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フーコー「カントの人間学」

Introduction to Kant's Anthropology by Michel Foucault

Mitzub'ixi Quq Chi'j

池田光穂

☆ 『カントの人間学入門』（フランス語： Introduction à l'Anthropologie）は、ミシェル・フーコーがイマヌエル・カントの1798年の著作『実用的観点からの人間学』［1］ を翻訳した入門エッセイである。この著作は、カントが1772/73年から1795/96年まで毎年行った講義を基にした教科書である。［2］ 両著作は合わせてフーコーの副論文［3］（主論文は『狂気と理性の時代：古典時代の狂気の歴史』）を構成したが、フーコーの『人類学』の翻訳は1964年 にヴリン社から単独で出版された。序文は2003年にアリアナ・ボヴェによる英語訳がgeneration-online.orgで公開された。

Introduction to Kant's Anthropology (French: Introduction à l'Anthropologie) is an introductory essay to Michel Foucault's translation of Immanuel Kant's 1798 book Anthropology from a Pragmatic Point of View[1] — a textbook deriving from lectures he delivered annually between 1772/73 and 1795/96.[2] Both works together served as his secondary thesis[3] (his major being Folie et Déraison: Histoire de la folie à l'âge classique), although Foucault's translation of the Anthropology was published separately by Vrin in 1964. The introduction was published in an English translation by Arianna Bove on generation-online.org in 2003.
 『カ ントの人間学入門』（フランス語： Introduction à l'Anthropologie）は、ミシェル・フーコーがイマヌエル・カントの1798年の著作『実践的観点からの人間学』［1］ を翻訳した入門エッセイである。この著作は、カントが1772/73年から1795/96年まで毎年行った講義を基にした教科書である。［2］ 両著作は合わせてフーコーの副論文［3］（主論文は『狂気と理性の時代：古典時代の狂気の歴史』）を構成したが、フーコーの『人類学』の翻訳は1964年 にヴリン社から単独で出版された。序文は2003年にアリアナ・ボヴェによる英語訳がgeneration-online.orgで公開された。
Overview
Foucault holds that in Kant's Anthropology, the conditions of possibility of experience (transcendental subjectivity) are referred back to the empirical existence of the subject. That is to say, in an attempt to understand how we experience the world Kant inaugurates the idea of studying ourselves as empirical objects. However, since Kant has made clear in the Critique of Pure Reason that the transcendental subject cannot exist within chronology, since it is the starting point of knowledge (it is within time in the sense that things happen to it, but it is outside of time in the sense that causal changes amongst phenomena require our transcendental perception in order to become chronological) then a contradiction arises regarding the possibility of the transcendental subject being the starting point of an understanding of the limits of knowledge:

…the relation of the given and of the a priori takes a reverse structure in the Anthropology to that revealed in the Critique. The a priori in the order of knowledge, becomes in the order of concrete existence an originary which is not chronologically first but which, as soon as it appears…reveals itself as already there.[4]
 概要
フーコーは、カントの『人間学』において、経験の可能性の条件（超越的主観性）は、主体の経験的存在に遡及されると主張している。つまり、カントは、私た ちが世界をどのように経験するかを理解しようとする試みにおいて、私たち自身を経験的対象として研究するという考え方を打ち出した。しかし、カントは『純 粋理性批判』において、超越的主体は時間軸の中に存在することはできないと明確に述べている。それは知識の出発点であるため（それは現象に起こるという意 味で時間内に存在するが、現象間の因果的変化が私たちの超越的知覚によって時間的になる必要があるという意味で時間外にある）、超越的主体が知識の限界を 理解する出発点である可能性について矛盾が生じる：

…『人間学』では、与えられたものとア・プリオリの関係は、『純粋理性批判』で明らかにされたものとは逆の構造になっている。知識の順序におけるア・プリ オリは、具体的な存在の順序では、時系列的に最初ではないものの、出現するとすぐに…すでにそこに存在していることが明らかになる原初的なものとなる。 ［4］
Thus, the transcendental subject - man as the ultimate a priori (requiring no empirical study in order to be known to exist) that as the basis of thought is the foundation of all empirical knowledge - cannot be the basis of knowledge if, simultaneously, it can be investigated as an object of that knowledge. If it is an object of knowledge, then it exists chronologically, within things to be perceived, and therefore requires ordering by our perception. If that is the case, then it is constantly both present and not present, pre-existing enquiry and existing within enquiry, and therefore leading to an oscillation between knowing subject and subject to be known.


 したがって、超越的主体、すなわ ち、思考の基盤であり、すべての経験的知識の基盤である、究極的なア・プリオリ（その存在を知るために経験的研究を必要としない）である人間は、その知識 の対象として同時に調査できる場合、知識の基盤となることはできない。それが知識の対象であるならば、それは知覚されるものの中に時系列的に存在し、した がって、私たちの知覚による順序付けを必要とする。もしそうであるなら、それは常に存在と非存在の両方を持ち、探究以前に存在し、探究の中に存在し、した がって、認識主体と認識対象との間の揺れ動きを引き起こすことになる。
This has clear implications for phenomenology, existentialism, Marxism and metaphysics generally, all of which dominated French philosophy and social sciences during Foucault's youth. The reliance on the concept of a foundational selfhood, with a coherent relationship between itself as phenomenal subject and the external world, is undermined in the face of a critique that considers one of the foundation stones of modern philosophy – Kant's transcendental idealism – to be simultaneously contradicted by the concept of anthropology. Thus, Foucault warns against an anthropology that seeks to provide a metaphysical account of man:

One aim has been to make anthropology count as a Critique, as a critique liberated from the prejudices and the dead weight of the a priori, overlooking the fact that it can give access to the realm of the fundamental only if [it] remains under the sway of critical thought. Another (which is just another version of the same oversight) has been to turn anthropology into a positive field which would serve as the basis for and the possibility of all the human sciences, whereas in fact it can only speak the language of limit and negativity: its sole purpose is to convey, from the vigour of critical thought to the transcendental foundation, the precedence of finitude.[5]
 こ れは、フーコーの青年期にフランスの哲学と社会科学を支配していた現象学、実存主義、マルクス主義、そして形而上学全般に明確な意味合いを持っています。 現象的な主体としての自己と外部世界との間に一貫した関係を持つ「基礎的な自己」という概念への依存は、現代哲学の基盤の一つであるカントの超越的観念論 が、人類学の概念によって同時に矛盾していると考える批判に直面して、揺るがされる。したがって、フーコーは、人間について形而上学的な説明を試みる人類 学に対して警告を発している：

その目的の一つは、人間学を「批判」として、つまり、ア・プリオリの偏見や重荷から解放された批判として位置づけることだった。しかし、人類学は、批判的 思考の影響下にある場合にのみ、根本的な領域へのアクセスを可能にするという事実を見落としていた。もう一つの目的（これは同じ過失の別の表現に過ぎな い）は、人類学を、すべての human sciences の基盤であり可能性となる積極的な分野に変えることだったが、実際、人類学は限界と否定性の言語しか話すことができない：その唯一の目的は、批判的思考の 活力から超越的基盤へ、有限性の優先性を伝えることだ。［5］
This concern with anthropology as "limit and negativity" would animate Foucault's future work: The Order of Things would continue his critique of the doubling of man as subject and object in the form of the "Analytic of Finitude",[6] whilst work such as The Birth of the Clinic or Madness and Civilization both outline the emergence of anthropological institutions that sought to order humans negatively, as objects to be limited, defined and restricted. However, the end of the Introduction to Kant's Anthropology also demonstrates the relationship with Nietzsche that would become important in the 1970s and 80s, since Foucault makes clear that the question "What is man?" is rendered impotent by the concept of the Übermensch: "The trajectory of the question Was ist der Mensch? in the field of philosophy reaches its end in the response which both challenges and disarms it: der Übermensch."[7] The relationship between Kant and Nietzsche would be expanded in the 1984 essay "What is Enlightenment?" 人 類学を「限界と否定性」として捉えるこの関心は、フーコーの今後の著作を刺激することになる。『物の秩序』は、「有限性の分析」という形で、人間を主体と 客体として二重化する批判を継続する一方、『臨床の誕生』や『狂気と文明』といった著作は、人間を否定的に秩序付け、制限し、定義し、制約する対象として 捉える人類学的機関の出現を概説している。しかし、『カントの人類学序説』の結末は、1970年代から80年代にかけて重要となるニーチェとの関係を示し ている。フーコーは、「人間とは何か」という問いが、超人（Übermensch）の概念によって無力化されることを明確にしている： 「哲学の領域における『人間とは何か？』という問いは、それを挑戦し、無力化する回答においてその終着点に達する：超人。」［7］ カントとニーチェの関係は、1984年のエッセイ『啓蒙とは何か？』でさらに展開される。
A thoroughgoing critical assessment of Foucault's views on Kant is still missing. For instance, Foucault seems to have been mostly unaware of the proper historical contexts of Kant's anthropology: the lectures it was based upon, his discussion of the views of authors such as Christian Wolff, Alexander Baumgarten, David Hume, or Johann Nicolas Tetens, and the distinctive conception of the human sciences he developed as a result.[8] Although Foucault does mention a number of these figures:

Kant was aware of them and made use of them in his Anthropology. At the top of this list we should probably put Tetens' Versuch über die menschliche Natur (1777), Platner's Anthropology (1772), and of course Baumgarten's Psychologia Empirica (1749).[9]
 フー コーのカントに関する見解の徹底的な批判的評価はまだ行われていない。例えば、フーコーは、カントの人類学の適切な歴史的背景、すなわちその基礎となった 講義、クリスチャン・ヴォルフ、アレクサンダー・バウムガルテン、デヴィッド・ヒューム、ヨハン・ニコラウス・テテンスなどの著者の見解に関するカントの 議論、そしてその結果としてカントが展開した人間科学の独特な概念について、ほとんど認識していなかったようだ［8］。フーコーは、これらの人物のうち何 人かについては言及している。

カントは彼らを知っており、その知識を『人類学』で活用している。その最上位には、テテンスの『人間本性に関する試論』（1777年）、プラトナーの『人類学』（1772年）、そしてもちろんバウムガルテンの『経験心理学』（1749年）を挙げるべきだろう［9］。
Anthropology
Kantianism
 人間学／人類学
カント主義
Michel Foucault's Introduction to Kant's Anthropology translated by Arianna Bove, 2002
1. Anthropology from a Pragmatic Point of View, ed. Robert B. Louden, introduction by Manfred Kuehn, Cambridge University Press, 2006
2. Reinhard Brandt & Werner Stark, „Einleitung.“ In Immanuel Kants Gesammelte Schriften, Academy edition, vol. XXV (Göttingen 2007), pp. vii-cli. See also http://www.online.uni-marburg.de/kant/webseitn/gt_inde3.htm
3. His State doctorate written in Hamburg between 1959 and 1960 (see Sam Binkley, Jorge Capetillo (eds.), A Foucault for the 21st Century: Governmentality, Biopolitics and Discipline in the New Millennium, Cambridge Scholars Publishing, 2009, p. 81).
4. Michel Foucault, Introduction to Kant's Anthropology (Los Angeles: Semiotext(e), 2008), p. 60.
5. Foucault, Introduction to Kant's Anthropology, p. 121.
6. See Beatrice Han, 'The Analytic of Finitude and the History of Subjectivity' in Gary Gutting (ed.) Cambridge Companion to Foucault (Cambridge, 2007), pp. 176-209.
7. Foucault, Introduction to Kant's Anthropology, p. 124
8. Thomas Sturm, Kant und die Wissenschaften vom Menschen (Paderborn: Mentis Verlag, 2009).
9. Foucault, Introduction to Kant's Anthropology, p. 110.
 1. 『実用的な観点からの人間学』ロバート・B・ラウデン編、マンフレッド・キューン序文、ケンブリッジ大学出版、2006年
2. ラインハルト・ブラント、ヴェルナー・シュタルク『Einleitung』イマヌエル・カント『Gesammelte Schriften』アカデミー版、第 XXV 巻（ゲッティンゲン、2007 年）、vii-cli ページ。http://www.online.uni-marburg.de/kant/webseitn/gt_inde3.htm も参照。
3. 1959年から1960年にハンブルクで執筆した国家博士論文（Sam Binkley、Jorge Capetillo（編）、『21世紀のフーコー：新千年紀のガバナンス、バイオポリティクス、規律』、ケンブリッジ・スカラーズ・パブリッシング、 2009年、81ページを参照）。
4. ミシェル・フーコー、『カントの人類学入門』（ロサンゼルス： セミオテキスト（e）、2008年）、60ページ。
5. フーコー、『カントの人類学序説』、121ページ。
6. ベアトリス・ハン、「有限性の分析と主体性の歴史」『フーコーのケンブリッジ・コンパニオン』（ゲイリー・ガッティング編、ケンブリッジ、2007年）、176-209ページを参照。
7. フーコー、『カントの人類学序説』、124頁。
8. トーマス・シュトゥルム、『カントと人間科学』（パダーボルン：メンティス・ヴェルラグ、2009年）。
9. フーコー、『カントの人類学序説』、110頁。
https://en.wikipedia.org/wiki/Introduction_to_Kant%27s_Anthropology

★【ご注意】ここでは、英訳のAnthropology を日本語の哲学用語である「人間学」ではなく、現在その学術分野で使われている「人類学」と訳している

Foucault's 1961 Introduction to Kant's Anthropology from a Pragmatic point of view
Notes by Arianna Bove

This text by Foucault on Kant was published and translated for generation-online and as part of the translator's PhD thesis A critical ontology of the present. It can now be consulted here in English and French. What follows is a series of notes by the translator.
L'anthropologie sur lequel malheureusement nous réfléchissons trop souvent, c'est bien précisément un transcendantal qui se voudrait vrai au niveau naturel, qui ne peut pas l'être: mais a partir du moment ou on essaie de définir une essence de l'homme qui pourrait s'énoncer a partir d'elle-même et de toute limite possible de la connaissance, on est en plein paralogisme.

Foucault's introduction to Kant's Anthropology interests us for several reasons. There we find the first reflections on humanism and the status of man within modernity, but the work also aims at criticising a certain form of anthropology which gained success in France and aimed at formalising' and providing 'scientificity' to the study of man, from within the Kantian tradition. Structuralism has often been accused of construing rigid structures of formal understanding. Foucault here aims to look at the source of transcendental thinking and the relation it has with notions such as origin, structure and genesis in Kant's least discussed work. Foucault will often repeat that Kant's Anthropology from a pragmatic point of view questions and endangers the whole of Kantian critical enterprise from the outset, whilst attempting to reinforce it epistemologically. The fact that Kant's Anthropology aimed at a wide public audience is of importance. No direct reference is there made to the Critique, even though there is correspondence in their structures. In 1797 its two publications gained more popularity than the Critiques. In these lectures, Kant dwells on topics such as memory, mental illness, temperament, people's psychology, the phenomenon and the limits of reasons. First he deduces a priori principles from a metaphysics of the natural and a metaphysics of the human world (customs). Secondly, he describes phenomenal reality on the basis of experience in terms of an empirical knowledge of nature (Physis) and an empirical knowledge of man (Anthropology). We will look into the reasons for the attention granted by Foucault to this particular work because they help our understanding of Foucault's writings on 'actualité', critique and enlightenment, but more importantly they shed light on what Foucault actually means by anthropology, and what is at stake in The Order of Things and the declaration of the death of the subject.

We interpret this commentary as moving in the following main directions: Foucault aims to unravel the empirical foundations of the critiques in some notion of language. Language will be the anthropological point where the subject is questioned in its validity as the conditio sine qua non of the activity of cognition. He is also concerned with offering an outline of the inevitable epistemological constraints to philosophical reflection on man's finitude by showing how in Kant's system the circularity and difficulties of the human sciences and all contemporary philosophising were already present at the level of theoretical elaboration. In a perverse way, it seems that Foucault wants to play Kant off against neo-Kantians and use the anthropological reflection as a warning against the dangers of formalising epistemological activity, as well as philosophically grounding the impossibility of a rational psychology, that is, one that accounts for the workings of the soul as unaffected by empirical modifications arising out of sensation. Foucault is also critical of all anthropologies that aim to essentialise man or search for his 'origins' in a distant time. Elsewhere Foucault says that until Kant every reflection on man was secondary to thinking the infinite, and reflection on man in treatises on his nature always questioned the modalities of perception against the background of a truth given by physics and mathematics. Since Kant, however, the problem of man is posed outside of the problem of infinity and truth, and in the context of his finitude, which becomes the point of departure for any reflection upon him, including the possibility of writing a positive science of man.

The question: what is man? is at the centre of Foucault's reflections on Kant's theoretical enterprise. It relates directly to the three questions of the Critiques, respectively: what can I know? what must I do? And what can one hope for? Foucault observes that:

'These three questions that hang over and, to a certain extent, command the organisation of critical thought, can be found at the beginning of the Logic, but affected by a decisive modification. A fourth question appears: what is man? –which only follows on from the first three in order to take hold of them again in a reference that wraps them all: because they all have to relate themselves to that one.'

Foucault investigates the effect of this questioning on the whole critical enterprise and in his Commentaire he tries to establish whether the anthropological interrogation is a reinforcement of the a priori forms of knowledge established in the Critique of Pure Reason, or whether the positing of man at the centre of philosophical reflection in fact breaks off and endangers the Kantian system from within. We have to remember that this is inserted in a wider critique of the positivity of knowledge; the role of finitude brought about by the human sciences and the circularity of their enterprise is – albeit implicitly – the backdrop of Foucault's assessment of Kant's solution to the problem of an empirical study of man. What is at stake is the very role of modern philosophy.

'Philosophieren seems to be able to deploy itself exhaustively at the level of a knowledge of man; the largely empirical status that the first Critique assigns to the Anthropology is, by this very fact, challenged, - it is no longer the last empirical stage of a knowledge organised philosophically, but the point where philosophical reflection comes to culminate into an interrogation of the interrogations themselves.'

The epistemological debates of his time revolved around the notions of subject and object. Going back to Kant, Foucault shifts the emphasis from the dialectical interplay of subject and object to one between passivity and spontaneity. In fact, the relation to be accounted for in Kant is one between receptive sensibility and active understanding, rather than subject and object, so it is internal to the act of knowledge. In this Foucault is a direct follower of Kant for his questioning of the status of the subject in discourse and the ontological role of language breaks out of such dichotomy by positing practice at the centre of epistemological analysis.

In the Commentaire, Foucault is particularly interested in the relation between anthropology and psychology. The difficulty of the Anthropology is 'how to articulate an analysis of what Homo Natura is on the basis of a definition of man as subject of liberty'. More specifically, in its pragmatic character, the Anthropology aims to study what man makes of himself. So the realm of its investigation will neither be morality nor the law, but 'what makes man, -or what he can and should do of himself as 'freihandelndes Wesen''. Foucault observes that even though the anthropology posits man neither as homo natura nor as subject of freedom, but rather as he is 'given within the already operating syntheses of his relation with the world', i.e. as a citizen of the world, it then goes on to study Gemüt (inner sense).

Gemüt, according to Kant, is a 'consciousness of what man experiences. The perceptions of the inner sense are not merely anthropological, they are psychological.' Foucault defines Gemüt in Kant as man's receptivity as he is affected by the play of his own thoughts, and it is in the relation of passivity and spontaneity that Foucault first looks for what constitutes man in Kant's system. The receptivity of the Gemüt is an originary passivity rather than a constitutive activity. The theme of self-affection will be extremely important to Foucault especially in his later works, where as we shall see, it will be theorised as the condition of possibility for accessing truth in the trajectory that goes from care to hermeneutics of the self. Here, though, self affection entails man's position as both object and determining subject, within the dispersion of the I in Time.

The theme of the dispersion of the I in Time recurs in The Order of Things in the form of the return to History which will displace the role of representation with respect to being and lead to the emergence of the two fundamental ramifications of modern discourse: phenomenology and structuralism.

'What is essential is that at the beginning of the nineteenth century a new arrangement of knowledge was constituted, which accommodated simultaneously the historicity of economics (in relation to the forms of production), the finitude of human existence (in relation to scarcity and labour) and the fulfilment of an end of History […]. Finitude, with its truth, is posited in time; and time is therefore finite. The great dream of an end of History is the utopia of causal systems of thought, just as the dream of the world's beginnings was the utopia of the classifying systems of thought.'

As we have seen, for Kant time is the form of the inner sense, its mode of functioning, in so far as it internally arranges things as they appear. But Time also constitutes the concrete unity of passivity and synthesis, of what is affected and what determines the affection. As Deleuze clearly puts it:

'Time moves into the subject, in order to distinguish the 'me' from the I in it. It is the form under which the I affects the 'me', that is, the way in which the mind affects itself. It is in this sense that time as immutable form, which could no longer be defined by simple succession, appeared as the form of interiority (inner sense), whilst space, which could no longer be defined by coexistence, appeared for its part as the form of exteriority. Form of interiority means not only that time is internal to us, but that our interiority constantly divides us from ourselves, splits us into two: a splitting in two which never runs its course, since time has no end.'

The inner sense, therefore, sees the conditions of its definition only in Time and, consequently, in a state of fluidity. This dispersion means the blurring of the distinction between passivity and spontaneity. The me object that is offered to sensation in the form of Time is also a determining subject since it is given in the form of being affected by himself. Hence, Time effects a dispersion of the I and the possibility for it to be determined without depriving it of its determining function. Thus, the reason why Gemüt occupies the centre of a reflection on man as nature and man as subject of freedom, is that for Kant, unlike the physiological study of man, which aims to investigate what nature makes of man, the Anthropology is concerned with studying what man makes of himself. As Foucault puts it: 'Gemüt gives control and balance: maître de sa pensée et maître de ce mouvement vital', representing the 'biggest possible empirical usage of Reason, the art of using life, what man makes of himself'.

However, in assessing the relation of the Anthropology to the Critique, Foucault observes that whilst the Critique points towards a relation of finitude to the infinite, in the paralogistic tendencies of Reason, the Anthropology operates on a very different terrain. As a knowledge of the knowledge on man and through its insertion in empiricity, the Anthropology poses the question that for Foucault hangs over the whole of contemporary philosophy, casting 'the shadow of a classical philosophy now deprived of God: can one have empirical knowledge of finitude?' In other words, how is the transcendental unity of apperception (a priori synthetic activity) to be accounted for without recourse to a transcendental subject?

To answer this question Foucault looks at the role of Time in these two texts. Whilst the Time of the Critique works at the level of the 'ur', where multiplicity is already dominated in the unity of the cogito; in the Anthropology, Time operates at the level of the 'ver' and through the dispersion of synthetic activity. (Foucault writes that Time gnaws at synthetic activity). It lacerates it from within and rather than as a form of intuition and of the inner sense, Time is the 'originary depth of the insular syntheses of Gemüt', but it is also the time of the world, as the actuality of the synthesis of the present . Whilst, then, the Time of the Critique leads to an ontology of the infinite and the thought on origins through the sovereignty of the determination (Bestimmung); the time of the anthropology points to the incertitude of the exercise of Kunst and refers us to the time of the world of the Opus Postumum: a city to build rather than a ready given cosmos.

'The relation described by the Anthropology has its own dimension within the slow, precarious and always doubtful labour of the succession: the manifold as it offers itself to the senses is not yet (noch nicht) ordered; the understanding must come to add itself (hinzukonnmen) and insert an order that it supplies itself (hineinbringen). A judgement that is produced before this ordering activity [putting into order (zuvor)] risks being false. On the other hand, this relation of succession does not put up with/withstand being extended with impunity; if, in the order of time, the retrospective reassessment of reasoning (Nachgrübeln) and the indefinite folding (repli) of reflection (Überlegung) intervened, the error could equally slip. The given is therefore never deceptive, not because it judges well, but because it doesn't judge at all, and what judgement inserts within time, forms truth according to the measure of this time itself.'

This endangering of the critical enterprise is crucial for Foucault's project to attack the philosophy of origins as well as dialectical thought's obsession with the ontology of the infinite:

'Cartesian thought, even though it struggled with it well early, and from the experience of error, reencounters this finitude, but the latter has been indefinitely referred back to starting from an ontology of the infinite. And empiricism practices this finitude and refers to it without pause, but as a limit for itself as much as a frontier of knowledge. The anthropological interrogation has a different meaning; it is about knowing whether, at the level of man, a knowledge of finitude can exist, so liberated and grounded that one can think such finitude in itself, i.e. in the form of positivity.'

So whilst the Critique develops on the path of establishing a relation between Time and the Subject, the Anthropology focuses on the relation of Time to Kunst, in a negation of man's originary passivity. Kunst means technique, skill, art, but for Foucault, Kant's frequent use of this term in the text points to the possibility of arbitrariness in judgement and the setting up of appearances against and above phenomena. In other words, it is used in the context of the intentionality of deceit and it is the negation of originary passivity in so far as, whilst inhabiting the domain of the given, 'it exercises its sovereignty in three ways: it is the puissance of the negative, it is the decision of the intentional, it is the language of exchange.'
The notion of Kunst will no doubt later develop into that of technology of the self. Like Kunst, technology of the self entails the same free play and sovereignty yet it is inserted in the concrete system of belonging to the world as 'concomitant to the determination of me as the objective content of experience in general.'

Thus, it is through a reflection on Time and its role in the syntheses of the understanding that we arrive at the significance of the inner sense for an analysis of man as Weltbürger.
Foucault notes that in the Anthropology, the complex of existence, the world as Ganz, is interrogated as source, domain and limit and determines the structural belonging of the question of what is man to the questioning of the world. The world is not exteriority and rather than to the order of the I know, it relates to the order of the I am. Here again Foucault highlights the instability and openness of the terms of the Anthropology: the world is the basis of the transcendental relation of passivity and spontaneity, not just the source of sensation; it is the basis of the relation of necessity and freedom in foundational activity, rather than simply the domain of possible syntheses; and more importantly, it is the basis of the relation between reason and spirit, rather than simply the limit for the use of ideas.
'Within this system of correlation the reciprocal transcendence of truth (vérité) and freedom is founded.'

In this context, a relation of truth and language is established in Kant's description of a banquet . In the Anthropology, Kant dwells on the conviviality of a banquet and the kinds of exchange that occur when people speak to one another and 'reason' together. Foucault sees these passages as the best indication of what Kant means by citizenship of the world, and free handling of being.

