibt es – anders als in den Wissenschaften – keine Beweise, und um klug zu sein, bedarf es dabei auch der Erfahrung. Die Funktion der Klugheit besteht darin, die Mitte[45] (mesotês) zu wählen. |
知性の徳 知性の徳のうち、不変の知識や物事の生産に関連するものもある。 行動と結びついているのは賢慮（phronêsis）のみであり、善き人生という目標を持つ徳である。 性格の徳に加えて、善き人生を視野に入れた具体的な意思決定の状況において行動できることが必要である。人間の行動の領域においては、科学とは異なり、証 拠は存在せず、賢明であるためには経験も必要である。思慮分別（prudence）の機能は、中道（mesotês）を選ぶことである。 |
| Charaktertugenden Charaktertugenden sind Haltungen (hexeis), für die kennzeichnend ist, dass man sie loben und tadeln kann. Sie werden durch Erziehung und Gewöhnung ausgeprägt, wobei dies nicht als eine Konditionierung zu verstehen ist. Zwar hängt von Kindheit an sehr viel von der Gewöhnung ab (EN II 1, 1103b24), Charaktertugenden liegen jedoch erst vor, wenn jemand sich wissentlich für die entsprechenden Handlungen entscheidet, und zwar nicht wegen möglicher Sanktionen, sondern um der tugendhaften Handlungen selbst willen, und wenn er dabei auch nicht ins Wanken gerät (EN II 3, 1105a26–33). Auch unterscheidet sich der Tugendhafte vom Selbstbeherrschten (der dieselben Handlungen ausführen mag, sich aber dazu zwingen muss) dadurch, dass er an der Tugend Freude empfindet (EN II 2, 1104b3 ff.). Durch Gewöhnung ausgeprägt werden die Charaktertugenden, indem Übermaß und Mangel vermieden werden. „Wer alles flieht und fürchtet und nirgends standhält, wird feige, wer aber nichts fürchtet und auf alles losgeht, wird tollkühn. Ebenso wird, wer jede Lust genießt und sich keiner Lust enthält, unmäßig, wer aber jede Lust meidet wie ein ungehobelter Bauer, wird unempfindlich.“ – EN II 2, 1104a20–24 Das Instrument der Mitte bestimmt die Charaktertugenden genauer. So ist beispielsweise die Tugend der Tapferkeit eine Mitte zwischen den Lastern Tollkühnheit und Feigheit. Grundlage für die Tugenden sind dabei sowohl die Handlungen als auch die Emotionen und Begierden. Nicht tapfer, sondern tollkühn ist jemand, der entweder in einer bestimmten Situation völlig furchtlos ist, obwohl die Situation bedrohlich ist, oder der in einer ernsten Bedrohungssituation seine Furcht ignoriert. Die Mitte besteht also – hier wie bei den anderen Charaktertugenden – darin, angemessene Emotionen zu haben und demgemäß angemessen zu handeln. Dabei ist diese Lehre von der Mitte vermutlich nicht in konkreten Situationen als normativ handlungsleitend, sondern nur als Beschreibungsinstrument der Charaktertugenden aufzufassen.[46] Sie ist auch keine arithmetische Mitte, sondern eine Mitte für uns (pros hêmas), die die jeweilige Emotion, die Person sowie die Situation berücksichtigt. |
人格の美徳 人格の美徳とは、賞賛や批判の対象となりうる態度（hexeis）である。これらは教育や習慣によって育まれるが、これは条件付けとして理解されるべきで はない。幼少期からの習慣に大きく依存するとはいえ（EN II 1, 1103b24）、徳性は、誰かが意識的に、制裁の可能性ではなく、徳のある行動そのものを目的として、それに対応する行動を取ることを決意し、そうする ことに揺るぎがない場合にのみ存在する（EN II 3, 1105a26-33）。また、徳の高い人物は、自制心のある人（同じ行動をとることはできるが、無理やりそうしている）とも異なる。なぜなら、徳の高い 人物は徳を喜びとするからだ（EN II 2, 1104b3 ff.）。 性格的美徳は、過剰と欠乏を避けながら慣れ親しむことで育まれる。 「何事にも恐怖を抱き、どこにも居場所を見出せない者は臆病になる。一方で、何事にも恐怖を抱かず、何事にも挑む者は向こう見ずになる。同様に、あらゆる 快楽を享受し、一切の快楽を避けない者は節操を失う。一方で、粗野な農民のようにあらゆる快楽を避ける者は無感覚になる。」 – EN(ニコマコス倫理学) II 2, 1104a20–24 手段としての中庸は、主要な徳をより正確に定義する。例えば、不屈の徳は向こう見ずと臆病という悪徳の中庸である。美徳の基礎となるのは、感情や欲望だけ でなく行動でもある。勇敢ではなく向こう見ずなのは、ある特定の状況において、それが脅威的なものであってもまったく恐れを知らない人、あるいは深刻な脅 威的な状況において恐怖を無視する人である。中道は、他の性格的美徳と同様に、適切な感情を持ち、それに応じて行動することである。この中庸の教義は、お そらく具体的な状況における行動を規範的に導くものとして理解されるべきではなく、主要徳の記述的な道具としてのみ理解されるべきである。46] また、これは算術的な平均ではなく、それぞれの感情、人物、状況を考慮した、私たち（pros hêmas）のための平均である。 |
Diese Tabelle zeigt einige
wichtige Charaktertugenden (EN II 7):[47] Gegenstandsbereich Mangel Charaktertugend Übermaß Furcht/Mut Feigheit Tapferkeit Tollkühnheit Lust/Unlust Zügellosigkeit Besonnenheit Gefühllosigkeit Zorn Schwächlichkeit Sanftmut Jähzorn Scham Schamlosigkeit Feinfühligkeit Schüchternheit Ehre Kleinmütigkeit Großgesinntheit Eitelkeit Aristoteles definiert die Charaktertugend dementsprechend als „eine auf Entscheidungen begründete Haltung, die in einer Mitte in Bezug auf uns besteht, und die bestimmt wird durch Überlegung, das heißt so, wie der Kluge (phronimos) sie bestimmen würde.“ – EN II 6, 1106b36–1107a2 |
