エトス、世界観、聖なる象徴分析
Ethos, World View, and the Analysis of
Sacred Symbols
☆Ethos, World View, and the Analysis of Sacred Symbols, Clifford Geertz
| I Religion is never merely metaphysics. For all peoples the forms, vehicles, and objects of worship are suffused with an aura of deep moral seriousness. The holy bears within it everywhere a sense of intrinsic obligation: it not only encourages devotion, it demands it; it not only induces intellectual assent, it enforces emotional commitment. Whether it be formulated as mana, as Brahma, or as the Holy Trinity, that which is set apart as more than mundane is inevitably considered to have far-reaching implications for the direction of human conduct. Never merely metaphysics, religion is never merely ethics either. The source of its moral vitality is conceived to lie in the fidelity with which it expresses the fundamental nature of reality. The powerfully coercive "ought" is felt to grow out of a comprehensive factual "is," and in such a way religion grounds the most specific requirements of human action in the most general contexts of human existence. In recent anthropological discussion, the moral (and aesthetic) aspects of a given culture, the evaluative elements, have commonly been summed up in the term "ethos," while the cognitive, existential aspects have been designated by the term "world view." A people's ethos is the tone, character, and quality of their life, its moral and aesthetic style and mood; it is the underlying attitude toward themselves and their world that life reflects. Their world view is their picture of the way things in sheer actuality are, their concept of nature, of self, of society. It contains their most comprehensive ideas of order. Religious belief and ritual confront and mutually confirm one another; the ethos is made intellectually reasonable by being shown to represent a way of life implied by the actual state of affairs which the world view describes, and the world view is made emotionally acceptable by being presented as an image of an actual state of affairs of which such a way of life is an authentic expression. This demonstration of a meaningful relation between the values a people holds and the general order of existence within which it finds itself is an essential element in all religions, however those values or that order be conceived. Whatever else religion may be, it is in part an attempt (of an implicit and directly felt rather than explicit and consciously thought-about sort) to conserve the fund of general meanings in terms of which each individual interprets his experience and organizes his conduct. But meanings can only be "stored" in symbols: a cross, a crescent, or feathered serpent. Such religious symbols, dramatized in rituals or related in myths, are felt somehow to sum up, for those for whom they are resonant, what is known about the way the world is, the quality of the emotional life it supports, and the way one ought to behave while in it. Sacred symbols thus relate an ontology and a cosmology to an aesthetics and a morality: their peculiar power comes from their presumed ability to identify fact with value at the most fundamental level, to give to what is otherwise merely actual, a comprehensive normative import. The number of such synthesizing symbols is limited in any culture, and though in theory we might think that a people could construct a wholly autonomous value system independent of any metaphysical referent, an ethics without ontology, we do not in fact seem to have found such a people. The tendency to synthesize world view and ethos at some level, if not logically necessary, is at least empirically coercive; if it is not philosophically justified, it is at least pragmatically universal. Let me give as an example of this fusion of the existential and the normative a quotation from one of James Walker's Oglala (Sioux) informants, which I find in Paul Radin's neglected classic, Primitive Man as a Philosopher: The Oglala believe the circle to be sacred because the great spirit caused everything in nature to be round except stone. Stone is the implement of destruction. The sun and the sky, the earth and the moon are round like a shield, though the sky is deep like a bowl. Everything that breathes is round like the stem of a plant. Since the grefit spirit has caused everything to be round mankind should look upon the circle as sacred, for it is the symbol of all things in nature except stone. It is also the symbol of the circle that makes the edge of the world and therefore of the four winds that travel there. Consequently it is also the symbol of the year. The day, the night, and the moon go in a circle above the sky. Therefore the circle is a symbol of these divisions of time and hence the symbol of all time. For these reasons the Oglala make their tipis circular, their camp-circle circular, and sit in a circle at all ceremonies. The circle is also the symbol of the tipi and of shelter. If one makes a circle for an ornament and it is not divided in any way, it should be understood as the symbol of the world and of time. (1) Here is a subtle formulation of the relation between good and evil, and of their grounding in the very nature of reality. Circle and eccentric form, sun and stone, shelter and war are segregated into pairs of disjunct classes whose significance is aesthetic, moral, and ontological. The reasoned articulateness of this statement is atypical: for most Oglala the circle, whether found in nature, painted on a buffalo skin, or enacted in a sun dance, is but an unexamined luminous symbol whose meaning is intuitively sensed, not consciously interpreted. But the power of the symbol, analyzed or not, clearly rests on its comprehensiveness, on its fruitfulness in ordering experience. Again and again the idea of a sacred circle, a natural form with a moral import, yields, when applied to the world within which the Oglala lives, new meanings; continually it connects together elements within their experience which would otherwise seem wholly disparate and, wholly disparate, incomprehensible. The common roundness of a human body and plant stem, of a moon and a shield, of a tipi and a camp-circle, give them a vaguely conceived but intensely felt significance. And this meaningful common element, once abstracted, can then be employed for ritual purposes-as when in a peace ceremony the pipe, the symbol of social solidarity, moves deliberately in a perfect circle from one smoker to the next, the purity of the form evoking the beneficence of the spirits-or to construe mythologically the peculiar paradoxes and anomalies of moral experience, as when one sees in a round stone the shaping power of good over evil. |