'The man of the Anthropology is Weltbürger, but not in so far as he must belong to such social group or such institution. Purely and simply because he speaks. It is in the exchange of language that, all at once, he attends to and accomplishes himself the concrete universal. His residence in the world is originally an inhabiting language.'

Truth is then not only the temporal dispersion of the syntheses, but also the movement of language and exchange. It does not have an originary presence, nor is it confined to the impact of experience on the understanding. In speaking in a convivial situation freedoms meet one another and are 'spontaneously universalised.'

'It is a truth more interior and more complex, since it is in the movement itself of exchange, and that exchange accomplishes the universal truth of man. Similarly whilst at any time the originary could have been defined as the temporal itself, one can now say that the originary does not reside in a preliminary and secret signification, but it the more manifest route of the exchange. It is there that language assumes, achieves and finds again its reality, it is there also that man deploys its anthropological truth'.

Arianna Bove
https://www.generation-online.org/p/fpfoucault2.htm
 フーコーの1961年の『カントの人類学の序説』の解説（実用的な観点から）
アリアナ・ボヴェによる注釈

フーコーのこのカントに関するテキストは、generation-online 向けに翻訳され、翻訳者の博士論文『現在の批判的存在論』の一部として出版された。現在、英語とフランス語で閲覧可能だ。以下は、翻訳者による一連の注釈だ。
私たちが残念ながらあまりにも頻繁に考察する「人類学」とは、まさに自然のレベルで真であると主張する超越的な概念であり、それが真であることは不可能 だ。しかし、人間の本質を、それ自体と知識のあらゆる限界から導き出せるものとして定義しようとすると、私たちはパラロジズムの真っ只中に陥る。

フーコーの『カントの人類学』への序文は、いくつかの点で興味深い。そこでは、人間主義と現代における人間の地位に関する最初の考察が見られるが、この著 作は、フランスで成功を収め、カントの伝統の中から人間の研究に「形式化」と「科学性」を与えようとしたある種の人類学を批判する目的も持っている。構造 主義は、形式的な理解の rigid な構造を構築するとして、しばしば批判されてきた。フーコーはここで、カントの最も議論されていない著作において、超越的思考の源と、それが起源、構造、 生成といった概念との関係を考察しようとしている。フーコーは繰り返し、カントの『人間学』は実践的な観点から、カントの批判的企業全体を最初から疑問視 し危険にさらしつつ、認識論的に強化しようとしていると指摘する。カントの『人間学』が広範な一般読者を対象としていた点は重要だ。その構造には共通点が あるものの、『批判』への直接的な言及はまったく見られない。1797 年、この 2 冊の著作は『批判』よりも人気を博した。この講義では、カントは記憶、精神疾患、気質、人々の心理、現象、理性の限界などのトピックについて詳しく論じて いる。まず、自然の形而上学と人間世界（慣習）の形而上学から、ア・プリオリに原理を導き出す。次に、経験に基づいて、自然（フィシス）に関する経験的知 識と人間に関する経験的知識（人類学）から、現象的現実を記述する。フーコーがこの作品に特に注目した理由を考察する。なぜなら、その理由は、フーコーの 「アクトゥアリテ」、批判、啓蒙に関する著作の理解に役立つだけでなく、フーコーが実際に「人類学」で意味しているところ、そして『言葉の秩序』や主体の 死の宣言で問題としていることが何であるかを明らかにするからだ。

このコメントは、以下の主要な方向性に沿って展開されていると解釈する：フーコーは、言語の概念を通じて、批判の経験的基盤を解明することを目指してい る。言語は、認知活動の条件として主体の有効性が問われる人類学的なポイントとなる。彼はまた、カントの体系において、人間科学と現代の哲学的思考の循環 性と困難が、理論的展開の段階で既に存在していたことを示すことで、人間の有限性に関する哲学的反省に不可避的な認識論的制約の概略を提示することを目指 している。皮肉なことに、フーコーはカントを新カント派と対立させ、人類学的な考察を、認識論的活動の形式化や、経験的変容から生じる感覚の影響を受けな い魂の働きを説明しようとする合理的な心理学の不可能性を哲学的に根拠付ける危険性に対する警告として利用しようとしているように見える。フーコーは、人 間を本質化したり、遠い昔に「起源」を探求したりするあらゆる人類学にも批判的だ。フーコーは別の場所で、カントまで、人間に関するあらゆる考察は、無限 の思考に次ぐ二次的なものであり、人間の性質に関する論文における人間に関する考察は、物理学や数学によって与えられた真実を背景として、知覚の様態を常 に疑問視していたと述べている。しかし、カント以降、人間の問題は無限と真実の問題の外側に置かれ、人間の有限性という文脈において提起される。この有限 性が、人間に関するあらゆる考察の出発点となり、人間に関する積極的な科学を書く可能性を含む。

「人間とは何か？」という問いは、フーコーのカンタの理論的事業に関する考察の中心にある。これは、『批判』の三つの問い、すなわち「何を知ることができ るか？」「何をすべきか？」「何に希望を抱くことができるか？」と直接的に関連している。フーコーは次のように指摘している：

「これらの三つの問いは、批判的思考の組織化を支配し、ある意味では命令するもので、論理学の冒頭に現れるが、決定的な変容を受けている。第四の問いが現 れる：『人間とは何なのか？』——これは最初の三つの問いに続くが、それらを再び捉えるための参照点として機能する：なぜなら、すべてはそれとの関係を確 立しなければならないからだ。」

フーコーは、この疑問が批判的事業全体に与える影響を調査し、その『コメント』の中で、人類学的な問いは『純粋理性批判』で確立されたア・プリオリ的な知 識の形式を強化するものなのか、あるいは、哲学的考察の中心に人間を置くことは、実際にはカントの体系を内側から破壊し、危険にさらすものなのかを明らか にしようとしている。これは、知識の肯定性に対するより広範な批判の中に位置付けられていることを忘れてはならない。人間科学によってもたらされる有限性 の役割と、その事業の循環性は——たとえ暗黙のうちにせよ——フーコーがカントの人間に関する経験的研究の問題への解決を評価する背景にある。問題となっ ているのは、現代哲学の役割そのものだ。

「哲学することは、人間の知識のレベルで exhaustively 展開できるように見える。第一批判が『人間学』に付与する主に経験的な地位は、この事実によって挑戦される——それはもはや、哲学的に組織化された知識の 最後の経験的段階ではなく、哲学的反省が、問いかけそのものを問い直す点に到達する地点となる。」

彼の時代の認識論的議論は、主体と対象の概念を中心に展開していた。カントに戻り、フーコーは主体と対象の弁証法的相互作用から、受動性と自発性の間の相 互作用へと重点を移す。実際、カントで説明される関係は、主体と対象ではなく、受動的な感覚と能動的な理解の関係であり、知識の行為の内部に存在する。こ の点において、フーコーは、言説における主体の地位を疑問視するカントの考えを直接受け継いでおり、認識論的分析の中心に実践を置くことで、このような二 分法から脱却している。

『コメント』において、フーコーは、人類学と心理学の関係に特に興味を持っている。『人類学』の難しさは、「自由の主体として定義された人間とは何かを分 析する」ことにある。より具体的に言えば、実践的性格を有する『人類学』は、人間が自分自身をどう形成するかを研究する目的を有する。したがって、その調 査の対象は道徳でも法でもなく、「人間を人間たらしめるもの、すなわち『自由な存在』として自分自身に対してできること、すべきこと」である。フーコー は、人類学は人間をホモ・ナチュラでも自由の主体でもなく、むしろ「世界との関係のすでに機能している総合の中に与えられている」存在、すなわち世界市民 として位置づけるにもかかわらず、その後、ゲミュート（内的な感覚）を研究すると指摘している。

カントによると、ゲミュートは「人間が経験するものの意識」である。内的な感覚の知覚は、単なる人類学的なものではなく、心理的なものだ」と述べる。フー コーは、カントにおけるゲミュートを、人間の思考の働きによって影響を受ける人間の受容性として定義し、カントの体系において人間を構成するものを、受動 性と自発性の関係において初めて探求する。ゲミュートの受容性は、構成的な活動ではなく、原初的な受動性である。自己愛というテーマは、フーコーにとって 特に後期の著作において極めて重要となる。後で見るように、それは「ケア」から「自己の解釈学」への軌跡において、真実へのアクセス可能性の条件として理 論化されるからだ。しかしここでは、自己愛は、時間における「私」の分散の中で、人間が対象であり同時に決定的な主体であるという立場を意味する。

「時間における『私』の分散」というテーマは、『言葉の秩序』において、存在に対する表象の役割を置き換える「歴史への回帰」の形で再登場し、現代の言説の二つの根本的な分岐、現象学と構造主義の出現へとつながる。

「本質的なのは、19世紀の初頭に、経済の歴史性（生産形態との関係において）、人間の存在の有限性（希少性と労働との関係において）、そして歴史の終焉 の実現（…）を同時に包含する新たな知識の配置が構成されたことだ。有限性は、その真実と共に時間に位置付けられる。したがって、時間は有限である。歴史 の終焉という大いなる夢は、因果関係の思考体系のユートピアであり、世界の始まりという夢は、分類体系の思考のユートピアであった。」

これまで見てきたように、カントにとって時間は、内的な感覚の形式であり、それが機能する様式であり、現れるものを内部的に整理するものである。しかし、 時間はまた、受動性と総合性、影響を受けるものと影響を与えるものの具体的な統一性を構成する。ドゥルーズはこれを明確に述べている。

「時間は、その中の「私」と「私」を区別するために、主体の中に移動する。それは、『私』に影響を与える『私』の形式、すなわち、心が自分自身に影響を与 える方法だ。この意味で、単純な連続性によって定義できなくなった不変の形式としての時間は、内面性（内感覚）の形式として現れ、一方、共存性によって定 義できなくなった空間は、外面性の形式として現れた。内面性の形態とは、時間が私たちの中に内包されているだけでなく、私たちの内面性が常に私たち自身か ら私たちを分離し、二つに分割するということだ。この分割は、時間が終わりを持たないため、決して完了しない。

内的な感覚は、その定義の条件を時間の中にのみ見出し、したがって流動的な状態の中にのみ見出す。この分散は、受動性と自発性の区別の曖昧化を意味する。 感覚に時間という形態で提示される対象としての「私」は、自分自身によって影響を受ける形態で与えられるため、決定的な主体でもある。したがって、時間は 「私」の分散を引き起こし、その決定機能を奪うことなく、それが決定される可能性を可能にする。したがって、ゲミュートが人間を自然として、また自由の主 体として考える考察の中心を占める理由は、カントにとって、人間の生理学的研究が自然が人間をどう形作るかを調査する目的であるのに対し、人間学は人間が 自分自身をどう形作るかを研究する目的だからだ。フーコーが指摘するように：「ゲミュートは制御と均衡を与える：思考の主人であり、この生命の運動の主人 である」と、これは「理性の最大の経験的使用、生命の使い方、人間が自分自身をどうするかという芸術」を表している。

しかし、人類学と批判の関係について評価するにあたり、フーコーは、批判は理性のパラロジスティックな傾向において、有限と無限の関係を指し示しているの に対し、人類学はまったく異なる領域で機能していると指摘している。人間に関する知識、そして経験性へのその挿入に関する知識として、人類学は、フーコー にとって現代哲学全体に懸かっている問題、すなわち「神を失った古典哲学の影：有限性について経験的知識を持つことができるのか」という疑問を投げかけて いる。言い換えれば、超越的な主体に頼ることなく、超越的な知覚の統一（ア・プリオリに総合的な活動）をどのように説明することができるのか、ということ だ。

この問いに答えるため、フーコーはこれらの二つのテキストにおける「時間」の役割に注目する。批判の「時間」は、『コギト』の「ur」のレベルで機能し、 多性がコギトの統一性によって既に支配されている。一方、人類学の「時間」は「ver」のレベルで機能し、総合的活動の分散を通じて作用する。（フーコー は「時間は総合的活動を食い荒らす」と書いている）。それは内側からそれを裂き裂きにし、直観や内的な感覚の形式としてではなく、時間は「ゲミュートの孤 立した総合の原初的な深み」であるが、同時に、現在の総合の現実性として「世界の時間」でもある。一方、批判の時間は、決定（Bestimmung）の主 権を通じて無限と起源の思考へと導く。人類学の時間はいわゆる「芸術」の行使の不確実性を指し示し、私たちを『遺稿』の世界の時間へと導く：既成の宇宙で はなく、築くべき都市。

『人類学』が記述する関係は、遅く、不安定で、常に疑わしい継承の労働の中に独自の次元を持つ：感覚に提示される多様は、まだ（noch nicht）秩序付けられていない；理解は、自身を加える（hinzukonnmen）ことで、自身で供給する秩序を挿入しなければならない （hineinbringen）。この秩序付け活動（zuvor）以前に生産される判断は、誤りとなるリスクがある。一方、この継承の関係は、無制限に拡 張されることを許さない。もし、時間の秩序において、推論の回顧的再評価（Nachgrübeln）と反射の無限の折り畳み（repli）が介入すれば、 誤りは同様に滑り込む可能性がある。したがって、与えられたものは決して欺瞞的ではない。それは、それが正しく判断しているからではなく、まったく判断し ていないからであり、判断が時間の中に挿入するものは、この時間そのものの尺度に従って真実を形成するからだ。

この批判的事業の危険性は、起源の哲学や、無限の存在論への弁証法的思考の執着を攻撃するフーコーのプロジェクトにとって極めて重要だ。

「デカルト主義の思想は、初期の段階でこの有限性に苦闘し、誤りの経験からそれを再発見したものの、無限の存在論から出発して、この有限性を無期限に先送 りしてきた。そして、経験主義は、この有限性を実践し、それを絶えず参照しているが、それは知識の境界としてだけでなく、それ自体の限界としても参照して いる。人類学的問いは、異なる意味を持つ。それは、人間のレベルにおいて、そのような有限性をそれ自体、すなわち肯定性の形で考えることができるほど、解 放され、根拠付けられた有限性の知識が存在できるかどうかを知ることだ。

したがって、批判が時間と主体との関係を確立する道を進むのに対し、人類学は、人間の原初的な受動性の否定において、時間と芸術（Kunst）の関係に焦 点を当てる。Kunstは技術、技能、芸術を意味するが、フーコーにとって、カントがテキストでこの用語を頻繁に用いることは、判断の恣意性と現象に対し て、現象を超越する表象の構築の可能性を指し示している。つまり、それは欺瞞の意図性という文脈で使用されており、与えられた領域内に存在しながら、「3 つの方法でその主権を行使する」という点で、原初的な受動性の否定である。
「それは、否定の力であり、意図の決定であり、交換の言語である」。Kunst の概念は、後に自己の技術という概念に発展することは間違いないだろう。Kunstと同様に、自己の技術も同様の自由な遊びと主権を含むが、それは「私と いう存在が、経験の客観的内容として決定されることに付随するもの」として、世界への所属という具体的なシステムに組み込まれている。

このように、時間とその理解の統合における役割についての考察を通じて、世界市民としての人間の分析における内的な意味の重要性に到達する。
フーコーは、人類学において、存在の複合体、世界として全体（Ganz）が、源、領域、限界として問いかけられ、人間とは何かという問いが世界への問いか けに構造的に属することを決定すると指摘している。世界は外在性ではなく、私は知っているという秩序ではなく、私は存在するという秩序と関連している。こ こでもフーコーは、人類学の用語の不安定さと開放性を強調している：世界は、受動性と自発性の超越的関係の基盤であり、単なる感覚の源ではない；それは、 単なる可能な総合の領域ではなく、基礎的な活動における必然性と自由の関係の基盤である；そして何より重要なのは、それは単なるアイデアの使用の限界では なく、理性と精神の関係の基盤である。
「この相関の体系において、真実（vérité）と自由の相互超越が確立される。」

この文脈では、カントの宴会に関する記述において、真実と言語の関係が確立されている。『人間学』の中で、カントは、宴会における陽気さ、そして人々が互 いに話し合い、共に「理性」を働かせる際に生じるさまざまな交流について詳しく述べている。フーコーは、これらの文章を、カントが「世界市民」や「存在の 自由な取り扱い」によって意味することを最もよく表している部分だと考えている。

『人間学』の人間は世界市民だけど、それは彼がそのような社会集団や制度に属しなければならないからじゃない。純粋に、単に彼が話すからなんだ。言語の交 換において、彼は突然、具体的な普遍性に注意を向け、それを実現するんだ。彼の世界における居住は、もともと言語の居住なんだ。

つまり、真実は、合成の時間的な分散だけでなく、言語と交換の動きでもあるんだ。それは、原初的な存在ではなく、経験が理解に与える影響に限定されたものでもない。親睦的な状況での会話において、自由は互いに出会い、「自発的に普遍化」される。

「それは、交換の動きそのものにあるため、より内面的でより複雑な真実であり、その交換が人間の普遍的な真実を実現している。同様に、いつでも原初的なも のは時間そのものとして定義できたが、今では原初的なものは予備的で秘密の意義に存在するのではなく、より明白な交換の経路にあると言える。言語はその場 所で現実性を帯び、達成し、再び見出す。また、その場所で人間は人類学的真実を展開する。

Arianna Bove

https://www.generation-online.org/p/fpfoucault2.htm
Introduction to Kant's Anthropology from a pragmatic point of view
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This text took shape over a period of twenty five years, and the only stage available to us, transformed in line with Kant’s thought as it brings out new formulations, is the last one. […] Would the archaeology of the text, if it were possible, allow us to see the birth of ‘homo criticus’, whose structure would essentially differ from the man who preceded him? The Critique, with its own propaedeutic character in philosophy, will play a constitutive role in the birth and becoming of concrete forms of human existence.

Comparing what can be apprehended through the texts of the Anthropology with those of the Critique, one can hopefully see how Kant’s later works are engaged with the series of pre-critical researches, with the whole enterprise of the Critique itself and also with the group of works which, in the same period, attempted to define a knowledge specific to man. Paradoxically this triple engagement makes the Anthropology contemporary to what precedes the Critique, to what carries it out and also to what would soon eliminate it.

For this reason, in the analysis of the work it is impossible to separate the genetic perspective from the structural method: in its own space, in its final presence and in the equilibrium of its elements we are dealing here with a text that is contemporaneous to all of the movement that encloses it.
The structure of the relations of the Anthropology to the Critique alone will allow us, if correctly defined, to decipher the genesis that moves towards this last equilibrium- or last but one - if it is true that the Opus Postumum already walks the first steps on the finally rejoined soil of transcendental philosophy.

In 1797, Kant was working on The Conflict of the Faculties. One can see similarities in the analysis of temperament between the Observations on Beauty and the Sublime, dated 1764, and the Anthropology, dated 1798. The perspective in the two works is without doubt entirely different. In the Observations it is organised around moral sentiments –their classification being seen then as a given, a matter of fact - whilst the description in the Anthropology is ordered by a sort of deduction of the temperaments, starting with the tension and the release [détente] of activity and of feeling. However the content is amazingly similar when it comes to expressions and choice of words.
 カントの『実践的観点からの人類学』入門
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このテキストは25年かけて形作られ、カントの思想が新たな表現を生み出しながら変化していく中で、私たちに利用できる唯一の段階は、その最後の段階だけ だ。［…］ もしテキストの考古学が可能であれば、その構造がそれ以前の男性とは本質的に異なる「批判的人間」の誕生を見ることができるだろうか？哲学における準備段 階としての性格を持つ『批判』は、人間の存在の具体的な形態の誕生と形成において、構成的な役割を果たすだろう。

『人間学』のテキストを通じて把握できるものと、『批判』のテキストを通じて把握できるものを比較することで、カントの後の著作が、批判以前の研究の系 列、批判そのものの全体的な企て、そして同じ時期に人間に特有の知識を定義しようとした一連の著作とどのように結びついているかを、おそらく見ることがで きるだろう。逆説的に言えば、この 3 つの取り組みにより、人類学は『批判』に先立つもの、それを実現するもの、そしてまもなくそれを排除するもの、すべてと同時性を持つことになる。

このため、この著作の分析においては、遺伝的視点と構造的手法を分離することは不可能だ。この著作は、その独自の空間、最終的な存在、要素の均衡において、それを囲んでいるすべての運動と同時性を持つテキストである。

人類学と批判の関係の構造のみが、正しく定義されれば、この最後の均衡——または最後のひとつ前の均衡——へと向かう生成を解読することを可能にする。もし『遺稿』が、最終的に再統合された超越論的哲学の土壌上で最初の歩みを踏み出しているのなら、だ。

1797年、カントは『学問の自由について』を執筆していた。1764年の『美と崇高に関する考察』と1798年の『人類学』における気質の分析には類似 点が見られる。2 つの作品の視点は、間違いなくまったく異なる。美と崇高に関する考察』では、道徳的感情を中心に構成されており、その分類は当然のこと、事実として認識さ れていた。一方、『人類学』では、活動と感情の緊張と緩和（緊張緩和）から始まり、気質の推論のようなもので記述が整理されている。しかし、表現や言葉の 選択に関しては、その内容は驚くほど似ている。
Beilegung [insertion/settlement]
Beck regards Beilegung – the imputation of a representation – as the determination of the subject to an object which differs from it and for which it becomes the element of knowledge [connaissance]. Kant remarks that representation is not reserved to an object, rather a relation to something other is devolved to representation and through the latter this relation becomes communicable to others.
He also points out that the apprehension of the multiple and its subsumption under the unity of consciousness is one and the same thing as the representation of what is only made possible through this combination. Only from the perspective of this combination can we communicate with one another: in other words, the relation to the object renders representation valid for each and therefore communicable; this does not prevent the fact that we have to operate the combination ourselves. The main themes of the Critique –the relation to the object, the synthesis of the multiple, the universal validity of representation- are here strongly grouped around the problem of communication.
There the subject is not found as determined by the manner in which it is affected, but rather as determined within the constitution of the representation ‘wir können aber nur das verstehen und anderen mitteilen, was wir selbst machen können’ [we can only understand and communicate with others, what we ourselves can do].
 Beilegung ［挿入/解決］
ベックは、Beilegung（表現の帰属）を、それとは異なる対象に対する主体の決定であり、その対象に対する知識（connaissance）の要素 となるものと捉えている。カントは、表現は対象だけに留まるものではなく、むしろ他者との関係が表現に委ねられ、その表現を通じて他者に伝達可能になると 述べている。
また、多様の把握とその意識の統一への包含は、この組み合わせを通じてのみ可能となるものの表象と同一のものだと指摘している。この組み合わせの視点から しか、私たちは互いにコミュニケーションを取ることができない：つまり、対象との関係が表象を各人にとって有効なものとし、したがって伝達可能にするが、 これは私たちが自らこの組み合わせを操作しなければならない事実を妨げない。『批判』の主要なテーマ——対象との関係、多者の総合、表象の普遍的有効性 ——は、ここにおいてコミュニケーションの問題を中心に強く集約されている。
そこでは、主体は、それが影響を受ける仕方によって決定されるのではなく、むしろ表象の構成の中で決定されるものとして見出される。「しかし、私たちは、 自分たちが自ら行うことができるものしか理解し、他者に伝えることはできない」［we can only understand and communicate with others， what we ourselves can do］。
Inner sense.(1) The apperception on the one hand is defined, in a sense closer to the Critique, by the consciousness of the understanding alone. It is not related to any given object or to any intuitive content: it concerns nothing but an act of the determining subject and to this extent it is to be accounted for neither by psychology nor by anthropology, but by Logic. Hence there emerges the great danger evoked by Fichte of the division of the subject into two forms of subjectivity that can only communicate with one another within the disequilibria of the subject-object relation. This is, as Kant recognises, the ‘great difficulty’: but one must be careful that the spirit is not a ‘dopplettes Ich’, but a ‘dopplettes Bewusstsein dieses Ich’ [a double consciousness of these I].
This debate allows one to define the space within which anthropology in general is possible: that would not be the region within which the observation of the self arrives to a subject in itself, nor to the pure ‘I’ of synthesis, but to a ‘me’ that is object and present solely in its single phenomenal truth. But this me/object, given to sense in the form of Time, is not foreign to the determining subject since it ultimately is nothing but the subject as it is affected by itself, as an analysis of the concrete forms of observation of the self. Put together, the unpublished and the published texts constitute, at two different levels, the unity of one course that simultaneously responds to Beck, conjures up the Fichtean danger and denotes an exteriority, an empty space, as the possible place for Anthropology. [creux]


