はじめによんでください

カール・シュミットの思想

Die Gedanken von Carl Schmidt

Carl Schmitt als Student (1912)

池田光穂

☆ こ のページではカール・シュミットの思想を、ドイツ語ウィキペディア "Carl Schmitt" からの "Denken" を 中心に紹介する。

★ シュミットはさまざまなレッテルを貼られている。彼は、ナショナリスト、多元主義と自由主義の反対者、議会制を軽蔑する者、法の支配と自然法の敵、マキャ ベリやトマス・ホッブズに続く新絶対主義者と見なされている。彼の思想には間違いなく反動的な側面があった。彼はイタリアのファシズムを賞賛し、ナチスの 時代には反ユダヤ主義者として頭角を現し、ナチスの犯罪を正当化する論拠を提供した。シュミットの著作には常に時事政治に関する考察や言及が含まれていた が、1933年から1945年の間は明らかにナチス主義の影響を強く受けていた。人種主義やナチスの「血と土」の神話を採用するために、彼は1933年以 降、ワイマール共和国で発展させた政治理論を徐々に修正するだけで済んだ. こうした反動的な側面や、生涯を通じて、程度は異なるものの、明らかに反ユダヤ主義的であったにもかかわらず、シュミットは今日でも、独創的な国家哲学的 思考の持ち主であると評価されている。以下では、時代的な側面は背景として、彼の基本的な概念を少なくとも概要的に概説する。

Denken

Die Etikettierungen Schmitts sind vielfältig. Er gilt als Nationalist, Gegner des Pluralismus und Liberalismus, Verächter des Parlamentarismus, Kontrahent des Rechtsstaats, des Naturrechts und Neo-Absolutist im Gefolge eines Machiavelli und Thomas Hobbes. Zweifellos hatte sein Denken reaktionäre Züge: Er bewunderte den italienischen Faschismus, war in der Zeit des Nationalsozialismus als Antisemit hervorgetreten und hatte Rechtfertigungen für nationalsozialistische Verbrechen geliefert. Schmitts Publikationen enthielten zu jeder Zeit aktuell-politische Exkurse und Bezüge, zwischen 1933 und 1945 waren diese aber eindeutig nationalsozialistisch geprägt. Für die Übernahme von Rassismus und nationalsozialistischer Blut-und-Boden-Mythologie musste er ab 1933 seine in der Weimarer Republik entwickelte Politische Theorie nur graduell modifizieren.

Trotz dieser reaktionären Aspekte und eines offenbar zeitlebens vorhandenen, wenn auch unterschiedlich ausgeprägten Antisemitismus wird Schmitt auch heutzutage ein originelles staatsphilosophisches Denken attestiert. Im Folgenden sollen seine grundlegenden Konzepte zumindest überblicksartig skizziert werden, wobei die zeitbezogenen Aspekte in den Hintergrund treten.
 思考・思想

シュミットはさまざまなレッテルを貼られている。彼は、ナショナリスト、多元主義と自由主義の反対者、議会制を軽蔑する者、法の支配と自然法の敵、マキャ ベリやトマス・ホッブズに続く新絶対主義者と見なされている。彼の思想には間違いなく反動的な側面があった。彼はイタリアのファシズムを賞賛し、ナチスの 時代には反ユダヤ主義者として頭角を現し、ナチスの犯罪を正当化する論拠を提供した。シュミットの著作には常に時事政治に関する考察や言及が含まれていた が、1933年から1945年の間は明らかにナチス主義の影響を強く受けていた。人種主義やナチスの「血と土」の神話を採用するために、彼は1933年以 降、ワイマール共和国で発展させた政治理論を徐々に修正するだけで済んだ.

こうした反動的な側面や、生涯を通じて、程度は異なるものの、明らかに反ユダヤ主義的であったにもかかわらず、シュミットは今日でも、独創的な国家哲学的 思考の持ち主であると評価されている。以下では、時代的な側面は背景として、彼の基本的な概念を少なくとも概要的に概説する。
Schmitt als Kulturkritiker

Schmitt war von einem tiefen Pessimismus gegenüber Fortschrittsvorstellungen, Fortschrittsoptimismus und Technisierung geprägt. Vor dem Hintergrund der Ablehnung wertneutraler Denkweisen und relativistischer Konzepte entwickelte er eine spezifische Kulturkritik, die sich in verschiedenen Passagen durch seine Arbeiten zieht. Insbesondere das Frühwerk enthält zum Teil kulturpessimistische Ausbrüche. Das zeigt sich vor allem in einer seiner ersten Publikationen, in der er sich mit dem Dichter Theodor Däubler und seinem Epos Nordlicht (1916) auseinandersetzte. Hier trat der Jurist vollständig hinter den kunstinteressierten Kulturkommentator zurück. Auch sind gnostische Anspielungen erkennbar, die Schmitt – er war ein großer Bewunderer Marcions[122] – wiederholt einfließen ließ. Ebenso deutlich wurden Hang und Talent zur Typisierung.

Der junge Schmitt zeigte sich als Polemiker gegen bürgerliche „Sekurität“ und saturierte Passivität mit antikapitalistischen Anklängen. Diese Haltung wird vor allem in seinem Buch über Theodor Däublers Nordlicht deutlich:

„Dies Zeitalter hat sich selbst als das kapitalistische, mechanistische, relativistische bezeichnet, als das Zeitalter des Verkehrs, der Technik, der Organisation. In der Tat scheint der ‚Betrieb‘ ihm die Signatur zu geben. Der Betrieb als das großartig funktionierende Mittel zu irgendeinem kläglichen oder sinnlosen Zweck, die universelle Vordringlichkeit des Mittels vor dem Zweck, der Betrieb, der den Einzelnen so vernichtet, daß er seine Aufhebung nicht einmal fühlt und der sich dabei nicht auf eine Idee, sondern höchstens ein paar Banalitäten beruft und immer nur geltend macht, daß alles sich glatt und ohne unnütze Reibung abwickeln müsse.“ Für den Däubler referierenden Schmitt sind die Menschen durch ihren „ungeheuren materiellen Reichtum“ nichts als „arme Teufel“ geworden, ein „Schatten der zur Arbeit hinkt“:
„‚Sie wissen alles und glauben nichts‘. Sie interessieren sich für alles und begeistern sich für nichts. Sie verstehen alles, ihre Gelehrten registrieren in der Geschichte, in der Natur, in der eigenen Seele. Sie sind Menschenkenner, Psychologen und Soziologen und schreiben schließlich eine Soziologie der Soziologie.“

Die Betrieb und Organisation gewordene Gesellschaft, dem bedingungslosen Diktat der Zweckmäßigkeit gehorchend, lässt demzufolge „keine Geheimnisse und keinen Überschwang der Seele gelten“. Die Menschen sind matt und verweltlicht und können sich zu keiner transzendenten Position mehr aufraffen:

„Sie wollen den Himmel auf der Erde, den Himmel als Ergebnis von Handel und Industrie, der tatsächlich hier auf der Erde liegen soll, in Berlin, Paris oder New York, einen Himmel mit Badeeinrichtungen, Automobilen und Klubsesseln, dessen heiliges Buch der Fahrplan wäre.“[123]

Bei Däubler erschien der Fortschritt als Werk des Antichristen, des großen Zauberers. In seine Rezeption nahm Schmitt antikapitalistische Elemente auf: Der Antichrist, der „unheimliche Zauberer“, macht die Welt Gottes nach. Er verändert das Antlitz der Erde und macht die Natur sich untertan: „Sie dient ihm; wofür ist gleichgültig, für irgendeine Befriedigung künstlicher Bedürfnisse, für Behagen und Komfort.“ Die getäuschten Menschen sehen nach dieser Auffassung nur den fabelhaften Effekt. Die Natur scheint ihnen überwunden, das „Zeitalter der Sekurität“ angebrochen. Für alles sei gesorgt, eine „kluge Voraussicht und Planmäßigkeit“ ersetze die Vorsehung. Die Vorsehung macht der „große Zauberer“ wie „irgendeine Institution“:

„Er weiß im unheimlichen Kreisen der Geldwirtschaft unerklärliche Werte zu schaffen, er trägt aber auch höheren kulturellen Bedürfnissen Rechnung, ohne sein Ziel dadurch zu vergessen. […] Gold wird zum Geld, das Geld zum Kapital – und nun beginnt der verheerende Lauf des Verstandes, der alles in seinen Relativismus hereinreißt, den Aufruhr der armen Bauern mit Witzen und Kanonen höhnisch niederschlägt und endlich über die Erde reitet als einer der apokalyptischen Reiter, die der Auferstehung des Fleisches vorauseilen.“[124]

Sehr viel später, nach dem Zweiten Weltkrieg, notierte Schmitt, diese apokalyptische Sehnsucht nach Verschärfung aufgreifend, in sein Tagebuch:

„Das ist das geheime Schlüsselwort meiner gesamten geistigen und publizistischen Existenz: das Ringen um die eigentlich katholische Verschärfung (gegen die Neutralisierer, die ästhetischen Schlaraffen, gegen Fruchtabtreiber, Leichenverbrenner und Pazifisten).“[125]

Ebenso wie Däublers Kampf gegen Technik, Fortschritt und Machbarkeit faszinierte Schmitt das negative Menschenbild der Gegenrevolution. Das Menschenbild Donoso Cortés’ charakterisierte er etwa 1922 mit anklingender Bewunderung in seiner Politischen Theologie als universale Verachtung des Menschengeschlechts:

„Seine [Cortés’] Verachtung des Menschen kennt keine Grenzen mehr; ihr blinder Verstand, ihr schwächlicher Wille, der lächerliche Elan ihrer fleischlichen Begierden scheinen ihm so erbärmlich, daß alle Worte aller menschlichen Sprachen nicht ausreichen, um die ganze Niedrigkeit dieser Kreatur auszudrücken. Wäre Gott nicht Mensch geworden – das Reptil, das mein Fuß zertritt, wäre weniger verächtlich als ein Mensch. Die Stupidität der Massen ist ihm ebenso erstaunlich wie die dumme Eitelkeit ihrer Führer. Sein Sündenbewußtsein ist universal, furchtbarer als das eines Puritaners. […] Die Menschheit taumelt blind durch ein Labyrinth, dessen Eingang, Ausgang und Struktur keiner kennt, und das nennen wir Geschichte; die Menschheit ist ein Schiff, das ziellos auf dem Meer umhergeworfen wird, bepackt mit einer aufrührerischen, ordinären, zwangsweise rekrutierten Mannschaft, die gröhlt und tanzt, bis Gottes Zorn das rebellische Gesindel ins Meer stößt, damit wieder Schweigen herrsche.“[126]

In der Politischen Romantik weitete Schmitt 1919 die Polemik gegen den zeitgenössischen Literaturbetrieb aus den bereits 1913 erschienenen Schattenrissen zu einer grundsätzlichen Kritik des bürgerlichen Menschentyps aus. Die Romantik ist für ihn „psychologisch und historisch ein Produkt bürgerlicher Sekurität“. Der Romantiker, so Schmitts Kritik, will sich für nichts mehr entscheiden, sondern nur erleben und sein Erleben stimmungsvoll umschreiben:

„Weder logische Distinktionen, noch moralische Werturteile, noch politische Entscheidungen sind ihm möglich. Die wichtigste Quelle politischer Vitalität, der Glaube an das Recht und die Empörung über das Unrecht, existiert nicht für ihn.“

Hier zieht sich eine Linie durch das schmittsche Frühwerk. Das „Zeitalter der Sekurität“ führt für ihn zu Neutralisierung und Entpolitisierung und damit zu einer Vernichtung der staatlichen Lebensgrundlage. Denn dem Romantiker ist „jede Beziehung zu einem rechtlichen oder moralischen Urteil disparat“. Jede Norm erscheint ihm als „antiromantische Tyrannei“. Eine rechtliche oder moralische Entscheidung ist dem Romantiker also sinnlos:

„Der Romantiker ist deshalb nicht in der Lage, aus bewußtem Entschluß Partei zu ergreifen und sich zu entscheiden. Nicht einmal die Staatstheorie, die von einem ‚von Natur bösen‘ Menschen ausgeht, kann er mit romantischen Mitteln entschieden ablehnen, denn wenn sie auch noch so vielen Romantikern unsympathisch ist, so besteht doch die Möglichkeit, auch diesen bösen Menschen, die ‚Bestie‘, zu romantisieren, sofern sie nur weit genug entfernt ist. Romantisch handelt es sich eben um Höheres als um eine Entscheidung. Die selbstbewußte Frühromantik, die sich vom Schwung der andern irrationalen Bewegungen ihrer Zeit tragen ließ und zudem das absolute, weltschöpferische Ich spielte, empfand das als Überlegenheit.“

Daher gibt es nach Schmitt keine politische Produktivität im Romantischen. Es wird vielmehr völlige Passivität gepredigt und auf „mystische, theologische und traditionalistische Vorstellungen, wie Gelassenheit, Demut und Dauer“ verwiesen.