I 宗教は決して単なる形而上学ではない。あらゆる民族にとって、信仰の形態、手段、対象には、深い道徳的厳粛さのオーラが満ちている。聖なるものには、どこ でも本質的な義務感が内在している。それは信仰心を促すだけでなく、それを要求する。それは知的な同意を促すだけでなく、感情的な献身を強いる。それがマ ナとして、あるいはブラフマーとして、あるいは聖三位一体として表現されるにせよ、世俗を超えたものとして区別されるものは、人間の行動の方向性に広範な 影響を及ぼすと考えられる。宗教は決して単なる形而上学ではなく、また倫理学でもない。その道徳的な活力の源は、現実の本質を忠実に表現することにあると 考えられている。強力な強制力を持つ「~すべきである」は、包括的な事実に基づく「~である」から生じるものであり、宗教は、人間の行動における最も具体 的な要求を、人間の存在における最も一般的な文脈に根ざすものとしている。 最近の文化人類学の議論では、ある文化の道徳的(および美的)側面、すなわち評価的要素は一般的に「エートス」という用語でまとめられ、認識的、実存的側 面は「世界観」という用語で示される。ある民族のエートスとは、その民族の生活のトーン、性格、質、道徳的・美的なスタイルや雰囲気であり、自分自身や自 分たちの世界に対する基本的な姿勢であり、生活が反映するものである。彼らの世界観とは、現実のありのままの状況、自然、自己、社会についての彼らの考え である。そこには、彼らの秩序に関する最も包括的な考え方が含まれている。宗教的信念と儀式は互いに相対し、相互に確認し合う。世界観が描写する現実の状 態が暗示する生き方を表していることが示されることで、エートスは知的に合理的なものとなる。また、世界観は、そのような生き方が真正な表現である現実の 状態のイメージとして提示されることで、感情的に受け入れられるものとなる。ある民族が抱く価値観と、その民族が置かれている存在の一般的な秩序との間に 意味のある関係があることを示すことは、その価値観や秩序がどのように考えられているかに関わらず、あらゆる宗教において不可欠な要素である。宗教がどの ようなものであれ、それは、各個人が自らの経験を解釈し、自らの行動を組織化する際に用いる一般的な意味の蓄えを保存しようとする試み(明示的かつ意識的 に考えられたものではなく、暗黙的かつ直接的に感じられるもの)である。 しかし、意味はシンボル、すなわち十字架、三日月、羽の生えた蛇などに「保存」されるだけである。 儀式で演じられたり神話で語られたりするこうした宗教的シンボルは、それらに共鳴する人々にとって、世界のあり方、それを支える感情生活の質、そしてその 中で人がとるべき行動について知られていることを何らかの形で要約しているように感じられる。神聖なシンボルは、このように存在論と宇宙論を美学と道徳に 関連付ける。その独特な力は、最も基本的なレベルで事実と価値を同一視し、単に現実的なものに包括的な規範的意味を与えるという想定された能力から生じ る。このような統合的な象徴の数は、あらゆる文化において限られている。理論的には、ある民族が形而上学的な参照対象とは無関係に、完全に自律的な価値体 系、すなわち存在論を伴わない倫理体系を構築できると考えるかもしれないが、実際にはそのような民族は発見されていないようだ。世界観とエートスをあるレ ベルで統合する傾向は、論理的に必要であるかどうかは別として、少なくとも経験的には強制力がある。哲学的には正当化できないとしても、少なくとも実用的 には普遍的である。 実存と規範の融合の例として、ポール・ラダンの古典的名著『原始哲学者』の中で見つけた、ジェームズ・ウォーカーのオグララ族(スー族)のインフォーマントの一人の言葉を引用しよう。 オグララ族は、偉大な精霊が自然界のあらゆるものを丸くしたため、円は神聖なものと信じている。石は破壊の道具である。太陽と空、大地と月は盾のように丸 い。空は深い鉢のようだが。息づくものすべては植物の茎のように丸い。グレフィットの霊がすべてを丸くしたのだから、人間は円を神聖なものとして見なすべ きである。なぜなら、それは石を除く自然界のすべてのものの象徴だからだ。また、それは世界の果ての象徴であり、そこを巡る四方の風の象徴でもある。した がって、それは年の象徴でもある。昼も夜も月も空の上を巡っている。したがって、円はこれらの時間の区分の象徴であり、それゆえ、すべての時間の象徴でも ある。 これらの理由から、オグララ族はティピを円形にし、キャンプの輪も円形にし、すべての儀式で輪になって座る。円はティピと避難所の象徴でもある。装飾として円を描き、それを一切分割しない場合、それは世界と時間の象徴と理解すべきである。(1) 善と悪の関係、そして現実の本質におけるそれらの基盤について、微妙な表現が用いられている。円と偏心形、太陽と石、避難所と戦争は、美的、道徳的、存在 論的な意義を持つ、相異なる2つのクラスに分けられている。この主張の理路整然とした明晰さは、類を見ないものである。ほとんどのオグララ族にとって、円 は、それが自然界で見られるものであれ、バッファローの皮に描かれたものであれ、あるいはサンダンスで演じられるものであれ、直観的に感じ取られるが意識 的に解釈されることのない、未検証の輝かしい象徴にすぎない。しかし、その象徴の力は、分析されたかどうかに関わらず、その包括性、経験を秩序立てる上で のその豊かさに明らかに依拠している。道徳的な意味合いを持つ自然の形である神聖な円という考えは、オグララ族が暮らす世界に適用されると、何度も何度も 新たな意味を生み出す。彼らの経験における、一見全く異なるもの、全く異なるものとして理解できない要素を、絶えず結びつけているのだ。 人体と植物の茎、月と盾、ティピーとキャンプの輪の共通する丸みが、彼らに漠然とではあるが強く感じられる意義を与えている。そして、この意味のある共通 要素は、いったん抽象化されれば、儀式の目的のために利用することができる。例えば、平和の儀式において、社会の団結の象徴であるパイプが、喫煙者から喫 煙者へと完璧な円を描いて慎重に動くとき、その形の純粋さが精霊の恩恵を想起させる。あるいは、道徳的な経験の独特な逆説や異常性を神話的に解釈すると き、丸い石の中に、悪に対する善の形成力を認めるような場合である。 |
| II It is a cluster of sacred symbols, woven into some sort of ordered whole, which makes up a religious system. For those who are committed to it, such a religious system seems to mediate genuine knowledge, knowledge of the essential conditions in terms of which life must, of necessity, be lived. Particularly where these symbols are uncriticized, historically or philosophically, as they are in most of the world's cultures, individuals who ignore the moral-aesthetic norms the symbols formulate, who follow a discordant style of life, are regarded not so much as evil as stupid, insensitive, unlearned, or in the case of extreme dereliction, mad. In Java, where I have done field work, small children, simpletons, boors, the insane, and the flagrantly immoral are all said to be "not yet Javanese," and, not yet Javanese, not yet human. Unethical behavior is referred to as "uncustomary," the more serious crimes (incest, sorcery, murder) are commonly accounted for by an assumed lapse of reason, the less serious ones by a comment that the culprit "does not know order," and the word for "religion" and that for "science" are the same. Morality has thus the air of simple realism, of practical wisdom; religion supports proper conduct by picturing a world in which such conduct is only common sense. It is only common sense because between ethos and world view, between the approved style of life and the assumed structure of reality, there is conceived to be a simple and fundamental congruence such that they complete one another and lend one another meaning. In Java, for example, this view is summed up in a concept one hears continually invoked, that of tjotjog. Tjotjog means to fit, as a key does in a lock, as an efficacious medicine does to a disease, as a solution does to an arithmetic problem, as a man does with the woman he marries (if he does not, they will divorce). If your opinion agrees with mine we tjotjog; if the meaning of my name fits my character (and if it brings me luck), it is said to be tjotjog. Tasty food, correct theories, good manners, comfortable surroundings, gratifying outcomes are all tjotjog. In the broadest and most abstract sense, two items tjotjog when their coincidence forms a coherent pattern which gives to each a significance and a value it does not in itself have. There is implied here a contrapuntal view of the universe in which that which is important is what natural relationship the separate elements have to one another, how they must be arranged to strike a chord and to avoid a dissonance. And, as in harmony, the ultimately correct relationships are fixed, determinate, and knowable, so religion, like harmony, is ultimately a kind of practical science, producing value out of fact as music is produced out of sound. In its specificity, tjotjog is a peculiarly Javanese idea, but the notion that life takes on its true import when human actions are tuned to cosmic conditions is widespread. The sort of counterpoint between style of life and fundamental reality which the sacred symbols formulate varies from culture to culture. For the Navaho, an ethic prizing calm deliberateness, untiring persistence, and dignified caution complements an image of nature as tremendously powerful, mechanically regular, and highly dangerous. For the French, a logical legalism is a response to the notion that reality is rationally structured, that first principles are clear, precise, and unalterable and so need only be discerned, memorized, and deductively applied to concrete cases. For the Hindus, a transcendental moral determinism in which one's social and spiritual status in a future incarnation is an automatic outcome of the nature of one's action in the present, is completed by a ritualistic duty-ethic bound to caste. In itself, either side, the normative or the metaphysical, is arbitrary, but taken together they form a gestalt with a peculiar kind of inevitability; a French ethic in a Navaho world, or a Hindu one in a French world would seem only quixotic, for it would lack the air of naturalness and simple factuality which it has in its own context. It is this air of the factual, of describing, after all, the genuinely reasonable way to live which, given the facts of life, is the primary source of such an ethic's authoritativeness. What all sacred symbols assert is that the good for man is to live realistically; where they differ is in the vision of reality they construct. However, it is not only positive values that sacred symbols dramatize, but negative ones as well. They point not only toward the existence of good but also of evil, and toward the conflict between them. The so called problem of evil is a matter of formulating in world-view terms the actual nature of the destructive forces within the self and outside of it, of interpreting murder, crop failure, sickness, earthquakes, poverty, and oppression in such a way that it is possible to come to some sort of terms with them. Declaring evil fundamentally unreal-as in Indian religions and some versions of Christianity-is but one, rather uncommon, solution to the problem; more often, the reality of evil is accepted and characterized positively, and an aititude toward it-resignation, active opposition, hedonistic