 内的な感覚。（1） 一方、知覚は、ある意味で『批判』に近く、理解の意識のみによって定義される。それは、与えられた対象や直観的内容とは何の関係もない。それは、決定的な 主体の行為にのみ関わるものであり、この点において、心理学や人類学によって説明されるものではなく、論理学によって説明されるものである。したがって、 フィヒテが指摘した、主体を二つの主観性の形態に分割し、主体と対象の関係の不均衡の中でしか相互に通信できないという大きな危険が浮上する。これは、カ ントが認める「大難題」だが、精神が「二重の自我」ではなく、「この自我の二重の意識」であることを注意しなければならない。
この議論は、一般の人類学が可能な空間を定義するのを可能にする。それは、自己の観察が自己そのもの、すなわち純粋な「I」に到達する領域ではなく、単一 の現象的真実においてのみ対象であり、現前する「私」に到達する領域だ。しかし、時間という形で意味を与えられ、対象として与えられたこの「私」は、決定 的な主体から独立したものではない。なぜなら、それは最終的に、自己の観察の具体的な形態の分析として、自己によって影響を受ける主体に他ならないから だ。未発表のテキストと発表済みのテキストを合わせると、2つの異なるレベルで、ベックに応え、フィヒテの危険を想起させ、人類学の可能性の場としての外 部性、空虚な空間を示す、1つのコースの統一性を構成している。［creux］
The discussions regarding the metaphysics of right. [Kant and Schutz]
 権利の形而上学に関する議論。［カントとシュッツ］
Since the 16th century juridical thought has primarily been concerned with the definition of the relation of the individual to the general form of the State, or of the individual to things within the abstract form of property. In the second half of the 18th century, the relationship of belonging amongst individuals themselves in the concrete and particular form of the couple, the family group, the household and the home come under question: how can civil society, which the bourgeoisie presupposes as its own foundation and justification, particularise itself in these restricted unities, which do not follow the feudal model, yet need not dissolve themselves at the moment of its permanent disappearance?
C. G. Schutz was concerned when seeing that in Kant’s ‘Metaphysics of right’ these relationships were too faithfully modelled on the major forms of right [droit] over things. Kant doesn’t give them a place in the section entitled: ‘Von dem auf dingliche Art persönlichen Recht’, which is divided into three domains, following the three essential forms of acquisition - Erwirbt [to have gained]: namely man acquires woman, couple acquires children, family acquires domestics.
Schutz refuses to believe that in the matrimonial relation ‘the woman becomes a man’s thing’. The form of satisfaction that, in the order of marriage, a man can get out of a woman does not reduce a woman to a state also primitively simple; the reification of another has no truth outside of cannibalism: marriage and rights that are given do not turn people into ‘res fungibiles’.
In brief, the problem that Schutz poses is brought back to the constitution of this concrete islet of bourgeois society for which neither the right of the peoples nor the right of things can account for: a spontaneous synthesis that is not exhaustible by contract theory, nor by the analysis of appropriation, fringes on the law where domination is neither sovereignty nor property.
In his protestation Schutz confuses the moral with the juridical point of view, the human being with the subject of the law: a distinction that is re-established, in its rigour, in Kant’s response. But Schutz’s objection goes to the very heart of the anthropological preoccupation; that is a certain point of convergence and of divergence of the law and morality. The Anthropology is pragmatic in the sense that it does not envisage man as belonging to the moral city of spirits (that would be named practical), nor to the civil society of the subjects of law (that would be named juridical); he is considered as a ‘citizen of the world’, which means as a member of the concrete universal within which the subject of law, determined by judicial rules and subjected to them, and is at the same time a human being who in his freedom carries his universal moral law. To be a citizen of the world is to belong to a certain region that is as concrete as an ensemble of precise judicial rules that are as universal as the moral law. To say that an anthropology is pragmatic and to say that it envisages man as a citizen of the world amounts to saying the same thing. Within these conditions it will be the task of the Anthropology to show how a legal relation that is of the order of possession, that is to say a jus rerum, can preserve the moral nucleus of the person taken as subject of freedom without compromising it at the same time.
…paradox…
The right to be jealous up to the point of murdering is a recognition of the moral freedom of the woman; the first revendication of this freedom is to escape from jealousy, and to feel that one is more than a thing in provoking a jealousy that will remain impotent before the irrepressible exercise of this freedom; then there emerges the right to monogamy, gallantry, as the point of equilibrium between the jus rerum that makes the woman her husband’s thing and of his morality that recognises in each person a subject of freedom.
Moreover, a point of equilibrium does not mean a point of arrival nor an equitable sharing, for gallantry is nothing but an entangling of pretentiousness: the man’s pretension to reduce the freedom of the woman in the marriage that he hopes for; the woman’s pretension to exercise, in spite of marriage, her sovereignty over man. Thus, a whole network is created where neither right nor morality are ever given in their pure state; a network where they, intertwined, offer to human action its space of playing; its concrete latitude.
This is neither the level of foundational freedom nor the level of the rules of right. It is the appearance of a certain pragmatic freedom, where it is a question of pretension of cunnings, of fishy intentions, of dissimulations, of undisclosed efforts to influence, of compromises and waiting.
Without doubt, there is a whole host of things that Kant makes allusions to within the preface of the Anthropology. Here his declared objective is to determine what makes man, -or what he can and should do of himself as ‘freihandelndes Wesen’ [free handling of being]: an exchange of freedom with itself and the manipulation of the compromises of exchange can never be exhausted within the clarity of recognition pure and simple. By treating man as a ‘freihandelndes Wesen’ the Anthropology brings out a whole area of ‘free-exchange’ where man lets his freedoms circulate as if from one hand to another: man socialises with others for a deaf and uninterrupted commerce that provides him with a residence on the whole surface of the world.


 16世紀以来、法思想は主に、個人と国家の一般的な形態との関係、ある いは個人と財産の抽象的な形態における物との関係の定義に関心を寄せてきた。18 世紀後半には、夫婦、家族、世帯、家庭という具体的かつ個別的な形態における個人間の帰属関係が問題となった。ブルジョアジーが自らの基盤および正当性の 前提とする市民社会は、封建制度を模倣していないこれらの限定的な共同体において、どのように個別化され、その永続的な消滅の瞬間に消滅する必要がないの か？
C. G. シュッツは、カントの『権利のメタフィジックス』において、これらの関係が物に対する権利の主要な形態に過度に忠実に模倣されていることを懸念した。カン トは、これらを「物的な意味での個人的な権利」と題された章に配置していない。この章は、取得の三つの本質的な形態——「獲得する」（Erwirbt） ——に従って三つの領域に分けられている：すなわち、男性が女性を獲得し、夫婦が子供を獲得し、家族が家臣を獲得する。
シュッツは、婚姻関係において「女性は男性の物になる」ことを信じようとはしない。婚姻の秩序において、男性が女性から得ることができる満足の形態は、女 性を原始的に単純な状態に還元するものではない。他者の物象化は、人食いの場合を除いて真実ではない。婚姻や与えられた権利は、人々を「代替可能な物」に 変えるものではない。
要するに、シュッツが提起する問題は、人民の権利も物の権利も説明できない、この具体的なブルジョア社会の孤島の構成に帰着する。契約理論や収奪の分析では説明しきれない自発的な統合は、支配が主権でも財産でもない、法の境界線上に存在する。
シュッツの抗議は、道徳的視点と法的視点を混同し、人間と法の主体を混同している：この区別は、カントの回答においてその厳格さをもって再確立される。し かし、シュッツの異議は、法と道徳の交点であり、分岐点である人類学的な問題の核心に及んでいる。人類学は、人間を道徳的な精神の都市（実践的と呼ばれる もの）に属するものと見なすことも、法的主体の市民社会（法的なものと呼ばれるもの）に属するものと見なすこともせず、人間を「世界市民」として考える点 で実践的だ。これは、法的主体として司法規則によって決定され、それに従属する存在として、 同時に、自由において普遍的な道徳法則を保持する人間として存在している。世界市民であることは、具体的な司法規則の集合体として具体的で、道徳法則とし て普遍的な地域に属することを意味する。人類学が実践的であり、人間を世界市民として捉えることは、同じことを言っているに等しい。このような状況の中 で、所有の秩序にある法的関係、すなわち物権が、自由の主体として捉えられた人格の道徳的核を損なうことなく、それを維持する方法を示すことが、人類学の 課題となるだろう。
…パラドックス…
殺人に至るまでの嫉妬の権利は、女性の道徳的自由の認識である。この自由の最初の主張は、嫉妬から逃れ、この自由の抑圧できない行使の前に無力な嫉妬を引 き起こして、自分が物以上の存在であることを感じることだ。そして、女性を夫の所有物とする物権と、各人格を自由の主体として認める道徳との均衡点とし て、一夫一婦制、騎士道精神の権利が生まれる。
さらに、均衡点とは到達点でも公平な分配でもない。なぜなら、騎士道精神とは、虚栄心の絡み合いだからだ。男性の、結婚を通じて女性の自由を制限しようと する虚栄心。女性の、結婚にもかかわらず男性に対する主権を行使しようとする虚栄心。このように、権利も道徳も純粋な状態で与えられることはないネット ワークが形成される。そのネットワークにおいて、両者は絡み合い、人間の行動にその活動の場、具体的な自由度を提供する。
これは、基礎的な自由のレベルでも、権利の規則のレベルでもない。それは、ある種の現実的な自由の出現であり、そこでは、狡猾さ、不誠実な意図、偽装、影響力を行使するための隠された努力、妥協、そして待ちの姿勢といったものが問題となる。
疑いなく、カントは『人間学』の序文において、多くのことを暗示している。ここでの彼の明示的な目的は、人間を人間たらしめるもの、すなわち『自由な存 在』として、人間が自分自身に対して何ができるか、何すべきかを決定することだ：自由の交換と交換の妥協の操作は、単純な認識の明晰さの中で尽き果てるこ とはない。人間を「自由な存在」として扱うことで、『人類学』は、人間が自由を他者から他者へと循環させる「自由な交換」の領域を浮き彫りにする。人間 は、世界全体を住処とするための、耳を貸さず途切れることのない交換を通じて、他者と社会化する。
World Citizen.
Dietetics.
See the third part of the Conflict of the Faculties: the research done by Hufeland helps Kant solve one of the difficulties that had not ceased to weigh on the Anthropology: how to articulate an analysis of what Homo Natura is on the basis of a definition of man as subject of liberty.

1. Anthropological thought will not claim to provide the definition of a human Wesen in naturalistic terms: Wir untersuchen hier den Menschen nicht nach dem was er natürlicher Weise IST’, [here we will examine man not as a natural being] as the Kollegenwurfe of 1770-80 had already stated. But the Anthropology of 1798 turns this decision into a constant method: in a resolute desire to follow a path where man is never expected to find himself absolutely within a truth of nature.
The original meaning of the Anthropology is to be Erforschung [tr.: examination/enquiry]: an exploration, an ensemble never offered in its totality, never in peace with itself because given within a movement where freedom and nature are entangled within Gebrauch, of which our word of usage covers some of the senses.

2. Hence, not to study memory, but the way one makes use of it. Not to describe what man is, but what he can make of himself. This theme has been without a doubt, at the origin, the very nucleus of anthropological reflection and the indication of its singularity. Such was the programme defined by the Kollegenwurfe. In 1798, it appears modified twice. The Anthropology will not try to know ‘how one can use man’ but ‘what one can expect from him’. On the other hand, it will determine what man ‘can and should’ do with himself. This means that the usage is taken out of the level of technical actuality and placed within a double system: of obligation affirmed towards oneself and of respectful distance towards the others. It is placed within the text of a freedom that one posits at once as singular and universal.

3. This defines the ‘pragmatic’ character of the Anthropology: ‘Pragmitisch’, the Kollegentwurfe said, ‘ist die Erkenntnis von der sich ein allgemeiner Gebrauch in der Gesellschaft machen lässt’ [is the discovery from the self of a general usage society]. Then the pragmatic was not understood as the useful given to the universal. In the 1798 text, it becomes a certain mode of relation between the Können and the Sollen [can and must/ought]. A relation that Practical Reason had assured a priori in the imperative and that the anthropological reflection had guaranteed in the concrete movement of the daily exercise: in the Spielen [playing]. This motion of the Spielen is singularly important: man is the game of nature, but he plays this game, and he plays with himself: and if he comes to be played, like in the illusions of the senses, it means that he himself has played to be a victim of the game; whilst it is in his duty [appartient d’être] to be master of the game, of taking back unto himself the devises of intention (2). The game then becomes a ‘künstlicher Spiel’ and the appearance in which the game receives its moral justification. The Anthropology is then deployed according to this dimension of the human exercise that feeds on the ambiguity of the Spiel (tr.: game=toy) and the ambiguity of the Kunst (tr.: art=artifice).

4. Book of the daily exercise, not of theory and of ‘school’. This opposition is irreducibly organised and within its lessons of the Anthropology, that are, after all, a school teaching, form a fundamental tension: the progress of culture, in which the history of the world is summed up, constitutes a school that leads itself to the knowledge of and the practice of the world. The world is its own school; the anthropological reflection will have for meaning the placing of man in this constitutive element. Therefore [anthropological reflection] will be, together: an analysis of the way in which man acquires the world (its usage, its knowledge [connaissance]), that means, how he can constitute himself in it and enter the game: Kittspielen; and synthesis of the prescriptions and rules that the world imposes upon man, through which he is formed and that he puts into play to dominate the game: das Sollverstehen.
The Anthropology will not be then a history of the culture, or an analysis of its forms in succession; but a practice at once immediate and imperative of a fully given culture. It teaches man to recognise in his own culture the school of the world. It is not the case that, in certain ways like a parent with his hilheim Meister, it reveals, also, that the world is a school. But what Goethe’s text and all the Bildungsromane say for the course of history, the Anthropology repeats ad infinitum within the present form, imperious, always restarting from the daily usage. Time there reigns, but within the synthesis of the present.
Here are some elements, at the same level as the Anthropology, that are suggestive of the line of slope that is appropriate to it. At the beginning, as the Kollegenwurfe testify, the Anthropology deploys itself in the accepted division of nature and man, of freedom and utility and of school and world. Its equilibrium is at the moment found in their admitted limits, without them being ever posed into a question, even less so at the anthropological level.
It explores a region where freedom and utility are already tied within the reciprocity of usage; where the ability and the duty belong to the unity of a game that measures one against the other; and where the world becomes school within the prescriptions of a culture. We touch upon the essential: Man, in the Anthropology, is neither homo natura nor the subject of freedom; he is given within the already operating syntheses of his relation with the world.
But if the discourse of the Anthropology has remained foreign to the work and the word of the Critique, will the 1798 text be able to say what was not said in the Kollegenwurfe?
Something of the knowledge of the world is then wrapped with this knowledge of man that is Anthropology. The preface to the text of 1798 assigns itself as its object man as resident in the world, the Weltbürger. The Anthropology, at least until the last page, hardly ever seems to take as privileged theme the examining of man as inhabitant of the world: of man establishing, through the cosmos, the laws and the duties, the reciprocities and the limits and exchanges of citizenship. And this lacuna is even more perceptible in the edited/published text than in the fragments of the Nachlass. The greater part of the analyses, and approximately all those of the first part, is developed, not in the cosmo-political dimension of the Welt, but in that interior of the Gemüt. In that, moreover, the Anthropology remains within the same perspective where Kant has placed it in order to make emerge, according to an encyclopaedic organisation, the link to the three Critiques. If it is true that the Gemüt is the question of the Anthropology or the primary element of its exploration, one has grounds to pose a certain number of questions:


 世界市民。
栄養学。
『学派の対立』の第3部を見てみよう。フフェランドの研究は、カントが人類学に重くのしかかっていた難問の一つ、すなわち「自由の主体としての人間」の定義に基づいて「ホモ・ナチュラ」の分析をどのように組み立てるか、という難問の解決に役立った。

1. 人類学的な思考は、人間の本質を自然主義的な用語で定義することを主張するものではない。「私たちはここで、人間を『自然的に存在するもの』として調査す るわけではない」［here we will examine man not as a natural being］——1770-80年の『同僚への投書』で既に述べられていた通りだ。しかし、1798年の『人類学』はこの決定を恒常的な方法へと転換す る：人間が自然の真実の中に絶対的に存在することを決して期待しない道を進むという確固たる決意から。
人類学の本来の意義は「Erforschung」（調査/探求）にある：探求、全体として提示されることのない集合体、自由と自然が「Gebrauch」 （使用）の中に絡み合った運動の中に与えられているため、自身と調和することのないもの。私たちの「使用」という言葉は、その意味の一部を覆っている。

2. したがって、記憶を研究するのではなく、記憶の使い方を研究する。人間が「何であるか」を記述するのではなく、人間が「自分自身を何にできるか」を研究す る。このテーマは、疑いなく、人類学的な思考の起源であり、その独自性の指針であった。これが『同僚の投げかけ』で定義されたプログラムだった。1798 年に、このプログラムは二度改変される。人類学は、『人間をどう使うか』を知るのではなく、『人間から何を得られるか』を問う。一方、人間が『自分に対し て何ができるか、すべきか』を決定する。これは、使用を技術的な現実のレベルから抽出し、二重のシステムの中に位置付けることを意味する：自己に対して肯 定される義務のシステムと、他者に対する尊重の距離のシステム。それは、同時に独自性と普遍性を有する自由の文脈の中に位置付けられる。

3. これが人類学の「実践的」な性格を定義する：「実践的」とは、コレッゲントヴルフが述べたように、「社会において一般的な使用が可能なものとしての自己の 認識」だ。当時、実用的とは、普遍的に有用であるという意味では理解されていなかった。1798年のテキストでは、それは「できる」と「すべき」という2 つの概念の間の特定の関係として表現されている。この関係は、実践的理性によって命令形でア・プリオリに保証され、人類学的考察によって、日々の行動の具 体的な動き、すなわち「遊ぶ」という行為において保証されていた。Spielen のこの動きは、非常に重要だ。人間は自然のゲームであるが、このゲームをプレイし、自分自身とプレイしている。そして、感覚の幻想のように、自分がプレイ されるようになった場合、それは、自分自身がゲームの犠牲者になるためにプレイしたということになる。一方、ゲームの主人となり、意図の策略を自分に戻す ことは、人間の義務（appartient d'être）である（2）。そうしてゲームは「人工的な遊び（künstlicher Spiel）」となり、ゲームが道徳的な正当性を得る姿となる。人類学は、シュピール（Spiel、遊び=おもちゃ）とクンスト（Kunst、芸術=人工 物）の曖昧さに養われる人間の行為のこの次元に従って展開される。

4. 理論や「学校」ではなく、日々の実践の書。この対立は、還元不可能な形で組織化されており、結局のところ、学校教育である人類学の教訓の中で、基本的な緊 張関係を形成している。世界史を総括する文化の進歩は、世界についての知識と実践へと導く学校を構成している。世界はそれ自体が学校であり、人類学的考察 は、人間をこの構成要素の中に位置づけることを意味する。したがって、［人類学的な反省］は、次のように共に存在する：人間が世界を獲得する方式（その使 用、その知識［connaissance］）の分析、すなわち、彼がその中で自己を構成し、ゲームに参加する方法：Kittspielen；そして、世界 が人間に課す規定と規則の総合、すなわち、彼が形成され、ゲームを支配するために活用するものである：das Sollverstehen。
人類学は、文化の歴史やその形態の連続的な分析ではなく、完全に与えられた文化の即物的で不可欠な実践である。それは人間に、自身の文化の中に世界の学校 を認識させる。それは、親が弟子に教えるように、世界が学校であることを示すものではない。しかし、ゲーテのテキストとすべての教育小説が歴史の過程につ いて語ることを、人類学は現在の形態において無限に繰り返す。時間はそこにあるが、現在の総合の中に存在する。
以下は、人類学と同レベルにある、その適切な傾斜線を示唆するいくつかの要素だ。最初、同僚の投げかけが示すように、人類学は、自然と人間、自由と有用 性、学校と世界の既成の区分の中で展開される。その均衡は、それらの限界が認められている時点で成立しており、それらを疑問視することはない。ましてや人 類学のレベルで疑問視することはない。
それは、自由と有用性が使用の相互性の中に既に結びついている領域を探求する。能力と義務が、互いを測り合うゲームの統一性に属する領域だ。そして、世界 が文化の規定の中で学校となる領域だ。私たちは本質に触れる：人類学における人間は、自然の人間でも自由の主体でもない。彼は、世界との関係の既に機能し ている総合の中に与えられている。
しかし、人類学の言説が批判の著作と言葉から遠く離れたままだったなら、1798年のテキストは『同僚への投擲』で言われなかったことを言えるのだろうか？
世界の知識の一部は、人類学であるこの人間の知識で包まれている。1798年のテキストの序文は、その対象を世界に住む人間、世界市民として設定してい る。人類学は、少なくとも最後のページまで、世界に住む人間、すなわち宇宙を通じて市民の法と義務、相互関係と限界、交換を確立する人間を特権的なテーマ として取り上げることはほとんどない。この欠如は、遺稿の断片よりも編集・出版されたテキストにおいてさらに顕著だ。分析の大部分、特に第一部のものは、 世界の宇宙政治的次元ではなく、精神の内部において展開されている。さらに、その点において、人類学は、カントが三批判との関連を百科事典的な組織を通じ て浮き彫りにするために置いた同じ視点内に留まっている。もし、ゲミュートが人類学の問いかけであるか、その探求の第一要素であるなら、いくつかの疑問を 提起する根拠がある：
How a study of Gemüt allows knowledge of man as citizen of the world.

If it is true that the Anthropology analyses, on one side, the Gemüt, whose irreducible and fundamental faculties determine the organisation of the three Critiques, what then is the relationship of anthropological knowledge to the critical reflection?
In what does the investigation of Gemüt and of its faculties differ from a psychology, be it rational or empirical?
To this last question, the texts of the Anthropology and of the Critique of Pure Reason seem to answer directly, even though they do not provide a complete reply. One knows the distinction established by the Architectonic between Rational Psychology and Empirical Psychology. The first belongs to pure philosophy, hence to metaphysics, and is thus opposed to rational physics as the object of the inner senses is to the object of external senses.
With respect to Empirical Psychology, a long tradition has made it necessary for it to be placed within metaphysics, and furthermore, the recent failures of metaphysics have been able to make one believe that the solution of the insolvable problems is concealed in the psychological phenomena that pertain to an empirical study of the soul; and thus psychology has confiscated a discouraged metaphysics within which it had already taken an improper place.
An empirical knowledge cannot, in any case, provide the principles or clarify the fundaments of a knowledge derived from pure reason and consequently entirely a priori. Empirical Psychology will then have to be detached from metaphysics, to which it is foreign. And if such displacement cannot be made within the immediate, and given that it is necessary to prepare psychology for its stay in an empirical science of man within an Anthropology that will balance the empirical science of nature, all seems clear in this abstract organisation.
Therefore, the Anthropology, as we can read it, has no place for any psychology, whatever that would be. It is given explicitly as a refusal of psychology, in the exploration of the Gemüt, which does not intend to nor claim to be knowledge of the Seële [soul]. In what does this difference consist?

a) From a formal point of view, psychology postulates an equivalence of inner sense and apperception, without knowing their fundamental difference, given that apperception is one of the forms of pure knowledge, -hence without content, and solely defined by the ‘I think’ (cogito), whilst the inner sense designates an empirical mode of knowledge, that we make appear to ourselves in the ensemble of the phenomena tied to their subjective condition of time.

b) From the point of view of the content, psychology cannot avoid being trapped in the interrogation of change and identity: does the soul remain itself within the incessant modification of time? Do the conditions of experience that it makes of itself, and the necessarily temporal progress of phenomena need to be considered themselves as affectations of the soul that exhausts itself in the phenomenal dispersion, or does the soul retire on the contrary in the non-empirical solidity of the substance? All these questions show, in different light, the confusion between the soul, metaphysical notion of a simple and immaterial substance, the I think, that is the pure form, and the ensemble of phenomena that appear to the inner sense.

These texts of the Anthropology are situated in the direct obedience to the Transcendental Dialectic. What they denounce is precisely the ‘inevitable illusion’ that the paralogisms account for: we make use of simple representation of the I, that is devoid of any content, in order to define this particular object that is the soul. However, it is necessary to point out that the paralogisms are neither concerned with rational psychology, nor with empirical, and that they leave open the possibility of a ‘sort of psychology of inner sense’ the contents of which are dependent on the conditions of all possible experience. On the other hand, rational psychology can and should subsist as a discipline, allowing escaping both materialism and spiritualism, and marking an avoidance of this speculation ‘zum fruchtbaren praktischen Gebrauch’ [faisant sign de nous détourner de cette spéculation]. Consequently, and despite the fact that it seems to be excluding all forms of possible psychology, the Anthropology does not put out of the way what had already been denounced in the Critique of Pure Reason. Without saying it, it is towards rational psychology that it takes its distance.
In so far as it leaves two options open, one empirical psychology and one discipline gone back towards the practical usage – what are its relations to the Anthropology?
 ゲミュートの研究が、世界市民としての人間に関する知識をもたらす方法。

人類学が、一方では、三批判の組織を決定する、還元不可能な基本的な能力であるゲミュートを分析しているとのなら、人類学的知識と批判的考察との関係はどのようなものになるのだろうか？
ゲミュートとその能力の研究は、合理的であれ経験的であれ、心理学とはどのように異なるのだろうか？
この最後の質問に対しては、『人間学』と『純粋理性批判』のテキストは、完全な答えは与えていないものの、直接的に答えているように見える。建築学で確立 された、合理心理学と経験心理学の区別はよく知られている。前者は純粋哲学、つまり形而上学に属し、したがって、内感覚の対象が外感覚の対象と対立するよ うに、合理物理学と対立する。
経験的心理学に関しては、長い伝統により、それを形而上学の中に位置付ける必要が生じてきた。さらに、形而上学の最近の失敗は、解決不能な問題の解決が、 魂の経験的研究に属する心理現象の中に隠されていると信じるようにさせた。 thus， 心理学は、既に不適切な位置を占めていた形而上学から、その地位を奪取した。
経験的知識は、いかなる場合においても、純粋な理性から導き出された、したがって完全にア・プリオリな知識の原理を提供したり、その基礎を明らかにしたり することはできない。したがって、経験心理学は、それとは無関係な形而上学から切り離されなければならない。そして、そのような分離が直ちにできない場 合、そして心理学を、自然の経験科学と均衡を保つ人間学における人間の経験科学としての地位に備える必要があることを考慮すると、この抽象的な組織におい てすべてが明確になる。
したがって、私たちが読むことができる人類学には、それがどのようなものであれ、心理学の余地はない。それは、Seële ［魂］ の知識であることを意図も主張もしていない、Gemüt の探求における心理学の拒絶として、明示的に述べられている。この違いは何にあるのだろうか？

a） 形式的な観点からは、心理学は、知覚が純粋な知識の一形態であり、したがって内容を持たず、「私は考える（cogito）」によってのみ定義されるのに対 し、内感覚は、主観的な時間的条件と結びついた現象の集合の中で、私たち自身に現れさせる経験的な知識の様式であるにもかかわらず、その根本的な違いを知 らずに、内感覚と知覚の同等性を仮定している。

b） 内容の観点から、心理学は変化と同一性の問いに陥らざるを得ない：魂は時間の絶え間ない変化の中で自分自身として残るのか？魂が自分自身に与える経験の条 件と、現象の必然的に時間的な進展は、魂が現象の分散に消耗する影響として考慮されるべきなのか、それとも魂は逆に非経験的な実体の固有性の中に退却する のか？これらの疑問はすべて、異なる観点から、単純で非物質的な実体という形而上学的な概念である魂、純粋な形式である「私は考える」と、内感覚に現れる 現象の集合体との混同を示している。

『人間学』のこれらの文章は、超越的弁証法に直接従ったものである。それらが非難しているのは、まさに、パラロジズムが説明する「避けられない幻想」であ る。すなわち、私たちは、魂という特定の対象を定義するために、内容のない単純な「私」の表象を利用している。しかし、パラロジズムは理性心理学にも経験 的心理学にも関与せず、すべての可能な経験の条件に依存する内容を持つ「内的な感覚の心理学の一種」の可能性を残していることを指摘する必要がある。一 方、合理的な心理学は、物質主義と精神主義の両方から逃れ、この「実りある実践的な使用」への回帰を意味する「この推論から離れる」ことを示すことで、学 問として存続し得るし、存続すべきだ。したがって、あらゆる可能性のある心理学を排除しているように見えても、人間学は『純粋理性批判』で既に非難された ものを排除していない。明言はしていないが、それは合理的な心理学から距離を置いている。
経験的な心理学と実践的な使用に戻った学問という二つの選択肢を残している限り、それは人類学とどのような関係にあるのだろうか？
Firstly, nothing in the text of the Anthropology makes one suppose that an empirical psychology or a rational psychology as a discipline can be founded elsewhere, at the outer margins or in the proximity of the Anthropology itself: there is no indication of a close exteriority.
But inversely, no element, no section, no chapter of the Anthropology is given as a discipline planned by the Dialectic or as this empirical psychology perceived on top of the Methodology.
Does this lead to the conclusion that the Anthropology, for a sliding of perspectives, has become itself, at once this transcendental discipline and this empirical knowledge? Or on the contrary has it rendered/made them forever impracticable at the outset?
Is it the Gemüt itself that needs to be interrogated now, whether it is or not in the order of psychology?
It is not Seële, but on the other hand, it is and it is not Geist. To be discrete, the presence of Geist in the Anthropology is no less decisive. This definition is truly brief and does not seem to promise much: ‘Geist ist das belebende Prinzip im Neuschen’, a banal sentence, and one that maintains in its triviality this example of daily language.