„Das ist also der Kern aller politischer Romantik: der Staat ist ein Kunstwerk, der Staat der historisch-politischen Wirklichkeit ist occasio zu der das Kunstwerk produzierenden schöpferischen Leistung des romantischen Subjekts, Anlaß zur Poesie und zum Roman, oder auch zu einer bloßen romantischen Stimmung.“[127]

In seiner Schrift Römischer Katholizismus und politische Form (1923) analysierte Schmitt die Kirche als eine Complexio Oppositorum, also eine alles umspannende Einheit der Widersprüche. Schmitt diagnostiziert einen „anti-römischen Affekt“. Dieser Affekt, der sich Schmitt zufolge durch die Jahrhunderte zieht, resultiert aus der Angst vor der unfassbaren politischen Macht des römischen Katholizismus, der „päpstlichen Maschine“, also eines ungeheuren hierarchischen Verwaltungsapparats, der das religiöse Leben kontrollieren und die Menschen dirigieren will. Bei Dostojewski und seinem „Großinquisitor“ erhebt sich demnach das anti-römische Entsetzen noch einmal zu voller säkularer Größe.

Zu jedem Weltreich, also auch dem römischen, gehöre ein gewisser Relativismus gegenüber der „bunten Menge möglicher Anschauungen, rücksichtslose Überlegenheit über lokale Eigenarten und zugleich opportunistische Toleranz in Dingen, die keine zentrale Bedeutung haben“. In diesem Sinne sei die Kirche Complexio Oppositorum: „Es scheint keinen Gegensatz zu geben, den sie nicht umfasst“. Dabei wird das Christentum nicht als Privatsache und reine Innerlichkeit aufgefasst, sondern zu einer „sichtbaren Institution“ gestaltet. Ihr Formprinzip sei das der Repräsentation.[128] Dieses Prinzip der Institution sei der Wille zur Gestalt, zur politischen Form.

Die hier anklingenden strukturellen Analogien zwischen theologischen und staatsrechtlichen Begriffen verallgemeinerte Schmitt 1922 in der Politischen Theologie zu der These:

„Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe. Nicht nur ihrer historischen Entwicklung nach, weil sie aus der Theologie auf die Staatslehre übertragen wurden, sondern auch in ihrer systematischen Struktur, deren Erkenntnis notwendig ist für eine soziologische Betrachtung dieser Begriffe.“[129]

Schon im Frühwerk wird erkennbar, dass Schmitt bürgerliche und liberale Vorstellungen von Staat und Politik zurückwies. Für ihn war der Staat nicht statisch und normativ, sondern vital, dynamisch und faktisch. Daher betonte er das Element der Dezision gegenüber der Deliberation und die Ausnahme gegenüber der Norm. Schmitts Staatsvorstellung war organisch, nicht technizistisch. Der politische Denker Schmitt konzentrierte sich vor allem auf soziale Prozesse, die Staat und Verfassung seiner Meinung nach vorausgingen und beide jederzeit gefährden oder aufheben konnten. Als Rechtsphilosoph behandelte er von verschiedenen Perspektiven aus das Problem der Rechtsbegründung und die Frage nach der Geltung von Normen.
 文化評論家としてのシュミット

シュミットは、進歩の概念、進歩に対する楽観主義、技術化に対して深い悲観主義を抱いていた。価値中立的な考え方や相対主義的な概念を否定する背景から、 彼は特定の文化批判を展開し、その考え方は彼のさまざまな労働に見られる。特に初期の著作には、文化に対する悲観的な見解が散見される。これは、詩人テオ ドール・デーブラーとその叙事詩『北の光』（1916年）を論じた彼の最初の出版物に特に顕著である。ここでは、法律家としての側面は、芸術に関心のある 文化評論家としての側面によって完全に覆い隠されていた。また、シュミットが繰り返し取り入れたグノーシス主義のほのめかしも認められる。彼はマルキオン [122] の大ファンだった。同様に、類型化への傾向と才能も明らかだった。

若いシュミットは、反資本主義的な響きを帯びた、ブルジョア的な「安定」と飽和した受動性に対する論争家としての姿を見せた。この姿勢は、テオドール・デーブラーの『北の光』に関する彼の著書で特に明らかだ。

「この時代は、資本主義的、機械論的、相対主義的、交通、技術、組織の時代であると自らを定義している。実際、この時代を象徴するのは「企業」であるよう に思われる。事業とは、ある哀れで無意味な目的のために見事に機能する手段であり、目的よりも手段を優先する普遍的な緊急性であり、個人をその止揚を認識 することすらできないほど破壊し、その際に一つの思想ではなく、せいぜいいくつかの陳腐な言葉しか引用せず、すべてが円滑に、不必要な摩擦なく進行しなけ ればならないと主張し続けるものである。」 デーブラーに代わって講演したシュミットは、その「途方もない物質的富」によって、人間は「哀れな悪魔」に成り下がった、つまり「労働に向かう影」に成り 下がったと述べています。
「彼らはすべてを知っているが、何も信じていない。彼らはすべてに興味を持ち、何も熱狂しない。彼らはすべてを理解し、学者たちは歴史、自然、そして自ら の魂の中でそれを記録する。彼らは人間通であり、心理学者であり、社会学者であり、最終的には社会学の社会学を記すのだ。」

企業と組織となった社会は、実用性の無条件の指示に従うため、「秘密も、魂の奔放さも許さない」。人々は疲れて世俗化し、もはや超越的な立場に立つことができない。

「彼らは、この地上に天国を望んでいる。貿易と産業の成果としての天国、実際にこの地上、ベルリン、パリ、ニューヨークにある天国、入浴施設、自動車、クラブチェアを備えた、時刻表を聖典とする天国だ。」[123]

デーブラーにとって、進歩は反キリスト、偉大な魔術師による作品のように見えた。シュミットは、その解釈に反資本主義的な要素を取り入れた。反キリスト、 「不気味な魔術師」は、神の世界を模倣する。彼は地球の様相を変え、自然を従属させる。「自然は彼に仕える。その目的は、人工的な欲求の満足、快楽や快適 さなど、何であれ無関係だ」。この考えによれば、だまされた人々は、その素晴らしい効果だけを見ている。自然は克服されたように見え、「安全の時代」が到 来したように見える。すべては整えられ、「賢明な先見性と計画性」が摂理に取って代わった。摂理は「偉大な魔術師」によって「ある種の制度」のように扱わ れる。

「彼は、不気味な金融経済の輪の中で、説明のつかない価値を生み出す方法を知っている。しかし、彼は、その目標を忘れることなく、より高い文化的ニーズに も配慮している。[…] 金は通貨となり、通貨は資本となる。そして今、すべてを相対主義に引きずり込み、貧しい農民たちの反乱を冗談や大砲で嘲笑し、ついに、肉の復活に先立つ黙 示録の騎手の一人として、地球を駆け巡る、知性の破滅的な走りが始まるのだ。」[124]

ずっと後、第二次世界大戦後、シュミットは、この黙示録的な激化への憧れを取り上げて、日記にこう記している。

「これは、私の知的、出版活動における存在全体の秘密のキーワードだ。つまり、カトリック的な激化（中立主義者、美意識の怠け者、中絶者、火葬者、平和主義者たちに対する）のための闘争だ。」[125]

デーブラーが技術、進歩、実現可能性と戦ったのと同じように、シュミットも反革命の否定的な人間観に魅了された。1922年頃、シュミットは『政治神学』の中で、ドノソ・コルテスの人間観を、人類に対する普遍的な軽蔑として、賞賛をほのめかすように表現している。

「彼（コルテス）の人間に対する軽蔑は、もはや限界を知らない。人間の盲目的な知性、弱々しい意志、肉欲のばかばかしい熱意は、彼にとってあまりにも哀れ で、あらゆる人間の言語のあらゆる言葉をもってしても、この生き物の卑しさのすべてを表現するには不十分である。神が人間になっていなかったら、私の足で 踏みにじった爬虫類でさえ、人間よりも軽蔑に値するものではないだろう。大衆の愚かさは、その指導者たちの愚かな虚栄心と同様に、彼にとっては驚くべきも のである。彼の罪悪感は普遍的であり、ピューリタンよりも恐ろしいものである。[…] 人類は、その入口、出口、構造を誰も知らない迷宮を盲目的にさまよい、それを歴史と呼んでいる。人類は、海上で無目的に漂っている船であり、その船には、 騒々しく踊り、叫び、神のご怒りが反逆的な雑魚どもを海に突き落とし、再び静寂が訪れるまで、強制的に採用された、騒々しく下品な乗組員が乗っている。 [126]

1919年、シュミットは『政治的ロマン主義』の中で、1913年に出版された『影絵』から、当時の文学界に対する論争を、ブルジョア的な人間像に対する 根本的な批判へと拡大した。彼にとって、ロマン主義は「心理学的にも歴史的にも、ブルジョア的な安定の産物」である。シュミットの批判によれば、ロマン主 義者はもはや何も決定しようとはせず、ただ体験し、その体験を情緒的に表現することだけを求める。

「彼には、論理的な区別も、道徳的な価値判断も、政治的な決定も不可能なのだ。政治的な活力の最も重要な源泉である、正義への信念と不正に対する憤りは、彼には存在しない。」

これは、シュミットの初期作品に共通するテーマだ。「安定の時代」は、中立化と脱政治化、ひいては国家の存立基盤の破壊につながる、と彼は考える。なぜな ら、ロマン主義者にとって「法的または道徳的判断とのあらゆる関係は不釣り合い」だからだ。あらゆる規範は、彼にとっては「反ロマン主義的な専制」に映 る。したがって、ロマン主義者にとって、法的または道徳的な判断は無意味である。

「そのため、ロマン主義者は、意識的な決断に基づいて立場を取り、決定を下すことはできない。「人間は生まれつき邪悪である」という国家理論でさえ、ロマ ン主義的な手段では断固として拒否することはできない。なぜなら、その理論が多くのロマン主義者に嫌悪感を抱かせるものであっても、その邪悪な人間、つま り「獣」を、それが十分に遠く離れている限り、ロマンチックに描くことができるからだ。ロマン主義とは、決定よりも高次のものなのだ。時代の他の非合理的 な運動の勢いに乗って、絶対的で世界を創り出す自我を演じた、自信に満ちた初期ロマン主義は、それを優越感として感じていた。

したがって、シュミットによれば、ロマン主義には政治的な生産性はない。むしろ、完全な受動性を説き、「神秘主義、神学、伝統主義的な概念、すなわち、平静、謙虚、永続性」を強調している。

「つまり、すべての政治的なロマン主義の核心は、国家は芸術作品であり、歴史的・政治的な現実である国家は、芸術作品を生み出すロマン主義的主体の創造的業績、詩や小説、あるいは単なるロマン主義的な気分を生み出すきっかけである、ということだ。」[127]

シュミットは、その著作『ローマカトリックと政治形態』（1923年）の中で、教会を Complexio Oppositorum、つまり、あらゆる矛盾を包括する統一体として分析した。シュミットは、「反ローマ感情」を診断している。シュミットによれば、こ の感情は何世紀にもわたって続いており、ローマカトリック、すなわち「教皇の機構」、つまり宗教生活を統制し、人々を指揮しようとする巨大な階層的な行政 機構の、理解しがたい政治的権力に対する恐怖から生じている。ドストエフスキーとその「大審問官」において、反ローマ的な恐怖は、再び完全な世俗的な大き さにまで高まっている。

あらゆる世界帝国、つまりローマ帝国も、それには「多種多様な見解、地域の特性を無慈悲に凌駕する優越性、そして同時に、重要ではない事柄に対する日和見 的な寛容」に対するある種の相対主義が伴う。この意味で、教会は Complexio Oppositorum（相反するものの統合）である。「教会が包含しない相反するものは存在しない」と思われる。その際、キリスト教は私的な問題や純粋 な内面性としてではなく、「目に見える制度」として構築される。その形式の原則は、表現である[128]。この制度の原則は、形、つまり政治的な形への意 志である。

ここで示唆されている、神学と憲法上の概念の構造的な類似性を、シュミットは 1922 年の『政治神学』の中で、次のような説に一般化した。

「現代国家学におけるすべての重要な概念は、世俗化された神学的概念である。それらは、神学から国家学へと移されたという歴史的発展だけでなく、その体系 的な構造においてもそうであり、これらの概念を社会学的に考察するには、その構造を理解することが必要である。」[129]

初期の著作から、シュミットが市民的・自由主義的な国家と政治の概念を拒否していたことがわかる。彼にとって、国家は静的で規範的なものではなく、活力に 満ち、ダイナミックで、事実に基づくものだった。そのため、彼は審議よりも決定、規範よりも例外という要素を強調した。シュミットの国家観は、技術主義的 ではなく、有機的なものだった。政治思想家としてのシュミットは、国家と憲法に先行し、いつでも両者を脅かしたり、止揚したりする可能性のある社会的プロ セスに特に焦点を当てていた。法哲学者として、彼はさまざまな観点から、法の根拠の問題や規範の有効性について論じた。
Schmitt als politischer Denker

Siehe auch: Der Begriff des Politischen
Schmitts Auffassung des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus. Anstelle eines Primats des Rechts postuliert er einen Primat der Politik. Der Rechtsordnung, d. h. der durch das Recht gestalteten und definierten Ordnung, geht für Schmitt immer eine andere, nämlich eine staatliche Ordnung voraus. Es ist diese vor-rechtliche Ordnung, die es dem Recht erst ermöglicht, konkrete Wirklichkeit zu werden. Mit anderen Worten: Das Politische folgt einer konstitutiven Logik, das Rechtswesen einer regulativen. Die Ordnung wird bei Schmitt durch den Souverän hergestellt, der unter Umständen zu ihrer Sicherung einen Gegner zum existentiellen Feind erklären kann, den es zu bekämpfen, womöglich zu vernichten gelte. Um dies zu tun, dürfe der Souverän die Schranken beseitigen, die mit der Idee des Rechts gegeben sind.

