フェミニスト倫理:Feminist Ethics

フェミニスト倫理

Feminist Ethics

キャスリン・ノーロック

☆ Stanford Encyclopedia of Philosophy, よりFeminist Ethics（著者 Kathryn Norlock <kathrynnorlock@trentu.ca>）の論文をDeepLを使って翻訳した。訳文の精度は保証しない。今後内容を精査する（2024年4月2日）——池田光穂。

フェミニスト倫理学は、私たちの道徳的信念や実践（Lindemann 2005, 11）、そして倫理理論への方法論的アプローチの中でジェンダーがどのように作用しているかを「理解し、批判し、修正する」ことを目的としている。より具体的には、フェミニスト倫理学者たちは、(1)ジェンダーの二元的な見方、(2)歴史的に男性に与えられてきた特権、そして／または(3)ジェンダーに関する見方が、他者、特に歴史的に従属されてきた少女や女性を、セクシュアリティやジェンダー・アイデンティティを含むジェンダーの次元に沿って傷つける抑圧的な社会秩序や実践を維持する方法を理解し、批判し、是正することを目指している。抑圧はしばしば周縁化された人々の視点を無視することを含むので、フェミニスト倫理への様々なアプローチは、ジェンダー化された方法で抑圧された人々の経験をよりよく理解するというコミットメントを共通して持っている。そのコミットメントの結果、フェミニスト倫理学では、経験的な情報や物質的な現実を考慮に入れる傾向がある。すべてのフェミニスト倫理学者が(1)から(3)のすべてを是正しているわけではない。ジェンダーの二元論を前提としたり、支持したりする者もいる（Wollstonecraft 1792; Firestone 1970）。彼らは、二元論のより道徳的に価値のある半分として男性を特権化することを批判し、是正することを目指したり、ジェンダー化された方法で他者を抑圧する社会秩序の維持に反対したりする。より最近では、フェミニスト倫理学者がジェンダー二元論そのものを一般的に批判しており、「生物学的」な男女によってのみ構成される世界という固定概念を支持することは、抑圧的でジェンダー化された社会秩序の維持に寄与し、特にそうすることでジェンダー二元論に適合しない人々を疎外することになると主張している（Butler 1990; Bettcher 2014; Dea 2016a）。ジェンダーに加え、人種、階級、障害を含むアイデンティティの複数の側面の交差に気を配るフェミニスト倫理学者たちは、あたかも特権が社会的にどのように位置づけられるかにかかわらず、すべての男性に平等に分配されるかのように、単純に男性が歴史的に特権的であるという仮定を批判し、修正する。彼らはその代わりに、文化的に支配的な集団のメンバーではない女性の独特な経験を説明するために、これらの交差点に生きる他者を傷つけ疎外する抑圧的な慣行を批判し是正することに重点を置いている（Crenshaw 1991; Khader 2013）。フェミニスト倫理学者の焦点が何であれ、彼らの作品に広く共通する特徴は、少なくとも権力や特権、あるいは社会的財への限定的なアクセスにあからさまに注意を払っていることである。広い意味で、フェミニスト倫理学は基本的に政治的である（Tong 1993, 160）。というのも、物質的で非理想的なコンテクストから生じる倫理理論をフェミニストが分析した結果、理論家がそう認識しているか否かにかかわらず、すべての倫理学は政治的であることが示唆されたからである。フェミニスト倫理学は単なる倫理学の一分野ではなく、「倫理学のあり方」（Lindemann 2005, 4）であるため、上記の課題に取り組む哲学者は、メタ倫理学、規範理論、実践倫理学や応用倫理学など、倫理学のどの分野にも関わることができる。フェミニスト倫理の要点は、理想的には、倫理的理論化を改善し、ジェンダーを含む問題へのより良いアプローチを提供することによって、倫理学をより良いものに変えることである。フェミニスト倫理学はジェンダー問題に限定されるものではない。なぜなら、フェミニスト倫理学の洞察は、ジェンダー問題と特徴を共有する、あるいはジェンダーと他の抑圧の基盤との交差を反映する道徳的経験の分析に適用可能であることが多いからである。フェミニスト哲学の試みには、フェミニスト倫理学に動機づけられた調査を、広義にとらえた倫理的問題に持ち込むことが含まれる。 1. フェミニスト倫理学歴史的背景 1.1 17～18世紀のフェミニスト倫理学の先駆者たち 1.2 19世紀の影響と課題 1.3 20世紀の影響と課題 2. フェミニスト倫理学のテーマ 2.1 ジェンダー二元論、本質主義、分離主義 2.2 女性的あるいはジェンダー化された道徳へのアプローチとしてのケアの倫理 2.3 交差性 2.4 伝統的道徳理論のフェミニスト的批判と拡張 2.5 絶対主義の否定：プラグマティズム、トランスナショナル・フェミニズム、非理想理論参考文献学術ツールその他のインターネットリソース関連項目 https://plato.stanford.edu/entries/feminism-ethics/
1. フェミニズム倫理歴史的背景哲学の学問領域としてのフェミニスト倫理学の歴史は、哲学ジャーナルがフェミニズムや性差別に特化した論文を頻繁に掲載するようになった1970年代まで遡る（Korsmeyer 1973; Rosenthal 1973; Jaggar 1974）。哲学におけるフェミニスト倫理の50年間で明らかになったテーマに関心のある読者は、以下のセクション（2）"フェミニスト倫理のテーマ "でこの議論を見つけることができるだろう。 1970年以前には、「フェミニスト哲学の体系として認知されたものはなかった」（Card 2008, 90）。もちろん、歴史を通じて、哲学者たちは道徳生活においてジェンダーが果たす役割を理解しようと試みてきた。しかし、そのような哲学者たちはおそらく男性読者を対象としており、女性の道徳的能力に関する彼らの説明は、通常、女性の従属性を破壊することを目的としていなかった。哲学史において、男性の歴史的特権を批判し是正するため、あるいはジェンダー的な次元で集団を従属させる社会秩序や慣行を破壊するために、ジェンダーに注目した哲学的著作を目にすることは稀である。倫理を理論化する上でセックスが何らかの形で重要であるという理解は、フェミニスト倫理学にとって必要ではあるが、十分ではない。しかし、ほとんどすべての世紀において、フェミニスト倫理の先駆者となる哲学者や作家がいる。後述する17世紀、18世紀、19世紀に書かれた代表的な作家たちは、性別を理由とする抑圧、あるいは理想的な道徳的推論の形式が女性ではなく男性の能力の範囲内にあると信じるという公共知識人側のメタ倫理学的誤りのいずれかに起因する道徳的誤りであると認識していることを明確に取り上げている。20世紀初頭から半ばにかけて、ヨーロッパやアメリカ大陸でフェミニズムという言葉が一般的に使われるようになると同時に、性による不当な差別をなくそうと主張する理論家が増えた。哲学者や理論家たちは、倫理的・道徳的推論における性別の違いと思われるものについての理解を誤っていると、協調的に主張する著者もいた。
1.1 17～18世紀のフェミニズム倫理学の先駆者たち 17世紀、一部の知識人たちは、女性も男性と同様に理性的であり、道徳的人格を発達させるための教育を受けるべきだと主張する論文を発表した。彼らは、女性は理性的であるため、女性が不平等に学問を受けることは不道徳であり、正当化できないと主張した。彼らは、どのような種類の主体が道徳的でありうるのか、道徳は異なる性において等しく可能なのかなど、道徳の前提条件に関するメタ倫理学的な問題を探求した。例えば、1694年、メアリー・アステルの初版『A Serious Proposal to the Ladies for the Advancement of their True and Greatest Interest』が出版され、教育へのアクセスを提唱した。この本は物議を醸し、アステルはその3年後に続編『真剣な提案』第二部を出版し、「女性が心を向上させる能力を否定するような、深い背景を持つ哲学的・神学的前提」に異議を唱えた（Springborg, "Introduction," in Astell 2002, 21）。当時、最初の『真面目な提案』はアステルではなく、ジョン・ロックの仲間だったダマリス・カドワース・マシャム（Damaris Cudworth Masham）によるものだとする向きもあったようだが、それは、女性の地位の不公正や、女性の従属的状況を維持する背景的前提に対するこうした批判は、マシャムにとって馴染みのあるものだったからである（Springborg, "Introduction," in Astell 2002, 17）。マシャムはアステルの著作のある側面には激しく同意しなかったが、彼女もまた、「女性に与えられる劣った教育」（Frankel 1989, 84）、特にそのような障害が「男性の無知」（Masham 1705, 169, Frankel 1989, 85に引用）に起因するものである場合への異議申し立てを含む、「明白なフェミニズムの主張」（Masham 1705, 169, Frankel 1989, 85に引用）で後に評価されるようになる。マシャムはまた、「女性と男性に課された道徳の二重基準、とりわけ......女性の『徳』は主として貞節にあるとする主張」（Frankel 1989, 85）を非難した。一世紀後、メアリ・ウルストンクラフトは『女性の権利の擁護』（[1792] 1988年）の中で、女児が教育を受けられないことに改めて注目した。女子の十分な教育を否定する慣習を支える哲学的前提を批判したウルストンクラフトは、男性と平等な女性の社会的・道徳的権利という啓蒙主義の理想を明確にした。ウルストンクラフトはまた、社会構造に対する批評を倫理理論にまで広げ、特に、女性の美徳は男性とは異なり、女性としての義務にふさわしいものであるという有力な男性たちの主張に抵抗した。ウルストンクラフトはこう主張した：「しかし、それは人間の義務であり、その遂行を規制する原則は......同じでなければならない」(51)。啓蒙時代の革命は、普遍的人権の概念が注目されるようになった時期に、女性だけでなく男性にも、教育における不平等を再考する動機を与えた。ジョアン・ランデス（Joan Landes）が観察するように、コンドルセ侯爵マリー＝ジャン＝アントワーヌ＝ニコラ・ド・カリタ（Marie-Jean-Antoine- Nicolas de Caritat）は、同時代のフランスにおいて女性の権利のための並外れた擁護者であり、1790年に「女性の市民権への加入」と「理性と正義を根拠とする女性の平等な人間性」を主張した（Landes 2016）。キャサリン・マコーレー（Tomaselli 2016）、オリムペ・ド・グージュ、ド・スタール夫人（Landes 2016）など、同時代の多くの理論家と同様、ウルストンクラフトとコンドルセは、男女間に物質的な差異があることを認めつつも、普遍的ヒューマニズムに基づき、倫理的な二重基準に対する道徳的な議論を展開した。しかし、普遍的ヒューマニズムの概念は、伝統的に男性的と見なされてきた美徳を優先する傾向があった。例えば、ウルストンクラフトは、女性には男性の道徳的能力が欠けているという認識に対して反論したが、合理性と「男性性」を道徳の前提条件として賞賛した（Tong 1993, 44）。
1.2 19世紀の影響と課題ヨーロッパと北米では、19世紀の道徳的議論は、後にフェミニスト倫理学者が重要な交差点として評価することになる物質的問題を中心にまとまった。驚くほど多様な活動家の女性たちや公的知識人たちが、女性の道徳的リーダーシップと道徳的要請としてのより大きな自由について、認識できるほどフェミニスト的な主張を展開した。奴隷にされた女性たちの抵抗とその子孫の政治活動、ヨーロッパと北米の女性たちによる反奴隷制組織、収入、財産、性的自由、完全な市民権、市民権への女性のアクセスにおける不公平への注目、マルクス主義と社会主義の理論の台頭は、軍国主義、自由のない資本主義、家庭内暴力、それに関連する薬物やアルコールの乱用の削減を求める議論への女性の参加に貢献した。フェミニズムという用語が初めて登場した19世紀は、フェミニズム倫理の原型、つまり現代のフェミニズム概念を先取りし、その基礎を作り上げた倫理理論への複数のアプローチによって特徴づけられる（Offen 1988）。その中には、ウルストンクラフトやコンドルセの普遍的ヒューマニズムに合致する理論もあれば、女性的道徳の優位性を主張するために男女間の差異を強調する理論もある。前者のうち、哲学の分野で最もよく知られているのは、ジョン・スチュアート・ミルの『女性の従属』（[1869] 1987年）と、ハリエット・テイラー・ミルのエッセイ『女性の解放』（H. T. Mill [1851] 1998年）である。啓蒙思想の先達と同様、ミルとテイラーは、女性は平等な権利を持ち、政治的・社会的機会を平等に享受すべきであると主張する。功利主義の哲学者であるミルは、女性の生活と社会的状況を改善することが社会と人類という種にとって有益であることをさらに強調している。ミルは、女性が男性よりも道徳的に優れているという主張や、倫理的意思決定において女性が「道徳的偏見、感情性、判断力の欠如に対してより大きな責任」を負っているという主張に対して懐疑的な態度を表明している（[1869] 1987, 518 and 519）。ミルとテイラーは、妻である女性の役割を過度に強調する傾向がある。特にミルの著作は、女性の被支配からの解放を支持する理由として、家族や家庭生活への利点を強調している。このような見解にもかかわらず、両者とも女性の解放が学術的・政治的領域にもたらす利益を主張している。例えば、業績や行動の違いは、主として女性の社会的状況や教育の結果であると述べており、彼らの見解は、上に述べた啓蒙主義の学者たちや、後述する19世紀や20世紀の作家たちの一部（すべてではないが）の主張と一致している。このような業績が道徳的に優れている理由についての考え方は異なっていた。アメリカの女性の権利活動家たちに影響を与え、後にジョン・スチュアート・ミルなどのイギリスの思想家たちにも影響を与えることになるヨーロッパの初期のユートピア運動や社会主義運動の中には、女性的美徳や女性の重要性を称賛するものもあったが、それは、優しさ、愛、精神性、情緒性といった生得的な資質ゆえに、女性は「優れている」という見方を強化するようなやり方で行われた（Moses 1982）。対照的に、他の社会主義運動は、男女の平等という急進的な見解を、女性に際立った、あるいはより大きな道徳的美徳を帰することによってではなく、性、人種、階級による特権の制度に挑戦することによって表明した（Taylor 1993）。ミルとテイラーは後に、「性的不平等は道徳的美徳の涵養を妨げるものである」と主張することになるが、キャサリン・ビーチャーのようなアメリカの活動家の中には、男女は心理的にも本質的にも異なる存在であり、「それによれば、女性の美徳は男性の美徳よりも最終的には優れている」（Tong 1993, 36 and 37）という「分離しているが平等な」ビジョンを提唱する者もいた。1848年という極めて重要な年に、フレデリック・ダグラスは「知性的で責任ある存在としての人間を区別するものはすべて、女性にも等しく当てはまる」と主張した（Davis 2011, 51より引用）。同じ年、ニューヨーク州セネカ・フォールズで開催された女性の権利大会で「感情宣言」が署名され、ヨーロッパでは社会主義革命と無政府主義革命が起こった。革命家たちの中には、共同財産や性的平等を唱え、結婚への国家や教会の関与を批判する思想家も含まれていた。彼らの実践倫理やフェミニズム倫理に関する主張は、エマ・ゴールドマンや他の世紀末の思想家たちに影響を与えた。さまざまな背景を持つ哲学的思想家たちが19世紀に教育や印刷機へのアクセスを増やし、その結果、私たちの道徳的信念や実践の中でジェンダーがどのように作用しているのかを理解し、批判し、修正するというプロジェクトに対するアプローチが多様化した。例えば、一部のプロトフェミニスト思想家たちの家庭的美徳への愛着が、彼らの倫理的提言を形成した。白人や中流階級の活動家の中には、奴隷制の廃止を主張し、後に奴隷解放された有色人種の女性の従属に反対した者もいたが、それはまさに、白人や中流階級の女性が家庭内や私的な領域で享受していた特権を拡大し、家庭内の女性的な善良さを尊びながら社会秩序を維持することを望んだからである。クレア・ミッドグレイが言うように、「女性の役割は家庭生活という観点から議論された。奴隷解放は、女性に対する性的搾取と家族生活の崩壊の終焉を意味し、黒人女性が娘、妻、母としてふさわしい地位を占めることができる社会の創造を意味する」（Midgley 1993, 351）。対照的に、アンナ・ジュリア・クーパーやアイダ・B・ウェルズ＝バーネットをはじめとする元奴隷や、メアリー・チャーチ・テレルをはじめとする奴隷の子孫の中には、女性の権利のための活動や、女性の道徳的・社会政治的平等を求める主張を、むしろ異なる優先順位に置き、法の平等な保護、経済的解放、政治的代表、そしてウェルズ＝バーネットの場合は、自衛と武器を持つ権利の行使を、まさにアメリカ黒人の生存と解放に必要なこととして主張した者もいた（Giddings 2007）。クーパーは、白人フェミニストたちが黒人男性の選挙権ではなく白人女性の選挙権のために活動する理由として、人種差別的（女性至上主義的）な発言をしたことを正しく批判し、美徳と真理には男性的側面と女性的側面があるという見方を広めた。ケア倫理がアカデミックなフェミニスト倫理の一分野となる1世紀前、クーパーは、男性的な理性と女性的な共感の両方が「子供たちの訓練に必要である。彼女のアメリカに対する永遠の懸念は、国家や国民が「一方では単なる感情主義に、他方ではいじめ主義に堕落し、どちらか一方に支配されれば」(61)ということであった。彼女の主張は、伝統的に女性的な価値観と男性的な価値観の両方が、バランスの取れた倫理に貢献することを評価する規範的な主張である。知識の主張と道徳の理論化には立場が重要であることを明示的に主張するクーパーは、国家の自己理解に必要な歴史的知識は、アメリカ黒人の声、とりわけ「開かれた目を持ちながら、これまで声なきアメリカの黒人女性」の表現にかかっていると主張した（Cooper [1892] 2000, 2; Gines 2015）。ウェルズ＝バーネットは、クーパーの表象への呼びかけを体現するように、リンチによって殺された少女や女性の証言を、殺された男性や少年の語りとともに断固として掲載し、「白人（女性）の性的純潔と黒人（男性）の性的野蛮という双子の神話を踏みにじるリンチに対する人種的・性的謝罪」（James 1997, 80）に挑戦した。ウェルズ＝バーネットの調査報道は、リンチを正当化するレイプのカバーストーリーを生み出す性的関係のいくつかは、白人女性と黒人男性との合意の上での関係である一方、黒人女性や少女に対するレイプは、「奴隷制時代に始まったが、教会、国家、報道機関から非難されることなく、いまだに続いている」（Sterling 1979, 81より引用）という露骨な指摘に彼女を導いた。