We are dealing with a Prinzip [principle]. Neither with a Vermogen [faculty] such as memory, attention or knowledge (connaissance) in general nor with one of the forces (Krafte) mentioned in the Introduction to the Critique of Judgement. Not even, finally, with a simple representation such as the ‘pure I’ of the first Critique. Therefore, a principle: but is it determining or regulative? Neither one nor the other, if one has to take seriously this ‘invigoration’ (vivification) that he partakes in.

In the Gemüt, in the course in which it [tr.: the principle] is given to experience or within its virtual totality- does one have something that relates it to life and that pertains to the presence of the Geist? And here a new dimension opens up: Gemüt is not merely organised and equipped with powers and faculties that share in its domain; the great tripartite structure in which the Introduction to the Critique of judgement seems to provide the definitive formulation, cannot be but what, of the Gemüt, can appear within experience. Like all living beings, its duration does not scatter within an indifferent dispersion; it has an oriented course, something in it that projects it, without stopping it, towards a virtual totality.

Nothing is clearly indicated to us as to what this principle itself is. But what we can take hold of, is the reason why this invigoration takes place, the movement through which the Geist gives to the spirit the figure of life. “Durch Ideen” [through ideas], the text says. What does this mean? In what can “a necessary concept of reason, to which no object of correspondence is given in sensibility” (Cassirer) give life to the spirit?

Here one must avoid a counter-sense (paradox). One could believe that Gemüt, within this temporal dispersion that is originary to it, proceeds towards a totalisation that is actualised through and by the Geist. The Gemüt would owe its life to this distant, to this inaccessible, but efficacious presence. But if this had been the case, the Geist would be defined to enter the game as a regulative principle, and not as an invigorating one. On the other hand, all the curve of the Anthropology is not oriented towards the theme of man as inhabitant and resident of the world, with his duties and rights, in this cosmopolitan city; but towards the theme of a Geist that little by little invests man, and the world with him, of an imperious spiritual sovereignty. Then one cannot say that it is the idea of Geist to ensure the regulation of the empirical diversity of Gemüt, to promise, without respite to its duration, an impossible achievement.

Hence the “durch Ideen” that we inhabit has a different meaning. The important paragraph of the Critique entitled: “Of the ultimate end of the pure use of reason” allows one to apperceive the organising role of ideas within the concrete life of the spirit (3). The fact is that the Idea liberated of its transcendental usage and of the illusions that it cannot help originating, has its meaning within the plenitude of experience: it [the idea] anticipates a scheme that is not constitutive, but opens the possibility of objects.

1) It doesn’t have to reveal the nature of things in an ostensive movement, but it indicates in advance how to research such nature.

2) In indicating finally that the access to the end of the universe lies beyond the horizon of knowledge (connaissance), it engages empirical reason within the task of an infinite labour.

3) In other words, since ideas receive from experience itself their own domain of application, they make the spirit enter the mobility of the infinite, give themselves continuously to ‘the movement in order to go further’ without however losing themselves in the insurmountable horizon of this dispersion. Then the empirical reason never dozes off on the given, and the idea, in the sociability/sociable to the infinite refused to it, can live within the element of the possible.
Such is the function of the Geist: not to organise the inner sense Gemüt in order to make it a living being, or the analogous of organic life, or even the life of the Absolute itself; but to vivify it, to give birth within the passivity of the Gemüt, which is that of empirical determination, to the swarming movement of ideas, these multiple structures of a totality in becoming, that are made and remade like as many particles that live and die in the spirit. In this way the Gemüt is not simply “that which is”, but “that which it makes of itself”. And is this not precisely the field that the Anthropology ascribes to its investigation? To which it suffices to add that what Gemüt has to make of itself is “the biggest possible empirical usage of reason”, a use that will only be the greatest possible, through (durch) the Idea.

The movement that, in the Critique, gives rise to the transcendental mirage is that which in the Anthropology makes pursue the empirical and concrete path of the inner sense (Gemüt).

Consequences:
A. An Anthropology is only possible in so far as the Gemüt is not fixed to the passivity of its phenomenal (phenomenic) determinations, but rather it (the Gemüt) is animated by the labour of ideas at the level of the field of experience. The Geist then will be the principle, within the Gemüt, of dialectics de-dialecticised, non–transcendental, turned towards the domain of experience and being one with the very game of phenomena. It is the Geist that opens to the Gemüt the freedom of the possible, the uprooting (arrache) of its determinations and gives it a future that it does not owe to anything but itself.
B. One understands that, basically, the Anthropology has rendered impossible an empirical psychology and a knowledge of the spirit completely developed at the level of nature. It will always only be able to return to a drowsy spirit, inert, dead and without its ‘belebendes Prinzip’. This will be a ‘psychology’ minus life. Witness the preface to the text of 1798. The possibility of a non-pragmatic anthropology is recognised in theory and within a general system of the knowledge of man. But indicated on grounds of symmetry in the structures, it is challenged as content of knowledge: the study of memory as a simple natural fact is not only useless, but also impossible: ‘all theoretical reasoning on this subject is in vain.' (4)
The presence of the Geist, and with it, of this dimension of the liberty and of the totality that transcends the Gemüt, is such that there can be no truthful anthropology that is not pragmatic, each fact is then taken within the open system of Können and of Sollen. And Kant finds no reason to write of any other [system].

C. Within these conditions, doesn’t the Geist deal with this enigmatic ‘nature of our reason’ and then with the question of the Dialectics and of the Methodology of Pure Reason?
This is the disconcerting notion that seems to suddenly refer the Critique, once reached its apex, towards an empirical region, towards a domain of facts where man will be doomed to a very original passivity [longe]; will be given all of a sudden to the transcendental; and the conditions of experience will be related finally to the primary inertia of a Nature. But does this ‘nature of reason’ here play the same role as the nature of human understanding in Hume: of primary explication and final reduction? For the moment let us just point out an analogy of structure between this ‘nature’ that pushes reason to leave ‘an empirical usage’ in favour of ‘ a pure usage’, without however containing in itself (is it not pure and simple nature?), ‘illusions of originary prestige’, and the concrete life of the spirit such as it is described in the Anthropology: this too is animated by a spontaneous movement that exposes it ceaselessly to the danger of being played within its own game, but that deploys itself always within an initial innocence. One and the other are always ready to lose themselves, to escape from themselves, but for all that, in their very movement, [they also are] ‘the supreme tribunal of all rights and of all pretensions’.

D. If this analogy is founded, one could ask whether the Geist, which is designated at the margins of the anthropological reflection, is not an element secretly indispensable to the structure of Kantian thought: something that will be the nucleus of pure reason, the un-rootable origin of its transcendental illusions, the infallible judge of its return to its legitimate patria, the principle of its movement within the field of the empirical, where the faces of truth arise tirelessly. The Geist will be this original fact that, in its transcendental version, entails that the infinite is never there, but always in an essential withdrawal, and in its empirical version, that the infinite animates therefore the movement towards truth and the inexhaustible succession of its forms.


 第一に、人類学のテキストには、経験的心理学や合理的な心理学という学問分野が、人類学の外縁やその周辺に確立できると示唆する部分はない。
しかし逆に、人類学のどの部分にも、弁証法によって計画された学問分野として、あるいは方法論の上に位置付けられた経験的心理学として提示されている部分はない。
これは、視点の滑りにより、人類学が同時にこの超越的学問とこの経験的知識となったという結論に至るのか？それとも逆に、それらを最初から永遠に実践不可能にしたのか？
今問われるべきは、それが心理学の秩序にあるかどうかに関わらず、ゲミュートそのものなのか？
それは「魂」ではない。しかし一方で、それは「精神」であり、またそうではない。明確に言うと、人類学における「精神」の存在は、決して決定的なものでは ない。この定義は極めて簡潔で、多くのことを約束するものではありません：「精神は新しいものにおける生命の原理である」。これは平凡な文であり、その平 凡さの中に日常言語の例を維持している。

私たちは原理（Prinzip）を扱っている。記憶、注意、知識（connaissance）のような能力（Vermogen）でもなく、判断力批判の序 文で言及された力（Krafte）の一つでもない。最終的に、第一批判の「純粋な私」のような単純な表象でもない。したがって、これは原理だ。しかし、そ れは決定的なものなのか、それとも規範的なものなのか？どちらでもない。なぜなら、この「活性化」（vivification）を真剣に受け止めるなら、 それは決定的でも規範的でもないからだ。

Gemüt（精神）において、それが経験に与えられる過程、あるいはその仮想的な全体性において、それを生命と結びつけ、Geist（精神）の存在に属す るものがあるのだろうか？ここで新たな次元が開かれる。ゲミュートは、その領域に属する力や能力で組織され装備されているだけではない。判断の批判の導入 部で決定的な形式化が与えられているように見える大三部構造は、ゲミュートが経験の中に現れるもの以外にはあり得ない。すべての生き物と同様、その持続 は、無差別な拡散の中に散逸するのではなく、指向されたコースを持ち、それを停止させずに仮想的総体へと向かう何かを持っている。

この原理そのものが何であるかは、私たちには明確に示されていない。しかし、私たちが捉えることができるのは、この活性化が起こる理由、精神が精神に生命 の形態を与える運動である。「Durch Ideen」［アイデアを通じて］、とテキストは言う。これは何を意味するのか？「感覚において対応する対象が与えられていない理性の必然的概念」（カッ シラー）が、精神に生命を与えるとは、どのようなことなのか？

ここで、逆説（パラドックス）を避ける必要がある。ゲミュートが、その起源である時間的な分散の中で、精神を通じて実現される総体化へと向かうと考えるこ とができる。ゲミュートは、この遠い、アクセス不能だが効果的な存在にその生命を負うことになる。しかし、もしそうであれば、精神は規制原理としてではな く、活力の原理として登場することになる。一方、人類学の全体的な曲線は、世界に住み、その義務と権利を持つ人間というテーマに向かっているのではなく、 人間と世界と共に、次第に圧倒的な精神的支配権を付与する Geist というテーマに向かっている。したがって、ゲミュートの経験的な多様性の規制を確保し、その持続に休むことなく、不可能な達成を約束することが、ゲイス ティの考えであるとは言い切れない。

したがって、私たちが住む「durch Ideen」は、異なる意味を持つ。『純粋理性批判』の「純粋理性の最終目的」という重要な段落では、精神の具体的な生活における観念の組織的役割を認識 することができる （3）。事実、超越的な使用と、それが生じざるを得ない幻想から解放されたアイデアは、経験の豊かさの中にその意味を持つ。アイデアは、構成的なものでは なく、対象の可能性を開く枠組みを予見する。

1） それは、物事の性質を明示的に明らかにする必要はないが、その性質を探求する方法を事前に示す。

2） 最後に、宇宙の終着点へのアクセスが知識（connaissance）の地平線の彼方にあることを示すことで、経験的理性を無限の労働の任務に巻き込む。

3） 言い換えれば、アイデアは経験そのものから自らの適用領域を受け取るため、精神を無限の運動へと導き、この分散の乗り越えられない地平線に迷い込むことな く、「さらに進むための運動」に絶えず身を委ねる。そうして、経験的理性は与えられたものに眠り込むことはなく、無限に拒否された社会性/社会的なものに おいて、アイデアは可能性の要素の中に生きることができる。
これがゲイス（Geist）の機能だ： 内的な意味であるゲミュートを生き物として組織化すること、または有機的生命の類比として、あるいは絶対者の生命そのものとして組織化することではない。 むしろ、ゲミュートの受動性、すなわち経験的決定の受動性の中に、アイデアの群れのような運動を生き生きとさせ、生成し続ける総体の多様な構造を、精神の 中で生と死を繰り返す粒子のように生み出すことだ。このように、ゲミュートは単に「存在するもの」ではなく、「自らを形作るもの」である。そして、これが まさにアンソロポロジーが調査の対象とする領域ではないか。さらに、ゲミュートが自らを形作るべきものは「理性の最大の経験的使用」であり、この使用は、 イデア（durch）を通じてのみ最大のものとなる。

『批判』において超越的な幻影を生み出す運動は、『人類学』において内的な感覚（ゲミュート）の経験的かつ具体的な道を追求させる運動である。

結果：
A. 人類学は、ゲミュートが現象的（現象的）決定の受動性に固定されていない限りにおいてのみ可能であり、むしろ（ゲミュートは）経験の領域のレベルで、観念 の労働によって活気づけられている。精神は、ゲミュート内において、弁証法を非弁証法化し、超越的でないものとして、経験の領域に向けられ、現象のゲーム そのものと一体となった弁証法の原理となる。精神こそが、ゲミュートに可能性の自由を開き、その決定の根絶（arrache）を与え、それ自身以外に何に も依存しない未来を与える。
B. 基本的に、人間学は経験的心理学と自然のレベルで完全に発展した精神の知識を不可能にしたことが理解できる。それは常に、眠りかけた精神、無気力な、死ん だ、その『生命を与える原理』を失った精神に戻ることしかできない。これは『生命のない心理学』となる。1798年のテキストの序文を参照せよ。非実践的 な人類学の可能性は、理論上および人間の知識の一般体系において認められている。しかし、構造の対称性に基づいて示されたこの可能性は、知識の内容として 挑戦される：記憶を単なる自然的事実として研究することは、無意味であるだけでなく、不可能である：「この主題に関するすべての理論的推論は無駄であ る。」（4）
ゲイス（精神）の存在、そしてそれと共に、ゲミュート（精神）を超越する自由と総体の次元は、実践的でない真実の人類学は存在し得ないほどである。各事実 は、できる（Können）とすべき（Sollen）の開かれたシステムの中に位置付けられる。そしてカントは、他のシステムについて書く理由を見出さな い。

C. これらの条件下で、ゲイスは、この謎めいた「私たちの理性の本質」と、そして純粋理性批判の弁証法と方法論の問題と向き合っているのではないだろうか？
これは、批判が頂点に達した途端に、それを経験的な領域、人間が非常に原始的な受動性に陥る運命にある事実の領域へと突然指し示すような、困惑させる概念 だ。人間は突然、超越的なものに委ねられ、経験の条件は最終的に自然の原始的な惰性に結びつけられる。しかし、ここでの「理性の自然」は、ヒュームにおけ る人間の理解の「自然」と同じ役割、すなわち「最初の説明」と「最終的な還元」の役割を果たしているのだろうか？当面は、この「理性」を「経験的使用」か ら「純粋な使用」へと押しやる「自然」と、アンソロポロジーで描かれる精神の具体的な生命との構造的な類比を指摘するに留めよう： これもまた、自己のゲームの中に巻き込まれる危険に絶えずさらされる自発的な運動によって駆動されているが、常に初期の無垢さの中で展開される。一方と他 方は常に自己を失い、自己から逃れる準備をしているが、その運動そのものにおいて、［それらはまた］「すべての権利と主張の最高裁判所」でもある。

D. この類推が成り立つならば、人類学的な考察の境界で指定されている「 Geist 」は、カントの思想の構造に密かに欠かせない要素ではないかと疑問が生じる。それは、純粋理性の核、その超越的幻想の根絶できない起源、その正当な故郷へ の回帰の絶対的な判断者、そして、真実の顔が絶え間なく現れる経験の領域におけるその運動の原理である。ゲイスは、その超越論的形態において、無限が決し てそこにあるのではなく、常に本質的な後退の中にあり、その経験的形態において、無限がしたがって真実への運動と、その形態の尽きることのない連続を活性 化させる、この原初的事実である。
The Geist is the root of the possibility of knowledge.

And, for knowledge itself, it is the inextricable presence and absence of the figures of knowledge: it is this withdrawal, this invisible and ‘visible réserve’ within the inaccessible distance of which knowing and takes place and acquires positivity. [The nature of] its being is of a not being there, designating, in itself, the locus of truth. This original fact hangs over its structure unique and sovereign, the necessity of the Critique and the possibility of the Anthropology.

What relations authorize within these two forms of reflection this radical element that seems their common being? To be honest the difference of level between the Critique and the Anthropology is such that it discourages, at the beginning, the undertaking of the establishment of a structural comparison of one with the other. As a collection of empirical observations, the Anthropology has no “contact” with a reflection on the conditions of experience. And therefore, this essential difference is not of the kind/order of a non-relation. A certain crossing analogy lets one half-see in the Anthropology like a (photo) negative of the Critique.

a) The relations of the synthesis and of the given are presented in the Anthropology alongside the universal image of what they are within the Critique. Take subjectivity, for instance. On this point, the anthropological analysis has hesitated for a long time. The texts of the period between 1770 and 1780 link the expression of the ‘I’ to the possibility of being an object for itself. But it is not clearly decided whether the root of this possibility is the ‘I’ itself, or the objectifying it allows. The Critique will take that decision: The ‘I’ can never be object, but only form of the synthesis. Or in the text of 1798, the ‘I’ is not considered in its fundamental synthetic function, without for all that finding again a simple object status. It appears and it suddenly fixes itself in a figure that will remain unchanging in the field experience. This incidence of the spoken ‘I’ marks the passage of feeling to thought -from Fuhlen [feeling] to Denken [thinking]- without being either the real agent or the simple coming to consciousness of this passage, it is the empirical and manifest form within which the synthetic activity of the ‘I’ appears as a figure already synthesized, as structure inextricably primary and secondary: it is not given to man to enter the game, in a sort of a priori of existence (elle n’est pas donneé d’entrée de jeu á l’homme, dans une sorte d’a priori d’existence); but when [the I] appears, it inserts itself in the multiplicity of a temporal sensibility, it offers itself as already there, as the irreducible foundation/bottom of a thought that cannot operate but this figure of already constituted experience: it is within this ‘I’ that the subject will come to recognize its own passage and the synthesis of its identity. In other words, what is an a priori of knowledge from the point of view of the Critique is not immediately transposed in the anthropological reflection as an a priori of existence, but appears within the density of a becoming where its sudden emergence takes infallibly, in retrospect, the meaning of the already-there. The structure is inverted by the original dispersion of the given. According to the anthropological perspective, the given is not in fact ever offered according to an inert multiplicity indicative in an absolute fashion of an originary passivity and calling on its diverse forms the synthetic activity of conscience. The dispersion of the given is always already reduced in the anthropology, secretly dominated by a whole series of syntheses carried out apart from the visible workings of conscience: it is the unconscious synthesis of the elements of perception and of obscure representations that even the light of understanding always to dissociate, that are the schema of exploration that trace, within space, the kind of insular syntheses; that are in sensitivity the reorganisations that allow for the relation of one sense to another; that are finally the reinforcements and the weakening in the sensible effects that anticipate, as spontaneously on the voluntary synthesis of attention. Thus what the Critique welcomes as the infinitely thin surface of a multiple that has nothing in common with it apart from being originally given is lightened, for the Anthropology, by an unexpected depth: already grouped and organised, having received the provisional or solid figures of the synthesis. What is for knowledge the merely given, is not offered as such in concrete existence. For an Anthropology, passivity that is absolutely originary is never there [does not exist]. Thus the relation between the given and the a priori takes on, in the Anthropology, an inverted structure with respect to that which has been employed in the Critique. The a priori in the order of knowledge, becomes, in the order of concrete existence, an originary that is not chronologically primary, but which, as soon as it appears in the succession of figures of the synthesis, reveals itself as already there; on the other hand, what is given is lightened, in the reflection on concrete existence, by soft lights that give the depth of the already operated.
 ガイスト（精神）は、知識の可能性の根源である。

そして、知識そのものにとっては、それは知識の図像の不可分な存在と不在である。それは、知ることが起こり、肯定性を獲得する、到達不可能な距離にある、 この引きこもり、この目に見えない「目に見える予備力」である。その存在の性質は「そこにないこと」であり、それ自体で真実の場所を指定している。この原 初的事実は、その構造に唯一無二で主権的な必要性として懸かり、批判の必然性と人類学の可能性を導く。

この 2 つの反省形態の中で、その共通の存在であるように見えるこの根本的な要素を正当化する関係とは何だろうか？正直に言えば、批判と人類学のレベルの違いは、 当初、両者を構造的に比較する試みを困難にするほど大きい。経験的観察の集大成である人類学は、経験の条件に関する反省とは「接触」していない。したがっ て、この本質的な違いは、無関係という種類・順序のものではない。ある交差する類推により、人類学は批判の（写真）ネガのようなものとして半分見ることが できます。