Der Mensch ist für den Katholiken Schmitt nicht von Natur aus gut, allerdings auch nicht von Natur aus böse, sondern unbestimmt – also fähig zum Guten wie zum Bösen. Damit wird er aber (zumindest potentiell) gefährlich und riskant. Weil der Mensch nicht vollkommen gut ist, bilden sich Feindschaften. Derjenige Bereich, in dem zwischen Freund und Feind unterschieden wird, ist für Schmitt die Politik. Der Feind ist in dieser auf die griechische Antike zurückgehenden Sicht immer der öffentliche Feind (hostis bzw. πολέμιος), nie der private Feind (inimicus bzw. εχθρός). Die Aufforderung „Liebet eure Feinde“ aus der Bergpredigt (nach der Vulgata: diligite inimicos vestros, Matthäus 5,44 und Lukas 6,27) beziehe sich dagegen auf den privaten Feind. In einem geordneten Staatswesen gibt es somit für Schmitt eigentlich keine Politik, jedenfalls nicht im existentiellen Sinne einer radikalen Infragestellung, sondern nur sekundäre Formen des Politischen (zum Beispiel Polizei).

Unter Politik versteht Schmitt einen Intensitätsgrad der Assoziation und Dissoziation von Menschen („Die Unterscheidung von Freund und Feind hat den Sinn, den äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assoziation oder Dissoziation zu bezeichnen“). Diese dynamische, nicht auf ein Sachgebiet begrenzte Definition eröffnete eine neue theoretische Fundierung politischer Phänomene. Für Schmitt war diese Auffassung der Politik eine Art Grundlage seiner Rechtsphilosophie. Ernst-Wolfgang Böckenförde führt in seiner Abhandlung Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum staatsrechtlichen Werk Carl Schmitts (Abdruck in: Recht, Staat, Freiheit, 1991) dazu aus: Nur wenn die Intensität unterhalb der Schwelle der offenen Freund-Feind-Unterscheidung gehalten werde, besteht Schmitt zufolge eine Ordnung. Im anderen Falle drohen Krieg oder Bürgerkrieg. Im Kriegsfall hat man es in diesem Sinne mit zwei souveränen Akteuren zu tun; der Bürgerkrieg stellt dagegen die innere Ordnung als solche in Frage. Eine Ordnung existiert nach Schmitt immer nur vor dem Horizont ihrer radikalen Infragestellung. Die Feind-Erklärung ist dabei ausdrücklich immer an den extremen Ausnahmefall gebunden (extremis neccessitatis causa).

Schmitt selbst gibt keine Kriterien dafür an die Hand, unter welchen Umständen ein Gegenüber als Feind zu beurteilen ist. Im Sinne seines Denkens ist das folgerichtig, da sich das Existenzielle einer vorgängigen Normierung entzieht. Als (öffentlichen) Feind fasst er denjenigen auf, der per autoritativer Setzung durch den Souverän zum Feind erklärt wird. Diese Aussage ist zwar anthropologisch realistisch, gleichwohl ist sie theoretisch problematisch. In eine ähnliche Richtung argumentiert Günther Jakobs mit seinem Konzept des Feindstrafrechts zum Umgang mit Staatsfeinden. In diesem Zusammenhang wird häufig auf Carl Schmitt verwiesen, auch wenn Jakobs Schmitt bewusst nicht zitiert hat. So heißt es bei dem Publizisten Thomas Uwer 2006: „An keiner Stelle zitiert Jakobs Carl Schmitt, aber an jeder Stelle scheint er hervor“.[130] Auch die vom damaligen Innenminister Wolfgang Schäuble ausgehende öffentliche Debatte um den Kölner Rechtsprofessor Otto Depenheuer und dessen These zur Selbstbehauptung des Staates bei terroristischer Bedrohung gehören in diesen Zusammenhang, da Depenheuer sich ausdrücklich auf Schmitt beruft.[131]

Dabei bewegt sich eine politische Daseinsform bei Schmitt ganz im Bereich des Existenziellen. Normative Urteile kann man über sie nicht fällen („Was als politische Größe existiert, ist, juristisch betrachtet, wert, dass es existiert“). Ein solcher Relativismus und Dezisionismus[132] bindet eine politische Ordnung nicht an Werte wie Freiheit oder Gerechtigkeit, im Unterschied zum Beispiel zu Montesquieu, sondern sieht den höchsten Wert axiomatisch im bloßen Vorhandensein dieser Ordnung selbst. Diese und weitere irrationalistische Ontologismen, etwa sein Glaube an einen „Überlebenskampf zwischen den Völkern“, machten Schmitt aufnahmefähig für die Begriffe und die Rhetorik der Nationalsozialisten. Das illustriert die Grenze und zentrale Schwäche von Schmitts Begriffsbildung.

Auch die Ideen Max Webers beeinflussten Schmitt, wie sich vielfältig nachweisen lässt.[133] So besuchte er im Wintersemester 1919/1920 Webers Vorlesung über „Universale Sozial- und Wirtschaftsgeschichte“[134] und nahm an dessen „Dozenten-Seminar“ teil, von dem er berichtet, dass er Weber als „Revanchisten“ wahrgenommen habe, „das Radikalste von allem Revanchismus gegenüber Versailles, was ich je erlebt habe.“[135] 1923 veröffentlichte Schmitt in dem zweibändigen Werk „Erinnerungsgabe für Max Weber“ einen Artikel mit dem Titel „Soziologie des Souveränitätsbegriffs und politische Theologie“.[136] Darin setzt er sich u. a. mit der Rechtssoziologie Max Webers auseinander und findet, es sei noch nicht versucht worden, das „ungeheure soziologische Material der Schriften Max Webers für die juristische Begriffsbildung zu verwerten“.[137]
 政治思想家としてのシュミット

関連項目：政治の概念
シュミットの国家観は、政治の概念を前提としている。法の優位性ではなく、政治の優位性を主張している。シュミットにとって、法秩序、すなわち法によって 形成・定義された秩序は、常に別の、すなわち国家の秩序に先行するものである。この法以前の秩序があって初めて、法は具体的な現実となる。つまり、政治は 構成的な論理に従うのに対し、法制度は規制的な論理に従う。シュミットによれば、秩序は主権者によって確立され、主権者は、その秩序を守るために、敵を存 亡の敵と宣言し、戦う、場合によっては滅ぼすこともできる。そのためには、主権者は、法の概念によって課せられた制限を取り除くことができる。

カトリック教徒であるシュミットにとって、人間は本来、善良でも悪でもなく、不確定、つまり善にも悪にもなりうる存在だ。そのため、人間は（少なくとも潜 在的には）危険でリスクのある存在になる。人間は完全に善良ではないため、敵対関係が生まれる。シュミットにとって、友と敵を区別する分野は政治である。 このギリシャ古代に遡る見解では、敵は常に公的な敵（hostis または πολέμιος）であり、決して私的な敵（inimicus または εχθρός）ではない。一方、山上の説教（ウルガタ訳：diligite inimicos vestros、マタイ 5:44 およびルカ 6:27）の「敵を愛せよ」という教えは、私的な敵を指している。したがって、秩序ある国家体制では、シュミットにとって、実際には政治は存在せず、少な くとも、存在を根底から揺るがすような根本的な疑問を投げかけるような政治は存在せず、二次的な政治形態（例えば警察）のみが存在する。

シュミットが政治と理解しているのは、人間同士の結びつきと分離の強度である（「友と敵を区別することは、結びつきや分離、結びつきや分離の極度の強度を 示す意味がある」）。この動的で、特定の分野に限定されない定義は、政治現象の新たな理論的基盤を開いた。シュミットにとって、この政治観は、彼の法哲学 の基盤のようなものだった。エルンスト・ヴォルフガング・ベッケンフェルデは、論文「政治の概念は、カール・シュミットの憲法学作品の鍵である」（『法、 国家、自由』1991年掲載）の中で、次のように述べている。シュミットによれば、その強さが、友と敵を明確に区別する閾値以下に抑えられている場合にの み、秩序は存在する。そうでなければ、戦争や内戦の危険がある。戦争の場合、この意味において、2つの主権者が関わることになる。一方、内戦は、内部秩序 そのものを脅かす。シュミットによれば、秩序は、その根本的な疑問が提起される前にのみ存在する。敵の宣言は、常に、極端な例外的な状況 （extremis neccessitatis causa）に明確に結びついている。

シュミット自身は、どのような状況下で相手を敵とみなすべきかについての基準は示していない。彼の考えでは、それは当然のことである。なぜなら、実存的な ものは事前の規範化から逃れるからだ。彼は、主権者による権威的な決定によって敵と宣言された者を（公的な）敵とみなす。この見解は、人類学的には現実的 であるものの、理論的には問題がある。ギュンター・ヤコブスも、国家の敵に対処するための敵刑法という概念で、同様の主張をしている。この文脈では、ヤコ ブスが意図的にシュミットを引用していないにもかかわらず、カール・シュミットがしばしば言及される。2006年、ジャーナリストのトーマス・ウワーは、 「ヤコブスはカール・シュミットをどこにも引用していないが、あらゆる場面でシュミットの存在が感じられる」と述べている。[130] 当時のヴォルフガング・シェーブル内務大臣が、ケルン大学の法学教授オットー・デペンホイヤーと、テロの脅威に対する国家の自己主張に関する彼の説につい て公の場で議論したことも、この文脈に当てはまる。デペンホイヤーは、シュミットを明示的に引用しているからだ。[131]

シュミットにとって、政治的な存在形態は、完全に実存的な領域にある。それについて規範的な判断を下すことはできない（「政治的な存在として存在するもの は、法的に見て、存在する価値がある」）。このような相対主義と決定主義[132] は、例えばモンテスキューとは異なり、政治秩序を自由や正義などの価値観に結びつけるものではなく、その秩序の存在そのものに最高価値を公理的に見出して いる。このような非合理的な存在論、例えば「民族間の生存競争」という彼の信念は、シュミットをナチスの概念やレトリックを受け入れるようにした。これ は、シュミットの概念形成の限界と中心的な弱点をよく表している。

マックス・ウェーバーの思想も、さまざまな証拠からわかるように、シュミットに影響を与えた[133]。1919/1920 年の冬学期、シュミットはウェーバーの「普遍的社会経済史」[134] の講義を受講し、その「講師セミナー」にも参加したが、そこでウェーバーを「復讐主義者」と認識し、「私がこれまで経験した中で、ヴェルサイユ条約に対す る最も過激な復讐主義者」と評している。[135] 1923年、シュミットは2巻からなる著作『マックス・ウェーバーへの追悼』の中で、「主権概念の社会学と政治神学」と題する論文を発表している。 [136] その中で、彼はマックス・ウェーバーの法社会学について論じ、マックス・ウェーバーの著作の「膨大な社会学的資料を法的な概念形成に活用する」試みはまだ 行われていないと結論づけている。[137]
Schmitts Rechtsphilosophie

Schmitt betonte, er habe als Jurist eigentlich nur „zu Juristen und für Juristen“ geschrieben. Neben einer großen Zahl konkreter verfassungs- und völkerrechtlicher Gutachten legte er auch eine Reihe systematischer Schriften vor, die stark auf konkrete Situationen hin angelegt waren. Trotz der starken fachjuristischen Ausrichtung ist es möglich, aus der Vielzahl der Bücher und Aufsätze eine mehr oder weniger geschlossene Rechtsphilosophie zu rekonstruieren. Eine solche geschlossene Lesart legte der Luxemburger Rechtsphilosoph Norbert Campagna vor.[138] Dieser Interpretation soll hier gefolgt werden.

Schmitts rechtsphilosophisches Grundanliegen ist das Denken des Rechts vor dem Hintergrund der Bedingungen seiner Möglichkeit. Das abstrakte Sollen setzt demnach immer ein bestimmtes geordnetes Sein voraus, das ihm erst die Möglichkeit gibt, sich zu verwirklichen. Schmitt denkt also in genuin rechtssoziologischen Kategorien. Ihn interessiert vor allem die immer gegebene Möglichkeit, dass Rechtsnormen und Rechtsverwirklichung auseinanderfallen. Zunächst müssen nach diesem Konzept die Voraussetzungen geschaffen werden, die es den Rechtsgenossen ermöglichen, sich an die Rechtsnormen zu halten. Da die „normale“ Situation aber für Schmitt immer fragil und gefährdet ist, kann seiner Ansicht nach die paradoxe Notwendigkeit eintreten, dass gegen Rechtsnormen verstoßen werden muss, um die Möglichkeit einer Geltung des Rechts herzustellen. Damit erhebt sich für Schmitt die Frage, wie das Sollen sich im Sein ausdrücken kann, wie also aus dem gesollten Sein ein existierendes Sein werden kann.