escape, self-recrimination and repentance, or a humble plea for mercy-is enjoined as reasonable and proper, given its nature. Among the African Azande, where all natural misfortune (death, illness, crop failure) is seen as caused by the hatred of one man for another acting mechanically through witchcraft, the attitude toward evil is a straightforward and practical one: it is to be dealt with by means of reliably established divination in order to discover the witch, and proven methods of social pressure to force him to abandon his attack, or failing this, by effective vengeance-magic to kill him. Among the Melanesian Manus, the conception that illness, death, or financial failure are the result of a secret sin (adultery, stealing, lying) which has offended the moral sensibilities of the household spirit is coupled with an emphasis on public confession and repentance as the rational way to cope with evil. For the Javanese, evil results from unregulated passion and is resisted by detachment and self-control. Thus, both what a people prizes and what it fears and hates are depicted in its world view, symbolized in its religion, and in turn expressed in the whole quality of its life. Its ethos is distinctive not merely in terms of the sort of nobility it celebrates, but also in terms of the sort of baseness it condemns; its vices are as stylized as its virtues. The force of a religion in supporting social values rests, then, on the ability of its symbols to formulate a world in which those values, as well as the forces opposing their realization, are fundamental ingredients. It represents the power of the human imagination to construct an image of reality in which, to quote Max Weber, "events are not just there and happen, but they have a meaning and happen because of that meaning." The need for such a metaphysical grounding for values seems to vary quite widely in intensity from culture to culture and from individual to individual, but the tendency to desire some sort of factual basis for one's commitments seems practically universal; mere conventionalism satisfies few people in any culture. However its role may differ at various times, for various individuals, and in various cultures, religion, by fusing ethos and world view, gives to a set of social values what they perhaps most need to be coercive: an appearance of objectivity. In sacred rituals and myths values are portrayed not as subjective human preferences but as the imposed conditions for life implicit in a world with a particular structure. |
II それは、ある種の秩序ある全体に織り込まれた神聖なシンボルの集まりであり、宗教体系を構成している。そのような宗教体系に献身する人々にとって、それは 本物の知識、すなわち、人生を生きる上で不可欠な条件についての知識を仲介しているように見える。特に、世界のほとんどの文化に見られるように、これらの 象徴が歴史的にも哲学的にも批判されない場合、象徴が定める道徳的・審美的な規範を無視し、調和を欠いた生き方をしている個人は、悪人というよりも愚か 者、無神経な人、無学な人、あるいは極端な怠慢の場合は狂人であるとみなされる。私がフィールドワークを行ったジャワでは、幼い子供、愚か者、粗野な人、 精神異常者、そしてあからさまに不道徳な人々は、すべて「まだジャワ人ではない」と言われている。そして、まだジャワ人ではないということは、まだ人間で はないということでもある。非倫理的な行動は「非慣習的」と呼ばれ、より深刻な犯罪(近親相姦、魔術、殺人)は、一般的に理性の欠如によるものとみなさ れ、それほど深刻でない犯罪は、犯人が「秩序を知らない」というコメントで説明される。「宗教」と「科学」を表す言葉は同じである。道徳は、単純な現実主 義、実践的な知恵の雰囲気をまとっている。宗教は、そのような行動が常識である世界を描くことで、適切な行動を支えている。 それは単なる常識にすぎない。なぜなら、道徳観と世界観、承認された生活様式と現実の構造の間には、単純かつ根本的な一致があるとみなされており、それら が互いを補い合い、意味を与え合うからである。例えば、ジャワでは、この考え方は「tjotjog」という概念に集約されている。Tjotjogとは、鍵 が錠に、効能のある薬が病気に、算数の問題の解答が算数の問題に、結婚した男女がお互いに(そうしなければ離婚する)に適合する、という意味である。もし あなたの意見が私の意見に賛成するなら、私たちはtjotjogしていることになる。もし私の名前の意味が私の性格に適合する(そしてそれが私に幸運をも たらす)なら、それはtjotjogしていることになる。美味しい食べ物、正しい理論、礼儀正しさ、快適な環境、満足のいく結果などはすべて 「tjotjog」である。最も広義で抽象的な意味では、2つの項目が偶然に一致し、まとまったパターンを形成することで、それぞれがそれ自体では持たな い意義や価値が生まれる。ここでは、重要なのは個々の要素が互いに持つ自然な関係性であり、調和を生み出し、不協和音を避けるためにそれらをどのように配 置すべきかという、宇宙の対位法的見解が暗示されている。そして、調和と同様に、究極的に正しい関係性は固定され、決定され、知ることができるため、宗教 は調和のように、究極的には一種の実践科学であり、音から音楽が生み出されるように、事実から価値を生み出す。その特殊性において、トジョグは独特なジャ ワの考え方であるが、人間の行動が宇宙の条件に調和したときに、人生が真の意義を持つという考え方は広く浸透している。 神聖なシンボルが形作る生活様式と根本的な現実との間の対位法のようなものは、文化によって異なる。ナバホ族にとって、冷静な思慮深さ、たゆまぬ粘り強 さ、威厳のある慎重さを重んじる倫理観は、途方もなく強力で、機械的に規則正しく、非常に危険な自然のイメージを補完するものである。フランス人にとっ て、論理的な法主義は、現実が合理的に構成され、第一原理は明確で正確、かつ不変であり、認識し、記憶し、具体的な事例に演繹的に適用するだけでよいとい う考え方への反応である。ヒンズー教徒にとっては、来世での社会的・精神的地位は現世での行動の性質から自動的に決まるという超越論的な道徳決定論が、 カーストに縛られた儀式的な義務倫理によって完成される。規範的であれ形而上学的であれ、どちらもそれ自体は恣意的であるが、両者を併せると、独特の必然 性を持つゲシュタルトが形成される。ナバホの世界におけるフランス的倫理、あるいはフランス世界におけるヒンドゥー的倫理は、その文脈において自然に備 わっているような素朴な事実性や自然さを欠いているため、ただの空想のように思える。結局のところ、事実を描写するこの雰囲気こそが、人生の事実を踏まえ た上で、そのような倫理の権威の第一の源泉となる、真に合理的な生き方なのである。すべての神聖な象徴が主張しているのは、人間にとっての善とは現実的に 生きることであるということである。それらが異なるのは、彼らが構築する現実のビジョンである。 しかし、神聖な象徴がドラマ化するのは、肯定的な価値観だけではなく、否定的な価値観もである。それらは善の存在だけでなく、悪の存在、そしてそれらの間 の葛藤をも指し示している。いわゆる「悪の問題」とは、自己の内側と外側に存在する破壊的な力の実際の性質を世界観の用語で表現することであり、殺人、不 作、病気、地震、貧困、抑圧などを、それらと何らかの折り合いをつけることが可能な形で解釈することである。インドの宗教やキリスト教の一部の宗派に見ら れるように、悪を本質的に非現実的なものと見なすことは、この問題に対する解決策のひとつではあるが、あまり一般的ではない。むしろ、悪の現実を肯定的に 受け入れ、特徴づけることが多く、それに対する態度として、諦め、積極的な抵抗、快楽主義的な逃避、自己非難と悔い改め、あるいは慈悲を求める謙虚な懇願 などが、その性質を考慮した上で、妥当かつ適切なものと見なされる。アフリカのアサンデ族の間では、すべての自然災害(死、病気、不作)は、ある男が別の 男を憎み、魔術を使って機械的に行動した結果であると見なされているため、悪に対する態度は単純かつ現実的なものとなっている。すなわち、確実に確立され た占いによって魔術師を見つけ出し、社会的な圧力をかけることで魔術師に攻撃を断念させる、あるいはそれができなければ効果的な復讐の魔術によって魔術師 を殺す、というものである。メラネシアのマヌス族の間では、病気、死、経済的な失敗は、秘密の罪(不倫、窃盗、嘘)が家屋の霊の道徳的感覚を傷つけた結果 であるという考えがあり、悪に対処する合理的な方法として、公の場で告白し、悔い改めることが強調されている。ジャワ人にとって、悪は抑制されない情熱か ら生じ、無関心と自制によって抵抗される。したがって、人々が何を大切にし、何を恐れ嫌っているのかが、その世界観の中で描かれ、宗教の中で象徴され、そ して生活のあらゆる側面で表現される。その倫理観は、称賛する高潔さの観点だけでなく、非難する卑しさの観点でも独特である。その悪徳は、その美徳と同様 に型にはまっている。 宗教が社会的な価値観を支える力は、そのシンボルが、それらの価値観や、その実現を妨げる力も根本的な要素として含む世界を構築する能力に依存している。 それは、マックス・ウェーバーの言葉を借りれば、「出来事はただそこにあるだけで起こるのではなく、意味があり、その意味があるから起こる」という現実の イメージを構築する人間の想像力の力を表している。価値観を支えるこのような形而上学的基盤の必要性は、文化によって、また個人によって、その強弱にかな りの違いがあるように思われるが、自分の信念に何らかの事実上の根拠を求める傾向は、ほぼ世界共通である。単なる慣習主義では、どの文化においてもほとん どの人は満足しない。しかし、その役割は、時と場合、個人、文化によって異なる。宗教は、エートスと世界観を融合させることで、社会的な価値観に、おそら く最も必要とされる強制力、すなわち客観性を与える。神聖な儀式や神話では、価値観は主観的な人間の好みとしてではなく、特定の構造を持つ世界に内在す る、人生に課せられた条件として描かれる。 |
| III The sort of symbols (or symbol complexes) regarded by a people as sacred varies very widely. Elaborate initiation rites, as among the Australians; complex philosophical tales, as among the Maori; dramatic shamanistic exhibitions, as among the Eskimo; cruel human sacrifice rites, as among the Aztecs; obsessive curing ceremonies, as among the Navaho; large communal feasts, as among various Polynesian groups-all these patterns and many more seem to one people or another to sum up most powerfully what it knows about living. Nor is there commonly but one such complex: Malinowski's famous Trobrianders seem equally concerned with the rituals of gardening and those of trade. In a complex civilization such as that of the Javanese-in which Hinduistic, Islamic, and pagan influences all remain very strong-one could choose any of several symbol complexes as revealing one or another aspect of the integration of ethos and world view. But perhaps the clearest and most direct insight into the relation between Javanese values and Javanese metaphysics can be gained through a brief analysis of one of the most deeply rooted and highly developed of their art forms which is at the same time a religious rite: the shadow-puppet play, or wajang. The shadow play is called so because the puppets, which are flat cutouts of leather, painted in golds, reds, blues, and blacks, are made to cast large shadows on a white screen. The dalang , as the puppeteer is called, sits on a mat in front of the screen, with a gamelan percussion orchestra behind him, an