1.3 20世紀の影響と課題ウェルズ＝バーネットと同様に、労働者階級出身の無政府主義者や社会主義者の作家たちは、自らの道徳的主体性を持つ性的存在としての女性の能力と欲望を異なる形で理解するための率直な議論を展開した。マルクスとマルクス主義への応答としてアナーキズムを発展させたエマ・ゴールドマンなどがそのリーダーだった（Fiala 2018）。ゴールドマンは、伝統的な社会的道徳規範が女性の性的自己理解を堕落させる結果になっていると考え、愛、セクシュアリティ、家族に関するより広範な理解を主張した(112)。ウェルズ＝バーネットのように、ゴールドマンは女性的な性の純粋さに反対する主張と、国家の保護を享受していない女性たちの性的搾取や人身売買への関心を結びつけていた（Goldman 2012）。一部の参政権論者の「女性道徳の強調」はゴールドマンを反発させた。しかし彼女は、女性が男性よりも道徳的に優れているという主張を嘲笑する一方で、......女性がその『真の』女性らしさを自由に表現することを許され、奨励されるべきであると強調した」（Marso 2010, 76）。 20世紀初頭のプロトフェミニストたちは、男性と女性が道徳的に性格が異なるかどうかについての信念は異なっていたものの、人類が倫理的な問題に対して公正で合理的な思考を持ちさえすれば、道徳的・社会的に改善されるという進歩主義的な理想に対する信念をおおむね共有していた。ウェルズ＝バーネット、シャーロット・パーキンス＝ギルマン、ジェーン・アダムス、アリス・ポールを含む進歩主義時代のプラグマティストは、「社会環境は可鍛性に富み、人間の行動と哲学的思考によって改善可能であると考えた」（Whipps and Lake 2016）。世紀初頭は、抑圧的な社会組織の深い弊害を評価していたより急進的な理論家の側でも、驚くほど楽観的な思考が特徴的であった。この時代の進歩運動家や参政権論者のほとんどは、自分たちを「フェミニスト」という新しい言葉で表現することはなかったが、フェミニズムの直接的な先駆者として、彼らは今日フェミニストとして表現されている。変革の可能性に対する信念は広く共有されているように見えるが、進歩主義時代のフェミニストたちは、女性の道徳的性質や、国家として道徳的進歩を達成する方法について、必ずしも共通認識をもっていたわけではない。例えば、ゴールドマンと参政権推進派のシャーロット・パーキンス＝ギルマンはともに、女性の道徳的性格を向上させる鍵として、個人の自己変革と自己理解を主張した（Goldman 2012）が、その一方で、個人の努力は個人主義的でなく、より共同体主義的な社会的・政治的枠組みによって支えられるのが最善であると主張していた（Gilman 1966）。ゴールドマンは、女性の個人的な自己発見のための道徳的に緊急なルートの中に、避妊と生殖の選択へのアクセスの拡大を含めていたが、ギルマンと多くのフェミニストは、南北アメリカやヨーロッパでますます普及している優生学の政策を反映する形で、女性の避妊へのアクセスを主張した（ギルマン 1932）。優生学に好意的な白人女性が、抑圧的な先天性主義を崩壊させるため、あるいは性差別社会における子育ての測定可能なコストを回避するために、フェミニストの倫理的主張に貢献することは、人種、障害、階級に基づくものなど、他の形態の疎外を深めるという形をとることが多かった（Lamp and Cleigh 2011）。アメリカでは、公共倫理におけるセックスとジェンダーの問題の中心性は、進歩主義時代に最高潮に達し、1914年にある雑誌に「フェミニズムを定義する時が来た。もはや無視することはできない」（Cott 1987, 13）と書かせた。残念ながら、この感情は第一次世界大戦の開始と、それに伴う人間の合理性が道徳的進歩をもたらすという楽観的な信念の終焉とともに衰退していくことになる。しかし、1920年代、1930年代、1940年代を通じて、経済的困難、軍事的紛争、貧富の格差が国際的に変動する中、多くの国の女性グループやフェミニスト活動家たちは、職場、職業、選挙、教育へのアクセス、避妊、結婚、離婚法の自由化、軍国主義に反対するフェミニズム的・道徳的主張を展開し、一定の成功を収めた。選挙、教育、繁栄へのアクセス拡大という彼らの成果の一部は、シモーヌ・ド・ボーヴォワールの出版物がヨーロッパで、そして翻訳が入手可能になった後は北米で、幅広い読者に受け入れられたことに貢献したかもしれない。ボーヴォワールが初めてフェミニストを自認したのは1972年のことであり（Schwarzer 1984, 32）、哲学の講義を行っていたにもかかわらず、一貫して哲学者というレッテルを拒否していた（Card 2003, 9）。しかし1950年代から、彼女の『曖昧さの倫理学』（[1947] 1976年）と『第二の性』（[1949] 2010年）はともに広く読まれ、フェミニズム倫理学にとって重要なものとして急速に評価された（Card 2003, 1）。実存主義的道徳の著作として、私たちはすべて単なる主体や個人の選択者ではなく、抑圧の力によって形作られた客体でもあることを強調している（Andrew 2003, 37）。上述のプロトフェミニストたちと同様、ボーヴォワールは女性の身体化された経験と社会状況に焦点を当てた。これらの極めて重要な著作の中で、彼女は、身体性と社会的状況性は人間存在に関連するだけでなく、人間存在の根幹をなすものであり、哲学がそれらを無視すべきではないほど重要なものである、と主張した（Andrew 2003, 34）。彼女は『第二の性』の中で、哲学に携わる男性の中には、自らの性＝状況性を無視しながらも、女性を他者として、男性を自我として記述するという悪信仰的なプロジェクトを行っている者もいると論じた。哲学に携わる男たちは、自らを人間の範型であるとし、女性の本質を男性とは異なるものとして特徴づけることを自らに課しているため、男たちは女性を他者として社会的に構築しているとボーヴォワールは言う。つまり、人は生まれながらにして人間の女性であるかもしれないが、「人間の女性が社会の中でとる姿」、すなわち「女性」という姿は、「個人を他者として構成することのできる［他者の］媒介」によってもたらされるのである（ボーヴォワール［1949年］2010, 329）。身体化された人間の女性は、彼女自身の経験と知覚の主体であるかもしれないが、「女性であることは、他者という客体であることを意味する」（83）。ボーヴォワールは、この状況を超越しようとする女性について、「彼女に提案される他者という客体としての役割と、自由を求める彼女の主張との間で逡巡している」(84)と述べている。それゆえ、女性の立場は、「他者との関係において定義される人間の条件」(196)をナビゲートするという、非常に曖昧なものであり、女性について哲学しようとするなら、女性が真正であること、あるいは倫理的であることを目指す「経済的・社会的構造を理解することが不可欠」であり、そのためには「彼女の全体的状況を考慮に入れた実存的視点」(84)が必要なのである。言い換えれば、女性について思索する哲学者は、女性の主体性や選択の機会を妨げている障害に配慮すべきである。ボーヴォワールの立場は、女性は男性によって、男性の言葉で定義されてきたということ、倫理理論は女性の社会的状況と道徳的意思決定者としての能力に注意を払わなければならないということ、そして女性の抑圧は女性が自分自身を知り、状況を変えることを妨げるということである。ボーヴォワールの研究は、哲学の一分野としてのフェミニスト倫理の出現を大きく形作るものであった。その代わりに、20世紀半ばまでに、ヨーロッパやアメリカ大陸の有力な哲学者の一部は、ジェンダーと倫理の両方を哲学的言説とは無関係なものとして記述するようなアプローチをとるようになっていた（Garry 2017）。
2. フェミニスト倫理のテーマフェミニスト倫理学が（当初は）西洋の、そして（次第に）国際的な言説において哲学的研究の主題となってきた50年間、理論家たちはメタ倫理学的、理論的、実践的な問題を検討してきた。それ以前の何世紀にもわたって学者たちを悩ませてきた問題、とりわけ道徳的行為者の道徳的熟慮に対する自然な（そしてジェンダー化された）能力に関する問題は、1970年代と1980年代に生じた議論において批判的に再考されている。規範理論において、女性的な配慮と正義の優先順位と男性的な配慮の優先順位に、意味のある違いがあるのかどうか、またその理由は何なのかが、主要な探究分野のひとつである。倫理理論を明確にするフェミニストの方法についての懸念は、この時期に生まれ、現在も続いている。このような議論は、インターセクショナリティ、黒人フェミニズム思想、有色人種女性フェミニズム、トランスナショナルフェミニズム、クィア理論、障害学、21世紀のフェミニズム倫理批判などの学問に見られる。フェミニスト倫理学者がジェンダー二元論を支持し、女性をカテゴリーとして単純化した概念化を支持しているように見えるときはいつも、それらは特別な関心事である。伝統的な倫理理論の欠点、抑圧された文脈の中で道徳的に善良な人格を構成する美徳とは何か、どのような倫理理論がジェンダーによる抑圧や悪を改善するのか、といった疑問は、どの時代においても批判的な学問を生み出している。
2.1 ジェンダー二元論、本質主義、分離主義ジェンダー二元論とは、ジェンダーは男性と女性の2つしかなく、誰もがそのどちらかしか存在しないという見解であり（Dea 2016a, 108）、1970年代から1980年代にかけてのフェミニスト倫理学者の多くが想定していた（Jaggar 1974; Daly 1979）。これらのフェミニストの中には、女性至上主義を好むことなく男性至上主義を批判する者もいる（Frye 1983; Card 1986; Hoagland 1988）。彼らは、「男性」と「女性」というカテゴリーは生理的に異なるが、抑圧的なジェンダー化された社会的取り決めから男女双方を解放するフェミニズムの可能性は、男女が異なるモラリティや別々の現実を持っているわけではないことを示唆しており、倫理のために別々の能力を明確にする必要はないと主張している（Jaggar 1974; Davion 1998）。他のフェミニスト倫理学者たちは、根本的に異なる見解を示している。例えば、Mary Dalyは『Gyn/Ecology』の中でこう主張している： The Metaethics of Radical Feminism）において、女性は知的歴史を通じて伝統的に合理性、公平性、道徳性を破壊する存在であると定義されてきたと論じている。デイリー氏は、男性が女性の本質や悪として女性に与えてきた資質のいくつかを、女性は女性の本質や善として受け入れるべきだと主張する。デーリー氏は、（戦争や殺人に従事する能力とは対照的に）出産や出産のための女性の能力と、（合理性とは対照的に）女性の感情性の両方を重視することを提案している（Daly 1979）。ラディカル・フェミニストやレズビアン・フェミニストは、女性の道徳的本性が男性よりも生得的に優れているかどうかについてはデイリーと意見が異なるが、本質主義（グリフィン1978；スペルマン1988、ウィット1995を参照）あるいは女性の男性からの分離（カード1988；ホーグランド1988）を主張する点ではデイリーと一致している。その中には、分離主義によって、学会で伝統的に議論されてきた男性優位の倫理理論に単に対応するのではなく、オルタナティブな倫理を創造するための設定が可能になると主張する者もいる。また、分離主義は女性同士のつながりを深め、男性が期待するような女性へのアクセスを否定するものであるとも主張している（Daly 1979; Frye 1983; Hoagland 1988）。アリソン・ジャガー（Alison Jaggar）のような哲学者たちは、分離主義がこれまでとは異なる道徳的によりよい世界を生み出すものであるとは考えていない。ジャガーは、「その代わりに私たちがすべきことは、個人的な関係と効率性、感情と合理性の両方に価値を置く、両者の最良の要素を取り入れた新しいアンドロジナス文化を創造することである」と主張する。この結果は、性の分離では達成できない」（Jaggar 1974, 288）。倫理へのアンドロジナス・アプローチに関連する議論は、1990年代に流行しているアンドロジニー、ジェンダー・ベンディング、ジェンダー・ブレンディングを支持する議論（Butler 1990; Butler 1993）や、21世紀に流行しているフェミニスト倫理学や社会哲学へのジェンダー・エリミナティヴィストやヒューマニスト・アプローチに影響を及ぼしている（LaBrada 2016; Mikkola 2016; Ayala and Vasilyeva 2015; Haslanger 2012）。ジェンダー二元論の批判の一つは、その前提が非適合者を疎外することである。トランスの活動家と非トランスのフェミニストとの連携を促進すると表現される取り組みの中で、一部のフェミニストは、他者の経験よりも自分自身の経験をよりよく反映する二元論を前提とすることに内在するジェンダー特権を検証すべきだと主張している（Dea 2016a; Bettcher 2014）。しかし、そのような「二元論を超えた」アプローチは、逆に、善意ではあるが、時には、「自分の性器を間違っていると考えないトランスの人々の自己アイデンティティを無効にすることによって」、あるいは、「すべてのトランスの人々を二元論に関して問題のある立場にあるものとして表現することによって」、トランスのアイデンティティを無効化するものとして警戒されてきた（Bettcher 2013）。現実の強制」とその人種差別的・性差別的抑圧との相互関連性を認識することで、ジェンダー・バイナリーを正規化することの弊害をよりよく払拭できるかもしれない（Bettcher 2013）。
2.2 女性的あるいはジェンダー的な道徳へのアプローチとしてのケアの倫理ジャガーは、「生理的な区別を超越した性的な両極性を信じる理由はない」（Jaggar 1974, 283）と指摘し、分離主義や男女別の現実に反対している。それゆえ、心理学者キャロル・ギリガンの研究は、ギリガン自身は道徳的推論における実質的な性差の証拠に関心を持つ哲学者たちに大きな影響を与えている。彼女の画期的な著作『In a Different Voice：心理学理論と女性の発達』（1982年）において、ギリガンは、女児の道徳的経験を考慮に入れていない道徳的発達の説明（18-19）や、ローレンス・コールバーグ（30）の理論のように、女性を道徳的発達の完全な段階からほど遠い対人関係の段階で立ち往生しているとする説明に異議を唱えている。ギリガンは、コールバーグが「権利の道徳」や他者からの独立を、「責任の道徳」や他者との親密な関係とは単に異なるだけでなく、より優れたものとして誤って優先していると論じている(19)。ギリガンの研究はナンシー・チョードロウの研究に倣い、少年や男性にとって「分離と個体化はジェンダー・アイデンティティと決定的に結びついている」ことを示唆している（ギリガン 1982, 8）。さらに、男性性の発達は一般的に、自律性、権利、他者からの切り離し、自立を重視する一方で、他者や親密な関係をそれらの価値を追求する上での危険や障害とみなすことを含む。この視点は「正義の視点」と呼ばれる（Held 1995; Blum 1988）。ギリガンの研究では、女性は、親密さ、責任、人間関係、他者への思いやりを重視する一方で、自律性を「幻想的で危険な探求」（ギリガン 1982、48）と見なし、愛着の価値と緊張関係にあるとして、正義の視点を表明する傾向があった。この視点は「ケア」の視点として知られている（Friedman 1991; Driver 2005）。ギリガンの経験的成果を倫理理論に応用する哲学者たちは、ケアの視点が規範的提言において果たすべき役割について意見が分かれている。ネル・ノディングス（Nel Noddings）の影響力のある著作『Caring： Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education」（1984年）は、ケアという視点が女性的であると同時に、後に彼女が明言しているようにフェミニスト的であり（Noddings 2013, xxiv）、抽象的で普遍的な原理ではなく、関係性のある文脈の中でケアする人のニーズに焦点を当てるよう、道徳的行為者を方向付けるものであるとして、ケアという視点が道徳的に望ましいことを論じている。前述の歴史的先達と同様、ノディングスは「男性よりも女性に典型的な何世紀もの経験に注意を向けるため」（xxiv）、「母親の声が沈黙してきた」（1）ことを正すためもあって、女性性を強調している。ノディングスの規範理論は、より遠いつながりよりも対人関係を優先することを正当化する、偏愛の道徳的価値を支持している。ヴァージニア・ヘルド（1993；2006）とジョーン・トロント（1993）のケアの視点の異なる応用は、ケアを対人関係に限定するのではなく、社会的・政治的なものとして支持し、ケアの倫理がより良い社会を実現する道筋を提供するだけでなく、遠い他者へのより良い接し方を提供することを示唆している。ヘルドとサラ・ラディック（1989）はともに、ケアを必要とする関係にある弱者の幸福を保障する政策を道徳的・政治的に軽視することを是正するために必要なこととして、子どもの脆弱性と母親の視点を優先する社会的転換を促している。この懸念は、エヴァ・フェダー・キッテイ（Eva Feder Kittay）の「二次的な」あるいは「派生的な依存」としての養育者への注目（1999）において、さらに詳しく述べられている。規範理論や応用倫理学において、職場の人間関係におけるケアワークやケアは、以前よりも21世紀の哲学において注目されるようになった。