a） 合成と与えられたものの関係は、批判の中でそれらが何であるかの普遍的なイメージとともに、人類学の中で提示されている。例えば、主観性を考えてみよう。 この点において、人類学的な分析は長い間躊躇してきた。1770年から1780年までのテキストでは、『私』の表現が、自己のための対象となる可能性と結 びつけられている。しかし、この可能性の根源が『私』自身にあるのか、それとも『私』が対象化することを可能にするものにあるのかは、明確に決定されてい ない。批判は、この決定を下す。『私』は決して対象になることはできず、総合の形式に過ぎない。または1798年のテキストでは、『私』は根本的な総合的 機能において考慮されないが、それでも単純な対象の地位に戻るわけではない。それは現れ、突然、経験の領域で不変の形態として固定される。この「私」の言 説の現れは、感情から思考への移行——フールン［感情］からデンケン［思考］へ——をマークするが、この移行の真の主体でも、その意識化でもなく、それは 「私」の総合的活動が現れる経験的かつ顕在的な形態であり、既に総合された図式として、不可分の一次的・二次的な構造として現れる： 人間には、存在の一種の「ア・プリオリ」として、そのゲームに参加する権利は与えられていない（elle n『est pas donneé d』entrée de jeu á l『homme， dans une sorte d』a priori d'existence）。しかし、「私」が現れると、それは時間的な感性の多様性の中に自らを挿入し、すでにそこにあるもの、すでに構成された経験のこ の図式以外では機能しない思考の還元不可能な基礎/底辺として自らを提示する。この「私」の中で、主体は自らの通過とアイデンティティの統合を認識するよ うになる。つまり、批判の観点から見た知識のア・プリオリは、人類学的考察において、存在のア・プリオリとして即座に転換されるのではなく、その突然の出 現が、振り返ってみると、すでにそこにあるものとしての意味を確実に持つ、生成の密度の中に現れる。与えられたものの原初的な分散によって構造は逆転す る。人類学的な視点によれば、与えられたものは、実際、絶対的な形で原初的な受動性を示し、意識の総合的活動をその多様な形態に呼び起こすような、不活性 な多様に従って提示されることはない。与えられたものの分散は、人類学においては常に既に、意識の可視的な働きとは別に実行される一連の総合によって秘密 裏に支配されている： それは、知性の光が常に分離しようとする知覚の要素と不明確な表象の無意識の合成であり、空間内に島のような合成のパターンを描く探求の模式であり、感覚 において一つの意味と別の意味の関係を可能にする再編成であり、最終的に、注意の自発的な合成として予兆する、感覚的効果における強化と弱体化である。し たがって、批判が、それとは何の共通点もなく、単に原初的に与えられたものとして受け入れる無限に薄い多層の表面は、人類学においては、予期せぬ深みに よって照らされる。すでに集まり、組織化され、合成の暫定的または固有の形態を付与されたものとして。知識にとって単に与えられたものは、具体的な存在と してそのような形で提示されない。人類学にとって、絶対的に原初的な受動性は決して存在しない。したがって、与えられたものとア・プリオリの関係は、人類 学では、批判で採用されたものとは逆の構造を帯びる。知識の秩序におけるア・プリオリは、具体的な存在の秩序においては、時系列的に先行する原初的なもの とはならないが、統合の図式の連続の中に現れると、すでにそこに存在していることが明らかになる。一方、与えられたものは、具体的な存在についての考察に おいて、すでに作用したものの深みを照らす柔らかな光によって照らされる。
b) The Anthropology follows the division of the faculties –Vermogen- that the Critique admits too. However, the domain that it privileges is not that of where the faculties and powers positively manifest what they have. On the contrary, it is the domain where they manifest their weakness – or at least the dangers/perils where they risk of losing themselves. What is indicated, more than their nature or plain forms of their activity, is the movement for which, to move away from their centre and justification, they want to alienate themselves in the illegitimacy. Without doubts the Critique, in its fundamental project of propaedeutics, intended to denounce and dismantle the transcendental usage of reason but with a constant reference to the domain of positivity of each Vermogen [faculty]. In the anthropological research each faculty follows a line/track that is also the path of all possible deviations. Self-consciousness, for example, is not defined as a form of experience and condition of limited but founded knowledge; it appears rather as the always re-emerging temptation of a polymorphous egoism: the possibility of saying ‘I’ gives rise, in consciousness, to the prestige of a ‘me good-soul’ (moi bien-aime) that fascinates it, to the extent that, in a paradoxical return, consciousness will renounce the language of this first person –as decisive as to what has been (aussi décisive cependant qu’il ait été) – to decline itself in the fiction of a We. The study of sensibility, whilst reworking the great critical opposition of Schein [appearance] and Erscheinung [phenomenon], does not explore what can be held as well-founded in the phenomenon, but what has something at once fascinating and precarious within the fragment of appearance, since the latter veils what it makes shimmer (dangle), and also comes to transmit what she steals.
The long analysis of deficiencies and diseases of the spirit follows a brief paragraph on reason; and the increasing importance given to the considerations on mental pathology in the notes and projects - up to the developed text of 1798 – attests to the fact that these reflections on negativity have been in the line of force of the anthropological research. [In relation] to the Critique, [an investigation of what is conditioning in foundational activity] it represents the investigation of the unconditioned within the conditioned. In the anthropological region, there is no synthesis that is not threatened: the domain of experience is almost emptied of content by dangers that are not of the order of arbitrary supersession, but of the collapsing on itself. Possible experience defines equally well, in its limited circle, the field of truth and the field of the loss of truth.
 b） 人類学は、批判が認める能力（Vermogen）の区分に従っている。しかし、それが優先する領域は、能力や力がその本質を肯定的に現す場所ではない。む しろ、それらが弱さを現す領域——あるいは少なくとも、それらが自己を失う危険や危機にさらされる領域——である。示されているのは、その性質や活動の単 純な形態ではなく、中心と正当性から離れるために、不正義の中に自己を疎外しようとする運動だ。疑いなく、批判は、その根本的な準備教育のプロジェクトに おいて、各ヴェルモゲン（能力）の肯定性の領域への恒常的な参照を保ちつつ、超越的な理性の使用を暴露し解体することを意図していた。人間学的研究におい て、各能力は、すべての可能な逸脱の道でもある線/軌跡に従う。自己意識は、例えば、経験の形態であり、限定的だが根拠のある知識の条件として定義される のではなく、多形的な利己主義の常に再浮上する誘惑として現れる：意識において「私」と言う可能性は、『私愛する者』 （moi bien-aime）の威信を生み出し、逆説的な逆転で、意識は、これまで決定的であった（aussi décisive cependant qu'il ait été）この一人称の言語を放棄し、私たちという虚構の中で自分自身を否定する。感覚の研究は、シェーン（外観）とエッルニング（現象）という大きな批判 的対立を再構築しつつ、現象の中に根拠あるものを探るのではなく、外観の断片の中に、魅惑的で不安定な何かが存在する理由を追求する。なぜなら、後者は、 それが輝かせる（揺らす）ものを隠蔽し、同時に盗んだものを伝達するからである。
精神の欠陥と病気に関する長大な分析は、理性の短い段落に続き、注釈やプロジェクトにおける精神病理に関する考察の重要性の高まり——1798年の完成テ キストに至るまで——は、これらの否定性に関する考察が人類学的研究の力学線上にあったことを示している。『批判』との関係において、［基礎的活動におけ る条件付けの調査］は、条件付けられたものの中の無条件の調査を表している。人類学の領域では、脅かされていない総合はない：経験の領域は、恣意的な超越 の秩序ではなく、自己崩壊の秩序による危険によって、ほぼ内容から空洞化されている。可能な経験は、その限られた範囲において、真実の領域と真実の喪失の 領域を等しくよく定義している。
c) One detail finally has its importance. All the Kollegentwurfe and the text published by Starke, however late, presents two parts as general plan to the Anthropology: one Elementarlehre and one Methoderlehre. The text of 1798 offers likewise two sections; but one is a Didactic, the other a Characterisation. This change, which occurred without date in the last years, is all the more surprising since the content and the ordering seem not to have been modified at all, the distinction between one doctrine of elements and one doctrine of method goes hand-in-hand with the critical research: on the one hand, that which constitutes the faculty of understanding, and on the other, that which governs its exercise in the domain of possible experience.
Apparently, the Anthropology is cased according to the same model: at the beginning, the different faculties in the organisation form the totality of the Gemüt: Elementarlehre; then, the rules of their exercise in the individual, within a family, inside a people or a race, internal to humanity: Methoderlehre. But this is no doubt a false opening: an adjustment to the norms of the Critique that would not correspond to the vocation of the text.
The terms of the Didactic and the Characteristic that appear in the last stage of reflection, and that substitute the traditional distinction, are curiously accompanied by subtitles of which one can hardly see the relation they have with the title. For the Didactic, [the subtitle] is “on the art of knowing the interior as well as the exterior of man”; for the Characteristic, “on how to know the interior of man [starting] from his exterior”. Is this change a reorganisation of the whole, a distancing in relation to the Critique? No, without doubt.
[Rather, it must be] the discovery of what has already been, obscurely, and prior to all explications, the thematic of the Anthropology: to know, the immediate coordination that permits that research in the dimension of Gemüt does not only open on the interior knowledge of the self, but also extends beyond itself, and spontaneously, without passing the limit of extrapolation, [it also extends] on knowledge of man in the exterior forms the manifest it.
So much the term Elementarlehre has been imposed by the symmetry of the Critique, that the analysis of Gemüt can only be conscious of itself in the space of a research of “powers”, in the virtuality of Vermogen and at the root of the possible. Disengaged in its veritable signification, this exploration knows that in dealing with the interior, it announces at the same time the exterior: that man does not dispose of his possibilities without being engaged, at the same time, in their manifestations.
What the Critique distinguishes as the possible within the order of conditions (Vermogen [faculty]) and the real within the order of the constituted (Erscheinung [phenomenon]) is given by the Anthropology in one inextricable (insecable) continuity: the secret of Power is revealed in the luminosity of the Phenomenon, where it finds at once its truth and the truth of its perversion (since the use becomes abuse, as in the language in the first person), and is denounced in its perversion by the Phenomenon, power is imperially recalled to this radical truth that binds it to itself in the mode of obligation. This is what gives each paragraph of the first part this obscurely tertiary rhythm: Power at the root of its possibility, Power found and lost, made possible and betrayed in its Phenomenon, Power imperatively tied to itself.(5)
For instance, self-consciousness, egoism, effective consciousness of representations; or more, the imagination as power of original ‘invention’, imagination in the fantastic shipwreck of dreaming, imagination in the poetry tied to the sign. Or again: the power to desire with one’s emotions; the false truth of passions; the place of the supreme good. From Vermogen [faculty as ability/wealth/potential] to Erscheinung [Phenomenon], the relation is at once of the order of manifestation, of the adventure of perdition, and of the ethical connection. It is precisely where this articulation of Können [be able to] and Sollen [ought to] resides, as we have seen, that what is essential to anthropological thought [is found]. The art of knowing the interior as well as the exterior of man, is then, in full right, not a theory of elements, but a Didactic: it does not discover without teaching.
With regards to the Characteristic, it reveals that the groups of phenomena –the bodies, the couple, race, the species- are not given once and for all and […] on themselves, but rather they come back from the apparently static truth of phenomena to the radical possibilities that give them meaning and movement; allowing to go back from the sign to power, ‘das Innere des Menschen aus dem Ausseren zu erkennen’ [to recognise the inner of man from its outside].
To the model of the Critique, that has imposed itself for a long time, follows an articulation that repeats it as a negation: the theory of the elements becomes prescription with regard to all the possible phenomena (what has been properly speaking the end of the Methodenlehre); and inversely the theory of method becomes regressive analysis towards the primitive nucleus of powers (that was the meaning of the Elementarlehre): a mirroring reproduction.
So simultaneously close and distant are the regions where the a-priori of knowledge is defined and where the a-priori of existence is determined. What is enunciated in the order of conditions appears, in the form of the original, like same and other.
 c) 最後に、一つの詳細が重要である。Kollegentwurfeとシュタルケによって出版されたテキストはすべて、どんなに遅くとも、人類学の一般的な計 画として2つの部分、すなわち1つはElementarlehre、もう1つはMethoderlehreを提示している。1798年のテキストも同様に 2つのセクションを設けているが、一方は教訓的なもので、もう一方は特徴的なものである。一方は理解力を構成するものであり、他方は可能な経験の領域にお けるその行使を支配するものである。
どうやら人類学も同じモデルに従っているようだ。まず、組織における異なる能力が、ゲミュートの全体性を形成する： 次に、個人における、家族における、人民や人種の内部における、人間性の内部における、その行使の規則である： Methoderlehreである。しかし、これは間違いなく偽りの開口部であり、『批評』の規範に合わせるものであって、このテクストの使命に応えるも のではない。
考察の最終段階で登場し、伝統的な区別に取って代わる「教訓的」と「特徴的」という用語は、不思議なことに、タイトルとの関係がほとんどわからないサブタ イトルを伴っている。教訓的なものには「人間の外面だけでなく内面も知る技術について」、特徴的なものには「人間の外面から出発して（人間の内面を）知る 方法について」とある。この変更は全体の再編成であり、『批評』との関係において距離を置くことなのだろうか？いや、間違いなくそうだ。
[むしろそれは、すでに、曖昧に、あらゆる説明に先立って、人間学の主題であったことの発見であるに違いない。知ること、すなわち、ゲミュトの次元におけ る研究が、自己の内面的な知の上に開かれるだけでなく、それ自身を越えて広がり、外挿の限界を通過することなく、自発的に、顕在化した外面的な形態におけ る人間の知の上にも［広がる］ことを可能にする直接的な調整である。
エレメンタレーレという用語が『批評』の対称性によって押しつけられたために、ゲミュートの分析は、「力」の研究の空間において、ヴェルモーゲンの仮想性 において、そして可能性の根源においてのみ、自らを意識することができるのである。その真の意味において切り離されたこの探求は、内部を扱う際に、同時に 外部を告知することを知っている：人間は、同時にその現れに関与することなしに、自分の可能性を処分することはない。
批評』が条件の秩序の中で可能なもの（Vermogen［能力］）と構成されたものの秩序の中で実在するもの（Erscheinung［現象］）とを区別 しているものは、『人間学』によって一つの不可分の（不安定な）連続性のうちに与えられている： 権力の秘密は現象の光輝の中に明らかにされ、そこで権力はその真理とその倒錯の真理（一人称の言語のように、使用は濫用となるのである）を一度に見いだ し、現象によってその倒錯を糾弾される。これが、第一部の各段落に、この不明瞭な第三のリズムを与えている： その可能性の根源にある力、その現象において見出され、失われ、可能にされ、裏切られる力、それ自体に強制的に結びつけられる力(5)。
例えば、自己意識、エゴイズム、表象の効果的な意識、もっと言えば、独創的な「発明」の力としての想像力、夢想の幻想的な難破船における想像力、記号に結 びついた詩における想像力などである。あるいはまた、感情で欲望する力、情念の偽りの真実、至高の善の場所。Vermogen［能力／富／可能性としての 能力］からErscheinung［現象］へ、この関係は同時に、顕現の秩序、滅びの冒険、そして倫理的なつながりの関係である。これまで見てきたよう に、このKönnen［できる］とSollen［すべき］の連結が存在するところにこそ、人間学的思考に不可欠なものが［見出される］のである。人間の外 面だけでなく内面を知る術は、正しくは、要素論ではなく、教訓である。
身体、夫婦、人種、種といった現象群は、それ自体一度きりで与えられるものではなく、むしろ、現象の一見静的な真理から、それらに意味と運動を与える根本的な可能性へと立ち戻ることを明らかにする。
要素論は可能な現象すべてに対する処方となり（正しくは方法論の終着点であった）、逆に方法論は原初的な力の核（要素論の意味であった）に向かって逆行する分析となる。
このように、知識のア・プリオリが定義される領域と存在のア・プリオリが決定される領域は、同時に近くて遠いのである。条件の順序の中で宣言されたものは、オリジナルの形の中で、同じようであり、他のもののように現れる。
The relation between the Critique and the Anthropology: the structure

In so far as this far proximity appears more clearly, the question becomes more insisting of knowing what relation is established between the Critique and the Anthropology.
Two texts are of singular importance: a passage regarding psychology in the transcendental Methodologie to which we have already referred; and one very enigmatic indication that appears in the Logic. (6)

The architectonics of pure reason.(7)

From the point of view of pure philosophy (that wraps the Critique within the Propaedeutics), no place is made for the Anthropology. The ‘rational Physiology’ that considers Nature as Inbegriff aller Gegenstande der sinne knows nothing but Physics and Rational Psychology. On the other hand in the vast field of empirical psychology, two domains balance each other out: that of a Physics and that of an anthropology that will have to accommodate (welcome) the more restrained edifice of an empirical psychology. (8)
With regard to the first, [there is] not the rigorous symmetry between pure philosophy and empirical philosophy. The correspondence that goes immediately for the Physics is not carried out in details.
The Anthropology, unlike Psychology, only appears on the empirical side; it cannot therefore be regimented or controlled by the Critique, in so far as the latter concerns itself with pure knowledge. But more than Newtonian physics it has no need for a critical reflection in order to identify and verify itself: the Anthropology, in order to constitute itself and occupy the place that he had granted to the Architectonic, will not have resorted to a prior Critique.
There is not then a possible critical influence on the form or content of an Anthropology. The contact between one and the other form of reflection is null. Isn’t all this negatively further confirmed by the Anthropology itself? Nowhere is the prior Critique invoked: and if the correspondence of the two texts is easily visible, it is never given nor reflected upon as such. It is buried in the text of the Anthropology where it forms the framework; and one has to envisage it as a fact, like a structural given, not as the manifestation of a prior and intentional ordering.


 批評と人間学の関係：その構造

この遠距離の接近がより明確になるにつれて、『批評』と『人間学』の間にどのような関係が成立しているのかを知ることが、より強く求められるようになる。
それは、すでに言及した『超越論的方法論』における心理学に関する一節と、『論理学』に現れる非常に謎めいた一文である。(6)

純粋理性の建築学(7)

純粋哲学の観点からは（『原論』の中に『批評』を包む）、人間学の居場所はない。自然を罪のすべての根源とみなす「理性的生理学」は、物理学と理性的心理 学以外には何も知らない。一方、経験的心理学という広大な分野では、2つの領域が互いに均衡を保っている。物理学の領域と、経験的心理学のより抑制された 建物を受け入れなければならない（歓迎しなければならない）自然人類学の領域である。(8)
前者については、純粋哲学と経験哲学の間に厳密な対称性はない。物理学では即座に行われる対応が、細部では行われない。
人間学は、心理学とは異なり、経験的な側面にしか登場しない。したがって、後者が純粋知に関わる限り、批評によって規制されたり統制されたりすることはな い。しかし、ニュートン物理学以上に、それ自身を特定し、検証するために批判的反省を必要としない。人間学は、それ自身を構成し、彼が建築学的なものに与 えた場所を占めるために、事前の批判に頼ることはないだろう。
そのとき、人間学の形式や内容に批評的な影響を及ぼすことはありえない。反省の一方と他方の形式との接触は無効である。このことは、人間学そのものによっ て否定的に確認されているのではないだろうか。先行する批評はどこにも呼び出されていない。2つのテクストの対応関係が容易に見えるとしても、それは決し て与えられることもなく、そのように考察されることもない。それは、人間学のテクストの中に埋もれており、そこで骨組みを形成している。そして、人はそれ を、先行する意図的な秩序の現れとしてではなく、構造的に与えられたもののように、事実として想定しなければならない。
The Logic.

We know the three fundamental interrogations accounted for in the transcendental Methodology:
What can I know? – a speculative question to which the Critique answers ‘where reason has to limit itself’; what must I do? – a question that is practical; what can one hope for? – an interrogation at once theoretical and practical.

These three questions that hang over and, to a certain extent, command the organisation of critical thought, can be found at the beginning of the Logic, but affected by a decisive modification. A fourth question appears: what is man? –which only follows on from the first three in order to take hold of them again in a reference that wraps them all: because they all have to relate themselves to that one; as they should all be accounted for by the Anthropology, the Metaphysics, the Ethics and the Religion.
Doesn’t this sudden movement that knocks off balance the three interrogations towards the anthropological theme betray a rupture in thought?
Philosophieren seems to be able to deploy itself exhaustively at the level of a knowledge of man; the largely empirical status that the first Critique assigns to the Anthropology is, by this very fact, challenged: it is no longer the last empirical stage of a knowledge organised philosophically, but the point where philosophical reflection comes to culminate into an interrogation of the interrogations themselves.
However, one needs to be careful not to hurry this point, neither in the denunciation of a so-called rupture affecting this transcendental resolution of criticism, or in the discovery of a hypothetical new dimension along which Kant would approach at last that to which he had originally been the closest.
And first, what does their ‘relation to the fourth question’ mean for the three? (sich bezeihen auf)
Are we to understand this relation as that of knowledge to its object, or as that of this same knowledge to the subject -if it is true as a text of the Logic claims that knowledge has ‘eine zwiefache Beziehung: erstlich, eine Beziehung auf das Objekt, zweitens eine Beziehung auf das Subjekt’? [a twofold relationship: to the object and to the subject]
In other words, are we to comprehend that in these three questions, man was obscurely the ‘Gegenstand’ (sensible concrete object)? That towards whom they would disclose themselves and who stands opposite them, ready to give the unexpected answer that they solicit in another language?
Or rather are we to think on the contrary that these three questions ought to be in their turn interrogated, surrounded in their power by questioning and reinstalled, by a new Copernican revolution, in their original gravitation around man, who naturally believes himself questioned in them, at the moment when it is him who asks them and who is concerned with asking them in relation to himself (to dissipate all philodoxia)?
Let us just note, to begin this examination, that the Anthropology as we know it does not lend itself at any moment to answer the fourth question, not even as the empirical exploitation of the question in its broadest sense; but that the question is only posed much later, outside of the Anthropology, and within a perspective that does not belong to it properly, the moment when in Kantian thought the organisation of Philosopheren totalises itself, that is to say in the Logic and in the Opus postumum.
It is in the light of the answers provided, in these texts, to: Was ist der Mensch? that we would try to understand, on the path of retour, that which the Anthropology wants to say.
 論理

私たちは、超越論的方法論で説明されている3つの基本的な問いを知っている：
私は何を知ることができるのか？- という思弁的な問い、「理性が自らを制限しなければならないところ」に『批判』が答える問い、何をしなければならないか？- 実践的な問いである。- 理論的かつ実践的な問いである。

この3つの問いは、批評的思考の組織を支配し、ある程度まで支配しているが、『論理学』の冒頭にも見られるが、決定的な修正が加えられている。人間とは何か？-なぜなら、人間学、形而上学、倫理学、宗教学によってすべてが説明されなければならないからである。
人間学的テーマへの3つの問いかけのバランスを崩すこの突然の動きは、思考の断絶を裏切るものではないのか。
哲学者たちは、人間についての知のレベルにおいて、自らを全面的に展開することができるように思われる。最初の『批評』が人間学に課している、ほとんど経 験的な地位は、まさにこの事実によって挑戦されるのである。それはもはや、哲学的に組織された知の最後の経験的段階ではなく、哲学的考察が、問いそのもの についての問いへと結実する地点なのである。
しかし、この批評の超越論的解決に影響を及ぼすいわゆる断絶を糾弾する際にも、カントが本来最も接近していたものに最終的に接近する仮説的な新しい次元を発見する際にも、この点を急がないように注意する必要がある。
そしてまず第一に、この三者にとって、彼らの「第四の問いとの関係」は何を意味するのだろうか（sich bezeihen auf）。
私たちはこの関係を、知識とその対象との関係として理解すべきなのだろうか、それともこの同じ知識と主体との関係として理解すべきなのだろうか--もし 『論理学』のテキストが主張するように、知識が「二重の関係：第一に、対象との関係、第二に、副次的な関係」を持っているとすれば--理解すべきなのだろ うか。[二重の関係：対象への関係と主体への関係］
言い換えれば、これらの3つの問いにおいて、人間は曖昧に「ゲーゲンスタンド」（感覚的な具体的対象）であったと理解すべきなのだろうか。人間が自己を開示する相手であり、人間が別の言語で求める予期せぬ答えを与える用意ができている相手なのだ。
あるいはむしろ、この3つの問いは、問いかけによってその力を取り囲まれ、新たなコペルニクス的転回によって、問いを投げかけるのは自分であり、自分自身 との関係において問いを投げかけることに関心を持つのは自分である（あらゆるフィロドキシアを払拭するために）瞬間に、問いを投げかけられると自然に信じ ている人間のまわりに、本来の引力のもとに再び設置されるべきだと、私たちは逆に考えるべきなのだろうか。
この考察を始めるにあたって、われわれが知っているような人間学は、広い意味での問いの経験的な利用としてでさえも、第四の問いに答えるために、いかなる 瞬間にもそれ自身を貸してくれないということ、しかし、この問いは、人間学の外側で、人間学に正しく属していない視野の中で、ずっと後になって初めて提起 されるということ、すなわち、カント思想において哲学者の組織がそれ自身を全体化する瞬間、すなわち、『論理学』と『Opus postumum』においてである。
これらのテクストにおいて、次のような答えが示されている： 人間学が言おうとしていることを、私たちは回帰の道において理解しようとするのである。
What is man? The Opus Postumum

The texts of the Opus Postumum that are dated in the period of 1800-1801 tenaciously repose, with regards to the division of transcendental philosophy, the definition of the relation between God, the world and man. What might seem to us a rupture or discovery in the text of the Logic, reveals itself then as the fundamental interrogation of philosophical reflection, regains scope both in the rigour of its limits and in its greater extension.

A fragment attests to this: ‘System der transcendental Philosophie in drei Abschnitten: Gott, die Welt, universum, und Ich selbst der Mensch als moralisches Wesen’. However, these three notions are not given as the three elements of a planned system that juxtaposes them along a homogeneous surface. The third term is not there as a complement: it plays the central role of ‘medius terminus’; it is the concrete and active unity in which and for which God and the world find their unity: ‘Gott, die Welt, und der Mensch als Person, d.i. als Wesen das diese Begriffe vereinigt as beings which unites this concepts’. One must leave to the fragments of the Opus Postumum their tentative character, and through the haunting repetition of the themes, take ear to this divergence that makes a body with the originary unity of the effort.
What is the correct meaning of this unification of God and the world in man and for man? What synthesis or what operation confronts it? Can it be situated at the level of the empirical or of the transcendental, of the originary or of the fundamental?

a) Certain texts point to it as the very act of thought. If man gives unity to the world and God, it is in so far as he exercises his sovereignty as a thinking subject- thinking the world and thinking God: ‘Der medius terminus…ist hier das urteilende Subjekt (das denkende Welt-Wesen, der Mensch…)

b) This unifying act is then the synthesis itself of thought. But it can be defined exactly in this sense starting from the power where it takes its origin: ‘Gott und die Welt, und der Geist des Menschen der beide denkt’ [God and the World, and the spirit of man thinks the two of them]; where everything is thus well considered in its sole form, as if with God, the world and man, in their coexistence and their fundamental relations, the structure itself of judgement is brought back onto the regime of traditional logic; the trilogy Subjekt, Praedikat, Copula define the figure of the relation between God, the world and man. [Man is then] that which is then the copula, the link- like the verb ‘to be’ of the judgement of the universe.

c) Finally man appears as the universal synthesis, forming the real unity where the personality of God and the objectivity of the world, the sensible and supra-sensible principle, come to rejoin; and man becomes the mediator starting from which ‘ein absoluter Ganze’ [an absolute totality] is designated. Starting from man, the absolute can be thought.
Answers or solutions? These texts should not be regarded as either. Rather, they are possible paths and tests for a thought that advances on the ground of a finally attained transcendental philosophy. And at each instant, every time the geography of these new territories needs to be located, the interrogation on man emerges as the question to which the entire problematic of the world and God cannot avoid to be related to.
But this relation to the question on man does not have the value of an absolute reference, thus freeing a serenely fundamental thought from the content itself of the question: Was ist Mensch? It cannot be deployed within an originary autonomy: because of the entry to the game, man is defined as the inhabitant of the world, as ‘Weltbewohner’ [world inhabitant]; ‘Der Mensch gehort zwar mit zur Welt’ [man really belongs to the world]. And all reflection on man is brought up again circularly into a reflection on the world. Therefore, it is not about pointing to a naturalist perspective whereby a science of man entails a knowledge of nature. Rather than to the determinations in which the human beast is taken and defined at the level of phenomena, what this pertains to is the development of self-consciousness and of the I am: the subject is affected in the movement through which it becomes object of itself: ‘Ich bin. –Es ist eine Welt ausser mir (praeter me) im Raume und der Zeit, und ich bin selbt ein veltresen; bin mir jenes ver haltnisses beurisst und der bevengenden Krafte zu Empfindungen (Wahrnehmungen). – Ich der Mensch bin mir selbst ein ausseres Sinnenobjekt, ein Teil der Welt.’ The world is discovered in the implications of the ‘I am’, as a figure of this movement for which the me, in becoming object, takes place in the field of experience and finds there a concrete system of belonging. Then this world thus disclosed is neither the Physis, nor the universe of validity of the law. And to be honest what is disclosed to it is anticipated and made possible by the transcendental Analytics and the Refutation of Idealism, but it is not exactly the same world, or rather the world in the same sense, that is in question in the fragment of the Opus Postumum. The ‘exterior things’ of the Refutation of Idealism have been the conditions of the determination of Time as a form of inner experience; the world of the Opus postumum is concomitant to the determination of me as objective content of experience in general. And in place of it being defined by the ‘perseverance’, and ‘obstinacy’ (Beharrliches) of a spatial coexistence, [the world] is sketched out in the bending of a tout that permits it to be, for the experience of a me, more wrap (envelopment) than landmark. It is no longer correlative of a Zeit-bestimmung (9), but the precondition (le presuppose) of a Sinnenbestimmung of me. It is not given at the opening of the whole; it is present in the flexion on the (me) self of Ganz .
It is no longer easy to talk of this world. The accomplishment of the closure of this folding seems to entail the exclusion of language, and of its primary form that is predication: a text of the Opus postumum talks about ‘personality’ as a predicate of God; but it makes illegible (achoppe) what the predicate of the world ought to be by way of symmetry. And this predicate remains unfilled (en blanc), on this side of language, because the world, as a whole (Ganz) is beyond (au-delà) all the predications and maybe at the root of all the predicates. However, this world is not without structure and signification. Its opposition to the universe allows one to fix its meaning in a transcendental philosophy.