oil lamp hanging over his head. A banana tree trunk lies horizontally in front of him into which the puppets, each of them fastened to a tortoiseshell handle, are stuck. A performance lasts a whole night. As the play progresses, the dalang takes and replaces characters from the tree trunk as he needs them, holding them up in either hand over his head and interposing them between the light and the screen. From the dalang's side of the screen-where traditionally only the men were permitted to sit-one sees the puppets themselves, their shadows rising up dominant on the screen behind them; from the reverse side of the screen-where the women and children sit-one sees their shadows only. The stories dramatized are mostly episodes taken from the Indian epic Mahabarata, somewhat adapted and placed in a Javanese setting. (Stories from the Ramayana are sometimes dramatized, but they are less popular.) In this cycle there are three major groups of characters. First, there are the gods and goddesses, headed by Siva and his wife Durga. As in the Greek epics, the gods are far from uniformly righteous, are marked by human frailties and human passions, and seem peculiarly interested in the things of this world. Second, there are the kings and nobles, who are, in theory, the ancestors of the present-day Javanese. The two most important groups of these nobles are the Pendawas and the Korawas. The Pendawas are the famous five hero brothers-Yudistira, Bima, Arjuna, and the identical twins, Nakula and Sadewa-who are usually accompanied, as a general advisor and protector, by Krisna, an incarnation of Visnu. The Korawas, of whom there are a hundred, are cousins of the Pendawas. They have usurped the kingdom of Ngastina from them, and it is the struggle over this disputed country which provides the major theme of the wajang; a struggle which culminates in the great Bratajuda war of kinsmen, as related in the Bhagavad Gita, in which the Korawas are defeated by the Pendawas. And, third, there are those Javanese additions to the original Hindu cast of characters, the great low clowns-Semar, Petruk, and Gareng, constant companions of the Pendawas, at once their servants and their protectors. Semar, the father of the other two, is actually a god in all-too-human form, a brother to Siva, king of the gods. The guardian spirit of all Javanese from their first appearance until the end of time, this gross and clumsy fool is perhaps the most important figure in the whole wajang mythology. The types of action characteristic of the wajang also are three: there are the "talking" episodes in which two groups of opposed nobles confront one another and discuss (the dalang imitates all the voices) the issues between them; there are the fighting episodes, in which diplomacy having failed, the two groups of nobles fight (the dalang knocks the puppets together and kicks a clapper with his foot to symbolize the sounds of war); and there are the slapstick comic scenes, in which the clowns mock the nobles, each other, and, if the dalang is clever, members of the audience or the local powers-that-be. Generally, the three sorts of episodes are differentially distributed over the course of the evening. The declamatory scenes are mostly toward the beginning, the comic ones toward the middle, and the war toward the end. From nine until midnight, the political leaders of the various kingdoms confront one another and state the framework of the story-a wajang hero wishes to marry the daughter of a neighboring king, a subjugated country wants its freedom, or whatever. From midnight until three o'clock or so difficulties of some sort set in-someone else is bidding for the daughter's hand, the imperialist country refuses freedom to its colony. And, finally, these difficulties are resolved in the last section, ending at dawn, inevitably, by a war in which the heroes triumph-an action followed by a brief celebration of the accomplished marriage or the achieved freedom. Western-educated Javanese intellectuals often compare the wajang to a sonata; it opens with an exposition of a theme, follows with a development and complication of it, and ends with its resolution and recapitulation. Another comparison which, offhand, strikes the Western observer is with Shakespeare's chronicle plays. The long formal scenes in the courts with the messengers coming and going, interspersed with short, breathless transitional scenes in the woods or along the road, the double plot, the clowns speaking a rough common language full of worldly-wise ethics, caricaturing the forms of action of the great nobles, who speak an elevated language full of apostrophes to honor, justice, and duty, the final war, which, like those at Shrewsbury and Agincourt, leaves the vanquished beaten but still noble-all these suggest Shakespeare's historical dramas. But the world view the wajang expresses, despite the surface similarities in the two feudal codes, is hardly Elizabethan at base. It is not the external world of principalities and powers which provides the main setting for human action, but the internal one of sentiments and desires. Reality is looked for not outside the self, but within it; consequently what the wajang dramatizes is not a philosophical politics but a metaphysical psychology. For the Javanese (or at least for those of them in whose thought the influence of Java's Hindu-Buddhist period from the second to the fifteenth centuries still is dominant), the flow of subjective experience, taken in all its phenomenological immediacy, presents a microcosm of the universe generally; in the depths of the fluid interior world of thought-and-emotion they see reflected ultimate reality itself. This inward-looking sort of world view is best expressed in a concept the Javanese have also borrowed from India and also peculiarly reinterpreted: rasa. Rasa has two primary meanings: "feeling" and "meaning." As "feeling" it is one of the traditional Javanese five senses-seeing, hearing, talking, smelling, and feeling, and it includes within itself three aspects of "feeling" that our view of the five senses separates: taste on the tongue, touch on the body, and emotional "feeling" within the "heart" like sadness and happiness. The taste of a banana is its rasa; a hunch is a rasa; a pain is a rasa; and so is a passion. As "meaning," rasa is applied to the words in a letter, in a poem, or even in common speech to indicate the between-the-lines type of indirection and allusive suggestion that is so important in Javanese communication and social intercourse. And it is given the same application to behavioral acts generally: to indicate the implicit import, the connotative "feeling" of dance movements, polite gestures, and so forth. But in this second, semantic sense, it also means "ultimate significance'' -the deepest meaning at which one arrives by dint of mystical effort and whose clarification resolves all the ambiguities of mundane existence. Rasa, said one of my most articulate informants, is the same as life; whatever lives has rasa and whatever has rasa lives. To translate such a sentence one could only render it twice: whatever lives feels and whatever feels lives; or: whatever lives has meaning and whatever has meaning lives. By taking rasa to mean both "feeling" and "meaning," the more speculatively inclined