 シュミットの法哲学

シュミットは、法律家として、実際には「法律家のために、法律家に向けて」のみ執筆してきたと強調した。数多くの具体的な憲法および国際法に関する意見書 に加え、具体的な状況に強く焦点を当てた一連の体系的な著作も発表している。専門的な法律分野に重点を置いているにもかかわらず、数多くの著書や論文か ら、多かれ少なかれ一貫した法哲学を再構築することは可能だ。ルクセンブルクの法哲学者ノルベルト・カンパーニャが、そのような一貫した解釈を示している [138]。ここでは、この解釈に従うことにする。

シュミットの法哲学の基本的な関心事は、その可能性の条件という背景から法について考えることだ。したがって、抽象的な「あるべき姿」は、それを実現する 可能性を与える、特定の秩序ある存在を常に前提とする。つまり、シュミットは純粋に法社会学的カテゴリーで考えている。彼は、法規範と法の実現が常に乖離 する可能性があることに、とりわけ関心を持っている。まず、この概念によれば、法共同体が法規範を順守できる条件を整える必要がある。しかし、シュミット にとって「正常な」状況は常に脆弱で危険にさらされているため、法の有効性を確立するためには、法の規範に違反しなければならないという逆説的な必要性が 生じる可能性がある、と彼は考えている。したがって、シュミットにとって、あるべき姿がどのように存在に表現されるのか、つまり、あるべき存在がどのよう に現実の存在になることができるのか、という疑問が生じる。
Verfassung, Souveränität und Ausnahmezustand
Der herrschenden Meinung der Rechtsphilosophie, vor allem aber dem Liberalismus, warf Schmitt vor, das selbständige Problem der Rechtsverwirklichung zu ignorieren.[139] Dieses Grundproblem ist für ihn unlösbar mit der Frage nach Souveränität, Ausnahmezustand und einem Hüter der Verfassung verknüpft. Anders als liberale Denker, denen er vorwarf, diese Fragen auszublenden, definierte Schmitt den Souverän als diejenige staatliche Gewalt, die in letzter Instanz, also ohne die Möglichkeit Rechtsmittel einzulegen, entscheidet.[140] Den Souverän betrachtet er als handelndes Subjekt und nicht als Rechtsfigur. Laut Schmitt ist er nicht juristisch geformt, aber durch ihn entsteht die juristische Form, indem der Souverän die Rahmenbedingungen des Rechts herstellt. „Die Ordnung muss hergestellt sein, damit die Rechtsordnung einen Sinn hat.“[141] Wie Campagna betont, hängt damit allerdings auch das Schicksal der Rechtsordnung von der sie begründenden Ordnung ab.[142]

Als erster entwickelte Schmitt keine Staatslehre, sondern eine Verfassungslehre. Die Verfassung bezeichnete er in ihrer positiven Substanz als „eine konkrete politische Entscheidung über Art und Form der politischen Existenz“. Diesen Ansatz grenzt er mit der Formel „Entscheidung aus dem normativen Nichts“ positivistisch gegen naturrechtliche Vorstellungen ab. Erst wenn der souveräne Verfassungsgeber bestimmte Inhalte als Kern der Verfassung hervorhebt, besitzt die Verfassung demnach einen substanziellen Kern.

Zum politischen Teil der modernen Verfassung gehören für Schmitt etwa die Entscheidung für die Republik, die Demokratie und den Parlamentarismus, wohingegen das Votum für die Grundrechte und die Gewaltenteilung den rechtsstaatlichen Teil der Verfassung ausmacht. Während der politische Teil das Funktionieren des Staates konstituiert, zieht der rechtsstaatliche Teil, so Schmitt, diesem Funktionieren Grenzen. Eine Verfassung nach dieser Definition hat immer einen politischen Teil, nicht unbedingt aber einen rechtsstaatlichen. Damit Grundrechte überhaupt wirksam sein können, muss es für Schmitt zunächst einen Staat geben, dessen Macht sie begrenzen. Mit diesem Konzept verwirft er implizit den naturrechtlichen Gedanken universeller Menschenrechte, die für jede Staatsform unabhängig von durch den Staat gesetztem Recht gelten, und setzt sich auch hier in Widerspruch zum Liberalismus.

Jede Verfassung steht in ihrem Kern, argumentiert Schmitt, nicht zur Disposition wechselnder politischer Mehrheiten, das Verfassungssystem ist vielmehr unveränderlich. Es sei nicht der Sinn der Verfassungsbestimmungen über die Verfassungsrevision, ein Verfahren zur Beseitigung des Ordnungssystems zu eröffnen, das durch die Verfassung konstituiert werden soll. Wenn in einer Verfassung die Möglichkeit einer Verfassungsrevision vorgesehen ist, so solle das keine legale Methode zu ihrer eigenen Abschaffung etablieren.[143]

Durch die politische Verfassung, also die Entscheidung über Art und Form der Existenz, entsteht demzufolge eine Ordnung, in der Normen wirksam werden können („Es gibt keine Norm, die auf ein Chaos anwendbar wäre“). Im eigentlichen Sinne politisch ist eine Existenzform nur dann, wenn sie kollektiv ist, wenn also ein vom individuellen Gut eines jeden Mitglieds verschiedenes kollektives Gut im Vordergrund steht. In der Verfassung, so Schmitt, drücken sich immer bestimmte Werte aus, vor deren Hintergrund unbestimmte Rechtsbegriffe wie die „öffentliche Sicherheit“ erst ihren konkreten Inhalt erhalten. Die Normalität könne nur vor dem Hintergrund dieser Werte überhaupt definiert werden. Das wesentliche Element der Ordnung ist dabei für Schmitt die Homogenität als Übereinstimmung aller bezüglich der fundamentalen Entscheidung hinsichtlich des politischen Seins der Gemeinschaft.[144] Dabei ist Schmitt bewusst, dass es illusorisch wäre, eine weitreichende gesellschaftliche Homogenität erreichen zu wollen. Er bezeichnet die absolute Homogenität daher als „idyllischen Fall“.[145]

Seit dem 19. Jahrhundert besteht für Schmitt die Substanz der Gleichheit vor allem in der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nation. Homogenität in der modernen Demokratie ist aber nie völlig zu verwirklichen, sondern es liegt stets ein „Pluralismus“ partikularer Interessen vor, daher sei die „Ordnung“ immer gefährdet. Die Kluft von Sein und Sollen kann jederzeit aufbrechen. Der für Schmitt zentrale Begriff der Homogenität ist zunächst nicht ethnisch oder gar rassistisch gedacht, sondern vielmehr positivistisch: Die Nation verwirklicht sich in der Absicht, gemeinsam eine Ordnung zu bilden. Nach 1933 stellte Schmitt sein Konzept allerdings ausdrücklich auf den Begriff der „Rasse“ ab.

Der Souverän schafft und garantiert in Schmitts Denken die Ordnung. Hierfür hat er das Monopol der letzten Entscheidung. Souveränität ist für Schmitt also juristisch von diesem Entscheidungsmonopol her zu definieren („Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“), nicht von einem Gewalt- oder Herrschaftsmonopol aus. Die im Ausnahmezustand getroffenen Entscheidungen (Verurteilungen, Notverordnungen etc.) lassen sich aus seiner Sicht hinsichtlich ihrer Richtigkeit nicht anfechten („Dass es die zuständige Stelle war, die eine Entscheidung fällt, macht die Entscheidung […] unabhängig von der Richtigkeit ihres Inhaltes“). Souverän ist immer derjenige, der den Bürgerkrieg vermeiden oder wirkungsvoll beenden kann.

Die Ausnahmesituation hat daher den Charakter eines heuristischen Prinzips:

„Die Ausnahme ist interessanter als der Normalfall. Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles; sie bestätigt nicht nur die Regel, die Regel lebt überhaupt nur von der Ausnahme. In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in der Wiederholung erstarrten Mechanik.“[146]


 憲法、主権、例外状態
シュミットは、法哲学、とりわけ自由主義の主流の意見が、法の実現という独立した問題を無視していると非難した[139]。彼にとって、この根本的な問題 は、主権、例外状態、憲法の守護者という問題と切り離して考えることはできない。これらの問題を無視していると非難した自由主義思想家たちとは異なり、 シュミットは、最終的な決定権、つまり上訴の可能性のない決定権を持つ国家権力として主権者を定義した[140]。彼は、主権者を法的概念ではなく、行動 主体として捉えている。シュミットによれば、主権者は法的に形成されたものではないが、主権者が法の枠組みを作り出すことで、法的形態が生まれる。「法秩 序が意味を持つためには、秩序が確立されていなければならない」[141]。しかし、カンパーニャが強調するように、それにより、法秩序の運命は、それを 立証する秩序に依存することになる[142]。

シュミットは、国家論ではなく、憲法論を最初に発展させた人物だ。彼は、憲法をその肯定的な本質において、「政治的存在の性質と形態に関する具体的な政治 的決定」と定義した。彼は、このアプローチを「規範的無からの決定」という公式で、自然法の概念とは区別して実証主義的に定義している。主権的な憲法制定 者が特定のコンテンツを憲法の中核として強調して初めて、憲法は実質的な中核を持つことになる。

シュミットにとって、現代憲法の政治的な部分には、共和国、民主主義、議会制の決定などが含まれ、一方、基本的人権と三権分立の決定は、憲法の法治主義的 な部分を構成している。政治的な部分が国家の機能を構成しているのに対し、法治主義的な部分は、その機能に制限を設けるものであるとシュミットは言う。こ の定義による憲法には、常に政治的な部分があるものの、必ずしも法の支配の部分があるとは限らない。基本権が効果を発揮するためには、まず、その権力を制 限する国家が存在しなければならないとシュミットは考える。この概念により、彼は、あらゆる国家形態において、国家が制定した法律とは無関係に適用される 普遍的な人権という自然法の考え方を暗に否定し、ここでもリベラリズムと対立している。

シュミットは、あらゆる憲法はその本質において、変化する政治的な多数派によって変更されるものではない、憲法制度はむしろ不変であると主張している。憲 法改正に関する憲法規定は、憲法によって構成されるべき秩序体系を排除するための手続きを開始するためのものではないと彼は述べている。憲法に憲法改正の 可能性が規定されている場合、それは憲法自体を廃止するための合法的な方法を確立するものではないと彼は主張している[143]。

したがって、政治的な憲法、つまり存在の性質や形態に関する決定によって、規範が有効に機能する秩序が生まれる（「混乱に適用できる規範は存在しな い」）。真の意味で政治的な存在形態とは、それが集団的である、つまり、個々の構成員の個人的利益とは異なる集団的利益が最優先される形態である。シュ ミットによれば、憲法には常に特定の価値観が表現されており、その価値観を背景として、「公共の安全」などの不確定な法的概念が具体的な内容を持つように なる。正常性は、こうした価値観を背景として初めて定義できるものである。シュミットにとって、秩序の本質的な要素は、共同体としての政治的存在に関する 基本的な決定について、すべての者が一致する均質性である[144]。シュミットは、広範な社会的均質性を達成することは幻想であるということを認識して いる。そのため、彼は絶対的な均質性を「理想的な事例」と呼んでいる[145]。

19 世紀以降、シュミットにとって、平等の本質は、とりわけ特定の国家への帰属にある。しかし、現代民主主義において均質性は決して完全に実現されることはな く、常に特定の利益による「多元主義」が存在するため、「秩序」は常に危機にさらされている。あるべき姿と現実のギャップは、いつでも生じうる。シュミッ トにとって中心的な概念である均質性は、当初、民族的あるいは人種的な意味ではなく、むしろ実証主義的な意味合いで考えられていた。つまり、国家は、共に 秩序を形成するという意図によって実現されるという考え方だ。しかし、1933年以降、シュミットは自らの概念を「人種」という概念に明確に立脚させるよ うになった。

シュミットの考えでは、主権者は秩序を創出し、それを保証する。そのため、主権者は最終決定の独占権を持つ。したがって、シュミットにとって、主権は、暴 力や支配の独占権からではなく、この決定の独占権から法的に定義される（「例外状態を決定する者が主権者である」）。例外状態において下された決定（判 決、緊急令など）は、その正しさについて異議を唱えることはできないと彼は考えている（「決定を下したのは管轄機関であったため、その決定は[…]その内 容の正しさとは無関係である」）。主権者は、常に内戦を回避したり、効果的に終結させたりすることができる者である。

したがって、例外的な状況は、発見的な原則の性格を持つ。

「例外は、通常の場合よりも興味深い。通常は何も証明しないが、例外はすべてを証明する。例外は規則を裏付けるだけでなく、規則は例外によってのみ存続する。例外において、現実の生活の力は、繰り返しのうちに硬直化した機構の殻を打ち破る」[146]。
Repräsentation, Demokratie und Homogenität

Der moderne Staat ist für Schmitt demokratisch legitimiert. Demokratie in diesem Sinne bedeutet die „Identität von Herrscher und Beherrschten, Regierenden und Regierten, Befehlenden und Gehorchenden“. Zum Wesen der Demokratie gehört die „Gleichheit“, die sich allerdings nur nach innen richtet und daher nicht die Bürger anderer Staaten umfasst. Innerhalb eines demokratischen Staatswesens sind alle Staatsangehörigen gleich. Demokratie als Staatsform setzt laut Schmitt immer ein „politisch geeintes Volk“ voraus. Die demokratische Gleichheit verweist damit auf eine Gleichartigkeit bzw. Homogenität. In der Zeit des Nationalsozialismus bezeichnete Schmitt dieses Postulat nicht mehr als „Gleichartigkeit“, sondern als „Artgleichheit“.