これは、関係的支援提供の倫理的要求に対する評価や、クライエント中心あるいは援助専門職が、ケアの倫理に関するバリエーションに影響されるようになったためである（Kittay 1999; Feder and Kittay 2002; Tronto 2005; Lanoix 2010; Reiheld 2015）。ロビン・ディロンは、「ケア倫理はしばらくの間、フェミニスト倫理学において支配的なアプローチであったため、フェミニストの美徳に関する議論も支配的であった」（2017b, 574）と観察している。ケアの倫理はフェミニスト倫理学と強く関連づけられ続けているが、心理学におけるギリガンの仕事と哲学におけるノディングスの仕事はすぐに論争となった（Superson 2012）。一部のフェミニスト倫理学者は、ケアの倫理は、ケアに関連する女性性の重荷を背負わされた歴史を価値化するものだと主張している（Card 1996）。女性性と介護実践の複雑な歴史は、女性の主体性に「道徳的損害」を与える抑圧の文脈の中で形成された（Tessman 2005）。そのような重荷を背負わされた女性性の歴史が、より広い社会制度や組織的な政治的不公正への注意を犠牲にして、特定の人間関係への注意を含むものであるならば、ケアの倫理は、抑圧の組織的・制度的形態を変えるためのフェミニズム的ビジョンを欠く危険性をはらむことになる（Hoagland 1990; Bell 1993）。ケアの倫理についてのさらなる懸念には、一方向的なケアによってケアする側の搾取が可能にならないか（Houston 1990; Card 1990; Davion 1993）、また、そのようなケアによって、見知らぬ人や、対人的に会わなくても影響を与える可能性のある個人に対する道徳的責任が排除されないか（Card 1990）、それによって政治的・物質的な現実を無視した偏狭な倫理になる危険性がないか（Hoagland 1990）などがある。もう一つの懸念は、一部の女性が介護を優先することをすべての女性に一般化する危険性がないかということである。これは、多くの女性の声の複雑な多元性を無視することになる（Moody-Adams 1991）。最後に、女性の優しく穏やかな感情に気を取られることで、女性の危害や不公正に対する能力、特に人種的・階級的特権から生まれる不公正への注意が妨げられたり、そらせられたりする可能性がある（Spelman 1991）。上記の批判は、ケアの倫理が女性性を価値あるものと見なすことを前提とすることは問題であるという見解から進む傾向がある。批判的なフェミニズムの視点は、私たちに女性性の価値を疑うことを求めている。しかし、フェミニティが必然的にマスキュリニティとの関係において定義され、それによってフェミニスト倫理学にとって真正でない、あるいは十分に批判的でない視点となるのか、あるいは、フェミニティがマスキュリニティの遺産の誤りや行き過ぎを否定し、あるいは修正するフェミニスト・プロジェクトに対する道徳的・価値的主体の際立った貢献となるのかについては、依然として議論の余地がある（Irigaray 1985; Harding 1987; Tong 1993; Bartky 1990）。
2.3 交差性フェミニティとフェミニズムの概念の間に起こりうる緊張を解決するために、ある哲学者たちが提示する一つの方法は、誰のフェミニティが議論されているのかという問いに交差的なアプローチを持ち込むことである。フェミニニティが批判的なフェミニズムの視点と相反するものであるという懸念は、その対極にある男性性の概念とは対照的に、受動的で優しく、従順で、感情的で、依存的であるという女性性の概念を前提としているように思われる。白人で男性的な哲学者が支配する哲学の伝統において、ジェンダー二元論における男性性の概念とは必然的に正反対のものとして女性性を記述することは、限られた意味しか持たない。しかし、インターセクショナリティの研究者たちは、アイデンティティは二元的なものではないと指摘する：「ここに登場する男性性と女性性は、（ジェンダーが決して人種的に無印ではないという理由だけであれば）人種的に無印ではない」（James 2013, 752）。ブラック・フェミニズム、インターセクショナリティ、クィア理論、批判的人種理論、障害学、トランスフェミニズムなどの哲学者たちの洞察は、すべての女性にきちんと当てはまる女性性や女性というカテゴリーの普遍的な定義は存在しないという見解に貢献している。これらの哲学者の中には、女性やあらゆるジェンダーの個人の独特な道徳的経験や価値観が、白人的、能力主義的、シスジェンダー的であることが判明した女性や女性らしさの概念によって、不当に無視されたり否定されたりする可能性があることを示唆する者もいる（Crenshaw 1991; Collins 1990; Wendell 1996; hooks 1992; Tremain 2000; Serano 2007; McKinnon 2014）。インターセクショナル・アプローチは、特権的な人々の社会的立場を一般的なものとしがちな「男性性／女性性」といった二項対立を否定する。最小限、交差性は「私たちの複数のアイデンティティを構築する抑圧のシステムと、権力と特権の階層における私たちの社会的位置との関係を概念化する優勢な方法」であり、フェミニズム理論における排除の歴史に救済策を提供する（Carastathis 2014, 304）。交差性に関する洞察は遠い過去の作家の作品にも見られるが、今日のフェミニズム倫理における交差性の優位性は、交差性の意義を最初に主張した黒人フェミニストと批判的人種理論家に負うところが大きい（Crenshaw 1989; Collins 1990; Gines 2014; Bailey 2009）。キンバーレ・クレンショーは、交差性を経験、アプローチ、問題という異なる意味で説明している（Crenshaw 1989; Crenshaw 1991）。経験としての交差性についてのクレンショーの説明には、抑圧的な慣行や、アイデンティティの側面の交差点で、あるいは交差点ゆえに起こる危害の現象が含まれている。たとえば、ゼネラル・モーターズの工場のフロアで働くことが許可されたのは黒人男性であったが、女性は一人も許可されなかったし、ゼネラル・モーターズの秘書プールで働くことが許可されたのは白人女性であったが、黒人は一人も許可されなかった。つまり、法律では別個に扱われるアイデンティティのカテゴリーが交差する場所に住んでいるために、彼女たちはゼネラル・モーターズでいかなる仕事も許されなかったのである（クレンショー 1989）。クレンショーの言う交差性とは、伝統的な哲学や政治理論では無視されたり否定されたりしてきた、抑圧の交差点に生きる人々の生活や証言を中心に据えたアプローチである（Crenshaw 1989; Crenshaw 1991; hooks 1984; Dotson 2014; Lorde 1990; Lugones 1987; Lugones 2014）。クレンショーは、問題としての交差性について、黒人女性の経験に対する伝統的な俯瞰を崩し、差別はアイデンティティの一つの軸に沿ってのみ起こるという教義に対する挑戦として、上記のような経験とアプローチを提供することを含んでいる（Crenshaw 1989, 141）。インターセクショナリティが追求されるのは、差異に関する理解を拡大し、以前は相談されるよりも、相談されたとしても、その経験について語られることのほうが多かった人々の経験を説明するためである。交差性の洞察を受け入れる哲学者のすべてが、それが明確な方法論をもたらすのか、より良い探求の出発点となるのか、あるいは抑圧の経験に対するより良い概念をもたらすのかについて意見が一致しているわけではない（Khader 2013; Garry 2011）。Serene Khaderは、交差性理論が「Crenshaw（1991）がアイデンティティの『加法的』モデルと呼ぶものに対する批判によって団結している」と示唆している。このモデルは、伝統的に抑圧されてきたアイデンティティのカテゴリーの交差点にいる個人は「単一の抑圧に直面している個人よりも必ず悪い状況にある」と仮定しており、あたかも人が抑圧されうるそれぞれの次元が、伝統的に分離して考えられてきたカテゴリーにおいて容易に分離可能であるかのようである（Khader 2013, 75）。その代わりに、「交差理論家は、多数の抑圧された女性が直面する抑圧は互いに共存し、"すべての女性 "の利益を増進させようとする試みは、彼女たちの利益を増進させることができないかもしれないように、彼女たちを位置づけると主張する」（Khader 2013, 75）。セクショナリティはフェミニズム倫理学において批判がないわけではない。例えば、ナオミ・ザック（2005）は、女性の概念などに対する交差的アプローチは、女性の本性に関する本質主義の問題点をうまく示しているが、女性というカテゴリーを劣化させ、「分析の軸、ひいてはジェンダーのカテゴリーを必要以上に増殖させ」（Bailey 2009, 21）、それによって女性のために擁護しようとする試みを分断してしまう可能性があると主張している（Zack 2005; Ludvig 2006; Sengupta 2006）。交差性を支持するフェミニストの中には、ザックの懸念に対して、女性といった日常的な概念には、家族的な類似性を持ち、様々な表現を含む明確なジェンダー・アイデンティティを含む、様々なアイデンティティが含まれると主張する者もいる（Garry 2011）。他のフェミニストたちは、フェミニズム運動や連帯に対するザックの懸念に対して、広く共有された共通性を必要としない連合での活動の可能性を主張し、差異の立場から学び、差異について学び、理論化においてより謙虚に、より傲慢にならないよう培ってきた（Lorde 1984; Lugones 1987; Reagon 2000; Bailey 2009; Carastathis 2014; Sheth 2014; Ruíz and Dotson 2017）。他のフェミニスト倫理学者たちは、交差点理論における緊張を提起しているが、それはアプローチを弱体化させることを意図しているのではなく、その定義そのものを含む詳細の精緻化を求めているのである（Nash 2008）。しかし、これらの明確化を求める訴えは、正当化の追求、対立の習慣、そして多様な実践者に対する理解が欠けていると評判の哲学に典型的な定義作業に対する狭い感覚という文脈でなされるため、交差性が破壊することに専心している伝統を反映しているのかもしれない（Dotson 2013）。
2.4 伝統的道徳理論のフェミニスト的批判と拡張上記のフェミニスト倫理学者たちに共通点があるとすれば、それは、批判された哲学者の視点が、道徳理論に関する一般的な真理か、人間の本質に関するジェンダー特有の誤った記述のどちらかであるかのように受け取られたときに、それに気づくことも気にかけることもできなかった倫理理論の再考を促すことに関心があることである。エレナ・フローレス・ルイスは、「専門的な哲学は夢遊病であり、その遊行的な実践は静かに散歩し、その行為や実践を意識することなく検問所を取り締まっている」と観察している（2014, 199）。言い換えれば、哲学者たちは時として、自らの思い込みに十分な注意を払うことなく、多くの人々の代弁者であると思い込んでいるのである。ルイスの主張は、その数十年前に行われた、伝統的な倫理理論が「女性の関心事に対する眠ったような不注意」を示しているというローズマリー・トンの観察に似ている（1993, 160）。注意喚起への挑発は、脱ontology、帰結主義、社会契約理論、美徳倫理学といった伝統的な倫理理論に対するフェミニスト批判に顕著に表れている。あるフェミニスト倫理学者は、男性理論家が扱わなかった関心事にまで正統的な著作を共感的に拡張する一方で、他のフェミニスト倫理学者は、その理論が自分たちが同意できない道徳的主体や道徳的価値の概念に依拠しているという理由で、伝統的な倫理理論を断固として拒絶する。
2.4.1 義務論、権利、義務フェミニスト倫理学者の中には、私的領域や公的領域で従属させられてきた女性に、権力のある立場にある男性に日常的に与えられているのと同じ権利を与えることで、特に政治的自由主義の文脈において、女性の自由と繁栄が可能になるという理由で、脱ontologicalな道徳理論を支持する者もいる。フェミニスト倫理学者たちは長い間、女性の道徳的主体性に対する平等な能力を認め、人権を拡大すべきだと主張してきた（Astell 1694; Wollstonecraft 1792; Stanton [1848] 1997; Mill [1869] 1987; Nussbaum 1999; Baehr 2004; Stone-Mediatore 2004; Hay 2013）。リベラリズム、権利理論、偶有論といった既存の枠組みを基礎としながらも、フェミニスト倫理学者たちは、これまで軽視されてきた権利の付与を主張してきた（Brennan 2010）。彼らは、権利付与（Truth [1867] 1995）、生殖（Steinbock 1994）、中絶（Thomson 1971）、身体的完全性（Varden 2012）、女性や非異性愛者のセクシュアリティ（Goldman 2012; Cuomo 2007）、セクシュアル・ハラスメント（Superson 1993）、ポルノグラフィ（Easton 1995）、女性に対する暴力（Dauer and Gomez 2006）、レイプ（MacKinnon 2006）などの問題において権利を主張してきた。女性の経験の普遍性には限界があることを認識しつつも、フェミニスト哲学者たちはジェンダーによる抑圧や非人間化の救済策としてグローバルな人権を主張してきた（Cudd 2005; Meyers 2016）。義務中心の枠組み、すなわち義務論に対するフェミニスト的批判には、ケアの倫理の著者たちによって明確にされたものがある。第一に、絶対主義的で普遍的な原則から出発しているため、具体化された経験や特殊性、人間関係に影響を与える物質的な文脈を考慮するよりも不当に優先されていると主張する。第二に、理性的な能力と感情的な能力を不正確に分離し、後者を道徳的に有益でない、あるいは無価値なものとして誤って記述していると主張する（Noddings 1984; Held 1993; Slote 2007）。さらに、義務の倫理は、道徳的行為者の合理性と選択の能力を過度に理想化する可能性が高い（Tronto 1995; Tessman 2015）。フェミニスト倫理学者の中には、義務という形態を受け入れながらも、道徳的ジレンマの可能性を否定するカント的脱ontologyを否定する者もいる（Tessman 2015）。義務は先験的なものではなく、社会的に構築されたものだと主張するフェミニストたちは、義務の本質を非理想的世界の規範的実践に根拠づけている（Walker 1998; Walker 2003）。トランスナショナル・フェミニスト、インターセクショナリティの研究者、ポストコロニアル・フェミニストたちは、グローバルな人権を擁護するフェミニストたちは、自分たちの関心の対象とされる女性たちに、自分たちの文化的な期待や地域的な慣習を日常的に押し付けていると主張している（Mohanty 1997; Narayan 1997; Narayan 2002; Silvey 2009; Narayan 2013; Khader 2018a; Khader 2018b）。一部のフェミニストの脱ontologistsの懸念に対する批判的な分析には、普遍的な道徳、権利、義務は、女性や従属する人々に対するあらゆる可能な扱いの相対主義的容認に対する最善の防波堤ではないという主張が含まれ（Khader 2018b）、人権の擁護はおそらく善意であるが、「現代の西洋における帝国主義的な前提条件と絡み合っている」ことを示唆している（Khader 2018a, 19）。
2.4.2 結果主義と功利主義ジョン・スチュアート・ミルとハリエット・テイラー・ミルは功利主義を主張し、女性の服従に反対した。ミルは『女性の被支配』（[1869] 1987年）の中で、人間の道徳的進歩の望ましい結果は、一般的に女性の法的・社会的従属によって妨げられていると主張している。さらに、不平等な社会的取り決めの不公正によって、女性だけでなく、男性一人一人の個人的な道徳的性格が直接害されると付け加えている（Okin 2005）。ミルは、「男性にとって魅力的であることが、......女性的な教育と人格形成の北極星となり」、不道徳な「女性の心に対する影響力」（Mill [1869] 1987, 28-29）、またそのような女性が育てる少年少女の理解に対する不道徳な影響力となっていることに特別な懸念を表明している。ミルは、誰もが等しく重要であり、一人の嗜好が他の人の嗜好よりも重要であることはないという功利主義の原則と一致して、男女は高次の快楽と低次の快楽に対する能力において、そして間違いなく、その責任と利益において基本的に平等であると主張している（Mendus 1994）。ハリエット・テイラーも同様に、『The Enfranchisement of Women』の中で、人類全般の道徳的向上と、女性も男性も道徳的に向上し、幸福になることを可能にする「人格（と知性）の向上」を主張している（1998, 65）。功利主義を扱う現代のフェミニスト倫理学者は、特にミルの仕事を批判するか（Annas 1977; Mendus 1994; Morales 2005）、フェミニスト版の帰結主義を擁護するか（Driver 2005; Gardner 2012）、帰結主義の目的をフェミニストの問題に適用する（Tulloch 2005; Dea 2016b）。一部の結果主義フェミニストは、功利主義は経験的な情報に対応し、良い人生における関係の価値を受け入れることができ、独特の脆弱性を評価することができるため、フェミニストの目的を受け入れることができると考える理由を提供している（Driver 2005）。功利主義に対する批判には、意思決定における公平性が感情的なつながりや特定の存在との個人的な関係を無視する限りにおいて、功利主義的な公平性を期待することに特に抵抗する人々が含まれる。フェミニストたちは、ケア倫理学（Noddings 1984; Held 2006; Ruddick 1989）、エコフェミニストまたは環境倫理学（Adams 1990; Donovan 1990; George 1994; Warren 2000）、分析的社会倫理学（Baier 1994; Friedman 1994）の観点から、公平性に対する批判を展開している。公平性は、自分のコミットメント、非理想的世界における物質的状況、思いやりの義務に関係なく、すべての人の幸福を等しく評価するという、ありえない要求をもたらすかもしれない（Walker 1998; Walker 2003）。道徳的行為者の望ましい資質としての公平性は、道徳的行為者を過度に理想化したり（Tessman 2015）、あるいは、不平等な力関係に邪魔されずに意思決定ができるような、形式的あるいは公的な領域における、成人した、人種的に特権をもつ、男性的な行為者を支持する偏った視点を暗黙のうちに前提とすることがある（Kittay 1999）。フェミニストのなかには、結果主義は、害悪に還元できない抑圧の質的な問題性を捉え損ねていると批判する者もいる（Frye 1983; Card 1996; Young 2009）。例えば、カードは、ある行動が善よりも害をもたらさないとしても、その象徴が人の尊厳を侵害する可能性があると主張する。彼女の例は、ハーバードのラモント・ロー図書館に女性が立ち入ることを禁じられたが、親切な男性クラスメートがコースの読み物のコピーを提供してくれたというケースである (2002, 104-105)。カードはまた、奴隷制の不当性は、結果主義に反する利益と害のバランスではなく、トレードオフが奴隷制を正当化することはありえないというロールズ的な根拠に基づいて異議を唱えている(2002, 57)。反帝国主義的で非西洋的なフェミニストたちは、特にミルの見解は普遍的であるかのように装っているが、「西欧的な偏見と道具的推論」を含んでおり、「女性の権利の議論にとって問題のある修辞モデル」を確立していると主張している（Botting and Kronewitter 2012）。例えば、アイリーン・ボッティング（Eileen Botting）とショーン・クローネウィッター（Sean Kronewitter）は、『女性の被支配』には「家父長制的結婚の野蛮さを東洋の文化や宗教と関連づける」など、原始主義的・東洋主義的な修辞技法の例がいくつか含まれていると論じている（2012, 471）。彼らはまた、ミルが女性の権利のために、男性の利己主義を減らし、結婚における男性の知的刺激を増やし、人類のより高い奉仕のために精神的資源を倍増させることを支持するような道具的論拠を提供しており(2012, 470)、女性の解放がより大きな目的のためには二次的なものであることを示唆していると異議を唱えている。