この表は、いくつかの重要な性格的美徳を示している（『ニコマコス倫理
学』第2章7節）[47]。 適用範囲：欠如、枢要徳、過剰 恐怖/勇気：臆病/勇敢/向こう見ず 欲望/嫌悪：自己中心/思いやり/鈍感 怒り/弱さ：優しさ/短気 恥/恥知らず：感受性/内気 名誉/臆病：寛大/虚栄心 アリストテレスは、徳を次のように定義している。 「選択に基づく性格の状態であり、私たちにとって中庸であり、熟考によって決定される。つまり、思慮深い人（phronimos）が決定するように。」 – EN II 6, 1106b36–1107a2 |
| Lebensformen und Lust Im Kontext der Analyse des guten Lebens unterscheidet Aristoteles drei Lebensformen, die verschiedene Ziele verfolgen: 1. das Genussleben – mit dem Ziel Lust; 2. das politische Leben – mit dem Ziel Ehre; 3. das theoretische Leben – mit dem Ziel Erkenntnis (EN I 3). Das Genussleben im Sinne einer bloßen Befriedigung der Begierden hält Aristoteles für sklavisch und verwirft es. Gelderwerb und Reichtum als Ziel hält er nicht für eine Lebensform, da Geld immer nur Mittel zu einem Zweck, aber nie selbst Ziel ist. Er plädiert für das theoretische Leben als beste Lebensform. Die beste Tätigkeit, die in der Glücksdefinition gesucht wird, ist diejenige des Theoretikers, der auf Gebieten wie Philosophie, Mathematik usw. forscht und neue Erkenntnisse gewinnt, denn sie bedeutet Muße, dient keinem anderen Zweck, betätigt mit den Verstandestugenden das Beste im Menschen und weist die besten Erkenntnisgegenstände auf (EN X 7, 1177a18–35). Obwohl er das theoretische Leben für das bestmögliche hält, weist er darauf hin, dass die Betrachtung als Lebensform den Menschen als Menschen übersteigt und eher etwas Göttliches ist (EN X 7, 1177b26–31). Das zweitbeste Leben ist das politische. Es besteht in der Betätigung der Charaktertugenden, die den Umgang mit anderen Menschen sowie mit unseren Emotionen bestimmen. Da Charaktertugenden und Verstandestugenden einander nicht ausschließen, meint Aristoteles möglicherweise, dass selbst der Theoretiker, insofern er ein soziales und mit Emotionen ausgestattetes Wesen ist, sich im Sinne des zweitbesten Lebens betätigen muss. Aristoteles fasst die Betätigung der Verstandestugenden (zumindest der Klugheit) und der Charaktertugenden als wesentliche Elemente des Glücks auf. Aber auch äußere oder körperliche Güter und auch die Lust hält er für Bedingungen, die hilfreich oder sogar notwendig sind, um glücklich zu werden. Güter wie Reichtum, Freunde und Macht verwenden wir als Mittel. Fehlen einige Güter, wird das Glück getrübt, wie bei körperlicher Verunstaltung, Einsamkeit oder missratenen Kindern (EN I 9, 1099a31–1099b6). Aristoteles meint, das Genussleben führe nicht zum Glück. Er hält die Lust nicht für das oberste Gut. Gegenüber lustfeindlichen Positionen macht er jedoch geltend, dass das gute Leben Lust einschließen müsse und bezeichnet die Lust als ein Gut (EN VII 14). Auch meint er, man könne einen Tugendhaften, der „auf das Rad geflochten“ sei, nicht als glücklich bezeichnen (EN VII 14, 1153b18–20). Gegen Platons Auffassung, Lüste seien Prozesse (kinêsis), die einen Mangel beseitigen (wie Lust beim Durstlöschen), und somit sei das Vollenden des Prozesses besser als dieser selbst, argumentiert Aristoteles dafür, dass Lüste Tätigkeiten (energeia) sind, die kein Ziel außer sich aufweisen. Paradigmatische Fälle sind Wahrnehmen und Denken. Mit diesem Lustkonzept, das Lust als „unbehinderte Tätigkeit“ oder „Vervollkommnung der Tätigkeit“ definiert (EN VII 13, 1153a14 f.; X 4, 1174b33),[48] macht er geltend, dass die Betätigung der Verstandestugenden und der Charaktertugenden lustvoll sein kann. Ob Lüste gut oder schlecht sind, hängt davon ab, ob die entsprechenden Tätigkeiten gut oder schlecht sind. Bei körperlichen Lüsten ist Letzteres etwa der Fall, wenn sie im Übermaß auftreten oder wenn sie gute Handlungen verhindern und so dem Glück abträglich sind. |