Die Betonung der Notwendigkeit einer relativen Homogenität teilt Schmitt mit seinem Antipoden Hermann Heller, der die Homogenität jedoch sozial und nicht politisch verstand.[147] Heller hatte sich im Jahre 1928 brieflich an Schmitt gewandt, da er eine Reihe von Gemeinsamkeiten im verfassungspolitischen Urteil bemerkt hatte. Neben der Frage der politischen Homogenität betraf das vor allem die Nutzung des Notverordnungsparagraphen Art. 48 in der Weimarer Verfassung, zu der Schmitt 1924 ein Referat auf der Versammlung der Staatsrechtslehrer gehalten hatte, mit dem Heller übereinstimmte. Der Austausch brach jedoch abrupt wieder ab, nachdem Heller Schmitts Begriff des Politischen Bellizismus vorgeworfen hatte. Schmitt hatte diesem Urteil vehement widersprochen.

In der Frage der politischen Homogenität hat sich auch das Bundesverfassungsgericht in dem berühmten Maastricht-Urteil 1993 auf eine relative politische Homogenität berufen:

„Die Staaten bedürfen hinreichend bedeutsamer eigener Aufgabenfelder, auf denen sich das jeweilige Staatsvolk in einem von ihm legitimierten und gesteuerten Prozeß politischer Willensbildung entfalten und artikulieren kann, um so dem, was es – relativ homogen – geistig, sozial und politisch verbindet, rechtlichen Ausdruck zu geben.“

Dabei bezog es sich ausdrücklich auf Hermann Heller, obwohl der Sachverhalt inhaltlich eher Schmitt hätte zugeordnet werden müssen. Dazu schreibt der Experte für Öffentliches Recht Alexander Proelß 2003: „Die Benennung Hellers zur Stützung der Homogenitätsvoraussetzung des Staatsvolkes geht jedenfalls fehl […]. Das Gericht dürfte primär das Ziel verfolgt haben, der offenbar als wenig wünschenswert erschienenen Zitierung des historisch belasteten Schmitt auszuweichen.“[148]

In seinem Essay Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923) äußerte sich Schmitt über den Umgang mit dem als nicht homogen Erachteten:

„Jede wirkliche Demokratie beruht darauf, daß nicht nur Gleiches gleich, sondern, mit unvermeidlicher Konsequenz, das Nichtgleiche nicht gleich behandelt wird. Zur Demokratie gehört also notwendig erstens Homogenität und zweitens – nötigenfalls – die Ausscheidung oder Vernichtung des Heterogenen.[149]“

Hinter den bloß partikularen Interessen muss es, davon geht Schmitt im Sinne Rousseaus aus, eine volonté générale geben, also ein gemeinsames, von allen geteiltes Interesse. Diese „Substanz der Einheit“ ist eher dem Gefühl als der Rationalität zugeordnet. Wenn eine starke und bewusste Gleichartigkeit und damit die politische Aktionsfähigkeit fehlt, bedarf es nach Schmitt der Repräsentation. Wo das Element der Repräsentation in einem Staat überwiege, nähere sich der Staat der Monarchie, wo indes das Element der Identität stärker sei, nähere sich der Staat der Demokratie. In dem Moment, in dem in der Weimarer Republik der Bürgerkrieg als reale Gefahr am Horizont erschien, optierte Schmitt daher für einen souveränen Reichspräsidenten als Element der „echten Repräsentation“. Den Parlamentarismus bezeichnete er dagegen als „unechte Fassade“, die sich geistesgeschichtlich überholt habe. Das Parlament lehnte er als „Hort der Parteien“ und „Partikularinteressen“ ab. In Abgrenzung dazu unterstrich er, dass der demokratisch legitimierte Präsident die Einheit repräsentiere. Als Repräsentant der Einheit ist aus dieser Sicht der Souverän der „Hüter der Verfassung“, der politischen Substanz der Einheit.

Siehe auch: Hüter der Verfassung
 代表、民主主義、均質性

シュミットにとって、現代国家は民主的に正当化されている。この意味での民主主義とは、「支配者と被支配者、統治者と被統治者、命令者と服従者の同一性」 を意味する。民主主義の本質には「平等」が含まれるが、それは国内のみを対象とするものであり、他国の国民は含まれない。民主的な国家体制の中では、すべ ての国民は平等だ。シュミットによれば、民主主義という国家形態は、常に「政治的に統一された国民」を前提とする。したがって、民主的な平等とは、同質 性、つまり均質性を指す。ナチス政権時代、シュミットはこの前提を「同質性」ではなく「同種性」と呼んだ。

相対的な均質性の必要性を強調する点では、シュミットは、その対極にあるヘルマン・ヘラーと共通点がある。ただし、ヘラーは、均質性を政治的なものではな く社会的なものと理解していた[147]。ヘラーは、憲法に関する見解に多くの共通点があることに気づいたため、1928年にシュミットに手紙を送った。 政治的均質性の問題に加えて、それはとりわけ、ワイマール憲法第48条（緊急令条項）の利用に関するものであり、シュミットは1924年に憲法学者の集会 でこの問題について講演を行い、ヘラーもそれに同意していた。しかし、ヘラーがシュミットの「政治的好戦主義」という概念を非難した後、この交流は突然途 絶えた。シュミットはこの判断に強く反論した。

政治的均質性の問題に関しては、連邦憲法裁判所も、1993年の有名なマーストリヒト判決において、相対的な政治的均質性を主張している。

「各国は、それぞれの国民が、自らが正当化し、主導する政治的意思形成のプロセスにおいて、その精神、社会、政治的に比較的均質な結びつきを法的に表現するために、十分に重要な独自の任務分野を必要としている」

この判決は、その内容からすればシュミットに帰すべきであるにもかかわらず、ヘルマン・ヘラーを明示的に引用している。これについて、公法専門家であるア レクサンダー・プロエルスは2003年に次のように述べている。「国家の国民の一体性の前提を裏付けるためにヘラーを引用することは、いずれにせよ誤りで ある […]。裁判所は、明らかにあまり望ましくないと思われる、歴史的に問題のあるシュミットの引用を避けようとしたのだろう。」[148]

シュミットは、エッセイ『今日の議会制の知的歴史的状況』（1923年）の中で、均質ではないとみなされるものへの対処について、次のように述べている。

「真の民主主義は、同じものは同じように扱われるだけでなく、必然的な結果として、同じでないものは同じように扱われないという原則に基づいている。した がって、民主主義には、第一に均質性、第二に、必要に応じて、異質なものの排除または破壊が必然的に伴うんだ。」[149]
シュミットは、ルソーの考えに基づき、個別の利益の背後には、すべての人が共有する共通の利益、すなわち「総意」が存在しなければならないと主張してい る。この「統一の基盤」は、理性よりも感情に属するものだ。強固で意識的な同質性、つまり政治的な行動力が欠けている場合、シュミットによれば、代表制が 必要になる。国家において代表制の要素が優勢であれば、その国家は君主制に近づき、一方、同一性の要素がより強い場合は、民主主義に近づく。ワイマール共 和国で内戦が現実的な脅威として迫った瞬間、シュミットは「真の代表」の要素として、主権的な帝国大統領を支持した。一方、議会制民主主義は、精神史的に 時代遅れとなった「偽りのファサード」だと評した。彼は、議会を「政党の巣窟」および「特定の利益」として拒否した。それとは対照的に、彼は、民主的に正 当化された大統領が統一を代表することを強調した。この観点から、統一の代表として、主権者は統一の政治的本質である「憲法の守護者」である。

参照：憲法の守護者
Diktatur, Legalität und Legitimität
Das Instrument, mit dem der Souverän die gestörte Ordnung wiederherstellt, ist Schmitt zufolge die „Diktatur“, die nach seiner Auffassung das Rechtsinstitut der Gefahrenabwehr darstellt (vgl. Artikel Ausnahmezustand). Eine solche Diktatur, verstanden in der altrömischen Grundbedeutung als Notstandsherrschaft zur „Wiederherstellung der bedrohten Ordnung“, ist nach Schmitts Beurteilung zwar durch keine Rechtsnorm gebunden, trotzdem bildet das Recht immer ihren Horizont. Zwischen dieser Diktatur und der „Rechtsidee“ besteht dementsprechend nur ein relativer, kein absoluter Gegensatz.

Die Diktatur, so Schmitt, sei ein bloßes Mittel, um einer gefährdeten „Normalität“ wieder diejenige Stabilität zu verleihen, die für die Anwendung und die Wirksamkeit des Rechts erforderlich ist. Indem der Gegner sich nicht mehr an die Rechtsnorm hält, wird die Diktatur als davon abhängige Antwort erforderlich. Die Diktatur stellt somit die Verbindung zwischen Sein und Sollen (wieder) her, indem sie die Rechtsnorm vorübergehend suspendiert, um die „Rechtsverwirklichung“ zu ermöglichen. Schmitt:

„Dass jede Diktatur die Ausnahme von einer Norm enthält, besagt nicht zufällige Negation einer beliebigen Norm. Die innere Dialektik des Begriffs liegt darin, daß gerade die Norm negiert wird, deren Herrschaft durch die Diktatur in der geschichtlich-politischen Wirklichkeit gesichert werden soll.“[150]

Das „Wesen der Diktatur“ sieht er im Auseinanderfallen von Recht und Rechtsverwirklichung:

„Zwischen der Herrschaft der zu verwirklichenden Norm und der Methode ihrer Verwirklichung kann also ein Gegensatz bestehen. Rechtsphilosophisch liegt hier das Wesen der Diktatur, nämlich der allgemeinen Möglichkeit einer Trennung von Normen des Rechts und Normen der Rechtsverwirklichung.“[150][151]

Schmitt moniert, dass die „liberale Rechtsphilosophie“ diesem selbständigen bedeutenden „Problem der Rechtsverwirklichung“[152] mit Ignoranz begegne, da ihre Vertreter auf den „Normalfall“ fixiert seien und den Ausnahmefall ausblendeten. Campagna fasst diese Schmittsche Position wie folgt zusammen:

„Im Normalfall braucht man die Rechtsnormen nicht zu verletzen, um die Verwirklichung dieser Normen zu sichern, aber weil dieser Normalfall, bei einer realistischen Betrachtung der menschlichen Angelegenheiten, nicht auf alle Ewigkeiten abgesichert ist, muß man immer mit der Möglichkeit rechnen, daß die Rechts- und die Rechtsverwirklichungsnormen sich trennen werden, daß man also gegen die Rechtsnormen verstoßen muß, um die Möglichkeit eines rechtlichen Zusammenlebens zu garantieren.“[139]

Analog können nach Schmitt auch Legalität und Legitimität auseinanderfallen. Dies diagnostizierte er etwa in der Endphase der Weimarer Republik. Ein nur noch funktionalistisches Legalitätsystem, so Schmitt 1932, drohe, sich gegen sich selbst zu wenden und damit die eigene Legalität und Legitimität letztlich selbst aufzuheben: Bei Richard Thoma „ist wenigstens noch das bürgerlich-rechtliche System selbst mit seinem Gesetzes- und Freiheitsbegriff heilig, die liberale Wertneutralität wird als ein Wert angesehen und der politische Feind – Faschismus und Bolschewismus – offen genannt. Anschütz dagegen geht die Wertneutralität eines nur noch funktionalistischen Legalitätssystems bis zur absoluten Neutralität gegen sich selbst und bietet den legalen Weg zur Beseitigung der Legalität selbst, sie geht also in ihrer Neutralität bis zum Selbstmord.“[153] Diese Kritik an dem Wertrelativismus der herrschenden Lehre verdichtete Schmitt in einer berühmten Formulierung:

„Eine Verfassung, die es nicht wagen würde, sich hier [also bei drohender Beseitigung des Legalitätssystems selbst] zu entscheiden, sondern statt einer substanzhaften Ordnung den kämpfenden Klassen, Richtungen und Zielsetzungen die Illusion geben wollte, daß sie legal auf ihre Rechnung kommen, alle ihre Parteiziele legal erreichen und alle ihren Gegner legal vernichten können, ist heute nicht einmal mehr als dilatorischer Formelkompromiß möglich und würde im praktischen Ergebnis auch ihre Legalität und Legitimität zerstören. Sie müßte in dem kritischen Augenblick, in dem eine Verfassung sich zu bewähren hat, notwendigerweise versagen.“