2.4.3 道徳的契約主義フェミニスト倫理学者の中には、契約主義的倫理学、つまり「道徳規範は契約や相互合意の考え方から規範力を得ている」という見解を主張する者もいる（Cudd and Eftekhari 2018）。契約主義倫理は、道徳的主体があらゆる関係、特にジェンダー的な次元で抑圧的かもしれない家族関係の価値を批判的に評価することを可能にする（Okin 1989; Hampton 1993; Sample 2002; Radzik 2005）。他のフェミニスト契約論者は、ホッブズの社会契約論が脆弱な立場にある女性にも適用可能であることを高く評価している。例えば、ジーン・ハンプトンは、「自分を他人の餌食にする義務はない」というホッブズの見解を支持している（Hampton 1998, 236）。ハンプトンは、カントとホッブズの両者の見識を組み合わせたフェミニスト契約主義を提唱しており、「すべての人は本質的な価値を持っており、したがってその利益は尊重されなければならないというカント的な前提を組み込んでいる」（Superson 2012; Richardson 2007も参照）。契約主義は間違いなく、ジェンダーによる抑圧や社会的に構築された最も深刻な悪に起因する重大な不正義や不公平を是正するものである（Anderson 1999; Hartley and Watson 2010）。フェミニストの中には、自分の適応的選好、つまり「抑圧に対する無意識的な反応で形成された選好」を評価するために、契約主義倫理が有用であると主張する者もいる（Walsh 2015, 829）。例えば、メアリー・バーバラ・ウォルシュは、社会契約論は「自律的選択、自立、対話的反省の条件」をモデル化するものであり、したがって自律の条件を「満たさない選好をあぶり出す」ものであると主張している。フェミニスト的契約論は、それによって、物質的条件、コミットメント、同意に対する評価に基づいた、社会契約の新たな理解を生み出すかもしれない（Stark 2007; Welch 2012）。ジョン・ロールズの政治哲学に影響を受けた道徳理論を持つフェミニストの契約主義者は、無知というベールに包まれた状態から推論し、どのルールに同意するのが合理的かを決定する彼の方法論が、より良い世界であれば抱かないであろう選好の批判的評価を促進することを示唆している（Richardson 2007, 414）。契約主義を批判するフェミニストたちは、適応的選好についても懸念を示している。個人や集団が発展する実際の非理想的な条件下では、支配的な視点や抑圧的な社会的取り決めによって、そうでなければ好まないようなものを好むようになり、その結果、その選好が満たされたとしても、その人自身のためにならず、その集団の抑圧につながることさえある（Superson 2012）。すべての道徳的主体が契約に有意義に同意できるわけではないことを懸念するフェミニストは、公共圏、市場、教育、情報へのアクセスを拒否される女性の例を指摘する（Held 1987; Pateman 1988）。また、伝統的に社会契約理論が、子どもや障害を持つ地域住民、あるいはその介護者のニーズを取り込むことに注意を払ってこなかったと指摘する者もいる（Held 1987; Kittay 1999; Edenberg and Friedman 2013）。契約主義を批判するフェミニストたちは、身体と社会的立場の違いから生まれるニーズを十分に考慮することと、ケアを必要とする身体が繁栄するために必要なこと、ひいては「合理的な人間」が無知のベールに包まれて選択することとは無関係な単なる二次的特性として、ジェンダー、身体性、依存性を記述することの両方を反対する傾向がある（Nussbaum 2006; Pateman and Mills 2007）。
2.4.4 徳倫理学フェミニスト倫理学者の中には、良い人生を送ること、あるいは栄えることに焦点を当てる徳倫理学が、抑圧的な文脈の中で弱い身体が栄えることを可能にする条件を倫理理論が正しく表現するための最良のアプローチを提供すると主張する者もいる。徳倫理学はアリストテレスと最も顕著に関連しているが、彼の理想化された男性的なエージェントは、一般的にパラダイム的にフェミニストとは考えられていない（Berges 2015, 3-4）。しかし、フェミニストとその先駆者たちは、どのような徳や人格の資質が、現在私たちが女性の従属と表現する文脈の中で、良い人生を促進するのかという疑問について、数世紀にわたって批判的に取り組んできた。フェミニストの倫理的美徳を主張する哲学者たちは、性差別的抑圧が女性やジェンダーに適合しない人々の側で美徳を発揮することに課題を与えるという懸念を提起している。ロビン・ディロンは、フェミニストの徳倫理学は「支配と従属の文脈における人格の問題を特定し、それらの問題に対処する方法を提案し、また、無反省な理論の問題を特定し、権力を意識した代替案を提案する」（2017a, 381）と観察している。伝統的な美徳倫理の歴史には、美徳がジェンダー化されたものであるか、普遍的なものであるが女性にはアクセスしにくいものであるという過去の特徴づけがあるため、ディロンはフェミニスト美徳倫理に代わるものとして、彼女が「フェミニスト批判的性格倫理学」と呼ぶものを提案している（2017a, 380）。フェミニスト美徳倫理学と批判的性格倫理学の提唱者は、性格、美徳、悪徳、善良な生活についての説明とジェンダーの関係を考察している（Baier 1994; Card 1996; Cuomo 1998; Calhoun 1999; Dillon 2017a; Snow 2002; Tessman 2005; Green and Mews 2011; Berges 2015; Broad 2015; Harvey 2018）。ケアの倫理と同様に、美徳倫理はしばしば、抽象的で普遍的な原則に従うのではなく（Groenhout 2014）、「道徳的推論が非常に複雑な現象である可能性があること......倫理的生活が私たちに要求するものは、単一の原則や一連の原則に成文化したり還元したりすることができないという見解」（Moody-Adams 1991, 209-210）を認める理論を提供すると説明される。フェミニストにとって興味深いケアと美徳のさらなる共通点は、「美徳論はケア倫理学のように、理性と感情の単純化された二分法を否定し、すべての人間が本質的に平等であるという仮定から出発しない」（Groenhout 2014, 487）ことである。徳や人格に関する倫理理論では、人の道徳的成長における感情や対人関係の重要性を評価する傾向がある。また、徳倫理学の中には、特定の社会的文脈において、主体がどのような徳の機会を得ることができるかに焦点を当てるものもあり、これはフェミニスト倫理学において、関係的存在としての責任や抑圧の結果として悪徳を示す可能性のあるキャラクターとしての責任を明確にする際に有用である（Bartky 1990; Potter 2001; Bell 2009; Tessman 2009a; Slote 2011; Boryczka 2012）。実際、ケアの倫理は美徳倫理と非常に多くの重要な類似性を持っているため、フェミニストのケアの倫理は美徳倫理の一形態、もしくはサブセットであると主張する著者もいる（Groenhout 1998; Slote 1998; McLaren 2001; Halwani 2003）。また、最低限、ケア倫理と美徳倫理は互いに情報を与え合うべきであり、互いに互換性があると考える者もいる（Benner 1997; Sander-Staudt 2006）。しかし、ここでもフェミニスト倫理学者の意見は一致していない。ケアと美徳を一緒くたにすることで、道徳的経験の複雑さや利用可能な道徳的応答が、より明確になるどころか、理解しにくくなるかもしれないと主張する者もいる（Groenhout 2014）。また、ケアの倫理が身体化され、特殊で、ジェンダー化された経験へのコミットメントを維持する一方で、美徳倫理がジェンダーに中立である能力など、この統合は重要な理論的区別を見落とすかもしれないと指摘する者もいる（Sander-Staudt 2006）。美徳倫理は、フェミニスト倫理学に、ケアの倫理が優先しない傾向のある抑圧的な文脈における誠実さや勇気といった美徳に注目する、より広い機会を提供する（Davion 1993; Sander-Staudt 2006）。これはリサ・テスマン（Lisa Tessman）の用語で、抑圧によって傷ついた道徳的主体であっても、抑圧に耐え、抵抗することを可能にする美徳のことである。テスマンは、制度的不公正の条件下で主体が生きるとき、主体が開花する機会は妨げられ、その追求は絶望的でさえあると主張する。テスマンは、「重荷を負わされる美徳には、人間の繁栄に貢献する特質がすべて含まれる。それが成功するとすれば、それは抑圧からの生還や抑圧への抵抗が可能になるからにほかならない。フェミニスト倫理学者たちは、テスマンが述べているような「条件付きの繁栄」を可能にする美徳を探求しており（2009, 14）、美徳の議論を、脆弱性が道徳的行為者の本質の根幹をなす非理想的な状況における具体的な適用にまで広げている（Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003）。例えば、フェミニストたちは、内部告発や組織の抵抗（DesAutels 2009）、医療（Tong 1998）、エコロジー活動（Cuomo 1998）といった文脈における際立った美徳を主張してきた。美徳倫理の限界に対するフェミニストからの批判は、「抵抗の対象となる社会的関係や文化的伝統そのものによって構成される自己の側における社会的批判や抵抗の可能性を考慮する」（Friedman 1993）際に、個人的なものを強調することが潜在的に問題となることを指摘している。また、美徳倫理には、例えば義務倫理では必要とされないような、自分のあらゆる感情や実践を自己評価するような押しつけがましい要求が含まれることもある（Conly 2001）。一部のケア倫理学者、特にネル・ノディングズ（Nel Noddings 1984）は、美徳倫理学は他者の視点に配慮するのではなく、過度に自己中心的である可能性があり、道徳的動機づけを特定の人との出会いによって生まれる道徳的動機づけの自然な源泉ではなく、合理的で抽象的で理想化された善い人生の概念に位置づけるものであると主張している。
2.5 絶対主義の否定：プラグマティズム、トランスナショナル・フェミニズム、非理想理論以上のことから明らかなように、フェミニスト倫理は一枚岩ではない。フェミニストたちは本質主義か反本質主義かをめぐって衝突することもある。特権的な集団のメンバーによって書かれたフェミニズムの著作もあれば、疎外された集団に属する人々によって書かれ、その懸念に配慮したフェミニズムの著作もある。あるフェミニストは共通性のなかに連帯を見いだし、あるフェミニストは交差性のなかに連合を提唱する。倫理に対するフェミニストたちのさまざまなアプローチは、フェミニスト倫理が普遍主義的でありうるのか、絶対主義的でありうるのかという疑問を提起している。フェミニストたちは、哲学の歴史において一部の男性たちが自分たちの経験からすべての人間の経験を説明するために偽りの普遍化を行ったように、一部のフェミニストたちは女性やフェミニストについて、女性間の差異をなくしたり、すべての女性を代弁するような偽りの普遍的なカテゴリーを推定してきたと観察してきた（Grimshaw 1996; Herr 2014; Tremain 2015）。これに関連して、一部のフェミニスト哲学者は、倫理理論における絶対主義、つまり、文脈の特殊性や影響を受ける個人の動機に関係なく、倫理的状況に対して原則を厳格に適用することを優先することを批判してきた。絶対主義は、普遍主義と同様に、絶対主義者の優先事項がすべての人にとって合理的であると考えるからである（Noddings 1984; Baier 1994）。すべての女性を解放するものとして普遍的人権のビジョンを支持してきたフェミニスト倫理学者たちは、他のフェミニストたちから、そのような権利を必要としているとされる女性たちの視点に耳を傾けるのではなく、異なる場所や社会状況にいる女性たちのために解決策を規定するような形で絶対主義に関与していると批判されてきた（Khader 2018b; Herr 2014）。フェミニスト倫理学が、多くのレベルで伝統的な倫理理論と二律背反するケアの倫理と優位的に結びついていることは、正統的な絶対主義理論家の仕事に対する数十年にわたるフェミニスト批判とともに、フェミニスト倫理学が倫理学における普遍主義や絶対主義に根本的に反対しているという認識につながるかもしれない。しかし、このような認識はフェミニスト倫理学の本質には組み込まれていない。フェミニスト倫理学は、私たちの道徳的信念や実践におけるジェンダーの役割を理解し、批判し、是正するために用いられてきたものであり、奧論者、功利主義者、契約主義者、美徳倫理学者たちは、何らかの普遍的原則や絶対的要件を自分たちの見解の基本に据えている。すなわち、異なる立場にあり、異なるジェンダーを持つ主体が活動する道徳的文脈、置かれた主体の証言と視点、道徳的出会いに現れる力関係や政治的関係、倫理的状況への多様なアプローチをもたらす身体化された主体の脆弱性、抑圧や女性差別の経験によって形成される主体性や能力の程度などである。このような優先順位は相対主義に帰結しない傾向があるが、硬直した絶対主義からは確かに逸脱している。フェミニスト倫理は、プラグマティズム（Hamington and Bardwell-Jones 2012）、トランスナショナリズム（Jaggar 2013; Herr 2014; McLaren 2017; Khader 2018b）、非理想理論（Mills 2005; Schwartzman 2006; Tessman 2009b; Norlock 2016）、障害理論（Wendell 1996; Garland-Thomson 2011; Tremain 2015）など、道徳的に複数の方法で表現されることが多い。
The following sub-entries included under “feminism (topics)” in the Table of Contents to this Encyclopedia are relevant to the multiplicity of applications of feminist ethics: feminist perspectives on autonomy feminist perspectives on class and work feminist perspectives on disability feminist perspectives on globalization feminist perspectives on objectification feminist perspectives on power feminist perspectives on rape feminist perspectives on reproduction and the family feminist perspectives on science feminist perspectives on sex and gender feminist perspectives on sex markets feminist perspectives on the body feminist perspectives on the self feminist perspectives on trans issues See also the entries in the Related Entries section below. https://plato.stanford.edu/entries/feminism-ethics/