among the Javanese have been able to develop a highly sophisticated phenomenological analysis of subjective experience to which everything else can be tied. Because fundamentally "feeling" and "meaning" are one, and therefore the ultimate religious experience taken subjectively is also the ultimate religious truth taken objectively, an empirical analysis of inward perception yields at the same time a metaphysical analysis of outward reality. This being granted- and the actual discriminations, categorizations, and connections made are often both subtle and detailed-then the characteristic way in which human action comes to be considered, from either a moral or an aesthetic point of view, is in terms of the emotional life of the individual who experiences it. This is true whether this action is seen from within as one's own behavior or from without as that of someone else: the more refined one's feelings, then the more profound one's understanding, the more elevated one's moral character, and the more beautiful one's external aspect, in clothes, movements, speech, and so on. The management of the individual's emotional economy becomes, therefore, his primary concern, in terms of which all else is ultimately rationalized. The spiritually enlightened man guards well his psychological equilibrium and makes a constant effort to maintain its placid stability. His inner life must be, in a simile repeatedly employed, like a still pool of clear water to the bottom of which one can easily see. The individual's proximate aim is, thus, emotional quiescence, for passion is crude feeling, fit for children, animals, madmen, primitives, and foreigners. But his ultimate aim, which this quiescence makes possible, is gnosis-the direct comprehension of the ultimate rasa. Javanese religion (or at least this variant of it) is consequently mystical: God is found by means of spiritual discipline, in the depths of the self as pure rasa. And Javanese ethics (and aesthetics) are, correspondingly, affect-centered without being hedonistic: emotional equanimity, a certain flatness of affect, a strange inner stillness, is the prized psychological state, the mark of a truly noble character. One must attempt to get beyond the emotions of everyday life to the genuine feeling-meaning which lies within us all. Happiness and unhappiness are, after all, just the same. You shed tears when you laugh and also when you cry. And, besides, they imply one another: happy now, unhappy later; unhappy now, happy later. The reasonable, prudent, "wise" man strives not for happiness, but for a tranquil detachment which frees him from his endless oscillation between gratification and frustration. Similarly, Javanese etiquette, which comprises almost the whole of this morality, focuses around the injunction not to disturb the equilibrium of another by sudden gestures, loud speech, or startling, erratic actions of any sort, mainly because so doing will cause the other in turn to act erratically and so upset one's own balance. On the world-view side, there are yogalike mystical techniques (meditation, staring at candles, repeating set words or phrases) and highly involved speculative theories of the emotions and their relations to sickness, natural objects, social institutions, and so on. On the ethos side, there is a moral stress on subdued dress, speech, and gesture, on refined sensitivity to small changes in the emotional state both of oneself and of others, and on a stable, highly regularized predictability of behavior. "If you start off north, go north," a Javanese proverb says, "don't turn east, west, or south." Both religion and ethics, both mysticism and politesse, thus point to the same end: a detached tranquility which is proof against disturbance from either within or without. But, unlike India, this tranquility is not to be gained by a retreat from the world and from society, but must be achieved while in it. It is a this-worldly, even practical, mysticism, as expressed in the following composite quotation from two Javanese petty traders who are members of a mystical sociey: He said that the society was concerned with teaching you not to pay too much attention to worldly things, not to care too much about the things of everyday life. He said this is very difficult to do. His wife, he said, was not yet able to do it much, and she agreed with him, e.g., she still likes to ride in motorcars while he doesn't care; he can take them or leave them alone. It takes much long study and meditation. For example, you have to get so that if someone comes to buy cloth you don't care if he buys it or not . . . and you don't get your emotions really involved in the problems of commerce, but just think of God. The society wants to turn people toward God and avoids any strong attachments to everyday life. . . .Why did he meditate? He said it was only to make the heart peaceful, to make you calm inside, so you will not be easily upset. For example, if you're selling cloth and are upset you may sell a piece of cloth for forty rupiah when it cost you sixty. If a person comes here and my mind is not calm, well then I can't sell him anything. . . . I said, well, why do you have a meeting, why not meditate at home? And he said, well, in the first place you are not supposed to achieve peace by withdrawing from society; you are supposed to stay in society and mix with people, only with peace in your heart. This fusion between a mystical-phenomenological world view and an etiquette-centered ethos is expressed in the wajang in various ways. First, it appears most directly in terms of an explicit iconography. The five Pendawas are commonly interpreted as standing for the five senses which the individual must unite into one undivided psychological force in order to achieve gnosis. Meditation demands a "cooperation" among the senses as close as that among the hero brothers, who act as one in all they do. Or the shadows of the puppets are identified with the outward behavior of man, the puppets themselves with his inward self, so that in him as in them the visible pattern of conduct is a direct outcome of an underlying psychological reality. The very design of the puppets has explicit symbolic significance: in Bima's red, white, and black sarong, the red is usually taken to indicate courage, the white purity, the black fixity of will. The various tunes played on the accompanying gamelan orchestra each symbolize a certain emotion; similarly with the poems the dalang sings at various points in the play, and so on. Second, the fusion often appears as parable, as in the story of Bima's quest for the "clear water." After slaying many monsters in his wanderings in search of this water which he has been told will make him invulnerable, he meets a god as big as his little finger who is an exact replica of himself. Entering through the mouth of this mirror-image midget, he sees inside the god's body the whole world, complete in every detail, and upon emerging he is told by the god that there is no "clear water" as such, that the source of his own strength is within himself, after which he goes off to meditate. And third, the moral content of the play is sometimes interpreted analogically: the dalang's absolute control over the puppets is said to parallel God's over men; or the alternation of polite