Legal ist eine Handlung, wenn sie sich restlos einer allgemeinen Norm des positiven Rechts subsumieren lässt. Die Legitimität hingegen ist für Schmitt nicht unbedingt an diese Normen gebunden. Sie kann sich auch auf Prinzipien beziehen, die dem positiven Recht übergeordnet sind, etwa das „Lebensrecht des Staates“ oder die Staatsräson. Die Diktatur beruft sich dementsprechend auf die Legitimität. Sie ist nicht an positive Normierungen gebunden, sondern nur an die Substanz der Verfassung, also ihre Grundentscheidung über Art und Form der politischen Existenz. Gemäß Schmitt muss sich die Diktatur selbst überflüssig machen, d. h. sie muss die Wirklichkeit so gestalten, dass der Rückgriff auf eine außerordentliche Gewalt überflüssig wird. Die Diktatur ist bei Vorliegen einer Verfassung notwendig kommissarisch, da sie keinen anderen Zweck verfolgen kann, als die Verfassung wieder in Gültigkeit zu bringen. Der Diktator ist somit eine konstituierte Gewalt (pouvoir constitué), die sich nicht über den Willen der konstituierenden Gewalt (pouvoir constituant) hinwegsetzen kann. In Abgrenzung davon gibt es laut Schmitt eine „souveräne Diktatur“, bei der der Diktator erst eine Situation herstellt, die sich aus seiner Sicht zu bewahren lohnt. Hier hatte Schmitt vor allem den souveränen Fürsten vor Augen. Dies bedeutet in der Konsequenz, was Schmitt auch formulierte: Souveräne Diktatur und Verfassung schließen einander aus.
 独裁、合法性、正当性
シュミットによれば、主権者が混乱した秩序を回復するための手段は「独裁」であり、それは彼の考えでは、危険回避のための法的制度である（記事「例外状 態」を参照）。古代ローマの基本的な意味、すなわち「脅威にさらされた秩序を回復する」ための非常事態の支配として理解されるこのような独裁は、シュミッ トの評価によれば、いかなる法的規範にも拘束されないが、それでもなお、法はその視野を形成している。したがって、この独裁と「法の理念」との間には、絶 対的な対立ではなく、相対的な対立しか存在しない。

シュミットによれば、独裁は、危機に瀕した「正常性」に、法の適用と有効性に必要な安定性を再び与えるための単なる手段である。敵が法的規範に従わなく なったことで、それに依存する対応として独裁が必要となる。したがって、独裁は、法の規範を一時的に停止して「法の実現」を可能にするという形で、あるべ き姿と現実の間のつながりを（再び）確立する。シュミットはこう述べている。

「あらゆる独裁が規範からの例外を含むということは、任意の規範を偶然に否定することを意味するものではない。この概念の内的弁証法は、まさに、独裁によって歴史的・政治的現実においてその支配が確保されるべき規範が否定されることにあり」[150]

彼は、「独裁の本質」は、法と法の実現の乖離にあると考えている。

「実現すべき規範の支配と、その実現の方法との間には、矛盾が存在する可能性がある。法哲学的には、ここに独裁の本質、すなわち、法の規範と法の実現の規範とが分離される可能性が一般的に存在するという本質がある。」 [150][151]

シュミットは、「自由主義的な法哲学」がこの独立した重要な「法の実現の問題」[152] を無視していると批判している。その代表者は「通常の場合」に固執し、例外的な場合を無視しているからだ。カンパーニャは、シュミットのこの立場を次のように要約している。

「通常の場合、規範の実現を確保するために、規範に違反する必要はない。しかし、人間の事柄を現実的に考察すると、この通常の場合が永遠に保証されるわけ ではないため、法規範と法実現規範が分離する、つまり、法的共存の可能性を保証するために法規範に違反しなければならないという可能性を常に考慮しなけれ ばならない」[139]。

同様に、シュミットによれば、合法性と正当性も分離する可能性がある。彼は、ワイマール共和国の終焉期に、このことを診断した。1932 年、シュミットは、機能主義的な合法性システムだけが、それ自体に対して反発し、最終的には自らの合法性と正当性を自ら止揚してしまう危険性があると述べ た。リヒャルト・トーマは、「少なくとも、市民法制度そのものは、その法律と自由の概念において神聖であり、リベラルな価値中立性は価値として認識され、 政治的敵であるファシズムとボルシェヴィズムは公然と名指しされている。一方、アンシュッツは、機能主義的な合法性システムだけの価値中立性を、それ自体 に対する絶対的な中立性まで推し進め、合法性そのものを排除する合法的な手段を提供している。つまり、その中立性は自殺に至るのだ。」 [153] シュミットは、支配的な学説の価値相対主義に対するこの批判を、有名な言葉として次のように要約している。

「ここで（つまり、合法性システムそのものの消滅が差し迫っている状況で）決断を下すことを敢えてせず、実質的な秩序の代わりに、争っている階級や 方向性や目標に対して、合法的に利益を得、すべての政党目標を合法的に達成し、すべての敵を合法的に破壊できるとの幻想を与えようとする憲法は、今日で は、遅延的な妥協案としてさえも不可能であり、実際的な結果として、その合法性と正当性も破壊することになるだろう。憲法が真価を発揮しなければならない 決定的な瞬間に、必然的に失敗するだろう。」

ある行為は、それが実定法の一般的な規範に完全に組み込まれる場合、合法である。一方、シュミットにとって、正当性は必ずしもこれらの規範に縛られるもの ではない。それは、実定法よりも上位にある原則、例えば「国家の生存権」や国家の理屈にも関連することができる。したがって、独裁政権は正当性を主張す る。それは実定法の規範に縛られるのではなく、憲法の本質、つまり政治的存在の性質と形態に関する基本的な決定にのみ縛られる。シュミットによれば、独裁 政権は自らを不要にする、つまり、非常事態の権力行使が不要になるような現実を構築しなければならない。憲法が存在する状況では、独裁政権は暫定的なもの になる。なぜなら、憲法を再び有効にする以外の目的を追求することはできないからだ。したがって、独裁者は、憲法制定権力（pouvoir constituant）の意思を無視することはできない、憲法制定権力（pouvoir constitué）である。これとは区別して、シュミットによれば、「主権的独裁」というものがある。これは、独裁者が、自らの見解から見て維持する価 値があると判断した状況をまず作り出すものである。ここでシュミットが主に念頭に置いていたのは、主権的な君主であった。その結果、シュミットも述べたよ うに、主権的独裁と憲法は相互に排他的であるということになる。
Krieg, Feindschaft, Völkerrecht

Homogenität, die für Schmitt zum Wesenskern der Demokratie gehört, setzt auf einer höheren Ebene immer Heterogenität voraus. Einheit gibt es nur in Abgrenzung zu einer Vielheit. Jedes sich demokratisch organisierende Volk kann dies folglich nur im Gegensatz zu einem anderen Volk vollziehen. Es existiert für dieses Denken also immer ein „Pluriversum“ verschiedener Völker und Staaten. Wie das staatliche Recht, so setzt für Schmitt auch das internationale Recht („Völkerrecht“) eine konkrete Ordnung voraus.

Diese konkrete Ordnung war seit dem Westfälischen Frieden von 1648 die internationale Staatenordnung als Garant einer internationalen Rechtsordnung. Da Schmitt den Untergang dieser Staatenordnung konstatiert, stellt sich für ihn jedoch die Frage nach einem neuen konkreten Sein internationaler Rechtssubjekte, das eine „seinswirkliche“ Grundlage für eine internationale Rechtsordnung garantieren könne.

Historisch wurde laut Schmitt eine solche Ordnung immer durch Kriege souveräner Staaten hergestellt, die ihre politische Idee als Ordnungsfaktor im Kampf gegen andere durchsetzen wollten.[154] Erst wenn die Ordnungsansprüche an eine Grenze stießen, etabliere sich in einem Friedensschluss ein stabiles Pluriversum, also eine internationale Ordnung („Sinn jedes nicht sinnlosen Krieges besteht darin, zu einem Friedensschluss zu führen“). Es muss erst eine als „normal“ angesehene Teilung des Raumes gegeben sein, damit es zu einer wirksamen internationalen Rechtsordnung kommen kann.

Durch ihre politische Andersartigkeit sind die pluralen Gemeinwesen füreinander immer potentielle Feinde, solange keine globale Ordnung hergestellt ist. Schmitt hält jedoch entschieden an einem eingeschränkten Feindbegriff fest und lässt damit Platz für die Idee des Rechts. Denn nur mit einem Gegenüber, der als (potentieller) Gegner und nicht als absoluter Feind betrachtet wird, ist ein Friedensschluss möglich. Hier stellt Schmitt die Frage nach der „Hegung des Krieges“. Das ethische Minimum der Rechtsidee ist für ihn dabei das Prinzip der Gegenseitigkeit. Dieses Element dürfe in einem Krieg niemals wegfallen, das heißt, es müssten auch dem Feind im Krieg immer dieselben Rechte zuerkannt werden, die man für sich selbst in Anspruch nimmt.

Schmitt unterscheidet dabei folgende Formen der Feindschaft: konventionelle Feindschaft, wirkliche Feindschaft und absolute Feindschaft. Zur absoluten Feindschaft komme es paradoxerweise etwa dann, wenn sich eine Partei den Kampf für den Humanismus auf ihre Fahne geschrieben habe. Denn wer zum Wohle oder gar zur Rettung der gesamten Menschheit kämpfe, müsse seinen Gegner als „Feind der gesamten Menschheit“ betrachten und damit zum „Unmenschen“ deklarieren. In Anlehnung an Pierre-Joseph Proudhon heißt es bei Schmitt: „Wer Menschheit sagt, will betrügen“.[155]

„Die Führung des Namens ‚Menschheit‘, die Berufung auf die Menschheit, die Beschlagnahme dieses Wortes, alles das könnte, weil man nun einmal solche erhabenen Namen nicht ohne gewisse Konsequenzen führen kann, nur den schrecklichen Anspruch manifestieren, daß dem Feind die Qualität des Menschen abgesprochen, daß er hors-la-loi [Außerhalb des Rechts] und hors L’humanité erklärt und dadurch der Krieg zur äußersten Unmenschlichkeit getrieben werden soll.“[155]

Die Verallgemeinerung dieser These vollzog Schmitt 1960 in einem Privatdruck mit dem Titel Die Tyrannei der Werte. Hier lehnte er den gesamten Wertediskurs ab:

„Wer Wert sagt, will geltend machen und durchsetzen. Tugenden übt man aus; Normen wendet man an; Befehle werden vollzogen; aber Werte werden gesetzt und durchgesetzt. Wer ihre Geltung behauptet, muss sie geltend machen. Wer sagt, dass sie gelten, ohne dass ein Mensch sie geltend macht, will betrügen.“

Den konventionellen Krieg bezeichnete Schmitts als gehegten Krieg (ius in bello), an dem Staaten und ihre regulären Armeen beteiligt sind, sonst niemand. Auf diesem Prinzip basieren, so Schmitt, auch die nach dem Zweiten Weltkrieg abgeschlossenen vier Genfer Konventionen, da sie eine souveräne Staatlichkeit zugrunde legen. Schmitt würdigte diese Konventionen als „Werk der Humanität“, stellt aber zugleich fest, dass sie von einer Wirklichkeit ausgingen, die als solche nicht mehr existiere. Daher könnten sie ihre eigentliche Funktion, eine wirksame Hegung des Krieges zu ermöglichen, nicht mehr erfüllen. Denn mit dem Verschwinden des zugrundeliegenden Seins habe auch das Sollen keine Grundlage mehr.