 人間とは何か？オプス・ポストヌム

1800年から1801年にかけてのOpus Postumumのテキストは、超越論的哲学の分裂に関して、神と世界と人間との関係の定義に固執している。私たちには『論理学』のテクストにおける断絶 や発見のように見えるかもしれないが、そのとき、哲学的考察の根本的な問いかけであることが明らかになり、その限界の厳密さにおいても、より大きな広がり においても、再び広がりを取り戻している。

ある断片がそれを証明している： 超越論的哲学の体系を3つの断章で示す： Gott、die Welt、universum、そしてIch selbst der Mensch als moralisches Wesenである。しかし、これら3つの概念は、均質な表面に沿って並置される計画されたシステムの3つの要素として与えられているわけではない。それ は、神と世界がその統一性を見出す具体的で能動的な統一性である：「Gott, die Welt, und der Mensch als Person, d.i. als Wesen das diese Begriffe vereinigt as beings which units this concepts」。Opus Postumumの断片にその暫定的な性格を委ね、テーマの呪術的な反復を通して、この努力の原初的な統一性と一体化するこの乖離に耳を傾けなければなら ない。
人間の中で、人間のために、神と世界を統一することの正しい意味とは何だろうか？どのような統合が、あるいはどのような操作が、それに立ち向かうのか。それは経験的なものなのか超越的なものなのか、起源的なものなのか根源的なものなのか。

a) 思考の行為そのものであると指摘する文章がある。もし人間が世界と神に統一性を与えるとすれば、それは人間が思考主体としての主権を行使する限りにおいてであり、世界を思考し神を思考する限りにおいてである。

b) この統一行為は、思考の総合そのものである。神と世界、そして人間の精神はその二つを考える」。こうして、すべてのものが、あたかも神、世界、人間ととも に、それらの共存と基本的な関係において、その唯一の形においてよく考察される。[そして人間は、コピュラであり、宇宙の判断の動詞「である」のようなリ ンクである。

c) 最後に人間は、神の人格と世界の客観性、感覚的原理と超感覚的原理が再び結合する真の統一体を形成する普遍的総合体として現れ、人間は「絶対的全体」 （ein absoluter Ganze）が指定される出発点となる媒介者となる。人間を出発点として、絶対的なものを考えることができる。
答えか解決か？これらのテキストはそのどちらともみなされるべきではない。むしろ、最終的に到達した超越論的哲学の土台の上に進む思考にとって、可能な道 であり、試練なのである。そして、その都度、これらの新たな領域の地理的位置を特定する必要が生じるたびに、人間に関する問いが、世界と神に関する問題全 体が関わりを避けられない問いとして浮上してくる。
しかし、この人間についての問いとの関係は、絶対的な参照という価値を持たないため、穏やかで根源的な思考は、問いの内容そのものから解放される： 人間とは何か？ゲームに参加することで、人間は世界の住人として定義され、「Der Mensch gehort zwar mit zur Welt」（人間は本当に世界に属している）となる。そして、人間に関するすべての考察は、再び世界に関する考察へと循環していく。したがって、人間の科 学が自然の知識を伴うというような自然主義的な観点を指摘するのではない。現象のレベルで人間の獣がとらえられ、定義されるような決定ではなく、このこと が関係するのは、自己意識と私という存在の発展である。-主体がそれ自身の客体となる運動の中で影響を受けるのである。- 私は人間であり、私自身は、この世界における一部分である、一つの罪である。世界は、「私は私である」ということの含意のうちに、この運動の姿として発見 されるのであり、この運動のために、私は、対象となることによって、経験の場に場を移し、そこに具体的な帰属体系を見出すのである。こうして開示されたこ の世界は、フィシスでもなければ、法則の有効性の宇宙でもない。そして正直なところ、そこに開示されるものは、超越論的アナリティクスと観念論の反駁に よって予期され、可能にされたものではあるが、『Opus Postumum』の断片で問題になっているのとまったく同じ世界、いや、同じ意味での世界ではない。観念論の反駁』の「外在的なもの」は、内的経験の形 式としての「時間」の決定の条件であった。『後宮作品』の世界は、経験一般の客観的内容としての「私」の決定に付随している。そして、空間的共存の「忍 耐」と「頑固さ」（Beharrliches）によって規定される代わりに、［世界］は、私の経験にとって、目印よりも包み込む （envelopment）ことを可能にする、張り出しの屈曲の中に描き出される。それはもはやZeit-bestimmung(9)の相関関係ではな く、私のSinnenbestimmungの前提条件（le presuppose）である。それは全体の開口部において与えられるのではなく、ガンツの（私という）自己への屈曲において存在するのである。
この世界を語ることはもはや容易ではない。この折りたたみの閉鎖の達成は、言語の排除、そして述語であるその主要な形式の排除を伴うように思われる。 『Opus postumum』のテクストは、神の述語としての「人格」について語るが、それは対称性によって、世界の述語があるべき姿を判読不可能 （achoppe）にしてしまう。そして、この述語は、言語のこちら側では、未記入のまま（en blanc）である。なぜなら、世界全体（Ganz）は、すべての述語を超え（au-delà）、おそらくはすべての述語の根源にあるからである。しか し、この世界には構造や意味づけがないわけではない。宇宙と対立することで、その意味を超越論的哲学に固定することができる。
The world and the universe in the Opus Postumum.

Differently from the universe, the world is given within a system of actuality that envelops all real existence. It envelops existence because as well as being the concept of its totality, starting from the world, existence develops its concrete reality: a double meaning enclosed in the very world Inbegriff [epitome]. ‘Der Begriff der Welt ist der Inbegriff des Dasein’ [the concept of the world is the complex of existence]. The world is the root of existence, the source that, by containing it, simultaneously retains and frees it.

2) One can only have – by definition – one universe. The world, on the other hand, could be given in numerous examples (‘es mag viele Welte sein’). The universe is the unity of the possible, whilst the world is a system of real relations. This system is given once, and it is not possible for the relations to be other [than what they are]; but absolutely nothing impedes to conceive an other system or other relations to be defined differently. This is to say that the world is not the open space of the necessary, but a domain where a system of necessity is possible.

3) But however lawful this supposition is (‘es mag…’), one cannot avoid recognising that there cannot be but one world: ‘Es mag nur Eine Welt sein’. Because the possible is only thought starting from a system given by actualité; and the plurality of worlds is only delineated starting from an existing world and from what can be offered to experience: the world is ‘das Ganza aller moglichen Sinnen Gegenstander’. The correlative of the possibility of conceiving of other worlds, -whereby the world is nothing but, de facto, a domain- consists in the impossibility of surpassing it and the imperious necessity of accepting its frontiers as limits. Thus the world, taken back in its signification as ‘Inbegriff des Daseins’ appears according to a triple structure, conforming to Begriff der Inbegriff, of source, of domain, and limit.

This is then in the Opus postumum the world where man appears to himself. Or, going back to the Logic, the place where we had left him: this is to say, the time when the three questions had been referred to the one: what is man? This question, in its turn, does not remain stable and fixed on the vacuum that it designates and interrogates. Straight from when the ‘was ist der Mensch’ is formulated, three other questions emerge; or rather three imperatives of knowledge are formulated that give to the anthropological question its character of concrete prescription: ‘Der Philosoph muss also bestimmen Können:

Die Quellen des menschlichen wissens
Der Umfang des moglischen und naturlichen Gebrauches alles wissens
Und endlich die Grenzen der Vernunft.’

[The philosopher must be able to determine: the source of human knowledge, the extension of possible and useful use of human knowledge, the limits of reason.]

What do they mean, and what are these three prescriptions in which the interrogation on man is distributed related to? It is easy to recognise, at the watermark of these three themes, both the reconsideration of the first three questions, and the sketch of what will be in the Opus postumum the fundamental structure of the ‘Inbegriff des Daseins’.
On the one hand, in fact, the determination ‘the sources of human knowledge’ give (contenu) meaning to the question: what can I know?; the determination of the ‘domain of the possible and natural usage of knowledge’ indicates what could be the reply to the question: ‘what shall I do?’; and the determination of the ‘limits of reason’ give its meaning to that ‘what is possible to hope’. The content, once specified, of the fourth question is then not fundamentally different from the meaning that the first three questions had; and the reference to them in the end does not entail either that the former disappear in the latter, nor that they point towards a new interrogation that has surpassed them: but simply that the anthropological question poses – by taking them back - the questions that relate to itself. We are here at the level of the structural foundation of the anthropological-critical repetition. The Anthropology does not say anything more than what the Critique says; it is sufficient to go through the text of 1798 to see that it overlaps exactly the domain of the critical undertaking.
 オプス・ポストヌム世界と宇宙。

宇宙とは異なり、世界は、すべての実在を包む実在のシステムの中に与えられている。なぜなら、世界は、その全体性の概念であると同時に、世界から出発し て、存在がその具体的な現実を展開するからである。世界の概念は存在の複合体である」。世界は存在の根源であり、存在を内包することによって、同時に存在 を保持し、解放する源泉である。

2) 定義上、人はひとつの宇宙しか持つことができない。一方、世界は数多くの例を挙げることができる（「es mag viele Welte sein」）。宇宙は可能性の統一体であり、一方、世界は現実関係のシステムである。このシステムは一度だけ与えられたものであり、関係がそれ以外のもの であることは不可能である。このことは、世界は必然の開かれた空間ではなく、必然の体系が可能な領域であることを意味している。

3) But however lawful this supposition is (‘es mag…’), one cannot avoid recognising that there cannot be but one world: ‘Es mag nur Eine Welt sein’. なぜなら、可能性とは、アクチュアリティによって与えられたシステムから出発して思考されるだけであり、世界の複数性とは、既存の世界と経験に提供されう るものから出発して定義されるだけだからである。他の世界を構想する可能性の相関関係は、世界は事実上、領域以外の何ものでもないのだが、世界を超えるこ とは不可能であり、その境界を限界として受け入れることが不可欠であることにある。こうして世界は、「ダーザイン(現存在)」としての意味において、源 泉、領域、限界の三重構造に従って現れる。

そして、これはオプス・ポストゥムにおいて、人間が自分自身に現れる世界である。つまり、3つの問いが「人間とは何か」という1つの問いに言及された時で ある。この問いは、それが指定し、問う真空の上に安定して固定されたままではない。人間とは何か」が定式化されたときからまっすぐに、他の3つの問いが出 現するのである：

哲学者はまた、それを実現しなければならない。
哲学者はまた、具体的な処方箋としての性格をもつ人間学的問題を、次のように考えなければならない。
そして最後には、ヴェルヌンフト（ヴェルヌンフトから派生したもの）の範疇に入る。

[哲学者は、人間の知識の源泉、人間の知識の可能かつ有用な使用の範囲、理性の限界を決定できなければならない。］

哲学者は、人間の知の源泉、人間の知の可能性と有用な利用の範囲、理性の限界を見極めることができなければならない」（『哲学者は、人間の知の源泉、人間 の知の可能性と有用な利用の範囲、理性の限界を見極めることができなければならない』）。これら3つのテーマの水際で、最初の3つの問いの再考と、『オプ ス・ポストゥム』における「ダーザインのインベグリフ(現存在)」の基本構造のスケッチの両方を認識することは容易である。
一方では、事実、「人間の知識の源泉」の決定は、「私は何を知ることができるか」という問いに（contenu）意味を与え、「可能で自然な知識の用法の 領域」の決定は、「私は何をしなければならないか」という問いに対する答えが何でありうるかを示し、「理性の限界」の決定は、「望むことが可能なもの」に その意味を与える。第4の問いの内容は、いったん特定されれば、最初の3つの問いが持っていた意味と根本的に異なるものではない。そして、最後にそれらに 言及することは、前者が後者の中で消滅することも、それらを凌駕する新たな問いを指し示すことも意味しない。私たちはここで、人類学的批評の反復の構造的 基盤のレベルにいる。人間学は『批評』が述べている以上のことは述べていない。1798年のテキストを通読するだけで、それが批評的事業の領域とぴったり 重なっていることがわかる。
A paradoxical repetition: source, domain and limit.

However, the meaning of this fundamental repetition does not have to be asked either to the repeated word or to the language that it repeats: but to that towards which this repetition goes. This is to say, towards the disclosure of this ternary structure in which the question in the Opus postumum and that characterises the Inbegriff of Daseins is: source, domain and limit. These concepts are common to the themes they specify, in the Logic, in the fourth question, and to which they give meaning in the last Kantian texts, to the notion of world as whole (tout). They determine the structural belonging of the interrogation on man to the questioning of the world. And here we find it in the rigorous undertaking (reprise) of the three questions that dominate the three Critiques. In other words, these three notions, Quellen (source), Umfang (domain), and Grenzen (Limit), already present in the web of critical thought, for their own perseverance and weight, have reached the fundamental level where the Inbegriff of existence is interrogated, and where they appear finally to themselves (pour elles-mêmes). At the more superficial level, they are given as common forms of the interrogation on man and the meaning (signification) of the world. But, without doubt, at the level of transcendental philosophy where finally they are formulated, they have a whole different import. “Was notwendig (ursprunglich) das Dasein der Dingen ausmacht gehort zur Transcendental Philosophie”. [What necessarily makes up the existence of things belongs to Transcendental Philosophy]. Or what necessarily (originally) belongs to the existence of things, is this fundamental structure of its Inbegriff that we already know. The wealth of the source, the solidity of the domain and the rigour of the frontier are inseparably linked to what it has as a necessity (this is to say originary). The totality of existence thinks as Ganz (entirety) and not as Alles (tout).
And through this is disclosed, in its fundamental character, the relationship of man and the world, -this relation that seemed locked within the indefinite repetition of its circularity, since the world had been unified by man, who hadn’t been but an inhabitant of the world. Doesn’t a text of the Opus postumum say: ‘Der Mensch in der Welt gehort mit zur Kenntnis der Welt [Man in the world belongs with knowledge of the world]?
But these paradoxes are at the level of natural knowledge. At the level of a transcendental philosophy they dissipate immediately to let a correlation emerge where the whole of existence defines what belongs to it necessarily and originally.

The world, as source of knowledge, offers itself on the space of the manifold that designates the originary passivity of sensibility; but this source of knowledge is inexhaustible precisely because this originary passivity is indissociable from the forms of Vereinigung [merging] of spontaneity and of the spirit. If the world is source, it means that it has a fundamental correlation, beyond which it is impossible to go back into passivity and spontaneity [on the background of a transcendental correlation between passivity and spontaneity].

The world, as domain of all the possible predicates, offers itself in the gripped solidarity of a determinism that sends back to a priori syntheses of a judging subject (eines urteilenden Subjekt). And by the same token, the world is only domain in relation to a founding (fondatrice) activity that opens itself on/to freedom; and consequently ‘der Mensch gehort zwar mit zur Welt, aber nicht der seiner Pflicht Angermessene’ [on the background of a transcendental correlation between necessity and freedom ](10).


The world, as limit of possible experience, excludes all transcendental usage of the Idea. But it is only limit because there exists a certain ‘nature’ of reason whereby the labour is one of anticipation on the totality, and of thought precisely as limit, in so far as it is proper to the ambiguity itself of this notion to designate the frontier too easy to cross, and the inaccessible term where one is always approached really but in vain. The ambiguity is well expressed in this fragment: ‘Gottuber mir, die Welt ausser mir, der menschliche Geist in mir in einem system das All der Dinge befassend…’.

One sees the scope of the field of reflection that covers these three notions: source, domain and limit. In a sense, they match the trilogy internal to the first Critique, of sensitivity, understanding and reason.
Later, they resume and strengthen in one word the work of each Critique: pure reason, practical reason and faculty of judgement. They repeat the three fundamental questions which, according to Kant, animate all philosophy. Finally, they provide a triple content to the interrogation on man to which they relate all others. But by resuming each of these tri-partitions, they put on hold, by their very repetition, the level of the fundamental, and substitute to these systematic divisions the organisation of the transcendental correlatives. Thus one notices that the world is not simply source for a faculty of sensation, but the foundation of a transcendental correlation between passivity and spontaneity; that the world is not simply the domain for a synthetic understanding, but the basis of a transcendental correlation between necessity and freedom; that the world is not just limit for the use of Ideas, but the basis of a transcendental correlation between reason and spirit (Vernunft-Geist). And here, within this system of correlation the reciprocal transcendence of truth (vérité) and freedom is founded. One sees what the place of the fourth question is within the economy of Kant’s later work, in other words, within the passage from a critical reflection –hence necessarily propaedeutic- to the accomplishment of a transcendental philosophy. The anthropological question is not of independent content; to be explicit, it repeats the first three questions, but it repeats them by substituting to a tri-partition that more or less directly follows the distinction of the faculties (Vermogen), the play of the three notions that account for the relations of man and of the world: no longer empirical and circular relations of immanence at the level of a natural knowledge (connaissance), but necessary correlation, in other words, originary- necessity (notwendig, ursprunglich)- that develop at the root of the existence of things, of inseparable transcendences.
The meaning and function of the question: what is man? consists in the bringing of the divisions of the Critique to a level of fundamental cohesion, that of a structure which – in its most radical aspect than that of all possible faculties- offers itself to the word (parole) and is finally liberated from transcendental philosophy.
Therefore, we are not at the end of our path. Or rather, at this stage we are already too far on the path that should have taken us to the exact situation of the Anthropology – to the place of its birth and insertion in critical thought. As if the Anthropology became impossible (at the level of a fundamental rather than merely programmatic possibility) unless taken from the point of view of a Critique completed and already lead to accomplishment by a transcendental philosophy.
But we also find: the question ‘what is man?’ is given in the Logic as the anthropological interrogation par excellence; and therefore in the Opus postumum it is linked, from the beginning, to an interrogation on God and on the world; the question is developed entirely at this level as if it had never pertained to this singular domain that is the Anthropology. The reference of the Logic to an anthropology that reduces to itself all philosophical interrogation seems to be nothing more, in Kantian thought, than an episode. An episode within an anthropology that does not have any claim to such universality of meaning and a transcendental philosophy that takes the interrogation on man at a much more radical level. This episode has been structurally necessary: its passing character was linked to a passage that reassures it.
The relation of the 1798 text to the Critique is thus paradoxical. On the one hand, the Critique announces it and makes it pace inside of an empirical philosophy; hence the Anthropology does not refer back to the Critique, or to the principal organising elements laid out by it. On the other hand, the Anthropology refers back to, as its own drive, the great articulations of the Critique, and the division, become traditional, of the faculties; hence, despite this implicit and constant reference, the Critique only has foundational value in relation to the Anthropology, which in turn rests on its work but does not root itself in it. It is divided of itself towards what it ought to bring together (fonder) that is no longer the Critique, but transcendental philosophy itself. It is the function and the web of its empirical status.

This empiricity must now be attended to /followed in itself. What, for anticipation, we have been able to determine of its path will allow without doubt to better understand how the Anthropology was able to be at once marginal in relation to the Critique, and decisive to the forms of reflection that offer themselves as goals to achieve it. The Anthropology itself asserts that it is at once ‘systematic and popular’; and it is by dwelling on these two words that we can decipher its own proper meaning: in repeating the Critique at a popular level of advice, of story and of example secretly heading Kantian thought towards a founding reflection.
 逆説的な反復：源、領域、限界。

しかし、この基本的な繰り返しの意味は、繰り返される言葉にも、繰り返される言語にも問う必要はない。つまり、オプス・ポストゥムムにおける問いであり、 ダーザイン(現存在)のインベグリフを特徴づけるこの三項構造の開示に向かってである。これらの概念は、『論理学』では第四の問いにおいて、また最後のカ ント的テクストでは全体としての世界（tout）という概念において、それらが意味を与えるテーマに共通する。それらは、人間についての問いが世界につい ての問いに構造的に属することを決定する。そしてここで我々は、3つの『批評』を支配する3つの問いの厳密な引き受け（再演）にそれを見出す。言い換えれ ば、批評的思考の網の目の中にすでに存在していたこれら3つの概念、Quellen（源泉）、Umfang（領域）、Grenzen（限界）は、それ自体 の根強さと重さのために、存在の根源が問い直される根本的なレベルに到達し、最終的に彼ら自身（pour elles-mêmes）に現れるのである。より表層的なレベルでは、それらは人間と世界の意味（意味づけ）に関する問いの一般的な形式として与えられて いる。しかし、間違いなく、最終的に定式化される超越論的哲学のレベルでは、それらはまったく異なる意味を持つ。「ダーザイン(現存在)を構成するものは 必然的に超越論的哲学である。[事物の存在を必然的に構成するものは、超越論的哲学に属する]。あるいは、必然的に（もともと）事物の存在に属するものと は、私たちがすでに知っている、このインベグリフの基本的な構造である。源泉の豊かさ、領域の堅固さ、フロンティアの厳密さは、それが必然的に（つまり起 源的に）持っているものと不可分に結びついている。存在の全体性は、Alles（全体）としてではなく、Ganz（全体）として考える。
そして、このことによって、人間と世界との関係が、その根本的な性格において開示されるのである。この関係は、世界が人間によって統一されて以来、その循 環性の不定の繰り返しの中に閉じ込められているように思われたが、人間は世界の住人に過ぎなかったのである。オプス・ポストゥムには、「世界の中の人間 は、世界の知識とともにある」と書かれているではないか。
しかし、これらの逆説は自然知識のレベルにおけるものである。超越論的哲学のレベルでは、それらは即座に解消され、存在全体が必然的かつ本質的にそれに属するものを定義するという相関関係が現れるようになる。

知の源泉としての世界は、感性の根源的受動性を規定する多様体の空間上に自らを提供する。しかし、この根源的受動性が、自然性と精神の Vereinigung［融合］の形式から切り離せないものであるからこそ、この知の源泉は無尽蔵である。世界が源泉であるということは、世界が根源的な 相関関係をもっているということであり、それを超えて受動性や自発性に戻ることは不可能である［受動性と自発性の超越的な相関関係を背景として］。

世界は、あらゆる可能な述語の領域として、判断する主体（eines urteilenden Subjekt）のア・プリオリに送り返す決定論の把持された連帯のうちに自らを提供する。そして同じ意味で、世界は、それ自身を自由の上に／自由へと開 く創始的（fondatrice）な活動との関係においてのみ領域であり、その結果「der Mensch gehort zwar mit zur Welt, aber nicht der seiner Pflicht Angermessene」［必然性と自由との超越論的な相関関係を背景として］(10)となる。


可能な経験の限界としての世界は、イデアの超越論的用法をすべて排除する。しかし、それは理性のある種の「性質」が存在するからに他ならず、それによっ て、労働は全体に対する予期であり、思考はまさに限界として存在するのである。その曖昧さは、この断片によく表れている。「Gottuber mir, die Welt ausser mir, der menschliche Geist in mir in einem system das All der Dinge befassend...

ソース、ドメイン、リミットというこの3つの概念をカバーする反省の場の広さを見ることができる。ある意味で、これらは最初の『批評』に内包された、感受性、理解、理性の三部作と一致している。
その後、この三部作は、純粋理性、実践理性、判断力というそれぞれの『批評』の仕事を再開し、一言で強化する。それらは、カントによれば、すべての哲学を 活気づける3つの基本的な問いを繰り返す。最後に、人間についての問いに三重の内容を与え、他のすべての問いに関連づける。しかし、これらの三分割のそれ ぞれを再開することによって、まさにその繰り返しによって、基本的なもののレベルを保留し、これらの体系的な分割に超越論的な相関関係の組織を代入する。 こうして、世界は単に感覚能力の源泉であるのではなく、受動性と自発性との超越論的相関関係の基礎であること、世界は単に総合的理解の領域であるのではな く、必然性と自由との超越論的相関関係の基礎であること、世界は単にイデアの使用の限界であるのではなく、理性と精神（Vernunft-Geist）と の超越論的相関関係の基礎であることに気づく。そしてここに、この相関関係のシステムの中で、真理（ヴェリテ）と自由の相互超越が成立する。つまり、批判 的反省から超越論的哲学の達成への道程の中で、第四の問いがどのような位置を占めるかがわかる。人間学的な問いは独立した内容ではなく、はっきり言えば、 最初の三つの問いを繰り返すものであるが、それは、多かれ少なかれ直接的に諸能力の区別（ヴェルモーゲン）、人間と世界の関係を説明する三つの観念の戯れ に従った三分割に置き換えることによって繰り返すものである： それは、もはや自然的知識（connaissance）のレベルにおける経験的で循環的な内在の関係ではなく、事物の存在、不可分の超越の根底に展開する 必要な相関関係、言い換えれば、起源的必然性（notwendig, ursprunglich）である。
人間とは何か」という問いの意味と機能は、『批評』の分裂を根本的な凝集のレベル、つまり、可能なあらゆる能力のそれよりも最も根本的な側面において、言葉（パロール）に自らを提供し、最終的に超越論的哲学から解放される構造のレベルにまで引き上げることにある。
したがって、私たちはまだ道の終わりにいるわけではない。というより、この段階ですでに、人間学の正確な状況、つまり人間学が誕生し、批判的思想の中に挿 入された場所まで、私たちを連れて行くはずだった道のりを進みすぎているのである。超越論的哲学によって完成され、すでに達成へと導かれている批評の観点 からとらえなければ、人間学は（単にプログラム上の可能性ではなく、根源的な可能性のレベルで）不可能になったかのように。
それゆえ、オプス・ポストゥムでは、それは初めから、神と世界についての問いと結びついている。すべての哲学的問いをそれ自体に還元する人間学への『論理 学』の言及は、カント的思考においては、エピソード以外の何ものでもないように思われる。そのような意味の普遍性を主張しない人間学と、人間に対する問い をより根本的なレベルで捉える超越論的哲学の中でのエピソードである。このエピソードは構造的に必要なものである。その一過性の性格は、それを安心させる 一節と結びついている。
1798年のテキストと『批評』との関係は、このように逆説的である。一方では、『批評』がそれを発表し、経験哲学の内部でそれをペースとする。それゆ え、『人間学』は『批評』や、『批評』によって示された主要な組織的要素に言及することはない。他方、人間学は、それ自身の原動力として、『批評』の偉大 な定式化と、伝統的な学部の分裂に言及する。それゆえ、このような暗黙的かつ恒常的な言及にもかかわらず、『批評』は、人間学との関係においてのみ基礎的 な価値を持つ。批評は、もはや批評ではなく、超越論的哲学そのものである。それは、その経験的地位の機能であり、網である。

この経験性は、今、それ自体に注目／追跡されなければならない。人間学が、批判との関係において境界であると同時に、批判を達成するための目標としての反 省の形式にとって決定的なものであったことをよりよく理解することができるであろう。人間学は、「体系的であると同時に大衆的である」と自ら主張している が、この2つの言葉に注目することによって、人間学自身の本来の意味を読み解くことができる。
Empiricity and Time

1. The Anthropology is systematic: which is not to say that it enunciates all that can be known of man, but that it forms, as a knowledge, a coherent whole: no longer Alles, but Ganze. The Principe of this totality is not man himself, as an already coherent object, because he is linked to the world, and only the indefinite labour of enquiry, the wear (usure) of the frequentation (Umgang) [of the world] will be able to research find out what he is. If the Anthropology is systematic it is in so far as it borrows its coherence from all of the thought of the Critique, -each of the three books of the Didactic repeat the three Critiques, and the Caracteristique refers back to the texts on history, the becoming of humanity and its path towards inaccessible goals. There, and only there, resides the organising principle of the Anthropology.