生き方と快楽 アリストテレスは、善き人生の分析において、異なる目標を追求する3つの生き方を区別している。 1.快楽の追求を目的とする快楽主義的な生き方。 2.名誉を目的とする政治的な生き方。 3.知識を目的とする理論的な生き方（EN I 3）。 アリストテレスは、快楽の追求を単なる欲望の満足とみなして奴隷的であるとし、それを否定している。彼は、富や財産の追求を生き方とはみなしていない。な ぜなら、金銭は常に目的を達成するための手段であり、それ自体が目的となることはないからだ。彼は、理論的な生活こそが最良の生き方であると主張してい る。幸福の定義において求められる最善の活動は、哲学や数学などの分野を研究し、新たな洞察を得る理論家のものである。なぜなら、それは余暇を意味し、他 の目的はなく、知的な美徳を持つ人々の中で最高のものを活性化させ、最高の知識の対象となるからだ（EN X 7, 1177a18-35）。 彼は理論的な生活を最善のものと考えているが、思索を生きる道として捉えることは人間を超えたものであり、より神聖なものであると指摘している（EN X 7, 1177b26-31）。2番目に最善の生活は政治的な生活である。それは人格の美徳を実践することから成り、それは他者との関わり方や感情との向き合い 方を決定する。人格の美徳と理性の美徳は互いに排除し合うものではないため、アリストテレスは、感情を持つ社会的な存在である限り、理論家であっても第二 の人生の意味に沿って行動しなければならないと主張したのかもしれない。 アリストテレスは、知徳（少なくとも思慮分別）と徳の実践が幸福の必須要素であると見なしている。しかし、彼はまた、外的な、あるいは肉体的な財や快楽 も、幸福を達成するのに役立つ、あるいは必要とされる条件であると考えている。私たちは富や友人、権力といったものを手段として利用する。もし何らかの手 段が欠けている場合、身体的欠陥や孤独、手に負えない子供がいる場合のように、幸福は曇ってしまう（EN I 9, 1099a31–1099b6）。 アリストテレスは快楽主義的な生活は幸福にはつながらないと考えている。彼は快楽を最高の善とは考えていない。しかし、彼は快楽に敵対的な立場に対して、 幸福な人生には快楽が含まれなければならないと主張し、快楽を善であると表現している（『ニコマコス倫理学』第7巻第14章）。また、徳の高い人物が「苦 難に遭う」ことは、幸福とは表現できないと信じている（『ニコマコス倫理学』第7巻第14章、第1153b18-20節）。 プラトンが、快楽とは欠乏を解消する過程（キネーシス）であり、したがってその過程を完遂することがその過程自体よりも優れていると主張したのに対し、ア リストテレスは快楽とはそれ自体が目的である活動（エネルゲイア）であると論じた。典型的な例は知覚と思考である。 この快楽の概念では、快楽を「妨げのない活動」または「活動の完成」と定義している（『ニコマコス倫理学』第7巻13章、1153a14f.；第10巻4 章、1174b33）。[48] 彼は、知徳と徳目の実践は快楽をもたらす可能性があると主張している。快楽が良いものか悪いものかは、それに対応する活動が良いものか悪いものかによる。 身体的な快楽の場合、例えば、過剰に発生した場合や、善行を妨げ、幸福を損なう場合などが後者に該当する。 |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Aristoteles#Ethik |
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| Tugendethik (englisch virtue ethics) bezeichnet eine Klasse ethischer Theorien, deren Zentralbegriff die menschliche Tugend ist. |
美徳倫理（英語：virtue ethics）とは、人間の美徳を中核概念とする一連の倫理理論を指す（→「徳の倫理」）。 |
| Begriff Die Tugendethik ist von ihrem Anspruch her ein dritter Ethiktyp[1] neben der deontologischen Ethik (z. B. bei Kant) und der teleologischen Ethik im engeren Sinn[2] (z. B. im Utilitarismus und Konsequentialismus). Die Abgrenzung bedarf der Präzisierung. Den Ausgangspunkt dafür bildet die Tugend als Zentralbegriff der Tugendethik. Eine Kurzformel und erste Annäherung lautet: „Sittlich richtig handeln bedeutet nach der Tugendethik tugendhaft, nach der deontologischen Ethik aus Pflicht und nach der teleologischen Ethik mit dem bestmöglichen Nutzen handeln.“ Zweifelhaft ist, ob ein strikter Gegensatz zwischen den genannten Ethiktypen bestehen muss. So wird teilweise eine „integrative Theorie, welche die Aspekte der anderen Ansätze in sich vereint“, gefordert.[3] Die Tugendethik (englisch virtue ethics) ist zu unterscheiden von der Tugendlehre (englisch virtue theory). Die Renaissance der Tugendethik hat zu einem größeren Interesse an der Tugendlehre bei deontologischen oder teleologischen Ethikern geführt[4]. Schon antike Philosophen – darunter Sokrates und durch ihn Platon – haben auf die Frage, wie man leben soll bzw. was ein gutes oder letztlich glückliches Leben ausmacht, geantwortet: tugendhaft. Diese Antwort erfordert eine Theorie über die Natur von Tugenden, die z. B. als durch Gewöhnung erwerbbare charakterliche Dispositionen erklärt werden. Außerdem stellt sich die Frage, welche die relevanten Tugenden sind. Angeführt wurden z. B. die vier Kardinaltugenden Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigung. Die Ideengeschichte kennt daneben diverse andere Kataloge von Tugenden. Beispielsweise stellt die christliche Tradition die sogenannten theologischen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe, neben die eingangs genannten Kardinaltugenden, so dass sich insgesamt sieben Tugenden ergeben. Als klassische Ausarbeitung der Tugendethik werden üblicherweise die ethischen Schriften des Aristoteles angeführt. Auch viele moderne Vertreter einer Tugendethik wie Elizabeth Anscombe, Alasdair MacIntyre oder Philippa Foot beziehen sich auf dessen Konzepte und Argumente.[5] In der abendländischen Philosophie war die Tugendethik bis in die frühe Neuzeit[6] hinein der dominierende Ethiktyp. Die Aufklärung führte schließlich zu einem fast vollständigen Verschwinden („eclipse“) der Tugendethik im 19. Jahrhundert.[4] Wiederbelebungsversuche in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Deutschland durch Max Scheler und Nicolai Hartmann blieben ohne angelsächsische Resonanz. So wird in der angelsächsischen Ethikgeschichte nur der bahnbrechende Aufsatz von Elizabeth Anscombe Modern Moral Philosophy aus dem Jahr 1958 als Beginn der Renaissance der Tugendethik genannt.[4] |