Den Gedanken, dass Frieden nur durch Krieg möglich ist, da nur der echte Friedensschluss nach einem Krieg eine konkrete Ordnung herbeiführen kann, formulierte Schmitt zuerst im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit dem Ausgang des Ersten Weltkrieges. Auf der Grundlage dieser Vorstellung proklamierte er die provozierende Alternative: „Frieden oder Pazifismus“. Als Beispiel für einen Friedensschluss, der keine neue Ordnung im Sinne eines Friedensschlusses brachte, betrachtete Schmitt den Versailler Vertrag und die Gründung des Genfer Völkerbunds 1920. Der Völkerbund führte, aus Schmitts Perspektive, nur die Situation des Krieges fort. Er erschien ihm daher wie eine Fortsetzung dieses Krieges mit anderen Mitteln. Dazu schrieb er während des Zweiten Weltkriegs 1940:

„In Wahrheit hat die Genfer Kombination den Namen eines Bundes, einer Sozietät oder Liga im Sinne einer politischen Vereinigung nur insofern verdient, als sie den Versuch machte, die Weltkriegskoalition fortzusetzen und darin auch die im Weltkrieg neutralen Staaten einzubeziehen.“[156]

Konkret bezog sich Schmitt auf die Ruhrbesetzung durch französische und belgische Truppen im Januar 1923, mit der beide Länder auf einen Streit um die Höhe der deutschen Reparationen reagierten, um sich eine Schlüsselstellung in Bezug auf die noch unbesetzten Teile des Ruhrgebiets sowie die wichtigsten Handelszentren zu verschaffen. Begründet wurde diese Aktion mit der Sicherung der „Heiligkeit der Verträge“. Dies geißelte Schmitt als ideologische Verschleierung handfester Interessenpolitik. Eine solche Juridifizierung der Politik, die nur die Machtansprüche der starken Staaten bemäntele, bezeichnete er als Hauptgefahr für den Frieden. Sie sei eine Art verdeckter Fortsetzung des Krieges, die durch den gewollten Mangel an Sichtbarkeit des Feindes zu einer Steigerung der Feindschaft im Sinne des absoluten Feindbegriffs und letztlich zu einem diskriminierenden Kriegsbegriff führe. Eine konkrete Ordnung werde durch einen solchen „unechten“ Frieden nicht geschaffen. Statt einer Ordnung entstehe die Fassade einer Ordnung, hinter der die politischen Ziele changieren:

„Im übrigen fehlt [dem Völkerbund] jeder konstruktive Gedanke, jede Gemeinschaftssubstanz, daher auch jede politische Folgerichtigkeit und jede Identität und Kontinuität im rechtlichen Sinne. Der politische Inhalt des Genfer Völkerbundes hat oft gewechselt, und die unter Beibehaltung derselben Etikette weitergeführte Genfer Veranstaltung hat sich [bis 1936] mindestens sechsmal in ein politisches und daher auch völkerrechtliches aliud verwandelt.“[156]

Siehe auch: Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff
 戦争、敵対関係、国際法

シュミットにとって民主主義の本質である均質性は、より高いレベルでは常に不均質性を前提としている。統一は、多様性との対比においてのみ存在する。した がって、民主的に組織された国民は、他の国民との対比においてのみこれを実現することができる。したがって、この考え方では、常にさまざまな民族や国家か らなる「多元宇宙」が存在する。国家法と同様に、シュミットにとって国際法（「国際法」）も具体的な秩序を前提としている。

1648年のウェストファリア条約以来、この具体的な秩序は、国際法秩序の保証としての国際国家秩序であった。しかし、シュミットはこの国家秩序の崩壊を 指摘しているため、国際的な法秩序の「実在的な」基盤を保証できる、国際的な法主体の新たな具体的な存在について疑問を抱いている。

シュミットによれば、歴史的に、このような秩序は、他の国々と戦う上で、自らの政治的理念を秩序の要因として押し通そうとした主権国家間の戦争によって常 に構築されてきた。[154] 秩序の要求が限界に達して初めて、和平協定によって安定した多元的宇宙、すなわち国際秩序が確立される（「無意味ではない戦争の意義は、和平協定の締結に つながることにあります」）。効果的な国際法秩序が確立されるためには、まず「正常」とみなされる領域の分割が存在しなければならない。

政治的な相違があるため、グローバルな秩序が確立されない限り、多元的な共同体は互いに潜在的な敵である。しかし、シュミットは限定的な敵の概念を堅持 し、それによって法の概念の余地を残している。なぜなら、（潜在的な）敵としてではなく、絶対的な敵として見なされる相手としか、和平協定は成立しないか らである。ここでシュミットは、「戦争の抑制」について疑問を投げかけている。彼にとって、法の概念における倫理的最低限の要件は、相互主義の原則であ る。この要素は、戦争において決して失われるべきではない。つまり、戦争においても、自国が主張する権利と同じ権利を敵にも常に認めなければならない。

シュミットは、敵対関係について、従来の敵対関係、真の敵対関係、絶対的な敵対関係の3種類を区別している。逆説的に、絶対的な敵対関係は、ある陣営が ヒューマニズムのための闘争を旗印に掲げた場合に生じる。なぜなら、人類全体の幸福、あるいは人類全体の救済のために戦う者は、敵を「人類全体の敵」と見 なし、それによって「非人間」と宣言しなければならないからだ。ピエール・ジョゼフ・プルードンに倣って、シュミットは「人類という言葉を口にする者は、 欺こうとしている」と述べている[155]。

「人類」という名称の使用、 人類を引用すること、この言葉を独占することは、そのような崇高な名称を、ある種の結果を伴わずに使用することは不可能であるため、敵を人間として認め ず、敵を hors-la-loi [法の外] および hors L’humanité [人類の外] と宣言し、それによって戦争を極度の非人間的なものにするという、恐ろしい主張を明らかにするだけである」 [155]

シュミットは、1960年に『価値観の専制』と題した私刊で、この説を一般化した。そこでは、価値観に関する議論全体を否定している。

「価値観という言葉を口にする者は、それを主張し、押し通そうとする。美徳は実践するものであり、規範は適用するものであり、命令は実行するものである が、価値観は設定し、押し通すものである。その有効性を主張する者は、それを主張しなければならない。誰もそれを主張しないまま、それが有効だと言う者 は、欺こうとしているのだ。」

シュミットは、従来の戦争を、国家とその正規軍だけが関与する、守られた戦争（ius in bello）と表現した。シュミットによれば、第二次世界大戦後に締結された 4 つのジュネーブ条約も、主権国家を基礎としているため、この原則に基づいている。シュミットは、これらの条約を「人道的な成果」として評価しているが、同 時に、それらはもはや存在しない現実に基づいており、もはや本来の機能、すなわち戦争を効果的に抑制する機能を果たすことはできないと結論づけている。そ のため、戦争を効果的に抑制するという本来の機能をもはや果たすことはできない。なぜなら、その基礎となる存在が消滅したことで、その存在意義も失われた からである。

平和は戦争によってのみ可能であり、戦争後の真の和平協定によってのみ具体的な秩序がもたらされるという考えは、シュミットが第一次世界大戦の終結に関す る議論の中で最初に提唱した。この考えに基づいて、彼は「平和か、それとも平和主義か」という挑発的な選択肢を宣言した。平和協定でありながら、平和協定 としての新たな秩序をもたらさなかった例として、シュミットはヴェルサイユ条約と1920年の国際連盟の設立を挙げた。シュミットの見解では、国際連盟は 戦争の状況を継続させただけだった。したがって、彼はそれを、別の手段による戦争の継続のように見なした。このことについて、彼は第二次世界大戦中の 1940年に次のように書いている。

「実際、ジュネーブの連合は、世界大戦連合を継続し、世界大戦では中立だった国々もそれに参加させる試みを行ったという点で、政治的な連合、協会、または連盟という名称に値するだけである。」 [156]

シュミットは、1923年1月にフランス軍とベルギー軍がルール地方を占領したことを具体的に言及した。この占領は、ドイツへの賠償額をめぐる争いに対し て、両国がルール地方のうちまだ占領されていない地域と主要な商業中心地における重要な地位を確保するために実施したものだった。この行動は、「条約の神 聖性」の確保を理由として正当化された。シュミットは、これを具体的な利益政策をイデオロギー的に覆い隠すものだと厳しく非難した。彼は、強国の権力主張 を覆い隠すだけのこのような政治の司法化こそが、平和にとって最大の脅威であると指摘した。それは、敵を意図的に見えなくすることで、絶対的な敵という概 念における敵意を増大させ、最終的には差別的な戦争概念につながる、一種の隠れた戦争の継続である。このような「偽りの」平和では、具体的な秩序は生まれ ない。秩序の代わりに、その背後で政治的目標が変化する、秩序の表層だけが生まれるのだ。

「さらに言えば、[国際連盟] には建設的な考えも、共同体としての実質も、したがって政治的な一貫性や、法的意味でのアイデンティティや継続性もまったく欠けている。ジュネーブの国際 連盟の政治的内容は頻繁に変化し、同じ名称を維持しながら継続されたジュネーブの組織は、[1936年まで] 少なくとも6回、政治的、ひいては国際法上の別物へと変化した。」[156]

参照：差別的な戦争概念への転換
Großraumordnung

Schmitt diagnostiziert ein Ende der Staatlichkeit („Die Epoche der Staatlichkeit geht zu Ende. Darüber ist kein Wort mehr zu verlieren“). Das Verschwinden der Ordnung souveräner Staatlichkeit sieht er in folgenden Faktoren: Erstens lösen sich die Staaten auf, es entstehen neuartige Subjekte internationalen Rechts; zweitens ist der Krieg ubiquitär – also allgegenwärtig und allverfügbar – geworden und hat damit seinen konventionellen und gehegten Charakter verloren.

An die Stelle des Staates treten Schmitt zufolge mit der Monroe-Doktrin 1823 neuartige „Großräume“ mit einem Interventionsverbot für raumfremde Mächte.[157] Hier habe man es mit neuen Rechtssubjekten zu tun: Die USA zum Beispiel sind laut Schmitt seit der Monroe-Doktrin kein gewöhnlicher Staat mehr, sondern eine führende und tragende Macht, deren politische Idee in ihren Großraum, nämlich die westliche Hemisphäre ausstrahlt. Damit ergibt sich eine Einteilung der Erde in mehrere durch ihre geschichtliche, wirtschaftliche und kulturelle Substanz erfüllte Großräume. Der „Zusammenhang von Reich, Großraum und Nichtinterventionsprinzip“ war für Schmitt „grundlegend“. Sobald dieses Prinzip völkerrechtlich anerkannt sei, werde „ein abgrenzbares Nebeneinander auf einer sinnvoll aufgeteilten Erde denkbar [sein] und kann der Grundsatz der Nichtintervention seine ordnende Wirkung in einem neuen Völkerrecht entfalten“. 1939 schrieb er, „Großraum“ und der „Universalismus“ der westlichen Gesellschaften stünden für den „Gegensatz einer klaren, auf dem Grundsatz der Nichtintervention raumfremder Mächte beruhenden Raumordnung gegen eine universalistische Ideologie, die die ganze Erde in das Schlachtfeld ihrer Interventionen verwandelt und sich jedem natürlichen Wachstum lebendiger Völker in den Weg stellt“.[158] Den seit 1938 entwickelten Begriff des Großraums füllte Schmitt 1941 nationalsozialistisch; die politische Idee des deutschen Reiches sei die Idee der „Achtung jedes Volkes als einer durch Art und Ursprung, Blut und Boden bestimmten Lebenswirklichkeit“. An die Stelle eines Pluriversums von Staaten tritt für Schmitt also ein Pluriversum von Großräumen.

Vor dem Primat einer unbedingten Wahrung der nationalen Souveränität vor allem autoritärer Staaten gegenüber den Forderungen der Demokratie lehnte Schmitt internationale Sanktionen ab. Sie galten ihm als Ausdruck doktrinärer Menschenrechtspolitik und als „indirekte Gewalt“, die im Gegensatz zum offenen Krieg eine diskriminierende Maßnahme darstellte und „auf Grund einer übervölkischen, moralischen oder rechtlichen Autorität“ anmaßende Entscheidungen über fremde Politik treffe. Schmitt zufolge ist der universelle Anspruch auf Wahrung der Menschenrechte eine Gefahr für die Souveränität von „Volk“ und „Raum“.[159]

Gleichzeitig gehe den Staaten das Monopol der Kriegsführung (ius ad bellum) verloren. Es treten neue, nichtstaatliche Kombattanten hervor, die als kriegsführende Parteien auftreten. Im Zentrum dieser neuen Art von Kriegsführung sieht Schmitt Menschen, die sich total mit dem Ziel ihrer Gruppe identifizieren und daher keine einhegenden Grenzen für die Verwirklichung dieser Ziele kennen. Sie sind bereit, Unbeteiligte, Unschuldige, ja sogar sich selbst zu opfern. Damit werde die Sphäre der Totalität betreten und damit auch der Boden der absoluten Feindschaft.
 大圏秩序

シュミットは、国家の終焉を診断している（「国家の時代は終わりを告げている。これについてはこれ以上言うことはない」）。彼は、主権国家の秩序の消滅 を、以下の要因によって見ている。第一に、国家は解体し、国際法上の新しい主体が出現している。第二に、戦争は遍在的、つまり遍在し、いつでも利用可能と なり、それによってその従来型で大切にされてきた性格を失った。

シュミットによれば、国家に取って代わったのは、1823年のモンロー主義によって、域外勢力の介入を禁止する新しい「大圏」である。[157] ここでは、新しい法的主体と関わることになる。例えば、シュミットによれば、モンロー主義以降、米国はもはや普通の国家ではなく、その政治思想が広域圏、 すなわち西半球に波及する、主導的かつ重要な勢力となっている。その結果、地球は、その歴史的、経済的、文化的な実体によって満たされた複数の広域圏に分 割されることになる。「帝国、大圏域、不干渉の原則の関連性」は、シュミットにとって「基本的な」ものだった。この原則が国際法上認められれば、「合理的 に分割された地球上で、境界が明確な共存が可能となり、不干渉の原則が新しい国際法において秩序をもたらす効果を発揮することができる」と彼は述べた。 1939年、彼は「大圏」と西洋社会の「普遍主義」は、「非干渉の原則に基づく、明確な空間秩序と、地球全体をその介入の戦場に変え、生き生きとした民族 の自然な成長の妨げとなる普遍主義的イデオロギーとの対比」を表していると書いた。[158] 1938 年から発展してきた大圏の概念を、シュミットは 1941 年にナチス主義的に解釈した。ドイツ帝国の政治思想は、「その性質や起源、血と土壌によって決定される現実の生活として、あらゆる民族を尊重する」という 思想である。つまり、シュミットにとって、複数の国家からなる多元宇宙の代わりに、複数の大圏からなる多元宇宙が存在する。