speeches and violent wars is said to parallel modern international relationships, where so long as diplomats continue talking, peace prevails, but when talks break down, war follows. But neither icons, parables, nor moral analogies are the main means by which the Javanese synthesis is expressed in the wajang ; for the play as a whole is commonly perceived to be but a dramatization of individual subjective experience in terms at once moral and factual: He [an elementary schoolteacher] said that the main purpose of the wajang was to draw a picture of inner thought and feeling, to give an external form to internal feeling. He said that more specifically it pictured the eternal conflict in the individual between what he wanted to do and what he felt he ought to do. Suppose you want to steal something. Well, at the same time something inside you tells you not to do it, restrains you, controls you. That which wants to do it is called the will; that which restrains is called the ego. All such tendencies threaten every day to ruin the individual, to destroy his thought and upset his behavior. These tendencies are called goda, which means something which plagues or teases someone or something. For example, you go to a coffee-shop where people are eating. They invite you to join them, and so you have a struggle within-should I eat with them . . . no, I've already eaten and I will be over full . . . but the food looks good . . . etc. . . . etc. Well, in the wajang the various plagues, wishes, etc. - the godas - are represented by the hundred Korawas, and the ability to control oneself is represented by their cousins, the five Pendawas and by Krisna. The stories are ostensibly about a struggle over land. The reason for this is so the stories will seem real to the onlookers, so the abstract elements in the rasa can be represented in concrete external elements which will attract the audience and seem real to them and still communicate its inner message. For example, the wajang is full of war and this war, which occurs and reoccurs, is really supposed to represent the inner war which goes on continually in every person's subjective life between his base and his refined impulses. Once again, this formulation is more self-conscious than most; the average man "enjoys" the wajang without explicitly interpreting its meaning. Yet, in the same way as the circle organizes Oglala experience, whether the individual Sioux is able to explicate its significance, or indeed has any interest in doing so, so the sacred symbols of the wajang-the music, characters, the action itself-give form to the ordinary Javanese experience. For example, each of the three older Pendawas are commonly held to display a different sort of emotional-moral dilemma, centering around one or another of the central Javanese virtues. Yudistira, the eldest, is too compassionate. He is unable to rule his country effectively because when someone asks him for his land, his wealth, his food, he simply gives it out of pity, leaving himself powerless, poor, or starving. His enemies continually take advantage of his mercifulness to deceive him and to escape his justice. Bima, on the other hand, is single-minded, steadfast. Once he forms an intention, he follows it out straight to its conclusion; he doesn't look aside, doesn't turn off or idle along the way-he "goes north." As a result, he is often rash, and blunders into difficulties he could as well have avoided. Arjuna, the third brother, is perfectly just. His goodness comes from the fact that he opposes evil, that he shelters people from injustice, that he is coolly courageous in fighting for the right. But he lacks a sense of mercy, of sympathy for wrongdoers. He applies a divine moral code to human activity, and so he is often cold, cruel, or brutal in the name of justice. The resolution of these three dilemmas of virtue is the same: mystical insight. With a genuine comprehension of the realities of the human situation, a true perception of the ultimate, rasa, comes the ability to combine Yudistira's compassion, Bima's will to action, and Arjuna's sense of justice into a truly moral outlook, an outlook which brings an emotional detachment and an inner peace in the midst of the world of flux, yet permits and demands a struggle for order and justice within such a world. And it is such a unification that the unshakable solidarity among the Pendawas in the play, continually rescuing one another from the defects of their virtues, clearly demonstrates. But what, finally, of Semar, in whom so many oppositions seem to meet-the figure who is both god and clown, man's guardian spirit and his servant, the most spiritually refined inwardly and the most rough-looking outwardly? Again one thinks of the chronicle plays and of, in this case, Falstaff. Like Falstaff, Semar is a symbolic father to the play's heroes. Like Falstaff, he is fat, funny, and worldly-wise; and, like Falstaff, he seems to provide in his vigorous amoralism a general criticism of the very values the drama affirms. Both figures, perhaps, provide a reminder that, despite overproud assertions to the contrary by religious fanatics and moral absolutists, no completely adequate and comprehensive human world view is possible, and behind all the pretense to absolute and ultimate knowledge, the sense for the irrationality of human life, for the fact that it is unlimitable, remains. Semar reminds the noble and refined Pendawas of their own humble, animal origins. He resists any attempt to turn human beings into gods and to end the world of natural contingency by a flight to the divine world of absolute order, a final stilling of the eternal psychological-metaphysical struggle. In one wajang story, Siva comes down to earth incarnated as a mystical teacher in an attempt to bring the Pendawas and Korawas together, to arrange a negotiated peace between them. He is succeeding quite well, opposed only by Semar. Arjuna is therefore instructed by Siva to kill Semar so that the Pendawas and Korawas will be able to get together and end their eternal struggle. Arjuna does not want to kill Semar, whom he loves, but he wishes a just solution to the differences between the two groups of cousins and so goes to Semar to murder him. Semar says: so this is how you treat me after I have followed you everywhere, served you loyally, and loved you. This is the most poignant point in the play and Arjuna is deeply ashamed; but true to his idea of justice, he persists in his duty. Semar says: all right, I will burn myself. He builds a bonfire and stands in it. But instead of dying, he is transformed into his godly form and defeats Siva in combat. Then the war between the Korawas and the Pendawas begins again. Not all people have, perhaps, so well developed a sense for the necessary note of irrationality in any world view, and thus for the essential insolubility of the problem of evil. But whether in the form of a trickster, a clown, a belief in witchcraft, or a concept of original sin, the presence of such a symbolic reminder of the hollowness of human pretensions to religious or moral infallibility is perhaps the surest sign of spiritual maturity. |