用語 美徳倫理は、その主張から、義務論的倫理（例えばカント）や狭義の目的論的倫理（例えば功利主義や結果主義）に次ぐ、第三の倫理類型[1]である。その境 界はより明確にする必要がある。その出発点は、徳倫理の中心的な概念である「徳」である。簡潔に表現すると、「道徳的に正しい行動とは、徳倫理によれば徳 のある行動、義務論的倫理によれば義務に基づく行動、目的論的倫理によれば最善の利益をもたらす行動である」となる。これらの倫理の類型間に厳密な対立が 存在するかどうかは疑問である。そのため、「他のアプローチの側面を統合した統合的理論」が部分的に求められているんだ。[3] 美徳倫理（英語：virtue ethics）は、美徳理論（英語：virtue theory）とは区別される。美徳倫理の復活により、義務論的または目的論的倫理学者たちの美徳理論への関心が高まっている[4]。 古代の哲学者たち（ソクラテスや、彼を通じてプラトンなど）は、どのように生きるべきか、あるいは、良い人生、つまり究極的には幸せな人生とは何であるか という問いに対して、「徳のある人生」と答えました。この答えは、徳の本質に関する理論、例えば、徳は習慣によって獲得できる性格的傾向であると説明する 理論を必要とします。さらに、どのような徳が関連性があるかという問題も生じます。例えば、四つの基本徳である、知恵、正義、勇気、節制が挙げられた。ま た、思想の歴史には、他にもさまざまな徳の分類がある。例えば、キリスト教の伝統では、前述の基本徳に加えて、信仰、希望、愛という、いわゆる神学的徳が 挙げられており、合計で七つの徳となる。 美徳倫理の古典的な研究としては、通常、アリストテレスの倫理に関する著作が挙げられる。エリザベス・アンスコム、アラスデア・マッキンタイア、フィリッパ・フットなど、美徳倫理の多くの現代的な代表者も、アリストテレスの概念や議論を参照している。[5] 西洋哲学では、美徳倫理は近世[6] まで支配的な倫理観だった。啓蒙主義によって、19 世紀には美徳倫理はほぼ完全に消滅（「エクリプス」）した。[4] 20 世紀前半、ドイツでマックス・シェラーやニコライ・ハートマンが復活を試みたが、アングロサクソン諸国では反響はなかった。そのため、アングロサクソン諸 国の倫理学の歴史では、1958 年にエリザベス・アンスコムが発表した画期的な論文「現代道徳哲学」だけが、徳倫理の復活の始まりとして挙げられている。[4] |
| Die Tugendethik des Aristoteles → Hauptartikel: Nikomachische Ethik Die aristotelische Tugendethik orientiert sich an der Natur des Menschen und an den für die Qualität der Handlungen relevanten Umständen. Ziel ist die Glückseligkeit des Menschen, weshalb die aristotelische Ethik von Immanuel Kant als Paradebeispiel einer eudämonistischen Ethik angeführt wurde. Die Tugendethik trägt der Tatsache Rechnung, dass das, was gut ist, von den Umständen abhängt und es deshalb keine einheitliche Regel gibt, die a priori jeden Einzelfall bestimmen kann. Prinzipiell ist Ethik für Aristoteles eine praktische Wissenschaft, die ohne Beispiele und konkrete Untersuchungen nicht auskommt. Denn es hängt von vielen konkreten Umständen ab, ob eine Handlung gut ist und die Steigerung des Glücks zur Folge hat. Tugend ist nach Aristoteles eine vorzügliche und nachhaltige Haltung (hexis), die durch die Vernunft bestimmt wird und die man durch Einübung bzw. Erziehung erwerben muss. Zur Bestimmung der Tugenden sucht man nach Aristoteles einen Standpunkt zwischen zwei Extremen (Mesotes-Lehre), z. B. die Selbstbeherrschung (Mäßigung), die zwischen Wollust und Stumpfheit liegt, oder die Großzügigkeit als Wert zwischen Verschwendung und Geiz oder die Tapferkeit, die zwischen Tollkühnheit und Feigheit liegt. Diese Positionen sind hierbei nicht als mathematische Mittelwerte zu verstehen, sondern als das Beste, was man im Bereich einer Charaktereigenschaft jeweils erreichen kann. Es ist individuell bestimmt. „Die Tugend ist also ein Verhalten (eine Haltung) der Entscheidung, begründet in der Mitte in Bezug auf uns, einer Mitte, die durch Vernunft bestimmt wird und danach, wie sie der Verständige bestimmen würde.“ – Aristoteles: Nikomachische Ethik 1106b36–1107a2[7] Da Aristoteles Realist war, wusste er um die Schwierigkeit und Vielfalt der konkreten Umstände. Deshalb ergänzte er auch seine Definition der Tugend als rechter Mitte um den Zusatz, dass ein verständiger bzw. tugendhafter Mensch als Orientierung dienen kann. Diese Ergänzung folgt auch aus anderen Überlegungen der Tugendethik, die die Überzeugung vertritt, dass man richtiges und ethisch gutes Handeln erlernen kann und muss, um fortschreitend richtig und gut zu handeln und um sein Urteilsvermögen in Bezug darauf zu entfalten. Neben den vielen Fällen, in denen die Umstände über eine gute Handlung entscheiden, gibt es jedoch für Aristoteles auch Handlungen, die an sich schlecht sind. Bei diesen gibt es keine Mitte, weil es kein anderes Extrem gibt. Darunter sind Mord, Ehebruch und andere Handlungen, die der Natur des Menschen grundsätzlich entgegengesetzt sind. Aristoteles unterscheidet im Weiteren zum einen die Verstandes- oder dianoetischen Tugenden (Klugheit, Kunstfertigkeit, Vernunft, Weisheit, Wissenschaftlichkeit), zum anderen die Charakter- oder ethischen