シュミットは、民主主義の要求よりも、特に権威主義国家の国家主権の無条件な保護を最優先することから、国際的な制裁を拒否した。彼は、制裁は、教条的な 人権政策の表現であり、開戦とは対照的に差別的な措置であり、「超民族的、道徳的、あるいは法的権威」に基づいて、他国の政治について横柄な決定を行う 「間接的な暴力」だと考えていた。シュミットによれば、人権の保護という普遍的な要求は、「国民」と「領土」の主権に対する脅威である[159]。

同時に、国家は戦争遂行の独占権（ius ad bellum）を失うことになる。戦争当事者として登場する、新しい非国家の戦闘員たちが現れるのだ。シュミットは、この新しいタイプの戦争の中心には、 自分たちのグループの目標に完全に同化し、その目標の実現のためにいかなる制限も受け入れない人々がいると考えている。彼らは、無関係な人々、罪のない人 々、さらには自分自身さえも供犠する用意がある。それにより、全体性の領域、つまり絶対的な敵対関係の領域に入るのだ。
Theorie des Partisanen

Siehe auch: Theorie des Partisanen
Nach Schmitt entsteht nach dem Verlust des staatlichen Kriegsführungsmonopols ein neuer Typus, der Partisan, der sich durch vier Merkmale auszeichnet: Irregularität, starkes politisches Engagement, Mobilität und „tellurischen Charakter“ (Ortsgebundenheit).[160] Der Partisan ist nicht mehr als regulärer Kombattant erkennbar, er trägt keine Uniform, er verwischt bewusst den Unterschied zwischen Kämpfern und Zivilisten, der für das Kriegsrecht konstitutiv ist. Durch sein starkes politisches Engagement unterscheidet sich der Partisan vom Piraten.[161] Dem Partisan geht es in erster Linie darum, für politische Ziele zu kämpfen, mit denen er sich restlos identifiziert. Der lateinische Ursprung des Wortes Partisan sei, was oft vergessen werde, „Anhänger einer Partei“.

Der Partisan ist durch seine Irregularität hochgradig mobil. Anders als stehende Heere kann er rasch und unerwartet zuschlagen und sich ebenso schnell zurückziehen. Er agiert nicht hierarchisch und zentral, sondern dezentral und in Netzwerken. Sein tellurischer Charakter zeigt sich nach Schmitt darin, dass der Partisan sich an einen konkreten Ort gebunden fühle, den er verteidige. Der verortete oder ortsgebundene Partisan führt primär einen Verteidigungskrieg. Dieses letzte Merkmal beginnt der Partisan, so Schmitt, aber zu verlieren. Der Partisan wird zu einem „Werkzeug einer mächtigen Weltpolitik treibenden Zentrale, die ihn im offenen oder im unsichtbaren Krieg einsetzt und nach Lage der Dinge wieder abschaltet“.

Während der konventionelle Feind im Sinne des gehegten Krieges einen bestimmten Aspekt innerhalb eines von allen Seiten akzeptierten Rahmens in Frage stellt, stelle der wirkliche Feind den Rahmen als solchen in Frage. Der nicht mehr ortsgebundene Partisan verkörpert die Form der absoluten Feindschaft und markiert somit den Übergang zu einem totalen Krieg. Für Schmitt erfolgte der Übergang vom „autochthonen zum weltaggressiven Partisan(en)“ historisch mit Lenin. Es geht, betont Schmitt, in den neuen Kriegen, die von der absoluten Feindschaft der Partisanen geprägt sind, nicht mehr darum, neue Gebiete zu erobern, sondern eine Existenzform wegen ihrer angeblichen Unwertigkeit zu vernichten. Aus einer kontingent definierten Feindschaft wird eine ontologisch oder intrinsisch bestimmte. Mit einem solchen Feind ist kein gehegter Krieg und auch kein Friedensschluss mehr möglich. Schmitt nennt das im Unterschied zum „paritätisch geführten Krieg“ den „diskriminierend geführten Krieg“. Sein diskriminierender Kriegsbegriff bricht mit der Reziprozität und beurteilt den Feind in Kategorien des Gerechten und Ungerechten. Wird der Feindbegriff in einem solchen Sinne total, wird die Sphäre des Politischen verlassen und die des Theologischen betreten, also die Sphäre der letzten, nicht mehr verhandelbaren Unterscheidung. Der Feindbegriff des Politischen ist nach Schmitt ein durch die Idee des Rechts begrenzter Begriff. Es ist demzufolge gerade die Abwesenheit einer ethischen Bestimmung des Kriegsziels, welche eine „Hegung des Krieges“ erst ermöglicht, weil ethische Postulate, da sie grundsätzlich nicht verhandelbar sind, zur „theologischen Sphäre“ gehören.
 パルチザンの理論

参照：パルチザンの理論
シュミットによれば、国家による戦争遂行の独占権が失われた後、4つの特徴、すなわち非正規性、強い政治的関与、機動性、そして「地質学的性格」（その土 地に根ざした性質）によって特徴づけられる、パルチザンという新しいタイプが登場する。[160] ゲリラは、正規の戦闘員としては認識できず、軍服も着用せず、戦争法の基本である戦闘員と民間人の区別を意図的に曖昧にしている。強い政治的関与によっ て、ゲリラは海賊とは区別される。[161] ゲリラは、まず第一に、自分が完全に共感する政治的目標のために戦うことを重視している。パルチザンという言葉のラテン語の語源は、「ある政党の支持者」 であることを、よく忘れられがちだ。

パルチザンは、その不規則性により、非常に機動性が高い。常備軍とは異なり、迅速かつ予想外に攻撃を行い、同様に迅速に撤退することができる。階層的かつ 中央集権的に行動するのではなく、分散的かつネットワーク的に行動する。シュミットによれば、パルチザンの地質学的特徴は、パルチザンが、自らが防衛する 具体的な場所に愛着を感じていることに表れている。その場所に根ざした、あるいはその場所に縛られたパルチザンは、主に防衛戦争を行う。しかし、シュミッ トによれば、パルチザンはこの最後の特徴を失いつつあるという。パルチザンは、「強力な世界政治を推進する中央機関の手先」となり、その機関は、公開の戦 争でも、非公開の戦争でも、状況に応じてパルチザンを利用し、状況が変われば、その利用を止める。

従来の敵は、戦争という枠組みの中で、あらゆる側面から受け入れられている特定の側面を問題視していたのに対し、真の敵はその枠組みそのものを問題視して いる。もはや特定の場所に縛られないパルチザンは、絶対的な敵対の形態を体現しており、それにより、全面戦争への移行を示している。シュミットにとって、 「自生的なパルチザンから世界的に攻撃的なパルチザン」への移行は、歴史的にはレーニンによって起こった。シュミットは、パルチザンの絶対的な敵意によっ て特徴づけられる新しい戦争では、もはや新しい領土を征服することではなく、その存在形式が価値がないという理由でそれを破壊することが目的であると強調 している。偶発的に定義された敵対関係は、存在論的または本質的に決定されたものになる。そのような敵とは、戦争も和平ももはや不可能だ。シュミットは、 これを「対等な戦争」とは対照的に「差別的な戦争」と呼んでいる。彼の差別的な戦争の概念は、相互性を打ち破り、敵を「正義」と「不正義」のカテゴリーで 評価する。敵の概念がそのような意味で完全なものになると、政治の領域から離れ、神学の領域、つまり、もはや交渉の余地のない、究極の区別の領域に入る。 シュミットによれば、政治における敵の概念は、法の概念によって制限された概念だ。したがって、戦争の目的を倫理的に決定しないことが、まさに「戦争の抑 制」を可能にする。なぜなら、倫理的な前提は、基本的に交渉の余地がないため、「神学的な領域」に属するものだからだ。
Der Nomos der Erde

→ Hauptartikel: Nomos (Carl Schmitt)
Nach dem Wegfall der Ordnung des Westfälischen Friedens stellt sich für Schmitt die Frage nach einer neuen seinsmäßigen Ordnung, die das Fundament eines abstrakten Sollens werden kann. Für ihn ist dabei klar, dass es keine „One World Order“ geben kann. Die Entstaatlichung der internationalen Ordnung dürfe nicht in einen Universalismus münden. Laut Schmitt ist allein eine Welt der Großräume mit Interventionsverbot für andere Großmächte in der Lage, die durch die Westfälische Ordnung garantierte Hegung des Krieges zu ersetzen.

Er konstruiert 1950 einen „Nomos der Erde“, der – analog zur souveränen Entscheidung – erst die Bedingungen der Normalität schafft, die für die Verwirklichung des Rechts notwendig sind. Somit ist dieser räumlich verstandene Nomos der Erde für Schmitt die Grundlage für jede völkerrechtliche Legalität. Ein wirksames Völkerrecht wird nach seiner Auffassung immer durch eine solche konkrete Ordnung begründet, niemals durch bloße Verträge. Sobald auch nur ein Element der Gesamtordnung diese Ordnung in Frage stelle, sei die Ordnung als solche in Gefahr.

Der erste Nomos war für Schmitt lokal, er betraf nur den europäischen Kontinent. Nach der Entdeckung Amerikas sei der Nomos global geworden, da er sich nun auf die ganze Welt ausgedehnt habe. Für den neuen Nomos der Erde, der sich für Schmitt noch nicht herausgebildet hat, sieht die Schmittsche Theorie drei prinzipielle Möglichkeiten: a) eine alles beherrschende Macht unterwirft sich alle Mächte, b) der Nomos, in dem sich souveräne Staaten gegenseitig akzeptieren, wird wiederbelebt, c) der Raum wird zu einem neuartigen Pluriversum von Großmächten.

Die Verwirklichung der zweiten Variante hält Schmitt für unwahrscheinlich. Die erste Variante lehnt er entschieden ab („Recht durch Frieden ist sinnvoll und anständig; Friede durch Recht ist imperialistischer Herrschaftsanspruch“[162]). Es dürfe nicht sein, dass „egoistische Mächte“, womit er vor allem die Vereinigten Staaten im Blick hat, die Welt unter ihre Machtinteressen stellen. Das Ius belli dürfe nicht zum Vorrecht einer einzigen Macht werden, sonst höre das Völkerrecht auf, paritätisch und universell zu sein. Somit bleibt gemäß Schmitt nur das Pluriversum einiger weniger Großräume. Voraussetzung dafür wäre in der Konsequenz des Schmittschen Denkens allerdings ein globaler Krieg, da nur eine kriegerische Auseinandersetzung geeignet ist, einen neuen Nomos der Erde zu begründen.
 地球（大地）のノモス

→ 主な記事：ノモス（カール・シュミット）
ウェストファリア条約の秩序が崩壊した後、シュミットは、抽象的な「あるべき姿」の基盤となり得る、新たな存在論的秩序について疑問を抱いた。彼にとっ て、単一の「世界秩序」はありえないことは明らかだった。国際秩序の非国家化は、普遍主義に陥ってはならない。シュミットによれば、他の大国による介入を 禁止した大圏の世界だけが、ウェストファリア体制によって保証されていた戦争の抑制に取って代わることができる。

彼は 1950 年に「地球のノモス」を構築した。これは、主権的な決定と同様に、法の実現に必要な正常性の条件を作り出すものである。したがって、シュミットにとって、 この空間的に理解される地球のノモスは、国際法の合法性の基礎である。彼の考えでは、効果的な国際法は、単なる条約ではなく、常にこのような具体的な秩序 によって確立される。全体的な秩序の要素の1つでもこの秩序に疑問を投げかけると、秩序そのものが危険にさらされる。

シュミットにとって、最初のノモスは地域的なものであり、ヨーロッパ大陸のみに関係していた。アメリカ大陸の発見後、ノモスは全世界に拡大し、グローバル なものになった。シュミットにとってまだ形成されていない、地球の新しいノモスについて、シュミットの理論は 3 つの基本的な可能性を提示している。a) すべてを支配する権力がすべての権力に服従する、b) 主権国家が相互に受け入れ合うノモスが復活する、c) 空間が、大国の新しい多元宇宙になる。

シュミットは、2番目の選択肢が実現する可能性は低いと考えている。1番目の選択肢については、彼は断固として拒否している（「平和による正義は理にか なっており、良識的である。しかし、正義による平和は、帝国主義的な支配の主張である」[162]）。「利己的な勢力」、つまり彼が主に米国を指してい る、が、その権力利益のために世界を支配することはあってはならない。戦争の権利は、単一の権力の特権になってはならず、さもなければ、国際法は平等かつ 普遍的なものではなくなる。したがって、シュミットによれば、少数の大国の多元的宇宙だけが残る。しかし、シュミットの考えによれば、その前提条件として は、世界大戦が起こる必要がある。なぜなら、戦争によってのみ、地球の新たなノモス（規範）が確立されるからだ。
https://de.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt

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