III ある民族が神聖視するシンボル(またはシンボル複合体)の種類は、実に多岐にわたる。オーストラリア人のような精巧な入門儀式、マオリ族のような複雑な哲 学的な物語、エスキモー族のような劇的なシャーマニズムの展示、アステカ族のような残酷な人身御供の儀式、ナバホ族のような強迫的な治療の儀式、ポリネシ アのさまざまなグループのような大規模な共同の祝宴など、これらのパターンやその他多くのパターンは、ある民族にとっては、生活について知っていることを 最も力強く要約しているように見える。また、このような複合的なものは一般的に一つだけとは限らない。マリノフスキーの有名な『トロブリアンド島』では、 園芸の儀式と交易の儀式が同様に重要視されている。ジャワ人のような複雑な文明では、ヒンドゥー教、イスラム教、異教のすべてが非常に強く残っている。し かし、ジャワの価値観とジャワの形而上学の関係について、最も明快で直接的な洞察は、彼らの芸術形態の中でも最も深く根付いており、高度に発達したもので あり、同時に宗教儀式でもある「ワヤン(影絵芝居)」の簡潔な分析から得られるかもしれない。 影絵芝居は、金色、赤色、青色、黒色に塗られた平らな革の切り抜きである人形が白いスクリーンに大きな影を落とすことから、そう呼ばれる。人形遣いと呼ば れるダランは、スクリーンの前にござを敷いて座り、背後にはガムラン打楽器のオーケストラ、頭上には油ランプが吊るされている。バナナの木の幹が水平に置 かれ、それぞれがべっ甲の持ち手に固定された人形が刺さっている。 公演は一晩中続く。 劇が進むにつれ、ダランは必要に応じて木の幹から人形を取り出し、それを左右どちらかの手で頭上に掲げ、光とスクリーンの間に差し出す。ダルアンのいるス クリーン側では、伝統的に男性だけが座ることが許されていた場所から、人形そのものや、人形の背後に大きく映し出される人形の影を見ることができる。一 方、女性や子供たちが座るスクリーンの反対側からは、人形の影だけが見える。 演じられる物語は、主にインドの叙事詩『マハーバーラタ』から取られたエピソードで、多少の脚色が加えられ、ジャワの舞台に置き換えられている。(ラー マーヤナの物語も時折演劇化されるが、人気は低い。)このサイクルには、3つの主要な登場人物グループがある。まず、シヴァ神と妻ドゥルガーを筆頭とする 神々と女神たちである。ギリシャの叙事詩と同様に、神々は一様に正しい存在ではなく、人間の弱さや情熱を露わにし、この世の物事に独特な関心を抱いてい る。次に、王や貴族たちがいる。理論的には、彼らは現在のジャワ人の祖先である。この貴族たちの最も重要なグループは、ペンドワスとコラワスである。ペン ドワスは、有名な5人の英雄兄弟、ユディスティラ、ビマ、アルジュナ、そして一卵性双生児のナクラとサデワである。彼らは通常、ヴィシュヌの化身であるク リシュナを一般顧問および保護者として伴っている。百人のコラワ一族はペンドワワの従兄弟である。彼らはペンドワワからンガスティナ王国を奪い、ワジャン の主なテーマとなるこの紛争国を巡る争いが繰り広げられる。この争いは、ブラタユダの親族間の大戦争で最高潮に達し、バガヴァッド・ギーターで語られてい るように、コラワ一族はペンドワワ一族に敗北する。そして3つ目に、元々のヒンドゥー教の登場人物にジャワ人が加えたものとして、ペンドワスの常連仲間で ある、大下っ端の道化役者セマル、ペトルク、ガレンがある。彼らはペンドワスの召使いであり、守護者でもある。他の2人の父であるSemarは、実際には あまりにも人間的な姿をした神であり、神々の王であるシヴァの兄弟である。最初の登場から世界の終わりまで、ジャワ人すべての守護霊であるこの粗野で不器 用な道化は、ワヤン神話全体において最も重要な人物である。 ワヤンに特徴的な行動の種類も3つある。対立する2つの貴族グループが互いに向き合い、議論を交わす「会話」のエピソード(ダランがすべての声を模倣す る)がある。外交が失敗し、2つの貴族グループが戦う「戦い」のエピソードもある( ダランが操り人形を叩き合わせたり、足で拍子木を蹴って戦争の音を象徴したりする)場面や、道化役者が貴族や互いをあざけり、ダランが巧妙であれば観客や 地元の有力者をあざけるスラップスティック・コメディの場面もある。通常、3種類のエピソードは、夜の間に異なるタイミングで上演される。 詠唱の場面は主に序盤に、喜劇は中盤に、戦争は終盤に上演される。 9時から真夜中までは、さまざまな王国の政治指導者たちが互いに向き合い、ワジャンの英雄が隣国の王女と結婚したいと望んでいること、征服された国が自由 を求めていること、その他諸々の物語の骨組みを述べる。真夜中から3時くらいまでは、何らかの困難が生じる。誰かが娘との結婚を申し込む、帝国主義国が植 民地に自由を与えることを拒否する、などだ。そして、最終的にこれらの困難は最後の部分で解決され、夜明けとともに幕を閉じる。必然的に、英雄が勝利を収 める戦争によって幕を閉じるのだ。この行動は、結婚の成就や自由の獲得を祝う短い祝祭に続く。西洋で教育を受けたジャワの知識人たちは、ワヤンをしばしば ソナタに例える。ワヤンはテーマの提示で始まり、展開と複雑化が続き、解決と再現で終わる。 西洋の観客が即座に思い浮かべるもう一つの例えは、シェイクスピアの年代記劇である。宮廷での長い公式の場面では、使者が行き来し、短い息もつかせぬ場面 が森や道沿いで挟み込まれる。二重のプロット、道化役者が俗っぽい共通語で世慣れた倫理観を語り、 高貴な者たちの行動様式を風刺し、名誉、正義、義務を称えるためにアポストロフィを多用した高尚な言語を話す貴族たち、そして、シュルーズベリーやアジャ ンクールの戦いと同様に、敗者は打ちのめされるが、それでも高貴なままであるという最終戦争。これらはすべて、シェイクスピアの歴史劇を暗示している。し かし、ワジャンの表現する世界観は、表面的な類似点があるとはいえ、封建時代の2つの規範を基盤とするエリザベス朝のものではない。人間行動の主な舞台と なるのは、諸侯や諸国の外の世界ではなく、感情や欲望の内面世界である。現実とは自己の外にあるのではなく、自己の内にあるものとして求められる。した がって、ワジャンがドラマ化するのは、哲学的政治ではなく、形而上学的心理学である。 ジャワ人(少なくとも、15世紀までのジャワのヒンドゥー・仏教時代からの影響が思考において未だに支配的な人々)にとって、主観的な経験の流れは、現象 学的な即時性において捉えられ、一般的に宇宙の縮図として提示される。思考と感情の流動的な内面世界の深みにおいて、彼らは究極の現実そのものを反映して いるのを見る。この内省的な世界観は、ジャワ人がインドから借用し、独特に再解釈した概念「ラサ」に最もよく表れている。ラサには主に2つの意味がある。 「感覚」と「意味」である。感覚」としては、ジャワの伝統的な五感である「見る」「聞く」「話す」「嗅ぐ」「感じる」の1つであり、五感の観点では区別さ れる「感覚」の3つの側面、すなわち舌で感じる味覚、身体で感じる触覚、そして悲しみや喜びといった「心」の内面の感情的な「感覚」を内包している。バナ ナの味はラサであり、予感もラサであり、痛みもラサであり、情熱もラサである。意味」として、ラサは手紙や詩、あるいは日常会話の言葉にも適用され、ジャ ワ人のコミュニケーションや社交において非常に重要な、行間を読んだ間接的な表現や暗示的な示唆を意味する。そして、それは一般に行動にも適用される。す なわち、ダンスの動きや礼儀正しいジェスチャーなど、暗黙の含みや意味合いを示すために使われる。しかし、この2番目の意味、すなわち「究極的な意義」と いう意味では、神秘的な努力によって到達する最も深い意味であり、その解明によって世俗的な存在のすべての曖昧さが解消される。私の最も明晰な情報提供者 の一人は、ラサは人生と同じであると述べた。生きとし生けるものはすべてラサを持ち、ラサを持つものはすべて生きている。このような文章を翻訳するには、 2つの表現しか考えられない。生きとし生けるものはすべて感じ、感じているものはすべて生きている。あるいは、生きとし生けるものはすべて意味を持ち、意 味を持っているものはすべて生きている。 ラサを「感覚」と「意味」の両方の意味を持つものとして捉えることで、ジャワ人の中でも思索的な傾向を持つ人々は、あらゆるものを結びつけることができる 高度に洗練された主観的経験の現象学的分析を展開することができた。なぜなら、根本的には「感覚」と「意味」は一体であり、主観的に捉えられた究極の宗教 的経験は客観的に捉えられた究極の宗教的真理でもあるからだ。内省的な知覚の経験的分析は、同時に外向的な現実の形而上学的分析をももたらす。このことが 認められ、実際に行われる識別、分類、関連付けは、しばしば微妙かつ詳細である。そうすると、人間の行動が道徳的または美的観点から考察される際の特徴的 な方法は、それを経験する個人の感情生活という観点からである。これは、その行動を内側から自分の行動として見る場合でも、外側から他人の行動として見る 場合でも同じである。感情が洗練されればされるほど、理解は深まり、道徳的資質は高まり、服装や動作、話し方など外見も美しくなる。したがって、個人の感 情の管理は、彼にとっての第一の関心事となる。そして、それによって、他のすべてのことが最終的に合理化される。精神的に悟りを開いた人間は、心理的な均 衡をしっかりと守り、その穏やかな安定性を維持するために絶え間ない努力をする。彼の内面は、繰り返し用いられる例え話で言えば、底まで簡単に透視できる 澄んだ水の静かなプールのようなものでなければならない。したがって、個人の当面の目的は感情の静寂である。なぜなら、情熱は粗野な感情であり、子供や動 物、狂人、未開人、外国人にふさわしいものだからだ。しかし、この静寂がもたらす究極の目的は、グノーシス(gnosis)すなわち究極のラサの直接的な 理解である。 ジャワの宗教(あるいは少なくともその一形態)は、結果として神秘主義的である。神は精神修養によって、自己の深みに純粋なラサとして見出される。そし て、ジャワの倫理(および美学)は、快楽主義的ではなく、情動を中心としている。感情の平静、情動の一定の平坦さ、奇妙な内面の静けさは、貴重な心理状態 であり、真に高貴な人格の証である。人は、日常生活の感情を乗り越え、私たちすべてに内在する真の感情・意味を理解しようとしなければならない。結局のと ころ、幸福と不幸は同じものだ。笑うときも泣くときも涙を流す。そして、今が幸福なら後で不幸になり、今が不幸なら後で幸福になる。賢明で思慮深い「賢 者」は、幸福ではなく、満足と欲求不満の間の終わりなき揺れから自分を解放する静かな無関心を目指す。同様に、この道徳のほぼすべてを占めるジャワのエチ ケットは、突然の身振りや大声、驚くような、あるいは予測不可能な行動によって他者の均衡を乱さないようにという戒めを中心に展開している。なぜなら、そ うした行動は、今度は相手が予測不可能な行動を取る原因となり、結果として自分の均衡も乱されてしまうからだ。世界観の面では、ヨガのような神秘的なテク ニック(瞑想、ろうそくを見つめる、決まった言葉やフレーズを繰り返す)や、感情と病気、自然物、社会制度などとの関係に関する高度に複雑な思索理論があ る。一方、エートス(精神)の側面では、落ち着いた服装、話し方、身振り、自分自身や他者の感情状態の些細な変化に対する洗練された感受性、そして安定し た、高度に規則化された行動の予測可能性に重点が置かれている。「北から出発したなら、北へ進め。東にも西にも南にも曲がるな」とジャワの諺は言う。宗教 も倫理も、神秘主義も礼儀正しさも、同じ目的を指し示している。すなわち、内側からも外側からも乱されることのない、冷静沈着な精神状態である。 しかし、インドとは異なり、この静けさは世間や社会から身を引くことによって得られるものではなく、社会に身を置きながら達成すべきものである。それは現 世的な、あるいは実際的な神秘主義であり、神秘主義の社会の一員である2人のジャワ人の小商人による次の複合引用文に表現されている。 彼は、その社会は世俗的なものにあまり注意を向けないこと、日常生活の些事にあまり気をとられないことを教えることに重点を置いていると述べた。彼は、こ れは非常に難しいことだと述べた。彼の妻は、まだあまりうまくできないと彼は言った。例えば、彼は自動車には興味がないが、妻は自動車に乗るのが好きだ。 それは、長い勉強と瞑想を必要とする。例えば、誰かが布を買いに来たときに、その人がそれを買うか買わないか気にしないようにしなければならない。そし て、商売の問題に感情を巻き込まないようにし、ただ神のことを考える。社会は人々を神に向かわせ、日常生活への強い執着を避けようとする。 なぜ瞑想するのか? 彼は、ただ心を平和にし、内側を穏やかにし、そうすれば簡単に動揺しなくなるためだと言った。例えば、布を売っていて動揺していると、60ルピアの布を 40ルピアで売ってしまうかもしれない。もしここに人が来て、私の心が穏やかでなかったら、その人には何も売れない。私は言った。なぜ会議をするのか、家 で瞑想すればいいではないか。すると彼は言った。そもそも、社会から身を引いて平和を達成しようとするものではない。社会にとどまり、人々と交わるべきな のだ。ただ、心に平和がある場合に限る。 この神秘主義的現象学的世界観と礼儀作法を中心とした倫理観の融合は、ワヤンにおいてさまざまな形で表現されている。まず、最も直接的に表れているのは、 明確な図像表現である。5人のペンドワスは、一般的に、個人が認識を達成するために、5つの感覚を1つの統合された心理的力にまとめることを象徴している と解釈されている。瞑想には、ヒーローの兄弟のように、感覚間の「協力」が求められる。つまり、ヒーローの兄弟は、行動において常に一致している。あるい は、人形の影は人間の行動と同一視され、人形自体は人間の内的な自己と同一視される。そのため、人形と人間の両方において、目に見える行動パターンは、根 底にある心理的な現実の直接的な結果である。人形のデザインそのものにも明確な象徴的な意味がある。例えば、ビマの赤、白、黒のサロンでは、赤は通常、勇 気を、白は純粋さを、黒は意志の固さを表す。 伴奏のガムラン楽団で演奏されるさまざまな曲はそれぞれ特定の感情を象徴している。同様に、劇中でダランが歌う詩も、さまざまな場面で特定の感情を象徴し ている。第二に、この融合はしばしばたとえ話として現れる。例えば、ビマが「澄んだ水」を求めて旅をする物語では、不死身になるというその水を求めてさま よい、多くの怪物を倒した後、彼は自分の小指ほどの大きさの、自分とそっくりの神に出会う。この鏡像の小人の口から中へ入り、神の体内に世界全体が細部ま で完璧に再現されているのを目にした彼は、外へ出てから神から「澄んだ水」など存在せず、自分の強さの源は自分自身の中にあると告げられ、その後瞑想に入 る。そして3つ目に、この劇の道徳的内容は、時に類推的に解釈される。すなわち、ワヤン・ドゥダンの人形に対するダランの絶対的な支配力は、神の人間に対 する支配力と類似しているという解釈や、礼儀正しい話し方と激しい戦争の交互の繰り返しは、現代の国際関係と類似しているという解釈である。外交官が話し 合いを続ける限り平和が保たれるが、話し合いが破綻すると戦争が起こるという類似である。 しかし、ワヤンにおけるジャワの総合的な表現の主な手段は、絵やたとえ話、道徳的な類似ではない。この劇全体は、道徳的かつ事実的な観点から、個人の主観的な経験を劇化したものだと一般的に考えられている。 小学校教師である彼は、ワヤンの主な目的は内面の思考や感情を絵に描き、内面の感情を外的な形に表すことだと述べた。さらに具体的に言えば、それは個々人 の内面で起こる、自分がしたいことと自分がすべきだと感じることとの間の永遠の葛藤を描くものだ、と彼は言った。例えば、何かを盗みたいと思ったとしよ う。同時に、自分の中の何かが「それはするな」と自分に言い聞かせ、自分を抑制し、支配する。そうしたいと思うものを「意志」、抑制するものを「エゴ」と 呼ぶ。こうした傾向はすべて、個人を破滅させ、思考を破壊し、行動を混乱させる脅威となる。これらの傾向はゴダと呼ばれ、それは誰か、あるいは何かを悩ま せたり、からかったりするものを意味する。例えば、あなたが食事をしている喫茶店に行くと、他の人たちがあなたを食事に誘う。あなたは葛藤する。彼らと一 緒に食事をすべきだろうか。いや、すでに食事を済ませており、お腹がいっぱいだ。しかし、食べ物は美味しそうだ。などなど。 さて、ワジャンでは、さまざまな災い、願いなど、ゴダと呼ばれるものが百人のコーラワによって表現され、自制心を表すのは、従兄弟である五人のペンドワと クリシュナである。物語は表向きには土地を巡る争いを描いている。その理由は、物語が傍観者にとって現実味を帯びるようにするためであり、ラサの抽象的な 要素を具体的な外的要素で表現し、観客を惹きつけ、観客にとって現実味を帯び、なおかつその内なるメッセージを伝えるようにするためである。例えば、ワヤ ンは戦争に満ちているが、この戦争は、発生し、繰り返されるものであり、実際には、あらゆる人の主観的な生活の中で、その人の本質的な衝動と洗練された衝 動との間で絶えず続く内なる戦争を表している。 繰り返しになるが、この解釈は、ほとんどの解釈よりも自意識過剰である。一般の人はワヤンを「楽しむ」が、その意味を明確に解釈することはない。