Bibliography https://plato.stanford.edu/entries/feminism-ethics/

リンク

︎ケアの倫理▶︎ケア倫理の人類学▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎

文献

+++++

その他の情報

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

☆☆

フェミニスト倫理学は、私たちの道徳的信念や実践（Lindemann 2005, 11）、そして倫理理論への方法論的アプローチの中でジェンダーがどのように作用しているかを「理解し、批判し、修正する」ことを目的としている。より具体的には、フェミニスト倫理学者たちは、(1)ジェンダーの二元的な見方、(2)歴史的に男性に与えられてきた特権、そして／または(3)ジェンダーに関する見方が、他者、特に歴史的に従属されてきた少女や女性を、セクシュアリティやジェンダー・アイデンティティを含むジェンダーの次元に沿って傷つける抑圧的な社会秩序や実践を維持する方法を理解し、批判し、是正することを目指している。抑圧はしばしば周縁化された人々の視点を無視することを含むので、フェミニスト倫理への様々なアプローチは、ジェンダー化された方法で抑圧された人々の経験をよりよく理解するというコミットメントを共通して持っている。そのコミットメントの結果、フェミニスト倫理学では、経験的な情報や物質的な現実を考慮に入れる傾向がある。すべてのフェミニスト倫理学者が(1)から(3)のすべてを是正しているわけではない。ジェンダーの二元論を前提としたり、支持したりする者もいる（Wollstonecraft 1792; Firestone 1970）。彼らは、二元論のより道徳的に価値のある半分として男性を特権化することを批判し、是正することを目指したり、ジェンダー化された方法で他者を抑圧する社会秩序の維持に反対したりする。より最近では、フェミニスト倫理学者がジェンダー二元論そのものを一般的に批判しており、「生物学的」な男女によってのみ構成される世界という固定概念を支持することは、抑圧的でジェンダー化された社会秩序の維持に寄与し、特にそうすることでジェンダー二元論に適合しない人々を疎外することになると主張している（Butler 1990; Bettcher 2014; Dea 2016a）。ジェンダーに加え、人種、階級、障害を含むアイデンティティの複数の側面の交差に気を配るフェミニスト倫理学者たちは、あたかも特権が社会的にどのように位置づけられるかにかかわらず、すべての男性に平等に分配されるかのように、単純に男性が歴史的に特権的であるという仮定を批判し、修正する。彼らはその代わりに、文化的に支配的な集団のメンバーではない女性の独特な経験を説明するために、これらの交差点に生きる他者を傷つけ疎外する抑圧的な慣行を批判し是正することに重点を置いている（Crenshaw 1991; Khader 2013）。フェミニスト倫理学者の焦点が何であれ、彼らの作品に広く共通する特徴は、少なくとも権力や特権、あるいは社会的財への限定的なアクセスにあからさまに注意を払っていることである。広い意味で、フェミニスト倫理学は基本的に政治的である（Tong 1993, 160）。というのも、物質的で非理想的なコンテクストから生じる倫理理論をフェミニストが分析した結果、理論家がそう認識しているか否かにかかわらず、すべての倫理学は政治的であることが示唆されたからである。フェミニスト倫理学は単なる倫理学の一分野ではなく、「倫理学のあり方」（Lindemann 2005, 4）であるため、上記の課題に取り組む哲学者は、メタ倫理学、規範理論、実践倫理学や応用倫理学など、倫理学のどの分野にも関わることができる。フェミニスト倫理の要点は、理想的には、倫理的理論化を改善し、ジェンダーを含む問題へのより良いアプローチを提供することによって、倫理学をより良いものに変えることである。フェミニスト倫理学はジェンダー問題に限定されるものではない。なぜなら、フェミニスト倫理学の洞察は、ジェンダー問題と特徴を共有する、あるいはジェンダーと他の抑圧の基盤との交差を反映する道徳的経験の分析に適用可能であることが多いからである。フェミニスト哲学の試みには、フェミニスト倫理学に動機づけられた調査を、広義にとらえた倫理的問題に持ち込むことが含まれる。 1. フェミニスト倫理学歴史的背景 1.1 17～18世紀のフェミニスト倫理学の先駆者たち 1.2 19世紀の影響と課題 1.3 20世紀の影響と課題 2. フェミニスト倫理学のテーマ 2.1 ジェンダー二元論、本質主義、分離主義 2.2 女性的あるいはジェンダー化された道徳へのアプローチとしてのケアの倫理 2.3 交差性 2.4 伝統的道徳理論のフェミニスト的批判と拡張 2.5 絶対主義の否定：プラグマティズム、トランスナショナル・フェミニズム、非理想理論参考文献学術ツールその他のインターネットリソース関連項目 https://plato.stanford.edu/entries/feminism-ethics/
1. フェミニズム倫理歴史的背景哲学の学問領域としてのフェミニスト倫理学の歴史は、哲学ジャーナルがフェミニズムや性差別に特化した論文を頻繁に掲載するようになった1970年代まで遡る（Korsmeyer 1973; Rosenthal 1973; Jaggar 1974）。哲学におけるフェミニスト倫理の50年間で明らかになったテーマに関心のある読者は、以下のセクション（2）"フェミニスト倫理のテーマ "でこの議論を見つけることができるだろう。 1970年以前には、「フェミニスト哲学の体系として認知されたものはなかった」（Card 2008, 90）。もちろん、歴史を通じて、哲学者たちは道徳生活においてジェンダーが果たす役割を理解しようと試みてきた。しかし、そのような哲学者たちはおそらく男性読者を対象としており、女性の道徳的能力に関する彼らの説明は、通常、女性の従属性を破壊することを目的としていなかった。哲学史において、男性の歴史的特権を批判し是正するため、あるいはジェンダー的な次元で集団を従属させる社会秩序や慣行を破壊するために、ジェンダーに注目した哲学的著作を目にすることは稀である。倫理を理論化する上でセックスが何らかの形で重要であるという理解は、フェミニスト倫理学にとって必要ではあるが、十分ではない。しかし、ほとんどすべての世紀において、フェミニスト倫理の先駆者となる哲学者や作家がいる。後述する17世紀、18世紀、19世紀に書かれた代表的な作家たちは、性別を理由とする抑圧、あるいは理想的な道徳的推論の形式が女性ではなく男性の能力の範囲内にあると信じるという公共知識人側のメタ倫理学的誤りのいずれかに起因する道徳的誤りであると認識していることを明確に取り上げている。20世紀初頭から半ばにかけて、ヨーロッパやアメリカ大陸でフェミニズムという言葉が一般的に使われるようになると同時に、性による不当な差別をなくそうと主張する理論家が増えた。哲学者や理論家たちは、倫理的・道徳的推論における性別の違いと思われるものについての理解を誤っていると、協調的に主張する著者もいた。
1.1 17～18世紀のフェミニズム倫理学の先駆者たち 17世紀、一部の知識人たちは、女性も男性と同様に理性的であり、道徳的人格を発達させるための教育を受けるべきだと主張する論文を発表した。彼らは、女性は理性的であるため、女性が不平等に学問を受けることは不道徳であり、正当化できないと主張した。彼らは、どのような種類の主体が道徳的でありうるのか、道徳は異なる性において等しく可能なのかなど、道徳の前提条件に関するメタ倫理学的な問題を探求した。例えば、1694年、メアリー・アステルの初版『A Serious Proposal to the Ladies for the Advancement of their True and Greatest Interest』が出版され、教育へのアクセスを提唱した。この本は物議を醸し、アステルはその3年後に続編『真剣な提案』第二部を出版し、「女性が心を向上させる能力を否定するような、深い背景を持つ哲学的・神学的前提」に異議を唱えた（Springborg, "Introduction," in Astell 2002, 21）。当時、最初の『真面目な提案』はアステルではなく、ジョン・ロックの仲間だったダマリス・カドワース・マシャム（Damaris Cudworth Masham）によるものだとする向きもあったようだが、それは、女性の地位の不公正や、女性の従属的状況を維持する背景的前提に対するこうした批判は、マシャムにとって馴染みのあるものだったからである（Springborg, "Introduction," in Astell 2002, 17）。マシャムはアステルの著作のある側面には激しく同意しなかったが、彼女もまた、「女性に与えられる劣った教育」（Frankel 1989, 84）、特にそのような障害が「男性の無知」（Masham 1705, 169, Frankel 1989, 85に引用）に起因するものである場合への異議申し立てを含む、「明白なフェミニズムの主張」（Masham 1705, 169, Frankel 1989, 85に引用）で後に評価されるようになる。マシャムはまた、「女性と男性に課された道徳の二重基準、とりわけ......女性の『徳』は主として貞節にあるとする主張」（Frankel 1989, 85）を非難した。一世紀後、メアリ・ウルストンクラフトは『女性の権利の擁護』（[1792] 1988年）の中で、女児が教育を受けられないことに改めて注目した。女子の十分な教育を否定する慣習を支える哲学的前提を批判したウルストンクラフトは、男性と平等な女性の社会的・道徳的権利という啓蒙主義の理想を明確にした。ウルストンクラフトはまた、社会構造に対する批評を倫理理論にまで広げ、特に、女性の美徳は男性とは異なり、女性としての義務にふさわしいものであるという有力な男性たちの主張に抵抗した。ウルストンクラフトはこう主張した：「しかし、それは人間の義務であり、その遂行を規制する原則は......同じでなければならない」(51)。啓蒙時代の革命は、普遍的人権の概念が注目されるようになった時期に、女性だけでなく男性にも、教育における不平等を再考する動機を与えた。ジョアン・ランデス（Joan Landes）が観察するように、コンドルセ侯爵マリー＝ジャン＝アントワーヌ＝ニコラ・ド・カリタ（Marie-Jean-Antoine- Nicolas de Caritat）は、同時代のフランスにおいて女性の権利のための並外れた擁護者であり、1790年に「女性の市民権への加入」と「理性と正義を根拠とする女性の平等な人間性」を主張した（Landes 2016）。キャサリン・マコーレー（Tomaselli 2016）、オリムペ・ド・グージュ、ド・スタール夫人（Landes 2016）など、同時代の多くの理論家と同様、ウルストンクラフトとコンドルセは、男女間に物質的な差異があることを認めつつも、普遍的ヒューマニズムに基づき、倫理的な二重基準に対する道徳的な議論を展開した。しかし、普遍的ヒューマニズムの概念は、伝統的に男性的と見なされてきた美徳を優先する傾向があった。例えば、ウルストンクラフトは、女性には男性の道徳的能力が欠けているという認識に対して反論したが、合理性と「男性性」を道徳の前提条件として賞賛した（Tong 1993, 44）。
1.2 19世紀の影響と課題ヨーロッパと北米では、19世紀の道徳的議論は、後にフェミニスト倫理学者が重要な交差点として評価することになる物質的問題を中心にまとまった。驚くほど多様な活動家の女性たちや公的知識人たちが、女性の道徳的リーダーシップと道徳的要請としてのより大きな自由について、認識できるほどフェミニスト的な主張を展開した。奴隷にされた女性たちの抵抗とその子孫の政治活動、ヨーロッパと北米の女性たちによる反奴隷制組織、収入、財産、性的自由、完全な市民権、市民権への女性のアクセスにおける不公平への注目、マルクス主義と社会主義の理論の台頭は、軍国主義、自由のない資本主義、家庭内暴力、それに関連する薬物やアルコールの乱用の削減を求める議論への女性の参加に貢献した。フェミニズムという用語が初めて登場した19世紀は、フェミニズム倫理の原型、つまり現代のフェミニズム概念を先取りし、その基礎を作り上げた倫理理論への複数のアプローチによって特徴づけられる（Offen 1988）。その中には、ウルストンクラフトやコンドルセの普遍的ヒューマニズムに合致する理論もあれば、女性的道徳の優位性を主張するために男女間の差異を強調する理論もある。前者のうち、哲学の分野で最もよく知られているのは、ジョン・スチュアート・ミルの『女性の従属』（[1869] 1987年）と、ハリエット・テイラー・ミルのエッセイ『女性の解放』（H. T. Mill [1851] 1998年）である。啓蒙思想の先達と同様、ミルとテイラーは、女性は平等な権利を持ち、政治的・社会的機会を平等に享受すべきであると主張する。功利主義の哲学者であるミルは、女性の生活と社会的状況を改善することが社会と人類という種にとって有益であることをさらに強調している。ミルは、女性が男性よりも道徳的に優れているという主張や、倫理的意思決定において女性が「道徳的偏見、感情性、判断力の欠如に対してより大きな責任」を負っているという主張に対して懐疑的な態度を表明している（[1869] 1987, 518 and 519）。ミルとテイラーは、妻である女性の役割を過度に強調する傾向がある。特にミルの著作は、女性の被支配からの解放を支持する理由として、家族や家庭生活への利点を強調している。このような見解にもかかわらず、両者とも女性の解放が学術的・政治的領域にもたらす利益を主張している。例えば、業績や行動の違いは、主として女性の社会的状況や教育の結果であると述べており、彼らの見解は、上に述べた啓蒙主義の学者たちや、後述する19世紀や20世紀の作家たちの一部（すべてではないが）の主張と一致している。このような業績が道徳的に優れている理由についての考え方は異なっていた。アメリカの女性の権利活動家たちに影響を与え、後にジョン・スチュアート・ミルなどのイギリスの思想家たちにも影響を与えることになるヨーロッパの初期のユートピア運動や社会主義運動の中には、女性的美徳や女性の重要性を称賛するものもあったが、それは、優しさ、愛、精神性、情緒性といった生得的な資質ゆえに、女性は「優れている」という見方を強化するようなやり方で行われた（Moses 1982）。対照的に、他の社会主義運動は、男女の平等という急進的な見解を、女性に際立った、あるいはより大きな道徳的美徳を帰することによってではなく、性、人種、階級による特権の制度に挑戦することによって表明した（Taylor 1993）。ミルとテイラーは後に、「性的不平等は道徳的美徳の涵養を妨げるものである」と主張することになるが、キャサリン・ビーチャーのようなアメリカの活動家の中には、男女は心理的にも本質的にも異なる存在であり、「それによれば、女性の美徳は男性の美徳よりも最終的には優れている」（Tong 1993, 36 and 37）という「分離しているが平等な」ビジョンを提唱する者もいた。1848年という極めて重要な年に、フレデリック・ダグラスは「知性的で責任ある存在としての人間を区別するものはすべて、女性にも等しく当てはまる」と主張した（Davis 2011, 51より引用）。同じ年、ニューヨーク州セネカ・フォールズで開催された女性の権利大会で「感情宣言」が署名され、ヨーロッパでは社会主義革命と無政府主義革命が起こった。革命家たちの中には、共同財産や性的平等を唱え、結婚への国家や教会の関与を批判する思想家も含まれていた。彼らの実践倫理やフェミニズム倫理に関する主張は、エマ・ゴールドマンや他の世紀末の思想家たちに影響を与えた。さまざまな背景を持つ哲学的思想家たちが19世紀に教育や印刷機へのアクセスを増やし、その結果、私たちの道徳的信念や実践の中でジェンダーがどのように作用しているのかを理解し、批判し、修正するというプロジェクトに対するアプローチが多様化した。例えば、一部のプロトフェミニスト思想家たちの家庭的美徳への愛着が、彼らの倫理的提言を形成した。白人や中流階級の活動家の中には、奴隷制の廃止を主張し、後に奴隷解放された有色人種の女性の従属に反対した者もいたが、それはまさに、白人や中流階級の女性が家庭内や私的な領域で享受していた特権を拡大し、家庭内の女性的な善良さを尊びながら社会秩序を維持することを望んだからである。クレア・ミッドグレイが言うように、「女性の役割は家庭生活という観点から議論された。奴隷解放は、女性に対する性的搾取と家族生活の崩壊の終焉を意味し、黒人女性が娘、妻、母としてふさわしい地位を占めることができる社会の創造を意味する」（Midgley 1993, 351）。対照的に、アンナ・ジュリア・クーパーやアイダ・B・ウェルズ＝バーネットをはじめとする元奴隷や、メアリー・チャーチ・テレルをはじめとする奴隷の子孫の中には、女性の権利のための活動や、女性の道徳的・社会政治的平等を求める主張を、むしろ異なる優先順位に置き、法の平等な保護、経済的解放、政治的代表、そしてウェルズ＝バーネットの場合は、自衛と武器を持つ権利の行使を、まさにアメリカ黒人の生存と解放に必要なこととして主張した者もいた（Giddings 2007）。クーパーは、白人フェミニストたちが黒人男性の選挙権ではなく白人女性の選挙権のために活動する理由として、人種差別的（女性至上主義的）な発言をしたことを正しく批判し、美徳と真理には男性的側面と女性的側面があるという見方を広めた。ケア倫理がアカデミックなフェミニスト倫理の一分野となる1世紀前、クーパーは、男性的な理性と女性的な共感の両方が「子供たちの訓練に必要である。彼女のアメリカに対する永遠の懸念は、国家や国民が「一方では単なる感情主義に、他方ではいじめ主義に堕落し、どちらか一方に支配されれば」(61)ということであった。彼女の主張は、伝統的に女性的な価値観と男性的な価値観の両方が、バランスの取れた倫理に貢献することを評価する規範的な主張である。知識の主張と道徳の理論化には立場が重要であることを明示的に主張するクーパーは、国家の自己理解に必要な歴史的知識は、アメリカ黒人の声、とりわけ「開かれた目を持ちながら、これまで声なきアメリカの黒人女性」の表現にかかっていると主張した（Cooper [1892] 2000, 2; Gines 2015）。ウェルズ＝バーネットは、クーパーの表象への呼びかけを体現するように、リンチによって殺された少女や女性の証言を、殺された男性や少年の語りとともに断固として掲載し、「白人（女性）の性的純潔と黒人（男性）の性的野蛮という双子の神話を踏みにじるリンチに対する人種的・性的謝罪」（James 1997, 80）に挑戦した。ウェルズ＝バーネットの調査報道は、リンチを正当化するレイプのカバーストーリーを生み出す性的関係のいくつかは、白人女性と黒人男性との合意の上での関係である一方、黒人女性や少女に対するレイプは、「奴隷制時代に始まったが、教会、国家、報道機関から非難されることなく、いまだに続いている」（Sterling 1979, 81より引用）という露骨な指摘に彼女を導いた。