[There is] one example to determine how exactly this repetition occurs: the text entitled ‘Apology of sensitivity’’ refers to the relation between intuition and understanding. This repetition is not a going back to the same. The relation described by the Anthropology has its own dimension within the slow, precarious and always doubtful labour of the succession: the manifold as it offers itself to the senses is not yet (noch nicht) ordered; the understanding must come to add itself (hinzukonsmen) and insert an order that it supplies itself (hineinbringen). A judgement that is produced before this ordering activity [putting into order (zuvor)] risks being false. On the other hand, this relation of succession does not put up with/withstand being extended with impunity; if, in the order of time, the retrospective reassessment of reasoning (Nachgrubeln) and the indefinite folding (repli) of reflection (Uberlegung) intervened, the error could equally slip. The given is therefore never deceptive, not because it judges well, but because it doesn’t judge at all, and what judgement inserts within time, forms truth according to the measure of this time itself. The time of the Critique, form of the intuition and of the inner sense, only provides the multiplicity of the given through an activity already constructive at the outset; it only offers the diverse already dominated within the unity of the I think. On the other hand, the time of the Anthropology is guarantor of an insurmountable dispersion; because here the dispersion is no longer that of the given and sensible passivity; it is the dispersion of synthetic activity in relation to itself – dispersion that offers itself as a ‘jeu’. Its (dispersion) is not contemporaneous to itself in the organisation of the manifold; it inevitably succeeds/follows itself, thus giving rise to error (donnant ainsi prise á l’erreur), and to all the slippings that have been made (Ver Kunstein, Verdichten, Ver ruchen). Given that the time of the Critique had reassured the unity of the originary (from the originally given until the originary synthesis), thus deploying itself at the level of the Ur…, the Time of the Anthropology remains doomed to the domain of the Ver…, because it maintains the dispersion of the syntheses and the always renewed possibility of seeing them escaping from one another. Time is not that in which, and through which, and because of which the synthesis is made. It is that which gnaws at the synthetic activity itself.

However, it affects it not in the manner of a given that indicates a primary passivity, but in the way of an intrinsic possibility that raises the hypothesis and the threat of an exhaustive determination: that the possibility of error is linked to the duty, and to the freedom, of avoiding it.

What affects the synthetic activity -the opening to this freedom- is what limits it –placing it, for the same fact, in an indefinite domain. In the Critique, time becomes transparent to a synthetic activity that was not temporal itself, since it was constituent; in the Anthropology, dispersed time mercilessly obscures and renders impenetrable the synthetic acts, and substitutes to the sovereignty of the Bestimmung [determination], the patient, friable and compromised incertitude of an exercise that is called Kunst .

The word ‘Kunst’, with its derivatives (verkunstein, erkunstein, gekunstelt), is one of the terms that frequently recur in the Anthropology – and one of those that remains the most inaccessible to translation. Neither art nor technique are concerned there; but rather the fact that nothing is ever given without being at the same time offered to the danger of an undertaking that is simultaneously the ground in the construction, and the dodging in the arbitrary.
Kunst is in a sense the negation of originary passivity; but this negation can and must be comprehended also as spontaneity (in relation to the determinations of the diverse) as well as artifice (in relation to the validity of the given); moreover, its role is that of building - above and counter to/against the phenomenon (Erscheinung)- an appearance (Schein), as well as giving to appearance the plenitude and meaning of the phenomenon: this is to say that the Kunst retains (détient), -more in the form of freedom-, the power of reciprocal negation of Schein and Erscheinung.
Equally, the deeper the layers are buried in originary passivity, the more there is in the sensible given that is open to this game of freedom: the content of sensible intuition can be utilised artificially as Schein; and this Schein can be used intentionally, as Erscheinung: thus in the exchange of signs of morality, the sensible content can be nothing but a mask and it is in the service of the cunnings of a lie; or also it can be cunning of the cunning and refined form that transmits the value, and as simple appearance, the seriousness of the phenomenon. Then, the Kunst that, in proximity of the sensible (au ras du sensible) already inhabits the whole domain of the given, exercises its sovereignty in three ways: it is the puissance/power of the negative, it is the decision of the intentional, it is the language of exchange.
 経験性と時間

1. 人間学は体系的である。つまり、人間について知りうるすべてのことを述べているのではなく、知識として首尾一貫した全体を形成しているのである。この全体 性の原理は、すでに首尾一貫した対象としての人間そのものではなく、彼は世界と結びついているのであり、探究の不定な労働、［世界の］頻繁化 （Umgang）の摩耗（usure）だけが、彼が何であるかを研究することができるのである。人間学が体系的であるとすれば、それは『批評』のすべての 思想から一貫性を借りている限りにおいてである。そこにこそ、人間学の組織原理がある。

[感性の弁明』と題されたテキストは、直観と理解の関係に言及している。この繰り返しは、同じことに戻るのではない。感覚に提供されるような多様体は、ま だ秩序化されていない。理解する者は、自ら（hinzukonsmen）を加え、自ら供給する秩序を挿入しなければならない （hineinbringen）。この秩序化活動［秩序化(zuvor)］の前に生み出された判断は、虚偽である危険がある。他方、この継承の関係は、平 気で拡張されることに我慢する／耐えるものではない。もし時間の順序において、推論（Nachgrubeln）の遡及的な再評価や反省 （Uberlegung）の不定形の折りたたみ（repi）が介在するならば、誤りは同じように滑る可能性がある。それゆえ、所与のものは決して欺瞞的で はなく、それはよく判断するからではなく、まったく判断しないからであり、判断が時間内に挿入するものは、この時間そのものの尺度に従って真理を形成す る。直観と内的感覚の形式である『批評』の時間は、はじめからすでに構成的な活動を通して、与えられたものの多様性を提供するだけである。一方、人間学の 時間は、乗り越えがたい分散を保証するものである。なぜなら、ここでの分散は、もはや所与のものでも、感覚的受動性のものでもないからである。その（分 散）は、多様体の組織化においてそれ自身と同時代的なものではなく、必然的にそれ自身を継承／追随するものであり、それゆえ、誤謬（donnant ainsi prise á l'erreur）や、なされたすべての滑り（Ver Kunstein, Verdichten, Ver ruchen）を生じさせるのである。批評の時間が（もともと与えられていたものから起源的な総合に至るまで）起源的なものの統一性を再確認し、それゆえ 自らを「ウル...」のレベルに配備していたことを考えると、人間学の時間は、総合の分散と、それらが互いに逃れ合うのを見る可能性が常に更新されること を維持するため、「ヴェル...」の領域に宿命づけられたままである。時間とは、合成がなされるものでも、それを通してなされるものでも、それゆえになさ れるものでもない。時間とは、合成活動そのものをむしばむものである。

しかし、それは、第一次的な受動性を示す所与のものの仕方ではなく、仮説と徹底的な決定の脅威を提起する内在的な可能性の仕方で影響する。

合成活動に影響を与えるもの-この自由への開放-は、それを制限するものであり、同じ事実のために、それを不定の領域に置くものである。批評』では、時間 は、それ自体が構成的であったために、時間的でなかった合成的活動にとって透明なものとなる。『人間学』では、分散した時間は、容赦なく合成的行為を不明 瞭にし、不可解なものとし、ベスティムング［決定］の主権の代わりに、クンストと呼ばれる運動の忍耐強く、壊れやすく、危うい不安定さを代用する。

クンスト」という言葉は、その派生語（ヴェルクンシュタイン、エルクンシュタイン、ゲクンシュテルト）を含めて、人間学で頻繁に登場する用語のひとつであ り、翻訳が最も困難な用語のひとつでもある。そこでは芸術も技術も関係なく、むしろ、何ものも同時に、構築の中の地面であり、恣意の中の回避である事業の 危険に差し出されることなしに与えられることはないという事実が重要なのである。
しかし、この否定は、自発性（多様なものの決定との関係において）としても、また作為（与えられたものの妥当性との関係において）としても理解されうる し、また理解されなければならない。さらに、その役割は、現象（Erscheinung）の上に、また現象（Erscheinung）に対抗して、外観 （Schein）を構築することであり、また外観に現象の豊かさと意味を与えることでもある： つまりクンストは、ScheinとErscheinungの相互否定の力を、より自由な形で保持する（détient）のである。
同様に、その層が意図的な受動性に深く埋もれれば埋もれるほど、この自由のゲームに開かれている感覚的所与のものは多くなる。感覚的直観の内容は、シャイ ンとして人為的に利用することができ、このシャインは、エルシャイヌングとして意図的に利用することができる： このように、道徳の印の交換において、感覚的な内容は仮面にすぎず、嘘の狡猾さに奉仕することもできるし、また、価値を伝達する狡猾で洗練された形の狡猾 さとなり、単純な外見として、現象の深刻さを伝達することもできる。そして、感覚的なものに近接し（au ras du sensible）、すでに所与の全領域に居住するクンストは、3つの方法でその主権を行使する：それは否定の力であり、意図主義の決定であり、交換の言 語である。
Time, Kunst and the Subject: a relation between truth and freedom.

Thus the time that eats into and crumbles the unity of the synthetic act, and dooms it to a diverse, where it can never rejoin/meet itself in an a-temporal sovereignty, opens it by the very fact, to a liberty that is negation to exercise, without offering itself, communication, to establish, dangerous freedom that links the work of truth with the possibility of error, but makes thus escape from the sphere of determinations the relation to truth. To the relation of time and the subject, that has been fundamental in the Critique, corresponds in the Anthropology the relation of time to Kunst.

In the Critique, the subject had self-consciousness (conscience de soi) as ‘determined in time’, and this insurmountable determination refers back to the existence of an external world in relation to which an inner experience of change had been possible; this is to say that time, and the primary passivity that it indicates, had been the root of this ‘Beziehung auf’ [relation to] that characterises the first opening of all knowledge. In the Anthropology, time and the dispersion it determines, show in the texture of the ‘Beziehung auf’ a reciprocal belonging (appartenance) of truth and freedom. From the Critique to the Anthropology, is it not the same thing that is repeated? Time receives and reveals a ‘relation to…’ a primary opening that is, consequently and simultaneously, a connection between truth and freedom. This link will be, in its turn, the privileged theme of transcendental philosophy, and the interrogation that animates the relentless question of the Opus Postumum; ‘Was ist der Mensch?’.
As the Beziehung auf [relation to] becomes visible in the Critique through the structure of Vorstellung [imagination], so the connection of truth and freedom starts to be deciphered in the Anthropology, through the labour and the dangers of Kunst.

The Anthropology is systematic. Systematic by virtue of a structure that is that of the Critique, and that the Anthropology repeats. But what the Critique states as determination, in the relationship between passivity and spontaneity, the Anthropology describes along a temporal dispersion that is never ended and never starts, what the Anthropology deals with is always already there, and never entirely given; what is primary for the Anthropology is doomed to a time that completely envelops it, from far and high. This is not because the problem of origins is foreign to it: on the contrary, time gives it back its true meaning, that it is not of disclosing and isolating, in the instant, the originary; but of finding again a temporal web that, having already begun, is not less rooted [radical]. The originary is not the really primitive. It is the truly (vraiment) temporal. This is to say that the originary is where, in time, truth and freedom belong to each other. One can have a false/ wrong Anthropology – and we know it too well: it is that which attempts to shift towards a beginning, towards an archaism of fact and of right, the structures of the a priori. Kant’s Anthropology offers us another lesson: to repeat the a priori of the Critique in the originary, i.e. in a truly temporal dimension.

2. Despite this systematic deep-rootedness (enracinement), the Anthropology is a ‘popular work: where examples can be found by each reader’. What is meant by this? Neither a certain nature of the content (an empirical analysis can only be popular), nor a certain quality of the form (a non popular knowledge can receive a ‘garment’ that makes it accessible). A text of the Logic offers a definition of the notion of Popularitaät. In relation to knowledge, it is not an addition, epithet, or style of expression: it is perfection … ‘eine populare Vollkommenbeit des Erkenntnisses’. It distinguishes itself from technical and scholastic perfection: not that it is not compatible with them, on the contrary, but they add something to it because in the discourse of scholastic knowledge one can never be sure that the proof is not ‘einseitig’[biased/one-sided], there is, on the other hand, in popular knowledge an exigency of discourse that goes towards the whole, towards the exhaustive and dissipates the danger of particularity, thus authorising, ‘eine Vollstandige Einsicht’ [a complete view]. Its own character lies not so much in the particularity of a style, but in the manner of administering the evidence; its arguments are no better (nor other) than those of scholastic savoir, - its truth is the same, but it offers the certitude that the whole is given in the inexhaustible multiplicity of the diverse. The various proofs offered never give the impression of being particular. Which is what the Anthropology wants to say itself: the reader finds himself in such environment of total evidence (Vollstandige Einsicht) that he can indefinitely find new examples. But the popularity is not the primary, earliest and the most naïve form of truth.

In order to become popular a knowledge must rely on ‘eine Welt-und Menschentkenntniss’, a knowledge of concepts, of tastes and of inclinations of men.’ How come, in this sentence of the Logic that circumscribes the requirements of popular knowledge, the definition of anthropology is not found? This is to say that the Anthropology, as oeuvre of popular form, relies on itself in so far as it is knowledge of man and the world.
As popular knowledge and knowledge of the ‘popular’, it is what implicates itself in order to exist.

This circle is not about unravelling, but taking as it is given and where it is given, -in language- what resides in language: the possibility at once to speak it and to speak about it, and to do so in one and the same movement; in the current usage lies the inexhaustible source of these ‘examples’, through which the writing extends towards the reader, without interrogation and in the familiarity of the recognised.
To say that a text is popular because the readers can find examples for themselves, is to say that one finds between the author and its public the undivided basis of daily language that continues to speak, without transition and without changes, the page that once was blank.
The Anthropology, popular knowledge, can rely on itself, since it speaks a common language, it will speak of him and, of the interior, will clarify it. It will be a knowledge of man that man himself will be able to immediately comprehend, recognise, and indefinitely extend, because man and that knowledge are within the obedience of one inexhaustible language.
Differently from the non popular texts, the Anthropology does not try to fix and justify its vocabulary. On the contrary, it welcomes language in the totality of a practice that is never put back into question. In the web of the texts, the empirical guiding thread is different from the patient effort to exhaust the verbal forms of a theme, and to give to each, in its precise meaning, the real extension of its domain. Within the classification of mental illnesses in the 18th century, terms such as einfaltig, dumm [stupid], tor, narr [fool], Geck [fop], and unklug [idiot] are challenged as mystifying and vain, only relevant to a popular usage founded solely on the obscurity of a dubious tradition; one erases them for the sake of a terminology that is supposed to reproduce a logical articulation of the real within the space of nature. But these are words that, for Kant, form the support and the substance itself of analysis. It is not at all a matter of providing a silent Logos of nature with a prolific language of men; but rather of totalising this language on the supposition that there is no folding in it that is not accompanied by a particular modality of meaning. The differences that daily language gives to dumm, tor, and narr are all as valid and full of meaning as those established by the naturalists amongst the terms of vesania and insanity established in the species. At the anthropological level, there is neither mystified language nor erroneous vocabulary.
In a sense, the Anthropology is a sort of general idiomatic. All the expressions given there are thought with all their weight of seriousness. Something is thought within the whole that is said. It is sufficient to interrogate and to give a hearing to it. Why does one regularly say: ‘ein richtiger Verstand, eine geubte Urteilskraft, eine grundliche Vernunft?’

Isn’t there something that goes right to the essence? Which serious game is played in the opposition ‘eine langweilige Unterredung, ein kunrzweiliger Mensch’? What does one say when saying: ‘Geld ist die Losug?’. Furthermore, there are all the ‘moral idioms’ that exist in the customs and relations between men and in their language they are known expressions: rules of politeness, uses in fashion, conventions and habits in meetings. They all have their justification. But they do not derive from a cause foreign to human practice; they are no longer hidden in a distant past: apart from a note on the meaning and taste for business amongst the Jews, there is no historical explanation in the Anthropology. The meaning of these idioms is always actual to them. It is in following the thread of language and of practice in examining them at a slower pace, and in comparing them in a sort of empirical plane, that they will reveal/say what they really want to say. The Anthropology is the elucidation of this language tout fait – explicit or silent – by which man spreads on things and amongst his kind a network of exchanges, of reciprocity, of solid comprehension, that does not form either the city of spirits, nor the total appropriation of nature, but this universal inhabiting of man within the world.
 時間、クンスト、主体：真理と自由の関係。

このように、合成行為の統一性に食い込み、崩し、それを多様なものへと破滅させ、そこでは、それは決して、非時間的な主権の中でそれ自体と再結合／出会う ことができないが、まさにその事実によって、それを、それ自体を提供することなく、コミュニケーション、確立するために行使する否定である自由、真理の仕 事を誤りの可能性と結びつける危険な自由へと開くが、それゆえに、決定領域からの脱出を真理との関係とする。批評』において基本的であった時間と主体との 関係は、『人間学』においては、時間とクンストとの関係に対応する。

批評』では、主体は「時間において決定される」ものとして自己意識（conscience de soi）を持っていたが、この乗り越えがたい決定とは、内的な変化の経験が可能であった外的世界の存在に遡るものである。人間学』では、時間とそれが決定 する分散が、『Beziehung auf』のテクスチャーの中で、真理と自由の相互的な帰属（attartenance）を示している。批評から人間学へ、繰り返されるのは同じことではな いだろうか。時間は「...との関係」を受け取り、明らかにする。それは、結果的に、同時に、真理と自由の間のつながりである。この結びつきは、超越論的 哲学の特権的テーマであり、オプス・ポストゥムの執拗な問いを生み出す問いかけである。
批評』において、Beziehung auf［〜との関係］がVorstellung［想像力］の構造を通して可視化されるように、人間学においては、真理と自由の結びつきが、クンストの労働と危険を通して解読され始める。

人間学は体系的である。批評』の構造であり、人間学が繰り返す構造によって体系化されている。しかし、批評が受動性と自発性の関係において決定として述べ ていることを、人間学は、終わることも始まることもない時間的分散に沿って記述する。人間学が扱うものは、常にすでにそこにあり、完全に与えられることは ない。それは、起源という問題が人類学にとって異質なものだからではない。それどころか、時間が人類学にその真の意味を与えてくれるのであり、それは、起 源を瞬時に開示し、分離することではなく、すでに始まっているにもかかわらず、それにも劣らず根を下ろしている［ラディカルな］時間的網を再び見出すこと なのである。起源的なものは、本当に原初的なものではない。それは真に（vraiment）時間的なものである。つまり、起源とは、時間において、真理と 自由が互いに属する場所なのである。それは、ア・プリオリにある構造を、事実と権利のアルカイズムへと、始まりへとシフトさせようとするものである。カン トの人間学は、私たちにもう一つの教訓を与えてくれる。それは、『批評』のア・プリオリに、起源的なもの、すなわち真に時間的な次元で反復することであ る。

2. このような体系的な根深さ（enracinement）にもかかわらず、『人間学』は「ポピュラーな著作：読者それぞれが例を見つけることができる」もの である。これは何を意味するのか。内容のある性質（経験的な分析は大衆的でなければありえない）でも、形式のある質（大衆的でない知識は、それを利用しや すくする「衣」を受けることができる）でもない。論理学のテキストは、ポピュラリティの概念を定義している。知識との関係において、それは付加物でも形容 語でも表現様式でもない：それは完全性である......「eine populare Vollkommenbeit des Erkenntnisses」。というのも、学問的知識の言説においては、その証明が「einseitig」（偏った／一方的な）でないとは決して断言で きないからである。一方、民衆的知識には、全体的なもの、網羅的なものに向かい、個別主義の危険性を払拭する言説の必要性があり、その結果、「eine Vollstandige Einsicht」（完全な見解）が承認されるのである。その真理は同じであるが、全体が多様なものの無尽蔵の多様性の中に与えられているという確信を与 える。提供されるさまざまな証明は、個別主義であるという印象を決して与えない。読者は、新しい例を無限に見つけることができるような、完全な証拠 （Vollstandige Einsicht）の環境に身を置くことになる。しかし、人気は真実の第一の、最も初期の、最も素朴な形ではない。

大衆的な知識になるためには、その知識は 「eine Welt-und Menschentkenntniss」、すなわち概念、嗜好、人の傾向に関する知識に依存しなければならない」。大衆的知識の要件を規定する『論理学』 のこの一文に、なぜ人間学の定義がないのか。つまり、人類学は大衆的形式の作品として、人間と世界についての知識である限り、それ自体に依拠しているので ある。
ポピュラーな知識として、また「ポピュラー」なものの知識として、それは存在するために自らを含意しているのである。

この円環は、解きほぐすことではなく、与えられたものを、与えられた場所で、言語の中にあるものを取り入れることである。現在の用法の中に、このような 「例」の無尽蔵の源があり、それを通して、文章は読者に向かって、質問することなく、認知された親しみやすさの中で広がっていく。
読者が自分自身のために例を見つけることができるから、そのテキストは人気があると言うことは、作者とその大衆の間に、かつて空白であったページを変遷も変化もなく、語り続ける日常言語の分割されない基礎を見出すということである。
人類学、大衆の知識は、共通の言語を話すので、それ自体に頼ることができる。人間とその知識は、一つの無尽蔵の言語の服従の中にあるのだから、人間自身が即座に理解し、認識し、無限に拡張することができる人間の知識となる。
非俗俗的なテキストとは異なり、人間学はその語彙を固定化し、正当化しようとはしない。それどころか、決して疑問視されることのない実践の総体として言語 を歓迎する。テクストの網の目において、経験的な導きの糸は、テーマの言語的形式を網羅し、それぞれに正確な意味を与えて、その領域の真の広がりを与えよ うとする忍耐強い努力とは異なる。18世紀における精神病の分類の中で、einfaltig、dumm、tor、narr、Geck、unklugといっ た用語は、神秘的でむなしく、怪しげな伝統の不明瞭さのみに基づく一般的な用法にのみ関連するものとして異議を唱えられる。しかし、これらの言葉は、カン トにとっては分析の支えであり、実体そのものを形成するものである。それは、自然の沈黙のロゴスに人間の多産な言語を与えるという問題ではなく、むしろ、 この言語には、意味の個別主義を伴わない折りたたみは存在しないという仮定のもとに、この言語を全体化するという問題なのである。日常的な言語が dumm、tor、narrに与える差異はすべて、自然主義者たちが種の中で確立したヴェザニアや狂気の用語の中で確立した差異と同様に有効であり、意味 にあふれている。人類学のレベルでは、神秘化された言葉も誤った語彙も存在しない。
ある意味、人類学は一般的な慣用句のようなものである。そこに示された表現はすべて、その重みのすべてをもって真剣に考えられている。語られる全体の中で 何かが考えられている。それに対して疑問を投げかけ、耳を傾けるだけで十分なのである。なぜ人は常日頃から「ein richtiger Verstand, eine geubte Urteilskraft, eine grundliche Vernunft」と言うのだろうか？

本質に迫るものがあるのではないか？永続的な未知の世界、健全な人間』という対立の中で、どのような真剣勝負が繰り広げられるのだろうか？ゲルトはロスグ である』と言うとき、人は何と言うのだろうか？さらに、人と人との間の習慣や関係の中に存在するあらゆる「道徳的慣用句」があり、彼らの言語では、礼儀作 法の規則、ファッションにおける用途、会議における慣習や習慣といった表現として知られている。それらはすべて正当化される。しかし、それらは人間の習慣 とは無関係な原因から派生したものではなく、もはや遠い過去に隠されているものでもない。ユダヤ人の商売の意味と趣味に関する注釈を除けば、人類学には歴 史的な説明はない。これらの慣用句の意味は、常に実際のものである。言語と実践の糸をたどり、ゆっくりとしたペースでそれらを検証し、ある種の経験的平面 でそれらを比較することで、彼らが本当に言いたいことが明らかになる／語られるのである。人間学とは、人間が物事や同族の間に、交流のネットワーク、相互 関係、確かな理解を広めることによって、明示的であれ黙示的であれ、この言葉を解明することであり、それは精霊の都市を形成するのでもなく、自然を全面的 に利用するのでもなく、世界の中に人間が普遍的に居住することである。
Popularity and Language

The Anthropology is therefore not rooted in a system of expression and of experience that is a German one. Without a doubt Kant would surpass (essaie-t-il) this domain given by the analysis of foreign practices, or by the references to other linguistic ensembles. No doubt it is this that is the most particular in his experience to dominate limits: Konigsberg, administrative capital, University city and commercial centre, crossroad, near the sea, has a constant educative value in the comprehension of man as citizen of the entire world. But all this does not prevent the Anthropology from unwinding itself in its entirety within a geographical and linguistic domain from where it is not, neither by fact nor by right, dissociable. This is a reflection upon and in a system of constituted and enveloping signs. Since Latin starts emerging as language of savant and philosophical universality, the usage of modern languages does not contest, for those who employ them or understand them, the universal meaning of the preferred word (parole). The secret right of a Latinity - that is not yet absorbed even if buried, and that grants what is said with an intrinsic value of exchange, without residue - watches over the language effectively used (mise en oeuvre).