Tugenden. Mit den übergeordneten Verstandestugenden orientiert der Mensch sich an der praktischen Vernunft, um die richtigen Mittel und Wege für sein Handeln zu finden und um in den konkreten Situationen, in denen sein Handeln gefordert ist, das Richtige zu wählen. Die Einübung der ethischen Tugenden verhilft dabei zur Beherrschung der Triebe und Affekte und macht den so Handelnden unabhängiger von einer nur auf Befriedigung der Lust und Vermeidung von Schmerz ausgerichteten Verhaltensweise. Um ethisches Verhalten auf das Gute auszurichten, bedarf es der Erziehung, die unsere moralische Sensibilität erhöht und damit Einfluss auf die Qualität unserer Handlungen nimmt. Wenn Tugenden verinnerlicht sind, handelt der Mensch um der Tugend willen und tut dies gern, also mit Lust im Sinne von Freude an der Tätigkeit. Sie ist dabei jedoch für Aristoteles nicht das Ziel der Handlung, sondern eine Begleiterscheinung, die sich mitfolgend einstellt. Was eine Tugend ist, hängt von den Umständen, auch den historischen und gesellschaftlichen, ab. Einen universellen, d. h. allgemeingültigen Kern besitzen sie aber dennoch: Vervollkommnung der menschlichen Natur gemäß ihren Anlagen und zum Zweck der Harmonie des Menschen mit sich selbst. Wichtige Tugenden nach Aristoteles sind Klugheit (phronesis), Gerechtigkeit (dikaiosyne), Tapferkeit (andreia), Mäßigung (sophrosyne), Freigebigkeit (eleutheriotes), Hilfsbereitschaft (megaloprepeia), Seelengröße (megalopsychia), Sanftmut (praotes), Wahrhaftigkeit (aletheia), Höflichkeit (eutrapelia) und Einfühlsamkeit (philia). Die höchste Glückseligkeit erreicht man nach Aristoteles durch die Tugend der Weisheit (sophia). Denn die Weisheit, im Sinne der Kontemplation oder Meditation über die ersten Dinge und den Sinn des Lebens, ist die höchste Tätigkeit des höchsten Vermögens des Geistes. Es ist außerdem die Tätigkeit, die dem Menschen am reinsten, dauerhaftesten und ununterbrochensten möglich ist, wenn er darin geübt ist. Sie gewährt das größte Glück und mitfolgend auch die größte Lust. Siehe auch: Eudemische Ethik und Aristoteles#Ethik |
アリストテレスの徳倫理 → 主な記事：ニコマコス倫理学 アリストテレスの徳倫理は、人間の性質と、行動の質に関連する状況に基づいている。その目的は人間の幸福であるため、アリストテレスの倫理はイマヌエル・ カントによって、幸福主義倫理の代表的な例として挙げられた。徳倫理学は、何が良きことかは状況によって異なるため、個々の事例を先験的に決定できる統一 的な規則は存在しないという事実を考慮している。アリストテレスにとって、倫理学は原則として、具体例や具体的な調査なしには成り立たない実践的な科学で ある。なぜなら、ある行動が良きものであり、幸福の増進につながるかどうかは、多くの具体的な状況によって決まるからである。 アリストテレスによれば、徳とは、理性によって決定され、練習や教育によって習得しなければならない、優れた持続的な態度（ヘクシス）である。アリストテ レスによれば、徳を決定するには、2つの極端（中庸の教え）の間にある立場、例えば 、好色と鈍感の間の節制、浪費と倹約の間の寛大さ、無謀と臆病の間の勇気などである。これらの立場は、数学的な平均値として理解すべきではなく、それぞれ の性格特性において達成できる最善のものとして理解すべきである。それは個人によって決定される。 「つまり、美徳とは、私たちにとっての中庸、つまり理性によって決定される中庸、そして賢明な人が決定する中庸に基づいて、決断する行動（態度）である」 – アリストテレス：ニコマコス倫理学 1106b36–1107a2 [7] アリストテレスは現実主義者であったため、具体的な状況の難しさと多様性を理解していた。そのため、彼は美徳を「正しい中庸」と定義するだけでなく、賢明 で美徳のある人間が指針となり得ることを付け加えた。この補足は、正しい、倫理的に良い行動は、徐々に正しく良い行動を取り、それに関する判断力を養うた めに、学ぶことができ、また学ぶべきであるとする、徳倫理の他の考察からも導き出されるものである。 しかし、状況によって善悪が決まる多くの事例がある一方で、アリストテレスは、それ自体が悪である行為も存在すると考えている。こうした行為には、極端な 反対が存在しないため、中庸は存在しない。その例としては、殺人、姦通、その他、人間の本性に根本的に反する行為が挙げられる。 さらにアリストテレスは、知性またはダイアノエティックな美徳（賢明さ、技能、理性、知恵、科学性）と、性格または倫理的な美徳とを区別している。人間 は、上位の知性徳によって、実践的な理性に基づいて、自分の行動のための正しい手段や方法を見つけ、行動が求められる具体的な状況において、正しい選択を する。倫理的徳を練習することで、本能や感情をコントロールできるようになり、快楽の満足と苦痛の回避だけを目指す行動から、より独立した行動ができるよ うになる。倫理的な行動を善に向けるためには、道徳的感性を高め、行動の質に影響を与える教育が必要だ。美徳が内面化されたとき、人間は美徳のために、そ してそれを喜んで、つまりその行動そのものを楽しむという意味で、行動する。しかし、アリストテレスにとって、それは行動の目的ではなく、行動に伴う副次 的な結果である。美徳とは何かは、状況、つまり歴史的・社会的状況によって異なる。しかし、それらは、普遍的、つまり、一般的に通用する中核を依然として 持っている。それは、人間の性質が、その素質に従って、人間と自分自身との調和を目的として、完成されることだ。 アリストテレスが重要とする美徳は、賢明さ（phronesis）、正義（dikaiosyne）、勇気（andreia）、節度 （sophrosyne）、寛大さ（eleutheriotes）、助け合いの精神（megaloprepeia）、寛大さ （megalopsychia）、 温和さ（praotes）、真実性（aletheia）、礼儀正しさ（eutrapelia）、共感力（philia）だ。アリストテレスによれば、最高 の幸福は、知恵（sophia）という美徳によって達成される。なぜなら、最初の事柄や人生の意味について熟考したり瞑想したりする意味での知恵は、精神 の最高の能力による最高の活動だからだ。また、それは、その訓練を受けた人間にとって、最も純粋で、最も永続的、そして最も継続的な活動でもある。それは 最大の幸福、ひいては最大の喜びをもたらす。 参照：ユーデモス倫理学、アリストテレス#倫理学 |