1.3 20世紀の影響と課題ウェルズ＝バーネットと同様に、労働者階級出身の無政府主義者や社会主義者の作家たちは、自らの道徳的主体性を持つ性的存在としての女性の能力と欲望を異なる形で理解するための率直な議論を展開した。マルクスとマルクス主義への応答としてアナーキズムを発展させたエマ・ゴールドマンなどがそのリーダーだった（Fiala 2018）。ゴールドマンは、伝統的な社会的道徳規範が女性の性的自己理解を堕落させる結果になっていると考え、愛、セクシュアリティ、家族に関するより広範な理解を主張した(112)。ウェルズ＝バーネットのように、ゴールドマンは女性的な性の純粋さに反対する主張と、国家の保護を享受していない女性たちの性的搾取や人身売買への関心を結びつけていた（Goldman 2012）。一部の参政権論者の「女性道徳の強調」はゴールドマンを反発させた。しかし彼女は、女性が男性よりも道徳的に優れているという主張を嘲笑する一方で、......女性がその『真の』女性らしさを自由に表現することを許され、奨励されるべきであると強調した」（Marso 2010, 76）。 20世紀初頭のプロトフェミニストたちは、男性と女性が道徳的に性格が異なるかどうかについての信念は異なっていたものの、人類が倫理的な問題に対して公正で合理的な思考を持ちさえすれば、道徳的・社会的に改善されるという進歩主義的な理想に対する信念をおおむね共有していた。ウェルズ＝バーネット、シャーロット・パーキンス＝ギルマン、ジェーン・アダムス、アリス・ポールを含む進歩主義時代のプラグマティストは、「社会環境は可鍛性に富み、人間の行動と哲学的思考によって改善可能であると考えた」（Whipps and Lake 2016）。世紀初頭は、抑圧的な社会組織の深い弊害を評価していたより急進的な理論家の側でも、驚くほど楽観的な思考が特徴的であった。この時代の進歩運動家や参政権論者のほとんどは、自分たちを「フェミニスト」という新しい言葉で表現することはなかったが、フェミニズムの直接的な先駆者として、彼らは今日フェミニストとして表現されている。変革の可能性に対する信念は広く共有されているように見えるが、進歩主義時代のフェミニストたちは、女性の道徳的性質や、国家として道徳的進歩を達成する方法について、必ずしも共通認識をもっていたわけではない。例えば、ゴールドマンと参政権推進派のシャーロット・パーキンス＝ギルマンはともに、女性の道徳的性格を向上させる鍵として、個人の自己変革と自己理解を主張した（Goldman 2012）が、その一方で、個人の努力は個人主義的でなく、より共同体主義的な社会的・政治的枠組みによって支えられるのが最善であると主張していた（Gilman 1966）。ゴールドマンは、女性の個人的な自己発見のための道徳的に緊急なルートの中に、避妊と生殖の選択へのアクセスの拡大を含めていたが、ギルマンと多くのフェミニストは、南北アメリカやヨーロッパでますます普及している優生学の政策を反映する形で、女性の避妊へのアクセスを主張した（ギルマン 1932）。優生学に好意的な白人女性が、抑圧的な先天性主義を崩壊させるため、あるいは性差別社会における子育ての測定可能なコストを回避するために、フェミニストの倫理的主張に貢献することは、人種、障害、階級に基づくものなど、他の形態の疎外を深めるという形をとることが多かった（Lamp and Cleigh 2011）。アメリカでは、公共倫理におけるセックスとジェンダーの問題の中心性は、進歩主義時代に最高潮に達し、1914年にある雑誌に「フェミニズムを定義する時が来た。もはや無視することはできない」（Cott 1987, 13）と書かせた。残念ながら、この感情は第一次世界大戦の開始と、それに伴う人間の合理性が道徳的進歩をもたらすという楽観的な信念の終焉とともに衰退していくことになる。しかし、1920年代、1930年代、1940年代を通じて、経済的困難、軍事的紛争、貧富の格差が国際的に変動する中、多くの国の女性グループやフェミニスト活動家たちは、職場、職業、選挙、教育へのアクセス、避妊、結婚、離婚法の自由化、軍国主義に反対するフェミニズム的・道徳的主張を展開し、一定の成功を収めた。選挙、教育、繁栄へのアクセス拡大という彼らの成果の一部は、シモーヌ・ド・ボーヴォワールの出版物がヨーロッパで、そして翻訳が入手可能になった後は北米で、幅広い読者に受け入れられたことに貢献したかもしれない。ボーヴォワールが初めてフェミニストを自認したのは1972年のことであり（Schwarzer 1984, 32）、哲学の講義を行っていたにもかかわらず、一貫して哲学者というレッテルを拒否していた（Card 2003, 9）。しかし1950年代から、彼女の『曖昧さの倫理学』（[1947] 1976年）と『第二の性』（[1949] 2010年）はともに広く読まれ、フェミニズム倫理学にとって重要なものとして急速に評価された（Card 2003, 1）。実存主義的道徳の著作として、私たちはすべて単なる主体や個人の選択者ではなく、抑圧の力によって形作られた客体でもあることを強調している（Andrew 2003, 37）。上述のプロトフェミニストたちと同様、ボーヴォワールは女性の身体化された経験と社会状況に焦点を当てた。これらの極めて重要な著作の中で、彼女は、身体性と社会的状況性は人間存在に関連するだけでなく、人間存在の根幹をなすものであり、哲学がそれらを無視すべきではないほど重要なものである、と主張した（Andrew 2003, 34）。彼女は『第二の性』の中で、哲学に携わる男性の中には、自らの性＝状況性を無視しながらも、女性を他者として、男性を自我として記述するという悪信仰的なプロジェクトを行っている者もいると論じた。哲学に携わる男たちは、自らを人間の範型であるとし、女性の本質を男性とは異なるものとして特徴づけることを自らに課しているため、男たちは女性を他者として社会的に構築しているとボーヴォワールは言う。つまり、人は生まれながらにして人間の女性であるかもしれないが、「人間の女性が社会の中でとる姿」、すなわち「女性」という姿は、「個人を他者として構成することのできる［他者の］媒介」によってもたらされるのである（ボーヴォワール［1949年］2010, 329）。身体化された人間の女性は、彼女自身の経験と知覚の主体であるかもしれないが、「女性であることは、他者という客体であることを意味する」（83）。ボーヴォワールは、この状況を超越しようとする女性について、「彼女に提案される他者という客体としての役割と、自由を求める彼女の主張との間で逡巡している」(84)と述べている。それゆえ、女性の立場は、「他者との関係において定義される人間の条件」(196)をナビゲートするという、非常に曖昧なものであり、女性について哲学しようとするなら、女性が真正であること、あるいは倫理的であることを目指す「経済的・社会的構造を理解することが不可欠」であり、そのためには「彼女の全体的状況を考慮に入れた実存的視点」(84)が必要なのである。言い換えれば、女性について思索する哲学者は、女性の主体性や選択の機会を妨げている障害に配慮すべきである。ボーヴォワールの立場は、女性は男性によって、男性の言葉で定義されてきたということ、倫理理論は女性の社会的状況と道徳的意思決定者としての能力に注意を払わなければならないということ、そして女性の抑圧は女性が自分自身を知り、状況を変えることを妨げるということである。ボーヴォワールの研究は、哲学の一分野としてのフェミニスト倫理の出現を大きく形作るものであった。その代わりに、20世紀半ばまでに、ヨーロッパやアメリカ大陸の有力な哲学者の一部は、ジェンダーと倫理の両方を哲学的言説とは無関係なものとして記述するようなアプローチをとるようになっていた（Garry 2017）。
2. フェミニスト倫理のテーマフェミニスト倫理学が（当初は）西洋の、そして（次第に）国際的な言説において哲学的研究の主題となってきた50年間、理論家たちはメタ倫理学的、理論的、実践的な問題を検討してきた。それ以前の何世紀にもわたって学者たちを悩ませてきた問題、とりわけ道徳的行為者の道徳的熟慮に対する自然な（そしてジェンダー化された）能力に関する問題は、1970年代と1980年代に生じた議論において批判的に再考されている。規範理論において、女性的な配慮と正義の優先順位と男性的な配慮の優先順位に、意味のある違いがあるのかどうか、またその理由は何なのかが、主要な探究分野のひとつである。倫理理論を明確にするフェミニストの方法についての懸念は、この時期に生まれ、現在も続いている。このような議論は、インターセクショナリティ、黒人フェミニズム思想、有色人種女性フェミニズム、トランスナショナルフェミニズム、クィア理論、障害学、21世紀のフェミニズム倫理批判などの学問に見られる。フェミニスト倫理学者がジェンダー二元論を支持し、女性をカテゴリーとして単純化した概念化を支持しているように見えるときはいつも、それらは特別な関心事である。伝統的な倫理理論の欠点、抑圧された文脈の中で道徳的に善良な人格を構成する美徳とは何か、どのような倫理理論がジェンダーによる抑圧や悪を改善するのか、といった疑問は、どの時代においても批判的な学問を生み出している。
2.1 ジェンダー二元論、本質主義、分離主義ジェンダー二元論とは、ジェンダーは男性と女性の2つしかなく、誰もがそのどちらかしか存在しないという見解であり（Dea 2016a, 108）、1970年代から1980年代にかけてのフェミニスト倫理学者の多くが想定していた（Jaggar 1974; Daly 1979）。これらのフェミニストの中には、女性至上主義を好むことなく男性至上主義を批判する者もいる（Frye 1983; Card 1986; Hoagland 1988）。彼らは、「男性」と「女性」というカテゴリーは生理的に異なるが、抑圧的なジェンダー化された社会的取り決めから男女双方を解放するフェミニズムの可能性は、男女が異なるモラリティや別々の現実を持っているわけではないことを示唆しており、倫理のために別々の能力を明確にする必要はないと主張している（Jaggar 1974; Davion 1998）。他のフェミニスト倫理学者たちは、根本的に異なる見解を示している。例えば、Mary Dalyは『Gyn/Ecology』の中でこう主張している： The Metaethics of Radical Feminism）において、女性は知的歴史を通じて伝統的に合理性、公平性、道徳性を破壊する存在であると定義されてきたと論じている。デイリー氏は、男性が女性の本質や悪として女性に与えてきた資質のいくつかを、女性は女性の本質や善として受け入れるべきだと主張する。デーリー氏は、（戦争や殺人に従事する能力とは対照的に）出産や出産のための女性の能力と、（合理性とは対照的に）女性の感情性の両方を重視することを提案している（Daly 1979）。ラディカル・フェミニストやレズビアン・フェミニストは、女性の道徳的本性が男性よりも生得的に優れているかどうかについてはデイリーと意見が異なるが、本質主義（グリフィン1978；スペルマン1988、ウィット1995を参照）あるいは女性の男性からの分離（カード1988；ホーグランド1988）を主張する点ではデイリーと一致している。その中には、分離主義によって、学会で伝統的に議論されてきた男性優位の倫理理論に単に対応するのではなく、オルタナティブな倫理を創造するための設定が可能になると主張する者もいる。また、分離主義は女性同士のつながりを深め、男性が期待するような女性へのアクセスを否定するものであるとも主張している（Daly 1979; Frye 1983; Hoagland 1988）。アリソン・ジャガー（Alison Jaggar）のような哲学者たちは、分離主義がこれまでとは異なる道徳的によりよい世界を生み出すものであるとは考えていない。ジャガーは、「その代わりに私たちがすべきことは、個人的な関係と効率性、感情と合理性の両方に価値を置く、両者の最良の要素を取り入れた新しいアンドロジナス文化を創造することである」と主張する。この結果は、性の分離では達成できない」（Jaggar 1974, 288）。倫理へのアンドロジナス・アプローチに関連する議論は、1990年代に流行しているアンドロジニー、ジェンダー・ベンディング、ジェンダー・ブレンディングを支持する議論（Butler 1990; Butler 1993）や、21世紀に流行しているフェミニスト倫理学や社会哲学へのジェンダー・エリミナティヴィストやヒューマニスト・アプローチに影響を及ぼしている（LaBrada 2016; Mikkola 2016; Ayala and Vasilyeva 2015; Haslanger 2012）。ジェンダー二元論の批判の一つは、その前提が非適合者を疎外することである。トランスの活動家と非トランスのフェミニストとの連携を促進すると表現される取り組みの中で、一部のフェミニストは、他者の経験よりも自分自身の経験をよりよく反映する二元論を前提とすることに内在するジェンダー特権を検証すべきだと主張している（Dea 2016a; Bettcher 2014）。しかし、そのような「二元論を超えた」アプローチは、逆に、善意ではあるが、時には、「自分の性器を間違っていると考えないトランスの人々の自己アイデンティティを無効にすることによって」、あるいは、「すべてのトランスの人々を二元論に関して問題のある立場にあるものとして表現することによって」、トランスのアイデンティティを無効化するものとして警戒されてきた（Bettcher 2013）。現実の強制」とその人種差別的・性差別的抑圧との相互関連性を認識することで、ジェンダー・バイナリーを正規化することの弊害をよりよく払拭できるかもしれない（Bettcher 2013）。
2.2 女性的あるいはジェンダー的な道徳へのアプローチとしてのケアの倫理ジャガーは、「生理的な区別を超越した性的な両極性を信じる理由はない」（Jaggar 1974, 283）と指摘し、分離主義や男女別の現実に反対している。それゆえ、心理学者キャロル・ギリガンの研究は、ギリガン自身は道徳的推論における実質的な性差の証拠に関心を持つ哲学者たちに大きな影響を与えている。彼女の画期的な著作『In a Different Voice：心理学理論と女性の発達』（1982年）において、ギリガンは、女児の道徳的経験を考慮に入れていない道徳的発達の説明（18-19）や、ローレンス・コールバーグ（30）の理論のように、女性を道徳的発達の完全な段階からほど遠い対人関係の段階で立ち往生しているとする説明に異議を唱えている。ギリガンは、コールバーグが「権利の道徳」や他者からの独立を、「責任の道徳」や他者との親密な関係とは単に異なるだけでなく、より優れたものとして誤って優先していると論じている(19)。ギリガンの研究はナンシー・チョードロウの研究に倣い、少年や男性にとって「分離と個体化はジェンダー・アイデンティティと決定的に結びついている」ことを示唆している（ギリガン 1982, 8）。さらに、男性性の発達は一般的に、自律性、権利、他者からの切り離し、自立を重視する一方で、他者や親密な関係をそれらの価値を追求する上での危険や障害とみなすことを含む。この視点は「正義の視点」と呼ばれる（Held 1995; Blum 1988）。ギリガンの研究では、女性は、親密さ、責任、人間関係、他者への思いやりを重視する一方で、自律性を「幻想的で危険な探求」（ギリガン 1982、48）と見なし、愛着の価値と緊張関係にあるとして、正義の視点を表明する傾向があった。この視点は「ケア」の視点として知られている（Friedman 1991; Driver 2005）。ギリガンの経験的成果を倫理理論に応用する哲学者たちは、ケアの視点が規範的提言において果たすべき役割について意見が分かれている。ネル・ノディングス（Nel Noddings）の影響力のある著作『Caring： Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education」（1984年）は、ケアという視点が女性的であると同時に、後に彼女が明言しているようにフェミニスト的であり（Noddings 2013, xxiv）、抽象的で普遍的な原理ではなく、関係性のある文脈の中でケアする人のニーズに焦点を当てるよう、道徳的行為者を方向付けるものであるとして、ケアという視点が道徳的に望ましいことを論じている。前述の歴史的先達と同様、ノディングスは「男性よりも女性に典型的な何世紀もの経験に注意を向けるため」（xxiv）、「母親の声が沈黙してきた」（1）ことを正すためもあって、女性性を強調している。ノディングスの規範理論は、より遠いつながりよりも対人関係を優先することを正当化する、偏愛の道徳的価値を支持している。ヴァージニア・ヘルド（1993；2006）とジョーン・トロント（1993）のケアの視点の異なる応用は、ケアを対人関係に限定するのではなく、社会的・政治的なものとして支持し、ケアの倫理がより良い社会を実現する道筋を提供するだけでなく、遠い他者へのより良い接し方を提供することを示唆している。ヘルドとサラ・ラディック（1989）はともに、ケアを必要とする関係にある弱者の幸福を保障する政策を道徳的・政治的に軽視することを是正するために必要なこととして、子どもの脆弱性と母親の視点を優先する社会的転換を促している。この懸念は、エヴァ・フェダー・キッテイ（Eva Feder Kittay）の「二次的な」あるいは「派生的な依存」としての養育者への注目（1999）において、さらに詳しく述べられている。規範理論や応用倫理学において、職場の人間関係におけるケアワークやケアは、以前よりも21世紀の哲学において注目されるようになった。