しかし、 サークルがオグララの体験を組織化するのと同じように、スー族の個人がその意義を明確に説明できるかどうか、あるいは実際にそうする興味があるかどうかに 関わらず、ワヤンの神聖な象徴である音楽、登場人物、行動そのものが、ジャワ人の日常的な体験に形を与えるのである。 例えば、3人の年長者であるペンドワスのそれぞれは、ジャワの中心的な美徳の1つまたは別のものに焦点を当て、異なる種類の感情的・道徳的ジレンマを示す と一般的に考えられている。長男のユディスティラは情に厚すぎる。誰かが自分の土地、財産、食料を求めた場合、彼は単に同情からそれらを与えるため、無力 で貧しく、飢えに苦しむことになる。彼の敵は、彼の慈悲深さを常に利用して彼を欺き、彼の正義から逃れている。一方、ビマは一途で、堅実である。一度意図 を固めると、彼は最後までそれを貫き通す。途中で脇見をしたり、道草をしたりせず、ただひたすら「北へ向かう」。その結果、彼はしばしば軽率になり、回避 できたはずの困難に陥ってしまう。三男アルジュナは、完璧な正義感の持ち主である。彼の善良さは、悪に反対すること、不正から人々を守ること、正義のため に冷静に勇敢に戦うことから生まれる。しかし、彼は慈悲の心に欠け、悪人に対する同情心もない。彼は神聖な道徳律を人間の活動に適用するため、正義の名の もとに冷淡で残酷、あるいは残忍になることが多い。この3つの美徳のジレンマの解決策は同じである。神秘的な洞察力である。人間状況の現実を真に理解する ことで、究極の真の認識であるラサがもたらされ、ユディスティラの慈悲、ビマの行動への意志、アルジュナの正義感が、真に道徳的な見解へと統合される。こ の見解は、流動的な世界のただ中で、感情的な距離感と内面の平穏をもたらす一方で、そのような世界における秩序と正義のための闘争を許容し、要求する。そ して、劇中のペンドワス族の揺るぎない連帯感は、彼らの美徳の欠点から互いを絶えず救い続けているが、まさにこのような統一を明確に示している。 しかし、最後に、多くの対立が共存しているように見えるセマールについて考えてみよう。神であり道化役者であり、人間の守護霊でありしもべでもあるこの人 物は、内面は最も精神的に洗練され、外面は最も粗野に見える。またもや、年代記劇と、この場合は『ファルスタッフ』を思い浮かべる。ファルスタッフと同 様、セマーは劇の英雄たちにとって象徴的な父親である。ファルスタッフと同様、彼は太っていて、面白く、世慣れている。そして、ファルスタッフと同様、彼 はその旺盛な不道徳主義によって、劇が肯定する価値観そのものに対する一般的な批判を提供しているように見える。この2人の人物は、おそらく、宗教狂信者 や道徳的絶対主義者が主張するような、完全かつ包括的な人間の世界観はあり得ないということを思い出させてくれる。絶対的かつ究極の知識を装うものの背後 には、人間の人生の不合理さ、無限であるという事実に対する感覚が残っているのだ。Semarは、高貴で洗練されたPendawasたちに、自分たちが謙 虚で動物的な起源を持つことを思い起こさせる。彼は、人間を神に変え、絶対的な秩序の神聖な世界へと逃避することで、自然の偶然性からなる世界を終わら せ、永遠に続く心理的・形而上学的闘争を終結させようとする試みに抵抗する。 ワジャンの物語のひとつでは、シヴァ神が地上に降り立ち、神秘的な教師として化身し、ペンドワとコラワを和解させ、両者の間で交渉による和平を実現させよ うとする。 彼はセマールに反対されるだけで、かなりうまくやっている。 そのため、シヴァ神はアルジュナにセマールを殺すよう命じ、ペンドワとコラワが和解し、永遠の闘争に終止符を打てるようにする。アルジュナは愛するセマー ルを殺したくはないが、従兄弟同士の確執に正当な解決を望み、セマールを殺害するために彼の元へ向かう。セマールは言う。「私がどこへでもついて行き、忠 実に仕え、あなたを愛してきたのに、あなたは私をこのように扱うのか」。これは劇中で最も痛烈な場面であり、アルジュナは深く恥じ入る。しかし、正義の理 念に忠実な彼は、自分の義務を貫く。セーマーは言う。「よかろう、わしは自らを焼こう。」彼はたき火を築き、その中に立つ。しかし、死ぬ代わりに、彼は神 聖な姿に変身し、シヴァと戦って打ち負かす。そして、コーラヴァ家とペンドーワ家の戦いが再び始まる。 あらゆる世界観における非合理性の必要性を認識し、悪の問題の本質的な解決不能性を理解している人は、おそらくそう多くはないだろう。しかし、それがト リックスター、道化師、魔術への信仰、あるいは原罪の概念といった形であれ、宗教的または道徳的な絶対無謬性を主張する人間の虚栄心の空虚さを象徴的に示 す存在は、おそらく精神的な成熟の最も確かな兆候である。 |
| IV The view of man as a symbolizing, conceptualizing, meaning-seeking animal, which has become increasingly popular both in the social sciences and in philosophy over the past several years, opens up a whole new approach not only to the analysis of religion as such, but to the understanding of the relations between religion and values. The drive to make sense out of experience, to give it form and order, is evidently as real and as pressing as the more familiar biological needs. And, this being so, it seems unnecessary to continue to interpret symbolic activities-religion, art, ideology-as nothing but thinly disguised expressions of something other than what they seem to be: attempts to provide orientation for an organism which cannot live in a world it is unable to understand. If symbols, to adapt a phrase of Kenneth Burke's, are strategies. for encompassing situations, then we need to give more attention to how people define situations and how they go about coming to terms with them. Such a stress does not imply a removal of beliefs and values from their psychobiological and social contexts into a realm of "pure meaning," but it does imply a greater emphasis on the analysis of such beliefs and values in terms of concepts explicitly designed to deal with symbolic material. The concepts used here, ethos and world view, are vague and imprecise; they are a kind of prototheory, forerunners, it is to be hoped, of a more adequate analytical framework. But even with them, anthropologists are beginning to develop an approach to the study of values which can clarify rather than obscure the essential processes involved in the normative regulation of behavior. One almost certain result of such an empirically oriented, theoretically sophisticated, symbol-stressing approach to the study of values is the decline of analyses which attempt to describe moral, aesthetic, and other normative activities in terms of theories based not on the observation of such activities but on logical considerations alone. Like bees who fly despite theories of aeronautics which deny them the right to do so, probably the overwhelming majority of mankind are continually drawing normative conclusions from factual premises (and factual conclusions from normative premises, for the relation between ethos and world view is circular) despite refined, and in their own terms impeccable, reflections by professional philosophers on the "naturalistic fallacy." An approach to a theory of value which looks toward the behavior of actual people in actual societies living in terms of actual cultures for both its stimulus and its validation will turn us away from abstract and rather scholastic arguments in which a limited number of classical positions are stated again and again with little that is new to recommend them, to a process of ever-increasing insight into both what values are and how they work. Once this enterprise in the scientific analysis of values is well launched, the philosophical discussions of ethics are likely to take on more point. The process is not that of replacing moral philosophy by descriptive ethics, but of providing moral philosophy with an empirical base and a conceptual framework which is somewhat advanced over that available to Aristotle, Spinoza, or G. E. Moore. The role of such a special science as anthropology in the analysis of values is not to replace philosophical investigation, but to make it relevant. |
IV 人間を象徴化し、概念化し、意味を求める動物とみなす見方は、ここ数年、社会科学と哲学の両分野でますます人気が高まっているが、宗教そのものの分析だけ でなく、宗教と価値観の関係の理解にもまったく新しいアプローチを開拓している。経験に意味を見出し、形を与え、秩序を与えるという欲求は、より身近な生 物学的ニーズと同様に明白で切迫したものである。そうであるならば、宗教、芸術、イデオロギーといった象徴的な活動を、そのように見えるもの以外の何かの 薄っぺらな仮装表現として解釈し続ける必要はないように思われる。それは、理解できない世界では生きられない有機体に対して方向性を与えようとする試みで ある。もしシンボルがケネス・バークの言葉を借りるなら「状況を包括する戦略」であるならば、人々が状況をどのように定義し、それらと折り合いをつけてい くのかということに、より注意を払う必要がある。このような強調は、信念や価値を心理生物学的および社会的文脈から「純粋な意味」の領域へと排除すること を意味するものではないが、シンボルを扱うために明確に設計された概念の観点から、信念や価値の分析をより重視することを意味する。 ここで用いられている概念、エートスと世界観は曖昧で不正確である。これらは一種のプロト理論であり、より適切な分析枠組みの先駆けとなることが期待され る。しかし、それらを用いても、人類学者は、行動の規範的規制に関わる本質的なプロセスを不明瞭にするのではなく、明確化できる価値研究のアプローチを開 発し始めている。価値研究における経験主義的志向、理論的洗練、象徴重視のアプローチからほぼ確実に得られる成果の一つは、道徳、美学、その他の規範的活 動を、そうした活動の観察ではなく、論理的な考察のみに基づいて構築された理論によって説明しようとする分析の衰退である。航空学の理論がハチに飛ぶ権利 を否定しているにもかかわらず、ハチは飛ぶように、おそらく人類の圧倒的多数は、専門の哲学者たちが「自然主義的誤謬」について洗練された、そして彼らな りに申し分のない考察を行っているにもかかわらず、事実を前提として規範的な結論を導き出し続けている(そして、規範的な前提から事実上の結論を導き出し ている。エートスと世界観の関係は循環的である)。実際の社会で実際に暮らす人々の実際の文化に基づく行動を刺激と検証の両面から見る価値理論へのアプ ローチは、限られた数の古典的な立場が繰り返し述べられ、それを推奨する新しいものはほとんどないという抽象的でやや学術的な議論から、価値とは何か、そ して価値がどのように機能するのかという洞察が絶えず深まるプロセスへと私たちを導く。価値の科学的分析というこの事業が軌道に乗れば、倫理に関する哲学 的な議論はより的を射たものになるだろう。このプロセスは、道徳哲学を記述倫理学に置き換えるものではなく、道徳哲学に経験的な基盤と、アリストテレス、 スピノザ、G. E. ムーアが利用していたものよりもやや進歩した概念的枠組みを提供するものである。価値の分析における人類学のような特殊科学の役割は、哲学的な調査に取っ て代わるものではなく、それを関連づけることである。 |
| 1. P. Radin, Primitive Man as a Philosopher (New York, 1957), p. 227. |
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| Ethos, world-view and the analysis of sacred symbols, in: The Antioch Review, vol. 17 no. 4 (1957), pp. 421-437 cf. The interpretation of cultures: selected essays. New-York/N.Y./USA etc. 1973: Basic Books, pp. 126-141. |
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| http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Ethos_Worldview.htm |
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