| Kants Tugendlehre Im Gegensatz dazu steht die Tugendlehre Immanuel Kants.[8] Unter Tugendhaftigkeit versteht er die Pflicht, seine Fähigkeit zu vernunftbestimmtem Handeln zu gebrauchen, ungeachtet sonstiger Beweggründe und Antriebe. Mut als Tugend kann sowohl das Handeln des Verbrechers als auch das des Polizisten bestimmen. Tugenden sind daher zwar nützlich, aber nur relativ. Sie bedürfen der Begleitung durch das sittlich Gute mit dem Kategorischen Imperativ als Maßstab, da die Befolgung des Kategorischen Imperativs ein Gebot der Pflicht ist. Diese Pflichtbindung macht Kant zum Vertreter einer deontologischen Ethik, nicht einer Tugendethik.[9] Glückseligkeit als höchstes Gut erkennt Kant dann an, wenn wir sie für die anderen anstreben. Für uns selbst ist allein die Sittlichkeit der Maßstab. |
カントの徳論 これとは対照的なのが、イマヌエル・カントの徳論だ。[8] 彼は、徳とは、他の動機や衝動に関係なく、理性に基づく行動能力を活用する義務だと理解している。勇気という美徳は、犯罪者の行動も警察官の行動も決定づ ける。したがって、美徳は有用ではあるが、それは相対的なものに過ぎない。美徳は、道徳的善と、その基準となる定言命法とを伴う必要がある。なぜなら、定 言命法に従うことは義務の要求であるからだ。 この義務の拘束力により、カントは徳倫理ではなく、義務倫理の代表者となっている[9]。カントは、他者のために幸福を追求する場合にのみ、幸福を最高の善と認めている。私たち自身にとっては、道徳性だけが基準となる。 |
| Moderne Tugendethik Der nachfolgende Abschnitt ist nicht hinreichend mit Belegen (beispielsweise Einzelnachweisen) ausgestattet. Angaben ohne ausreichenden Beleg könnten demnächst entfernt werden. Bitte hilf Wikipedia, indem du die Angaben recherchierst und gute Belege einfügst. Quellenangaben fehlen, Aussagen bleiben im Allgemeinen, da keine Vertreter der Thesen konkret benannt werden Standpunkte Sowohl im Utilitarismus (einer Form des Konsequentialismus) als auch in deontologischen Ethiken, etwa der Pflichtethik Kants, stehen die Handlung an sich und die daraus resultierenden Konsequenzen im Vordergrund und damit die Frage: „Was soll ich tun?“. An dieser Fokussierung kritisieren moderne Tugendethiker, dass sie keine Antworten auf die Frage gebe, wie der Mensch sein muss, um gut zu leben. Auch auf die Motivation von Handlungen – wie Liebe und Neigungen – werde keine Rücksicht genommen. Die Tugendethik setzt dagegen, dass ein richtiges Handeln in richtigen Einstellungen und Charaktereigenschaften gründe. Wenn der Mensch diese eingeübt habe, sei er auch in Entscheidungssituationen in der Lage, angemessen zu reagieren. In einer tugendethischen Sichtweise ist damit der Maßstab für richtiges Handeln das Ideal eines tugendhaften Menschen, bzw. die Handlungsweise eines tugendhaften Menschen. Was nun konkret tugendhaft ist, ergibt sich insbesondere aus den jeweiligen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen. Eine absolute Begründung des Sollens gibt es hingegen nicht. Diese Einschätzung ist jedoch umstritten. Es gibt auch Auffassungen, dass es Tugenden gibt, die über die verschiedenen Kulturkreise hinweg einen allgemein gültigen Kern haben, der im jeweiligen sozialen Umfeld höchstens eine Abwandlung erfährt. Zunehmende Bedeutung und Rezeption erfährt die Tugendethik im Bereich der Unternehmensethik. Jüngere führungsethische Publikationen beziehen sich dabei explizit auf Aristoteles. Kritik Kritiker der Tugendethik bemängeln insbesondere, dass diese keine Lösungen zu aktuellen praktischen Fragen wie Abtreibung, Todesstrafe etc. biete, dass Handlungsfolgen nicht bewertet würden, wie auch, dass im konkreten Einzelfall kein Lösungskonzept gefunden werden könne. Des Weiteren lassen sich gesellschaftliche Grundregeln (die üblicherweise in Gesetzen formuliert sind) wie das Verbot von Mord, Raub, Vergewaltigung, Betrug etc. nicht unmittelbar aus einer Tugendethik begründen. Ähnliches gilt für die Menschenrechte. Als Lösung für die durch solche Kritik angeregte Fragen gibt es Ansätze, die eine Verbindung der handlungsorientierten Ethikprinzipien mit der Tugendethik zu einem Gesamtkonzept fordern. Ausarbeitungen beziehen sich dabei teilweise auf die in der Kritik ausgelassenen Argumente bei Aristoteles selbst und entwickeln sie weiter. Andere Ethiker ergänzen das tugendethische Grundmodell durch alternative Ansätze und Modelle. |