これは、関係的支援提供の倫理的要求に対する評価や、クライエント中心あるいは援助専門職が、ケアの倫理に関するバリエーションに影響されるようになったためである（Kittay 1999; Feder and Kittay 2002; Tronto 2005; Lanoix 2010; Reiheld 2015）。ロビン・ディロンは、「ケア倫理はしばらくの間、フェミニスト倫理学において支配的なアプローチであったため、フェミニストの美徳に関する議論も支配的であった」（2017b, 574）と観察している。ケアの倫理はフェミニスト倫理学と強く関連づけられ続けているが、心理学におけるギリガンの仕事と哲学におけるノディングスの仕事はすぐに論争となった（Superson 2012）。一部のフェミニスト倫理学者は、ケアの倫理は、ケアに関連する女性性の重荷を背負わされた歴史を価値化するものだと主張している（Card 1996）。女性性と介護実践の複雑な歴史は、女性の主体性に「道徳的損害」を与える抑圧の文脈の中で形成された（Tessman 2005）。そのような重荷を背負わされた女性性の歴史が、より広い社会制度や組織的な政治的不公正への注意を犠牲にして、特定の人間関係への注意を含むものであるならば、ケアの倫理は、抑圧の組織的・制度的形態を変えるためのフェミニズム的ビジョンを欠く危険性をはらむことになる（Hoagland 1990; Bell 1993）。ケアの倫理についてのさらなる懸念には、一方向的なケアによってケアする側の搾取が可能にならないか（Houston 1990; Card 1990; Davion 1993）、また、そのようなケアによって、見知らぬ人や、対人的に会わなくても影響を与える可能性のある個人に対する道徳的責任が排除されないか（Card 1990）、それによって政治的・物質的な現実を無視した偏狭な倫理になる危険性がないか（Hoagland 1990）などがある。もう一つの懸念は、一部の女性が介護を優先することをすべての女性に一般化する危険性がないかということである。これは、多くの女性の声の複雑な多元性を無視することになる（Moody-Adams 1991）。最後に、女性の優しく穏やかな感情に気を取られることで、女性の危害や不公正に対する能力、特に人種的・階級的特権から生まれる不公正への注意が妨げられたり、そらせられたりする可能性がある（Spelman 1991）。上記の批判は、ケアの倫理が女性性を価値あるものと見なすことを前提とすることは問題であるという見解から進む傾向がある。批判的なフェミニズムの視点は、私たちに女性性の価値を疑うことを求めている。しかし、フェミニティが必然的にマスキュリニティとの関係において定義され、それによってフェミニスト倫理学にとって真正でない、あるいは十分に批判的でない視点となるのか、あるいは、フェミニティがマスキュリニティの遺産の誤りや行き過ぎを否定し、あるいは修正するフェミニスト・プロジェクトに対する道徳的・価値的主体の際立った貢献となるのかについては、依然として議論の余地がある（Irigaray 1985; Harding 1987; Tong 1993; Bartky 1990）。
2.3 交差性フェミニティとフェミニズムの概念の間に起こりうる緊張を解決するために、ある哲学者たちが提示する一つの方法は、誰のフェミニティが議論されているのかという問いに交差的なアプローチを持ち込むことである。フェミニニティが批判的なフェミニズムの視点と相反するものであるという懸念は、その対極にある男性性の概念とは対照的に、受動的で優しく、従順で、感情的で、依存的であるという女性性の概念を前提としているように思われる。白人で男性的な哲学者が支配する哲学の伝統において、ジェンダー二元論における男性性の概念とは必然的に正反対のものとして女性性を記述することは、限られた意味しか持たない。しかし、インターセクショナリティの研究者たちは、アイデンティティは二元的なものではないと指摘する：「ここに登場する男性性と女性性は、（ジェンダーが決して人種的に無印ではないという理由だけであれば）人種的に無印ではない」（James 2013, 752）。ブラック・フェミニズム、インターセクショナリティ、クィア理論、批判的人種理論、障害学、トランスフェミニズムなどの哲学者たちの洞察は、すべての女性にきちんと当てはまる女性性や女性というカテゴリーの普遍的な定義は存在しないという見解に貢献している。これらの哲学者の中には、女性やあらゆるジェンダーの個人の独特な道徳的経験や価値観が、白人的、能力主義的、シスジェンダー的であることが判明した女性や女性らしさの概念によって、不当に無視されたり否定されたりする可能性があることを示唆する者もいる（Crenshaw 1991; Collins 1990; Wendell 1996; hooks 1992; Tremain 2000; Serano 2007; McKinnon 2014）。インターセクショナル・アプローチは、特権的な人々の社会的立場を一般的なものとしがちな「男性性／女性性」といった二項対立を否定する。最小限、交差性は「私たちの複数のアイデンティティを構築する抑圧のシステムと、権力と特権の階層における私たちの社会的位置との関係を概念化する優勢な方法」であり、フェミニズム理論における排除の歴史に救済策を提供する（Carastathis 2014, 304）。交差性に関する洞察は遠い過去の作家の作品にも見られるが、今日のフェミニズム倫理における交差性の優位性は、交差性の意義を最初に主張した黒人フェミニストと批判的人種理論家に負うところが大きい（Crenshaw 1989; Collins 1990; Gines 2014; Bailey 2009）。キンバーレ・クレンショーは、交差性を経験、アプローチ、問題という異なる意味で説明している（Crenshaw 1989; Crenshaw 1991）。経験としての交差性についてのクレンショーの説明には、抑圧的な慣行や、アイデンティティの側面の交差点で、あるいは交差点ゆえに起こる危害の現象が含まれている。たとえば、ゼネラル・モーターズの工場のフロアで働くことが許可されたのは黒人男性であったが、女性は一人も許可されなかったし、ゼネラル・モーターズの秘書プールで働くことが許可されたのは白人女性であったが、黒人は一人も許可されなかった。つまり、法律では別個に扱われるアイデンティティのカテゴリーが交差する場所に住んでいるために、彼女たちはゼネラル・モーターズでいかなる仕事も許されなかったのである（クレンショー 1989）。クレンショーの言う交差性とは、伝統的な哲学や政治理論では無視されたり否定されたりしてきた、抑圧の交差点に生きる人々の生活や証言を中心に据えたアプローチである（Crenshaw 1989; Crenshaw 1991; hooks 1984; Dotson 2014; Lorde 1990; Lugones 1987; Lugones 2014）。クレンショーは、問題としての交差性について、黒人女性の経験に対する伝統的な俯瞰を崩し、差別はアイデンティティの一つの軸に沿ってのみ起こるという教義に対する挑戦として、上記のような経験とアプローチを提供することを含んでいる（Crenshaw 1989, 141）。インターセクショナリティが追求されるのは、差異に関する理解を拡大し、以前は相談されるよりも、相談されたとしても、その経験について語られることのほうが多かった人々の経験を説明するためである。交差性の洞察を受け入れる哲学者のすべてが、それが明確な方法論をもたらすのか、より良い探求の出発点となるのか、あるいは抑圧の経験に対するより良い概念をもたらすのかについて意見が一致しているわけではない（Khader 2013; Garry 2011）。Serene Khaderは、交差性理論が「Crenshaw（1991）がアイデンティティの『加法的』モデルと呼ぶものに対する批判によって団結している」と示唆している。このモデルは、伝統的に抑圧されてきたアイデンティティのカテゴリーの交差点にいる個人は「単一の抑圧に直面している個人よりも必ず悪い状況にある」と仮定しており、あたかも人が抑圧されうるそれぞれの次元が、伝統的に分離して考えられてきたカテゴリーにおいて容易に分離可能であるかのようである（Khader 2013, 75）。その代わりに、「交差理論家は、多数の抑圧された女性が直面する抑圧は互いに共存し、"すべての女性 "の利益を増進させようとする試みは、彼女たちの利益を増進させることができないかもしれないように、彼女たちを位置づけると主張する」（Khader 2013, 75）。セクショナリティはフェミニズム倫理学において批判がないわけではない。例えば、ナオミ・ザック（2005）は、女性の概念などに対する交差的アプローチは、女性の本性に関する本質主義の問題点をうまく示しているが、女性というカテゴリーを劣化させ、「分析の軸、ひいてはジェンダーのカテゴリーを必要以上に増殖させ」（Bailey 2009, 21）、それによって女性のために擁護しようとする試みを分断してしまう可能性があると主張している（Zack 2005; Ludvig 2006; Sengupta 2006）。交差性を支持するフェミニストの中には、ザックの懸念に対して、女性といった日常的な概念には、家族的な類似性を持ち、様々な表現を含む明確なジェンダー・アイデンティティを含む、様々なアイデンティティが含まれると主張する者もいる（Garry 2011）。他のフェミニストたちは、フェミニズム運動や連帯に対するザックの懸念に対して、広く共有された共通性を必要としない連合での活動の可能性を主張し、差異の立場から学び、差異について学び、理論化においてより謙虚に、より傲慢にならないよう培ってきた（Lorde 1984; Lugones 1987; Reagon 2000; Bailey 2009; Carastathis 2014; Sheth 2014; Ruíz and Dotson 2017）。他のフェミニスト倫理学者たちは、交差点理論における緊張を提起しているが、それはアプローチを弱体化させることを意図しているのではなく、その定義そのものを含む詳細の精緻化を求めているのである（Nash 2008）。しかし、これらの明確化を求める訴えは、正当化の追求、対立の習慣、そして多様な実践者に対する理解が欠けていると評判の哲学に典型的な定義作業に対する狭い感覚という文脈でなされるため、交差性が破壊することに専心している伝統を反映しているのかもしれない（Dotson 2013）。
2.4 伝統的道徳理論のフェミニスト的批判と拡張上記のフェミニスト倫理学者たちに共通点があるとすれば、それは、批判された哲学者の視点が、道徳理論に関する一般的な真理か、人間の本質に関するジェンダー特有の誤った記述のどちらかであるかのように受け取られたときに、それに気づくことも気にかけることもできなかった倫理理論の再考を促すことに関心があることである。エレナ・フローレス・ルイスは、「専門的な哲学は夢遊病であり、その遊行的な実践は静かに散歩し、その行為や実践を意識することなく検問所を取り締まっている」と観察している（2014, 199）。言い換えれば、哲学者たちは時として、自らの思い込みに十分な注意を払うことなく、多くの人々の代弁者であると思い込んでいるのである。ルイスの主張は、その数十年前に行われた、伝統的な倫理理論が「女性の関心事に対する眠ったような不注意」を示しているというローズマリー・トンの観察に似ている（1993, 160）。注意喚起への挑発は、脱ontology、帰結主義、社会契約理論、美徳倫理学といった伝統的な倫理理論に対するフェミニスト批判に顕著に表れている。あるフェミニスト倫理学者は、男性理論家が扱わなかった関心事にまで正統的な著作を共感的に拡張する一方で、他のフェミニスト倫理学者は、その理論が自分たちが同意できない道徳的主体や道徳的価値の概念に依拠しているという理由で、伝統的な倫理理論を断固として拒絶する。
2.4.1 義務論、権利、義務フェミニスト倫理学者の中には、私的領域や公的領域で従属させられてきた女性に、権力のある立場にある男性に日常的に与えられているのと同じ権利を与えることで、特に政治的自由主義の文脈において、女性の自由と繁栄が可能になるという理由で、脱ontologicalな道徳理論を支持する者もいる。フェミニスト倫理学者たちは長い間、女性の道徳的主体性に対する平等な能力を認め、人権を拡大すべきだと主張してきた（Astell 1694; Wollstonecraft 1792; Stanton [1848] 1997; Mill [1869] 1987; Nussbaum 1999; Baehr 2004; Stone-Mediatore 2004; Hay 2013）。リベラリズム、権利理論、偶有論といった既存の枠組みを基礎としながらも、フェミニスト倫理学者たちは、これまで軽視されてきた権利の付与を主張してきた（Brennan 2010）。彼らは、権利付与（Truth [1867] 1995）、生殖（Steinbock 1994）、中絶（Thomson 1971）、身体的完全性（Varden 2012）、女性や非異性愛者のセクシュアリティ（Goldman 2012; Cuomo 2007）、セクシュアル・ハラスメント（Superson 1993）、ポルノグラフィ（Easton 1995）、女性に対する暴力（Dauer and Gomez 2006）、レイプ（MacKinnon 2006）などの問題において権利を主張してきた。女性の経験の普遍性には限界があることを認識しつつも、フェミニスト哲学者たちはジェンダーによる抑圧や非人間化の救済策としてグローバルな人権を主張してきた（Cudd 2005; Meyers 2016）。義務中心の枠組み、すなわち義務論に対するフェミニスト的批判には、ケアの倫理の著者たちによって明確にされたものがある。第一に、絶対主義的で普遍的な原則から出発しているため、具体化された経験や特殊性、人間関係に影響を与える物質的な文脈を考慮するよりも不当に優先されていると主張する。第二に、理性的な能力と感情的な能力を不正確に分離し、後者を道徳的に有益でない、あるいは無価値なものとして誤って記述していると主張する（Noddings 1984; Held 1993; Slote 2007）。さらに、義務の倫理は、道徳的行為者の合理性と選択の能力を過度に理想化する可能性が高い（Tronto 1995; Tessman 2015）。フェミニスト倫理学者の中には、義務という形態を受け入れながらも、道徳的ジレンマの可能性を否定するカント的脱ontologyを否定する者もいる（Tessman 2015）。義務は先験的なものではなく、社会的に構築されたものだと主張するフェミニストたちは、義務の本質を非理想的世界の規範的実践に根拠づけている（Walker 1998; Walker 2003）。トランスナショナル・フェミニスト、インターセクショナリティの研究者、ポストコロニアル・フェミニストたちは、グローバルな人権を擁護するフェミニストたちは、自分たちの関心の対象とされる女性たちに、自分たちの文化的な期待や地域的な慣習を日常的に押し付けていると主張している（Mohanty 1997; Narayan 1997; Narayan 2002; Silvey 2009; Narayan 2013; Khader 2018a; Khader 2018b）。一部のフェミニストの脱ontologistsの懸念に対する批判的な分析には、普遍的な道徳、権利、義務は、女性や従属する人々に対するあらゆる可能な扱いの相対主義的容認に対する最善の防波堤ではないという主張が含まれ（Khader 2018b）、人権の擁護はおそらく善意であるが、「現代の西洋における帝国主義的な前提条件と絡み合っている」ことを示唆している（Khader 2018a, 19）。
2.4.2 結果主義と功利主義ジョン・スチュアート・ミルとハリエット・テイラー・ミルは功利主義を主張し、女性の服従に反対した。ミルは『女性の被支配』（[1869] 1987年）の中で、人間の道徳的進歩の望ましい結果は、一般的に女性の法的・社会的従属によって妨げられていると主張している。さらに、不平等な社会的取り決めの不公正によって、女性だけでなく、男性一人一人の個人的な道徳的性格が直接害されると付け加えている（Okin 2005）。ミルは、「男性にとって魅力的であることが、......女性的な教育と人格形成の北極星となり」、不道徳な「女性の心に対する影響力」（Mill [1869] 1987, 28-29）、またそのような女性が育てる少年少女の理解に対する不道徳な影響力となっていることに特別な懸念を表明している。ミルは、誰もが等しく重要であり、一人の嗜好が他の人の嗜好よりも重要であることはないという功利主義の原則と一致して、男女は高次の快楽と低次の快楽に対する能力において、そして間違いなく、その責任と利益において基本的に平等であると主張している（Mendus 1994）。ハリエット・テイラーも同様に、『The Enfranchisement of Women』の中で、人類全般の道徳的向上と、女性も男性も道徳的に向上し、幸福になることを可能にする「人格（と知性）の向上」を主張している（1998, 65）。功利主義を扱う現代のフェミニスト倫理学者は、特にミルの仕事を批判するか（Annas 1977; Mendus 1994; Morales 2005）、フェミニスト版の帰結主義を擁護するか（Driver 2005; Gardner 2012）、帰結主義の目的をフェミニストの問題に適用する（Tulloch 2005; Dea 2016b）。一部の結果主義フェミニストは、功利主義は経験的な情報に対応し、良い人生における関係の価値を受け入れることができ、独特の脆弱性を評価することができるため、フェミニストの目的を受け入れることができると考える理由を提供している（Driver 2005）。功利主義に対する批判には、意思決定における公平性が感情的なつながりや特定の存在との個人的な関係を無視する限りにおいて、功利主義的な公平性を期待することに特に抵抗する人々が含まれる。フェミニストたちは、ケア倫理学（Noddings 1984; Held 2006; Ruddick 1989）、エコフェミニストまたは環境倫理学（Adams 1990; Donovan 1990; George 1994; Warren 2000）、分析的社会倫理学（Baier 1994; Friedman 1994）の観点から、公平性に対する批判を展開している。公平性は、自分のコミットメント、非理想的世界における物質的状況、思いやりの義務に関係なく、すべての人の幸福を等しく評価するという、ありえない要求をもたらすかもしれない（Walker 1998; Walker 2003）。道徳的行為者の望ましい資質としての公平性は、道徳的行為者を過度に理想化したり（Tessman 2015）、あるいは、不平等な力関係に邪魔されずに意思決定ができるような、形式的あるいは公的な領域における、成人した、人種的に特権をもつ、男性的な行為者を支持する偏った視点を暗黙のうちに前提とすることがある（Kittay 1999）。フェミニストのなかには、結果主義は、害悪に還元できない抑圧の質的な問題性を捉え損ねていると批判する者もいる（Frye 1983; Card 1996; Young 2009）。例えば、カードは、ある行動が善よりも害をもたらさないとしても、その象徴が人の尊厳を侵害する可能性があると主張する。彼女の例は、ハーバードのラモント・ロー図書館に女性が立ち入ることを禁じられたが、親切な男性クラスメートがコースの読み物のコピーを提供してくれたというケースである (2002, 104-105)。カードはまた、奴隷制の不当性は、結果主義に反する利益と害のバランスではなく、トレードオフが奴隷制を正当化することはありえないというロールズ的な根拠に基づいて異議を唱えている(2002, 57)。反帝国主義的で非西洋的なフェミニストたちは、特にミルの見解は普遍的であるかのように装っているが、「西欧的な偏見と道具的推論」を含んでおり、「女性の権利の議論にとって問題のある修辞モデル」を確立していると主張している（Botting and Kronewitter 2012）。例えば、アイリーン・ボッティング（Eileen Botting）とショーン・クローネウィッター（Sean Kronewitter）は、『女性の被支配』には「家父長制的結婚の野蛮さを東洋の文化や宗教と関連づける」など、原始主義的・東洋主義的な修辞技法の例がいくつか含まれていると論じている（2012, 471）。彼らはまた、ミルが女性の権利のために、男性の利己主義を減らし、結婚における男性の知的刺激を増やし、人類のより高い奉仕のために精神的資源を倍増させることを支持するような道具的論拠を提供しており(2012, 470)、女性の解放がより大きな目的のためには二次的なものであることを示唆していると異議を唱えている。