現代の徳倫理 以下のセクションは、十分な証拠（例えば、個別の出典）が示されていない。十分な証拠のない情報は、まもなく削除される可能性がある。ウィキペディアを助けるために、情報を調査し、適切な証拠を追加してくれ。 出典が記載されておらず、具体的な主張者が名指しされていないため、記述は一般的なものにとどまっている。 見解 功利主義（結果主義の一形態）と、カントの義務倫理などの義務倫理学の両方において、行動そのものとその結果、つまり「私は何をすべきか」という疑問が最 優先される。この焦点について、現代の徳倫理学者は、人間が良く生きるためにはどうあるべきかという疑問に対する答えを与えていないと批判している。ま た、愛や嗜好などの行動の動機も考慮されていない。一方、徳倫理学は、正しい行動は正しい態度や性格特性に基づくものであると主張している。人間がこれを 実践すれば、意思決定の状況でも適切に対応することができるという。 徳倫理の観点では、正しい行動の基準は、徳のある人間の理想、すなわち徳のある人間の行動様式である。具体的に何が徳であるかは、特にそれぞれの社会的状 況によって決まる。一方、絶対的な「あるべき姿」の根拠は存在しない。しかし、この見解については議論がある。さまざまな文化圏に共通して、それぞれの社 会的環境によってせいぜい変化があるだけの、普遍的な中核を持つ美徳があるとの見解もある。美徳倫理は、企業倫理の分野において重要性と受容度が高まって いる。最近の経営倫理に関する出版物は、アリストテレスを明示的に参照している。 批判 美徳倫理の批判者は、特に、中絶や死刑などの現在の実際的な問題に対する解決策を提供していないこと、行動の結果が評価されていないこと、具体的な個別事 例において解決策を見出せないことを批判している。さらに、殺人、強盗、強姦、詐欺などの禁止など、社会の基本的なルール（通常は法律で規定されている） は、徳倫理から直接的に正当化することはできない。人権についても同様だ。 こうした批判によって提起された問題に対する解決策として、行動志向の倫理原則と徳倫理を統合した総合的な概念を求めるアプローチがある。その一部は、ア リストテレス自身の批判で省略された議論を参照し、それをさらに発展させている。他の倫理学者たちは、代替的なアプローチやモデルによって、徳倫理の基本 モデルを補完している。 |
| Literatur Roger Crisp, Michael Slote (Hrsg.): Virtue Ethics. Oxford University Press, Oxford 1997, ISBN 0-19-875188-5. Howard J. Curzer: Virtue ethics for the real world: improving character without idealization. Routledge, Abingdon, New York 2023. – Rezension von Cathal Woods, Bryn Mawr Classical Review 2024.02.47 Stephen Darwall (Hrsg.): Virtue Ethics (= Blackwell readings in philosophy; 10). Blackwell, Oxford 2003, ISBN 0-631-23114-5. Philippa Foot: Virtues and vices, and other essays in moral philosophy (= Values and philosophical inquiry). Blackwell, Oxford 1978, ISBN 0-631-19200-X. Philippa Foot: Die Wirklichkeit des Guten: moralphilosophische Aufsätze (= Fischer; 12961: Forum Wissenschaft: Philosophie). Hrsg. von Ursula Wolf und Anton Leist. Fischer-Taschenbuch-Verlag, Frankfurt 1997, ISBN 3-596-12961-3. Peter Geach: The Virtues. Cambridge University Press, Cambridge 1977, ISBN 0-521-21350-9. Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics. Oxford University Press, Oxford 1999, ISBN 0-19-823818-5. Alasdair MacIntyre: After Virtue. 2. Auflage. Duckworth, London, 1985, ISBN 0-7156-1663-3. deutsch: Der Verlust der Tugend (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 1193). Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1995, ISBN 3-518-28793-1. Ralph McInerny: Aquinas on Human Action: A Theory of Practice. The Catholic University of America Press, Washington D.C. 1992, ISBN 0-8132-0746-0. Michael Quante: Einführung in die Allgemeine Ethik. 4. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2011, ISBN 978-3-534-24595-6, S. 129 f., 138–141. Friedo Ricken: Allgemeine Ethik (= Grundkurs Philosophie; 4; Kohlhammer-Urban-Taschenbücher; 348). 5. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart, 2013, ISBN 978-3-17-022583-1, S. 245–258, mit ausführlicher Kritik S. 255–258. Klaus Peter Rippe, Peter Schabe (Hrsg.): Tugendethik (= Reclams Universal-Bibliothek; 9740). Reclam, Stuttgart, 1998, ISBN 3-15-009740-1. Richard Friedrich Runge: Tugendethik: Einführung (= intro: Philosophie; 4). 1. Auflage. Verlag Karl Alber, Baden-Baden, 2024, ISBN 978-3-495-99255-5. Ernst Tugendhat: Vorlesungen zur Ethik (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 1100). 9. Auflage, Suhrkamp, Frankfurt 1993, ISBN 978-3-518-28700-2. Christoph Halbig: Der Begriff der Tugend und die Grenzen der Tugendethik (= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 2081). Suhrkamp Verlag, Berlin 2013, ISBN 3-518-29681-7. Horst Afflerbach, Ralf Kaemper, Volker Kessler: Lust auf gutes Leben: 15 Tugenden neu entdeckt. Brunnen-Verlag, Gießen 2014, ISBN 978-3-7655-2028-0. |