2.4.3 道徳的契約主義フェミニスト倫理学者の中には、契約主義的倫理学、つまり「道徳規範は契約や相互合意の考え方から規範力を得ている」という見解を主張する者もいる（Cudd and Eftekhari 2018）。契約主義倫理は、道徳的主体があらゆる関係、特にジェンダー的な次元で抑圧的かもしれない家族関係の価値を批判的に評価することを可能にする（Okin 1989; Hampton 1993; Sample 2002; Radzik 2005）。他のフェミニスト契約論者は、ホッブズの社会契約論が脆弱な立場にある女性にも適用可能であることを高く評価している。例えば、ジーン・ハンプトンは、「自分を他人の餌食にする義務はない」というホッブズの見解を支持している（Hampton 1998, 236）。ハンプトンは、カントとホッブズの両者の見識を組み合わせたフェミニスト契約主義を提唱しており、「すべての人は本質的な価値を持っており、したがってその利益は尊重されなければならないというカント的な前提を組み込んでいる」（Superson 2012; Richardson 2007も参照）。契約主義は間違いなく、ジェンダーによる抑圧や社会的に構築された最も深刻な悪に起因する重大な不正義や不公平を是正するものである（Anderson 1999; Hartley and Watson 2010）。フェミニストの中には、自分の適応的選好、つまり「抑圧に対する無意識的な反応で形成された選好」を評価するために、契約主義倫理が有用であると主張する者もいる（Walsh 2015, 829）。例えば、メアリー・バーバラ・ウォルシュは、社会契約論は「自律的選択、自立、対話的反省の条件」をモデル化するものであり、したがって自律の条件を「満たさない選好をあぶり出す」ものであると主張している。フェミニスト的契約論は、それによって、物質的条件、コミットメント、同意に対する評価に基づいた、社会契約の新たな理解を生み出すかもしれない（Stark 2007; Welch 2012）。ジョン・ロールズの政治哲学に影響を受けた道徳理論を持つフェミニストの契約主義者は、無知というベールに包まれた状態から推論し、どのルールに同意するのが合理的かを決定する彼の方法論が、より良い世界であれば抱かないであろう選好の批判的評価を促進することを示唆している（Richardson 2007, 414）。契約主義を批判するフェミニストたちは、適応的選好についても懸念を示している。個人や集団が発展する実際の非理想的な条件下では、支配的な視点や抑圧的な社会的取り決めによって、そうでなければ好まないようなものを好むようになり、その結果、その選好が満たされたとしても、その人自身のためにならず、その集団の抑圧につながることさえある（Superson 2012）。すべての道徳的主体が契約に有意義に同意できるわけではないことを懸念するフェミニストは、公共圏、市場、教育、情報へのアクセスを拒否される女性の例を指摘する（Held 1987; Pateman 1988）。また、伝統的に社会契約理論が、子どもや障害を持つ地域住民、あるいはその介護者のニーズを取り込むことに注意を払ってこなかったと指摘する者もいる（Held 1987; Kittay 1999; Edenberg and Friedman 2013）。契約主義を批判するフェミニストたちは、身体と社会的立場の違いから生まれるニーズを十分に考慮することと、ケアを必要とする身体が繁栄するために必要なこと、ひいては「合理的な人間」が無知のベールに包まれて選択することとは無関係な単なる二次的特性として、ジェンダー、身体性、依存性を記述することの両方を反対する傾向がある（Nussbaum 2006; Pateman and Mills 2007）。
2.4.4 徳倫理学フェミニスト倫理学者の中には、良い人生を送ること、あるいは栄えることに焦点を当てる徳倫理学が、抑圧的な文脈の中で弱い身体が栄えることを可能にする条件を倫理理論が正しく表現するための最良のアプローチを提供すると主張する者もいる。徳倫理学はアリストテレスと最も顕著に関連しているが、彼の理想化された男性的なエージェントは、一般的にパラダイム的にフェミニストとは考えられていない（Berges 2015, 3-4）。しかし、フェミニストとその先駆者たちは、どのような徳や人格の資質が、現在私たちが女性の従属と表現する文脈の中で、良い人生を促進するのかという疑問について、数世紀にわたって批判的に取り組んできた。フェミニストの倫理的美徳を主張する哲学者たちは、性差別的抑圧が女性やジェンダーに適合しない人々の側で美徳を発揮することに課題を与えるという懸念を提起している。ロビン・ディロンは、フェミニストの徳倫理学は「支配と従属の文脈における人格の問題を特定し、それらの問題に対処する方法を提案し、また、無反省な理論の問題を特定し、権力を意識した代替案を提案する」（2017a, 381）と観察している。伝統的な美徳倫理の歴史には、美徳がジェンダー化されたものであるか、普遍的なものであるが女性にはアクセスしにくいものであるという過去の特徴づけがあるため、ディロンはフェミニスト美徳倫理に代わるものとして、彼女が「フェミニスト批判的性格倫理学」と呼ぶものを提案している（2017a, 380）。フェミニスト美徳倫理学と批判的性格倫理学の提唱者は、性格、美徳、悪徳、善良な生活についての説明とジェンダーの関係を考察している（Baier 1994; Card 1996; Cuomo 1998; Calhoun 1999; Dillon 2017a; Snow 2002; Tessman 2005; Green and Mews 2011; Berges 2015; Broad 2015; Harvey 2018）。ケアの倫理と同様に、美徳倫理はしばしば、抽象的で普遍的な原則に従うのではなく（Groenhout 2014）、「道徳的推論が非常に複雑な現象である可能性があること......倫理的生活が私たちに要求するものは、単一の原則や一連の原則に成文化したり還元したりすることができないという見解」（Moody-Adams 1991, 209-210）を認める理論を提供すると説明される。フェミニストにとって興味深いケアと美徳のさらなる共通点は、「美徳論はケア倫理学のように、理性と感情の単純化された二分法を否定し、すべての人間が本質的に平等であるという仮定から出発しない」（Groenhout 2014, 487）ことである。徳や人格に関する倫理理論では、人の道徳的成長における感情や対人関係の重要性を評価する傾向がある。また、徳倫理学の中には、特定の社会的文脈において、主体がどのような徳の機会を得ることができるかに焦点を当てるものもあり、これはフェミニスト倫理学において、関係的存在としての責任や抑圧の結果として悪徳を示す可能性のあるキャラクターとしての責任を明確にする際に有用である（Bartky 1990; Potter 2001; Bell 2009; Tessman 2009a; Slote 2011; Boryczka 2012）。実際、ケアの倫理は美徳倫理と非常に多くの重要な類似性を持っているため、フェミニストのケアの倫理は美徳倫理の一形態、もしくはサブセットであると主張する著者もいる（Groenhout 1998; Slote 1998; McLaren 2001; Halwani 2003）。また、最低限、ケア倫理と美徳倫理は互いに情報を与え合うべきであり、互いに互換性があると考える者もいる（Benner 1997; Sander-Staudt 2006）。しかし、ここでもフェミニスト倫理学者の意見は一致していない。ケアと美徳を一緒くたにすることで、道徳的経験の複雑さや利用可能な道徳的応答が、より明確になるどころか、理解しにくくなるかもしれないと主張する者もいる（Groenhout 2014）。また、ケアの倫理が身体化され、特殊で、ジェンダー化された経験へのコミットメントを維持する一方で、美徳倫理がジェンダーに中立である能力など、この統合は重要な理論的区別を見落とすかもしれないと指摘する者もいる（Sander-Staudt 2006）。美徳倫理は、フェミニスト倫理学に、ケアの倫理が優先しない傾向のある抑圧的な文脈における誠実さや勇気といった美徳に注目する、より広い機会を提供する（Davion 1993; Sander-Staudt 2006）。これはリサ・テスマン（Lisa Tessman）の用語で、抑圧によって傷ついた道徳的主体であっても、抑圧に耐え、抵抗することを可能にする美徳のことである。テスマンは、制度的不公正の条件下で主体が生きるとき、主体が開花する機会は妨げられ、その追求は絶望的でさえあると主張する。テスマンは、「重荷を負わされる美徳には、人間の繁栄に貢献する特質がすべて含まれる。それが成功するとすれば、それは抑圧からの生還や抑圧への抵抗が可能になるからにほかならない。フェミニスト倫理学者たちは、テスマンが述べているような「条件付きの繁栄」を可能にする美徳を探求しており（2009, 14）、美徳の議論を、脆弱性が道徳的行為者の本質の根幹をなす非理想的な状況における具体的な適用にまで広げている（Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003）。例えば、フェミニストたちは、内部告発や組織の抵抗（DesAutels 2009）、医療（Tong 1998）、エコロジー活動（Cuomo 1998）といった文脈における際立った美徳を主張してきた。美徳倫理の限界に対するフェミニストからの批判は、「抵抗の対象となる社会的関係や文化的伝統そのものによって構成される自己の側における社会的批判や抵抗の可能性を考慮する」（Friedman 1993）際に、個人的なものを強調することが潜在的に問題となることを指摘している。また、美徳倫理には、例えば義務倫理では必要とされないような、自分のあらゆる感情や実践を自己評価するような押しつけがましい要求が含まれることもある（Conly 2001）。一部のケア倫理学者、特にネル・ノディングズ（Nel Noddings 1984）は、美徳倫理学は他者の視点に配慮するのではなく、過度に自己中心的である可能性があり、道徳的動機づけを特定の人との出会いによって生まれる道徳的動機づけの自然な源泉ではなく、合理的で抽象的で理想化された善い人生の概念に位置づけるものであると主張している。
2.5 絶対主義の否定：プラグマティズム、トランスナショナル・フェミニズム、非理想理論以上のことから明らかなように、フェミニスト倫理は一枚岩ではない。フェミニストたちは本質主義か反本質主義かをめぐって衝突することもある。特権的な集団のメンバーによって書かれたフェミニズムの著作もあれば、疎外された集団に属する人々によって書かれ、その懸念に配慮したフェミニズムの著作もある。あるフェミニストは共通性のなかに連帯を見いだし、あるフェミニストは交差性のなかに連合を提唱する。倫理に対するフェミニストたちのさまざまなアプローチは、フェミニスト倫理が普遍主義的でありうるのか、絶対主義的でありうるのかという疑問を提起している。フェミニストたちは、哲学の歴史において一部の男性たちが自分たちの経験からすべての人間の経験を説明するために偽りの普遍化を行ったように、一部のフェミニストたちは女性やフェミニストについて、女性間の差異をなくしたり、すべての女性を代弁するような偽りの普遍的なカテゴリーを推定してきたと観察してきた（Grimshaw 1996; Herr 2014; Tremain 2015）。これに関連して、一部のフェミニスト哲学者は、倫理理論における絶対主義、つまり、文脈の特殊性や影響を受ける個人の動機に関係なく、倫理的状況に対して原則を厳格に適用することを優先することを批判してきた。絶対主義は、普遍主義と同様に、絶対主義者の優先事項がすべての人にとって合理的であると考えるからである（Noddings 1984; Baier 1994）。すべての女性を解放するものとして普遍的人権のビジョンを支持してきたフェミニスト倫理学者たちは、他のフェミニストたちから、そのような権利を必要としているとされる女性たちの視点に耳を傾けるのではなく、異なる場所や社会状況にいる女性たちのために解決策を規定するような形で絶対主義に関与していると批判されてきた（Khader 2018b; Herr 2014）。フェミニスト倫理学が、多くのレベルで伝統的な倫理理論と二律背反するケアの倫理と優位的に結びついていることは、正統的な絶対主義理論家の仕事に対する数十年にわたるフェミニスト批判とともに、フェミニスト倫理学が倫理学における普遍主義や絶対主義に根本的に反対しているという認識につながるかもしれない。しかし、このような認識はフェミニスト倫理学の本質には組み込まれていない。フェミニスト倫理学は、私たちの道徳的信念や実践におけるジェンダーの役割を理解し、批判し、是正するために用いられてきたものであり、奧論者、功利主義者、契約主義者、美徳倫理学者たちは、何らかの普遍的原則や絶対的要件を自分たちの見解の基本に据えている。すなわち、異なる立場にあり、異なるジェンダーを持つ主体が活動する道徳的文脈、置かれた主体の証言と視点、道徳的出会いに現れる力関係や政治的関係、倫理的状況への多様なアプローチをもたらす身体化された主体の脆弱性、抑圧や女性差別の経験によって形成される主体性や能力の程度などである。このような優先順位は相対主義に帰結しない傾向があるが、硬直した絶対主義からは確かに逸脱している。フェミニスト倫理は、プラグマティズム（Hamington and Bardwell-Jones 2012）、トランスナショナリズム（Jaggar 2013; Herr 2014; McLaren 2017; Khader 2018b）、非理想理論（Mills 2005; Schwartzman 2006; Tessman 2009b; Norlock 2016）、障害理論（Wendell 1996; Garland-Thomson 2011; Tremain 2015）など、道徳的に複数の方法で表現されることが多い。
The following sub-entries included under “feminism (topics)” in the Table of Contents to this Encyclopedia are relevant to the multiplicity of applications of feminist ethics: feminist perspectives on autonomy feminist perspectives on class and work feminist perspectives on disability feminist perspectives on globalization feminist perspectives on objectification feminist perspectives on power feminist perspectives on rape feminist perspectives on reproduction and the family feminist perspectives on science feminist perspectives on sex and gender feminist perspectives on sex markets feminist perspectives on the body feminist perspectives on the self feminist perspectives on trans issues See also the entries in the Related Entries section below. https://plato.stanford.edu/entries/feminism-ethics/
Bibliography https://plato.stanford.edu/entries/feminism-ethics/