文献 ロジャー・クリスプ、マイケル・スロート（編）：『徳倫理学』オックスフォード大学出版局、オックスフォード 1997年、ISBN 0-19-875188-5。 ハワード・J・カーザー：『現実世界のための徳倫理学：理想化なしに人格を向上させる』ラウトリッジ、アビンドン、ニューヨーク 2023年。– キャサル・ウッズによる書評、ブリン・モア古典評論 2024.02.47 スティーブン・ダーウォール（編）：『美徳倫理学』（＝ブラックウェル哲学読本；10）。ブラックウェル、オックスフォード 2003年、ISBN 0-631-23114-5。 フィリッパ・フット: 『美徳と悪徳、その他の道徳哲学論集』 (『価値観と哲学的探究』シリーズ)。ブラックウェル、オックスフォード 1978年、ISBN 0-631-19200-X。 フィリッパ・フット: 『善の実在性: 道徳哲学論集』 (『フィッシャー』シリーズ; 12961: 科学フォーラム: 哲学)。ウルズラ・ヴォルフとアントン・ライスト編。フィッシャー・タッシェンブッフ・ヴェルラーク、フランクフルト、1997年、ISBN 3-596-12961-3。 ピーター・ギアチ：『美徳』。ケンブリッジ大学出版局、ケンブリッジ、1977年、ISBN 0-521-21350-9。 ロザリンド・ハーストハウス: 『美徳倫理学について』. オックスフォード大学出版局, オックスフォード 1999年, ISBN 0-19-823818-5. アラスデア・マッキンタイア: 『美徳のその後』. 第2版. ダックワース社, ロンドン, 1985年, ISBN 0-7156-1663-3. ドイツ語版：美徳の喪失（＝スールカンプ・タッシェンブッフ・ヴィッセンシャフト；1193）。スールカンプ出版社、フランクフルト、1995年、ISBN 3-518-28793-1。 ラルフ・マキナーニー：人間行動に関するアキノの理論：実践の理論。カトリック大学アメリカ出版局、ワシントンD.C.、1992年、 ISBN 0-8132-0746-0。 Michael Quante: Einführung in die Allgemeine Ethik. 第4版。Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2011, ISBN 978-3-534-24595-6, p. 129 f., 138–141。 Friedo Ricken: Allgemeine Ethik （＝哲学入門；4；コールハンマー・アーバン・ポケットブック；348）。第5版。コールハンマー社、シュトゥットガルト、2013年、ISBN 978-3-17-022583-1、245–258頁、詳細な批判は255–258頁。 クラウス・ペーター・リッペ、ペーター・シャベ（編）：『美徳倫理学』 （= レクラム・ユニバーサル・ビブリオテーク; 9740）。レクラム、シュトゥットガルト、1998年、ISBN 3-15-009740-1。 リヒャルト・フリードリッヒ・ルンゲ：美徳倫理学：入門 （= intro: Philosophie; 4）。第 1 版。カール・アルバー出版社、バーデンバーデン、2024 年、ISBN 978-3-495-99255-5。 エルンスト・タジェンダット：倫理に関する講義（= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 1100）。第 9 版、Suhrkamp、フランクフルト、1993 年、 ISBN 978-3-518-28700-2。 クリストフ・ハルビッグ：美徳の概念と美徳倫理の限界（= Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft; 2081）。Suhrkamp Verlag、ベルリン 2013、ISBN 3-518-29681-7。 ホルスト・アフラーバッハ、ラルフ・ケンパー、フォルカー・ケスラー：良い人生への渇望：新たに発見された15の徳。ブルンネン出版社、ギーセン 2014年、ISBN 978-3-7655-2028-0。 |
| Einzelnachweise 1. Michael Quante: Einführung in die Allgemeine Ethik. 4. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2011, ISBN 978-3-534-24595-6, S. 138. 2. Michael Quante: Einführung in die Allgemeine Ethik. 4. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2011, ISBN 978-3-534-24595-6, S. 126. 3. Michael Quante: Einführung in die Allgemeine Ethik. 4. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2011, ISBN 978-3-534-24595-6, S. 141; vgl. auch Roger Crisp: Art. Virtue ethics. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. 4. Rosalind Hursthouse: Virtue Ethics, in: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), (Online-Version). 5. Vgl. Friedo Ricken: Aristoteles und die moderne Tugendethik. In: Theologie und Philosophie 74, Nr. 3, 1999, S. 391–404. 6. Bis „Mitte des 17. Jahrhunderts“ nach Andreas Luckner: Klugheit. de Gruyter, Berlin [u. a.] 2005, S. 4 f. 7. Aristoteles: Die Nikomachische Ethik. Aus dem Griechischen und mit einer Einführung und Erläuterungen versehen von Olof Gigon. 5. Auflage. dtv, München 2002, S. 141. 8. Vgl. Andrea Marlen Esser: Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart. Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, ISBN 3-7728-2237-1. 9. Larry Alexander/Michael Moore: Deontological Ethics. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy. |
参考文献 1. Michael Quante: Einführung in die Allgemeine Ethik（一般倫理学入門）。第 4 版。Wissenschaftliche Buchgesellschaft、ダルムシュタット、2011 年、ISBN 978-3-534-24595-6、138 ページ。 2. Michael Quante: Einführung in die Allgemeine Ethik（一般倫理学入門）。第 4 版。Wissenschaftliche Buchgesellschaft、ダルムシュタット、2011 年、 ISBN 978-3-534-24595-6、126 ページ。 3. Michael Quante: Einführung in die Allgemeine Ethik（一般倫理学入門）。第 4 版。Wissenschaftliche Buchgesellschaft、ダルムシュタット、2011 年、ISBN 978-3-534-24595-6、141 ページ。Roger Crisp: Art. Virtue ethics（美徳倫理学）も参照のこと。Routledge Encyclopedia of Philosophy。 4. Rosalind Hursthouse: Virtue Ethics, in: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), (オンライン版)。 5. 参照：Friedo Ricken: Aristoteles und die moderne Tugendethik. In: Theologie und Philosophie 74, Nr. 3, 1999, S. 391–404. 6. 「17 世紀半ば」までは、Andreas Luckner: Klugheit. de Gruyter, Berlin [u. a.] 2005, S. 4 f. を参照。 7. アリストテレス『ニコマコス倫理学』。ギリシャ語から翻訳、Olof Gigon による序文と解説付き。第 5 版。dtv、ミュンヘン 2002 年、141 ページ。 8. 参照：Andrea Marlen Esser：Eine Ethik für Endliche（有限者たちのための倫理）。Kants Tugendlehre in der Gegenwart（現代におけるカントの徳論）。Frommann-Holzboog、シュトゥットガルト・バート・カンシュタット 2004年、ISBN 3-7728-2237-1。 9. Larry Alexander/Michael Moore：Deontological Ethics（義務論的倫理）。Edward N. Zalta（編）：Stanford Encyclopedia of Philosophy（スタンフォード哲学百科事典）。 |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Tugendethik |
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