The meticulousness, with which Kant, in the Critiques, annotates all the time the corresponding Latin word, sufficiently indicates that the universality of his purpose is one and the same as a certain implicit Latinity. The Latin reference there is systematic and essential. In the Critique of Pure Reason, he experiences even German language as an embarrassment and limitation. And when in his own language he feels ‘embarrassed to find an expression that is exactly appropriate’, he recurs to ‘some dead and savant language’, even if its words have been deviated by an excessively long usage, to arrive at the meaning that is proper to them’. He thinks it is better to use Latin than to hinder, through refinements of the Germanic language, ‘the march of science’.
The reference to Latin is maybe more frequent in the Anthropology than in the Critiques. But it is not more essential, nor does it have value beyond indication and landmark. Sometimes, it allows distinguishing an ambiguity of meaning: Leicht and schwer mean light and heavy as well as easy and difficult; sometimes, it replaces the analysis in a scientific tradition: Unsinninngkeit – amenita, Wahnsinn – sementia; Wahnwitz – insana; Aberwitz –vesania; sometimes it fixes a system of correspondences between the critical level and the anthropological domain. But the real labour, the path of thought in the Anthropology, does not go though Latinity; it follows the lines of force of the German system of expression. The term of Melancholia, for example, does not concern what constitutes the veritable meaning of the tiefsinnigkeit; this meaning, must be asked to a whole dynasty of language (de la langue): on the one hand, the series Scharfsinnigkeit, Leichtsinnigkeit etc.; on the other hand the subtle opposition, difficult to untangle, with the tiefdenken. There is also the verbal domain of Sagen: Wahrsagen, vorhersagen, and weissagen. And moreover, the great dynasty, so complex, of Dichten [writing poetry]. On the surface, and almost at the level of quasi-synonymes, it plays with words that designate other forms, psychological or technical of invention: entdecken, entfinden, and was ausfinding machen er sinnen, ausdenken, erdichten, but in following the vertical dimension, and the web of powers of the spirit, one finds firstly, and of a general manner, the ‘vermognen Idem zu schaffen’, plus the power of their giving form according to the laws of productive imagination: it is the vermogen zu bilden; when the spiritual power and the taste lead these productions, one has to do with Dichtkunst [literature], in the broad sense, -that can address itself also to the eyes and the ears; finally, when this art takes form in the justified solemnity of verses, it is about poetry in the strict sense. But to each of those levels, the Dichtung [literary work] finds itself embroiled in a couple of oppositions where it risks alienating itself and losing itself, and it is not taken back to its rigorous meaning: danger of the Beredskeit in which the relations of understanding and of sensibility are inversed; danger of the Naturmalerei, that limits itself to imitation; danger of the Versmacherei, deprived of spiritual power. Also what is identified and defined is the complex network of the Dichtung thanks to a totalisation of the verbal domain related to it. The faculties, the powers also put into action, do not form in their structure the guiding thread of the analysis; they are disengaged or seen through the net of words, as they have for a long time been tied up with daily usage. Surely, one sees Kant criticise this or that confusion in the manner of expression; but it is not in the name of a really existing distinction that one can denounce those who do not make use of it and do not consider it, in the practice of a native word, as having occurred. This abandonment of the philosophical reflection in relation to a universality of the Latin form has its importance. From now on, philosophical language recognises the possibility to find its locus of origin and define its field of exploration in a given language. The fact that this language is linked to a language does not make it relative nor limits the meaning that it provides, but situates this disclosure in a determined verbal domain.

This relation of philosophical meaning to significations of a langue –which will be so decisive in German thought- is not yet reflected on in itself in the Anthropology: but it is used at every moment; the real ground of anthropological experience is much more linguistic than psychological; the langue accordingly is not given as system to be interrogated, but rather as an element that goes by itself, at the interior in which one is placed within a game; as instrument of exchanges, vehicle of dialogues and virtuality of intent, langue is the field common to philosophy and non-philosophy. It is in language that they confront themselves, -or rather communicate.


 人気と言語

したがって人間学は、ドイツ的な表現と経験の体系に根ざしているわけではない。間違いなくカントは、外国の慣習の分析や、他の言語的アンサンブルへの言及 によって与えられたこの領域を凌駕するだろう（essaie-t-il）。彼の経験の中で最も個別主義的なのは、間違いなくこの限界である： 行政の首都であり、大学都市であり、商業の中心地であり、交差点であり、海に近いコニヒスベルクは、全世界の市民としての人間を理解する上で、常に教育的 価値を持つ。しかし、このことは、人類学が、地理的・言語的領域の中で、その全体を解きほぐすことを妨げるものではない。これは、構成され、包摂された記 号のシステムの上に、そしてそのシステムの中にある考察である。ラテン語は、博識で哲学的な普遍性を持つ言語として登場し始めたのだから、現代語の使用 は、それを使用する者、あるいは理解する者にとって、好まれる言葉（パロール）の普遍的な意味を争うものではない。ラテン語的な秘密の権利--それは、た とえ埋もれようともまだ吸収されることはなく、語られるものに本質的な交換価値を与え、残滓を残さない--が、効果的に使用される言語（mise en oeuvre）を見守っているのである。

批評』において、カントが対応するラテン語を常に注釈している細心の注意は、彼の目的の普遍性がある種の暗黙のラテン語性と一体であることを十分に示して いる。そこでのラテン語の言及は体系的かつ本質的である。純粋理性批判』では、彼はドイツ語さえも恥ずかしさや限界として経験する。そして、自国語で「正 確に適切な表現を見つけるのが恥ずかしい」と感じると、彼は、たとえその言葉が過度に長い用法によって逸脱していたとしても、その言葉にふさわしい意味に 到達するために、「ある死んだ野蛮な言語」に立ち戻るのである。彼は、ゲルマン語の洗練によって「科学の進歩」を妨げるよりは、ラテン語を使う方がよいと 考える。
ラテン語への言及は、『人類学』の方が『批評』よりも多いかもしれない。しかし、ラテン語への言及が不可欠なわけではなく、また、表示や目印以上の価値を 持つわけでもない。意味の曖昧さを見分けることができる場合もある： Leichtとschwerは軽いと重い、簡単と難しいという意味であり、時には科学的伝統における分析に取って代わることもある： 時には、科学的伝統の分析に取って代わることもある：Unsinngkeit - amenita、Wahnsinn - sementia、Wahnwitz - insana、Aberwitz -vesania。しかし、人間学における実際の労働、思考の道は、ラテン語的なものにはよらない。例えば、メランコリアという用語は、 tiefsinnigkeitの真の意味を構成するものには関係ない。この意味は、言語の全王朝（de la langue）に問われなければならない。Sagenという言葉の領域もある： Wahrsagen、vorhersagen、そしてWeissagenである。さらに、ディヒテン［詩を書くこと］という、非常に複雑な偉大な王朝もあ る。表面的には、そしてほとんど準同義語のレベルで、他の形式、心理学的な、あるいは技術的な発明を意味する言葉と戯れている：entdecken、 entfinden、そしてwas ausfinding machen er sinnen、ausdenken、erdichten、しかし、垂直的な次元、精神の力の網の目をたどっていくと、まず、一般的な方法で、「ヴェルモー ゲン・イデム・ツゥ・シャッフェン」、さらに生産的な想像力の法則に従って形を与える力を見出すことができる： 精神的な力と嗜好がこれらの創作を導くとき、人は広い意味でのディヒトクンスト（文学）に取り組まなければならない-それは目や耳にも訴えることができる -最後に、この芸術が詩の正当化された厳粛さのうちに形をとるとき、それは厳密な意味での詩についてである。理解や感性の関係が逆転してしまうベレドスケ イトの危険性、模倣に自らを限定してしまうナチュルマレライの危険性、精神的な力を奪われたヴェルスマケライの危険性などである。また、ディヒトゥングに 関連する言語領域の全体化によって、ディヒトゥングの複雑なネットワークが特定され、定義される。能力もまた行動に移されるのだが、その構造において分析 の指針となる糸は形成されない。確かに、カントが表現方法におけるあれこれの混乱を批判しているのを目にする。しかし、本当に存在する区別の名において、 それを利用せず、また、固有の言葉の実践において、それが生じたと考えない人々を糾弾することはできない。ラテン語形式の普遍性に関する哲学的考察を放棄 することは、重要な意味を持つ。今後、哲学的言語は、ある言語の中にその起源を見いだし、探求の場を定義する可能性を認識することになる。この言語がある 言語と結びついているという事実は、その言語を相対的なものにしたり、その言語が提供する意味を制限したりするものではなく、この開示を決定された言語的 領域に位置づけるものである。

哲学的な意味と言語の意義との関係——これはドイツ思想において決定的な役割を果たす——は、『人類学』においてはまだそれ自体として考察されていない。 しかし、それはあらゆる場面で使用されている。人類学的な経験の真の基礎は、心理学的よりも言語学的である。したがって、言語は、問われるべき体系として 与えられるのではなく、ゲームの中に置かれた内部で、それ自体として存在する要素として与えられる。交換の手段、対話と意図の仮想性としての言語は、哲学 と非哲学に共通する分野である。それらは、言語の中で対峙し、あるいはむしろコミュニケーションをとっている。
The banquet. (11)

There is then a Kantian Banquet –an insistence, in the Anthropology, on these minuscule forms of society that are the common meal; the importance of the Unterhaltung, of what there is to exchange, and what must be exchanged; a prestige of this social and moral model of a Gesellschaft where each finds himself at once sovereign and friendly (close to). The value of a discourse that from one to the other and amongst everyone is born and ends. From the point of view of the Anthropology, the group that has the value of model is neither the family nor the state: it is the Tischgesellschaft [dinner society]. Isn’t this a peculiar image of universality? There must be established, by the transparency of a common language, a relation of all to all; nothing must be felt privileged or isolated, but each, whether silent or speaking, must be present in the common sovereignty of the parole. None of the three great functions of language must be omitted: enunciation of contingent fact (Erzahlen), formulation, exchange and rectification of judgement (Raisonieren), free play of language on itself (Scherzen). Round and round, there must be these three dominant functions, in a movement that is the rhythm proper to this form of meeting: initially the novelty of the event, then the seriousness of the universal, finally the irony of the game. As far as the content itself of the discussion is concerned, one must obey the laws of an internal structure: those of the supple continuity, without rupture, of the manner in which each person’s freedom to formulate his opinion, to insist upon it, or to make the discussion deviate are never experienced by others as abuse or constraint. Also in the regulated element of language, the articulation of liberties and the possibility, for individuals, of forming a whole, can be self-organised without the intervention of a force or an authority, without renunciation nor alienation. In speaking in the community of convivium, liberties meet each other and are spontaneously universalised. Everyone is free, but in the form of totality.

We are no longer surprised by these promises made at the opening of the Anthropology, of studying man as ‘citizen of the world’, - and that the work seems to give up on delivering, in limiting itself to an analysis of the Gemüt. In fact, the man of the Anthropology is Weltburger, but not in so far as he must belong to such social group or such institution: purely and simply because he speaks. It is in the exchange of language that, all at once, he attends to and accomplishes himself the concrete universal. His residence in the world is originally an inhabiting of language. The truth that the Anthropology exposes is then not a truth anterior to language and that it will see to transmit. It is a truth more interior and more complex, since it is in the movement itself of exchange, and that exchange accomplishes the universal truth of man. Similarly whilst at any time the originary could have been defined as the temporal itself, one can now say that the originary does not reside in a preliminary and secret signification, but in the more manifest route of the exchange. It is there that language assumes, achieves and finds again its reality; it is there also that man deploys its anthropological truth. The Anthropology is then ‘systematically projected’ by a reference to the Critique that passes through Time; it has, on the other hand, popular value because its reflection is situated at the interior of a given language that makes it transparent without reforming it, and whereby the particularities themselves are the legitimate birthplace for universal significations. In an anthropological perspective, truth takes then shape through the temporal dispersion of syntheses and in the movement of language and of exchange; there, it doesn’t find its primitive form, nor the a priori moments of its constitution, nor the pure impact of the given; it finds, in a time already sold, in a language already spoken, inside a temporal flux and a linguistic system never given in their point zero, something that is like its originary form: the universal emerging (naissant) in the middle of the experience in the movement of the truly temporal and of the really exchanged. It is by this that the analysis of the Gemüt, in the form of internal sense, becomes cosmo-political prescription, in the form of human universality. We have noted above how the anthropological reflection can constitute, by the repetition itself of the Critique, the moment of passage to transcendental philosophy. It is easy to understand how this repetition can have structure, function and value of passage: it is because the Critique, instead of being simply repeated at the level of the empirical, is repeated in such a manner that the syntheses of truth (i.e. the constitution of the necessary within the domain of experience), now appear in the element of freedom (in the recognition of the particular as universal subject). The Anthropology repeats the Critique of Pure reason at an empirical level where one finds it already repeated the Critique of Practical reason: the domain of the necessary is all the same the domain of the imperative. The Anthropology is therefore by essence the investigation of a field where practice and theory are mutually traversed and resorted/appealed to entirely.
Addition: the Anthropology will move indifferently from the problematic of necessity to that of existence; it will conflate the analysis of conditions and the interrogation of finitude. (on prêtera à l’Anthropologie á la fois les privilèges de l’a priori et le sens du fondamental, le caractère préalable de la Critique et la forme achevée de la philosophie transcendantale; elle se déploiera sans différence de la problématique du nécessaire á celle de l’existence; elle confondra l’analyse des conditions et l’interrogation sur la finitude.)




 宴会。（11）

その後、カントの宴会が登場する——人類学において、共同の食事という小さな社会形態への執着；交換すべきもの、交換しなければならないものの重要性であ る「アンターテンング」；各人が同時に主権者であり友好的（親密）である社会モデルとしての「ゲゼルシャフト」の尊厳。一人からもう一人へ、そして全員の 間で生まれ、終わる言説の価値。人類学の観点から、モデルとしての価値を持つ集団は家族でも国家でもない：それはテーブル社会 （Tischgesellschaft）だ。これは普遍性の特異なイメージではないか？共通の言語の透明性によって、すべてとすべての関係が確立されなけ ればならない；何も特権的や孤立したと感じられてはならず、沈黙する者も話す者も、言葉の共通主権の中に存在しなければならない。言語の三つの主要な機能 は欠かすことができない：偶然的事実の叙述（Erzahlen）、判断の形成、交換、修正（Raisonieren）、言語の自己への自由な遊び （Scherzen）。この三つの主要な機能が、この集いの形式に固有のリズムとして循環しなければならない：最初は出来事の新しさ、次に普遍性の真剣 さ、最後にゲームの皮肉。議論の内容自体に関しては、内部構造の法則に従わなければならない。それは、各人の意見を表現し、それを主張し、議論を逸脱させ る自由が、他者に虐待や制約として決して受け取られないような、断絶のない柔軟な連続性である。言語の規制された要素においても、自由の表現と個人が全体 を形成する可能性は、力や権威の介入なしに、放棄や疎外なしに、自己組織化される。共生共同体における発言において、自由は互いに出会い、自発的に普遍化 される。誰もが自由だが、それは総体の形をとっている。

人類学の冒頭で、「世界市民」として人間を研究するという約束が述べられ、その研究がゲミュートの分析に限定され、その約束を果たすことを諦めているよう に見えることにも、もはや私たちは驚かない。実際、人類学の人間は世界市民である。しかし、それは、その人間がそのような社会集団や機関に属していなけれ ばならないという意味ではなく、純粋に、そして単に、その人間が言語を話すという理由だけでそうである。言語の交換において、彼は突然、具体的な普遍性に 気づき、それを実現する。彼の世の中の住処は、もともと言語の住処である。人類学が明らかにする真実は、言語に先立つ真実ではなく、それが伝達しようとす る真実ではない。それはより内面的で複雑な真実であり、交換の運動そのものの中にあり、その交換が人間の普遍的な真実を実現するからだ。同様に、原初的な ものが一時的なものとして定義されることがあったとしても、現在では原初的なものは、事前的な秘密の意味に存在するのではなく、より顕著な交換の道筋に存 在すると言える。言語はそこで現実性を帯び、達成し、再び見出す。人間もまた、そこでその人類学的な真実を展開する。したがって、人類学は、時間を経て 『批判』を参照することで「体系的に投影」される。一方、その考察は、それを透明化しつつも改革しない、特定の言語の内部に位置し、その言語によって、個 別性が普遍的な意味の正当な発祥地となるため、大衆的な価値も持つ。人類学的観点では、真実は、合成的要素の時間的な分散と、言語や交流の動きの中で形作 られる。そこでは、真実は、その原始的な形や、その構成の「ア・プリオリ」的な瞬間、あるいは与えられたものの純粋な影響を見つけるわけではない。真実 は、すでに売られた時間、すでに話された言語、その起点では決して与えられていない時間的流動と言語体系の中で、その原初的な形のようなもの、すなわち 経験の真ん中で、真に時間的なもの、真に交換されるものの運動の中で現れる普遍的なもの（ナサン）。これにより、ゲミュートの分析は、内的な意味の形態に おいて、人間普遍性の形態において、コスモ・ポリティカルな処方箋となる。私たちは、人類学的な反省が、批判の反復そのものによって、超越論的哲学への移 行の瞬間を構成する方法を、上記で指摘した。この繰り返しが、通過の構造、機能、価値を持つことを理解するのは容易だ。なぜなら、批判は、単に経験のレベ ルで繰り返されるのではなく、真実の統合（すなわち、経験の領域における必然の構成）が、今度は自由の要素（個別的なものを普遍的な主体として認識するこ と）の中に現れるような形で繰り返されるからだ。人類学は、実践的理性の批判が既に繰り返されている経験的レベルで、純粋理性の批判を繰り返す。必然の領 域は、命令の領域と同一である。したがって、人類学は本質的に、実践と理論が相互に交差し、完全に相互に参照される領域の調査である。
追加：人類学は、必然性の問題から存在の問題へと無差別に移行し、条件の分析と有限性の問いかけを混同する。（on prêtera à l『Anthropologie á la fois les privilèges de l』a priori et le sens du fondamental， le caractère préalable de la Critique et la forme achevée de la philosophie transcendantale； elle se déploiera sans différence de la problématique du nécessaire á celle de l『existence； elle confondra l』analyse des conditions et l'interrogation sur la finitude。）
Post Kantian confusions.

It will be useful one day to envisage all the history of post-Kantian and contemporary philosophy from the point of view of this confusion, starting from the outlined confusion. Without doubt, this ‘de-structuration’ of the philosophical field has never been as perceivable as in the wake of phenomenology. It has surely been of the initial project of Husserl, as one witnesses in the Logische Unversuchungen, to free the regions of the a priori, of the forms where the reflections on the originary had confiscated it. But because the originary can never be itself the ground of its own liberation, the effort to escape the originary conceived as immediate subjectivity has finally referred to the originary conceived within the density of the passive syntheses and of the already there. The reduction would only open on a transcendental of illusion, and it would manage to play the role to which it had been destined, -and that consists in keeping the place of a critical reflection elided. Even the reference to Descartes, substituting, in a moment of Husserl’s thought, the domination of Kantian memories, could not manage to hide the structural disequilibria. During the whole opening on the region of the fundamental it will not be able to, starting from there, lead to what will have to be its justification and meaning, the problematic of the Welt and the In-der-Welt will not be able to escape the ‘threat’ of empiricity. All phenomenological psychologies and other variations on the analysis of existence are the dismal evidence of this. What have we blindly renounced to by failing to see that the authentic articulation of Philosophieren was at the level of the present much more restrictive, in a thought that maybe has not noticed that it keeps some filiations and fidelity to the ‘Chinese views of Kuningsberg’?
One probably needs to understand what to ‘philosophise with the hammer’ means, see at first glance what the ‘kurgenrot’ is and understand what we return to in the Eternal Return, in order to see there the authentic repetition - in a world that is ours - of what has been - for an already distant culture - distant, the reflection on the a priori, the origin and finitude. There, in this thought that thinks the end of philosophy is where the possibility of still philosophising and the injunction to a new austerity reside.

A problem remains that even the movement of Kantian thought has not at all helped to solve: it is the problem of empiricity in the anthropologic-critical repetition. Must one consider the bending towards empiricity as essential to all reflection which aims to move from the a priori towards the fundamental? And when a science of man becomes possible it is included with all rights in the trajectory of philosophy towards itself. Can one conceive of an anthropology that will take the empirical as its content and its laws, but that is addressed to essences in a reflection on man to which only intuition provides richness and life? The empirical would only be applied as an example, neither defining nor compromising the very form of knowledge. Kant’s Anthropology does not provide a clear answer to this. Without doubt it is only an empirical collection; but precisely, it is nothing but collection and rhapsody of examples, the reflexive movement that divides it comes from somewhere else and goes somewhere else, without a precise definition of the manner in which this knowledge relies on the empirical domain that it covers. In the Anthropology one finds a double system of solidarity: on the one hand with the critical reflection and transcendental philosophy, but on the other hand with the immense series of anthropological researches that developed, especially in Germany, in the second half of the 18th century.
It is very difficult to properly establish the way in which Kant’s work is inserted in the chronology and the network of influences of these anthropological texts. This is for two reasons: one is the very ascendancy of Kantian thought on science and singularly on psychology and medicine of his epoch, the other reason is the delay of the publication of the Anthropology, a delay which has given cause to the distribution of students; notes, of course notebooks as those used, some year later, by Starke. Despite the fact that many texts published well before the Anthropology explicitly or implicitly refer to Kantian thought and present a resemblance to it, it is often impossible to trust the dates of publication in order to establish the order of influences and of presences.
As guidance, we only have in this complex network three kinds of landmarks: the texts that contain an explicit reference to Kant, as for instance Ith: Versuch einer Anthropologie (Berne: 1794), or Schmid: Empirische Psychologie (Iena: 1791), or Hufeland: Macrobiotik. In all these texts we already find references to Kant. One must also add the second edition of the Anthropologie by Platner, and certain works that immediately place themselves within the Kantian obedience, like Kollner: Bestimmung der organischen Krafte nach Grundsatzen der Kritischen Philosophie.
On the other hand the anteriority of certain texts gives one ground to believe that Kant has really known and used them in his Anthropology. First of all one ought to include without doubt: Tetens: Versuch über die Menschliche Natur (1777), the Anthropologie by Platner (1772), and obviously the Psychologia empirica by Baumgarten (1749). This work which Kant had noticed served as a guiding thread for the Anthropology. The analogy of place in the two texts is striking; one could compare them by the paragraph. Still one must add that there had been a classical reordering of psychologies in the 18th century, and that one should see the point of origin or the means of their definite accomplishment in Wolff. But there is more: the Psychologie of Baumgarten has provided schemas that the Anthropology had used and elaborated on: the distinction between ‘perceptio primaria et secundaria’, and of ‘perceptio principalis et adharens’. Similarly the analysis of Wahrsagen and of Weissagen in Baumgarten, is identified in Kant in a distinction between Vorhersagen, Wahrsagen and Weissagen.

Finally, one can without making too big a mistake find the influence of certain texts on the development itself of Kant’s work. There are modifications or novelties in the last edition of the Anthropology that have their origin in these recently published texts. One can be sure, for instance, that Kant has read Empirische Psychologie by Schmid and has used it. In Nachla’s notes, in the courses published by Starke, one cannot find any mention of empirical sources that help or sustain the anthropological reflection. It is only in the text of 1798 that one finds a mention of Hilfsmittel, which are, in this order, history, the world, biographies, theatre and novels. Or in 1791, Schmid dedicated a paragraph to Hilfsmittel of the empirical study of the soul: history books, biographies, observations on character, tragic and comic poetry, novels. But more importantly: Schmid himself distinguishes three kinds of human sciences: that which addresses man’s interiority (sein Inneres) and all that appears to the inner sense: this is psychology; that which address exteriority (sein Ausseres) and the body: that is medical anthropology; whilst so called Anthropology must study the mutual relations of interior and exterior. It is difficult not to think that there one finds the origin of the titles that after 1791 Kant will give to the two parts of the Anthropology.

Thus there’s a whole network of empirical knowledge that constitute, at the end of the 18th century, the domain of Anthropology. The link between this network and Kant’s text is evident, even if it is not possible to situate exactly the chronological order of their reciprocal relations and the prestige of influences yet. But for now one can question the general significance of the field of empirical knowledge that comes into being, in this period, under the pretext of constituting a science: the Anthropology.
 ポスト・カントの混乱。

この混乱を起点として、ポスト・カントの哲学と現代哲学の全歴史をこの混乱の観点から考察することは、いつか有用になるだろう。哲学の分野におけるこの 「脱構造化」は、現象学の出現によって、かつてないほどはっきりと認識されるようになったことは間違いない。原初的なものを考察する領域から、ア・プリオ リに、あるいは形式に奪われた領域を取り戻すことは、確かにフッサールの『論理的試論』に見られる初期のプロジェクトだった。しかし、原初的なものは、自 身の解放の根拠となることは決してできないため、原初的なものを即自的主体性として捉えたものから逃れる努力は、最終的に、受動的な総合と既に存在するも のの密度の中に捉えられた原初的なものへと回帰した。還元は、幻想の超越論的次元へと開かれるだけであり、それが運命付けられた役割を果たすことになった ——すなわち、批判的反省が省略された場所を維持することだ。デカルトへの言及でさえ、フッサールの思想の一時期にカントの記憶の支配を置き換えること で、構造的な不均衡を隠すことはできなかった。根本的な領域への開かれた全体において、そこから出発して、その正当化と意味へと至ることはできず、世界と 世界の中の問題は、経験性の「脅威」から逃れることはできない。すべての現象学的心理学や存在分析の他の変種は、この悲惨な証拠だ。私たちは、哲学する （Philosophieren）の真の構造が、現在においてはるかに制限的なレベルにあることを見逃すことで、何を見逃してしまったのか？その思考は、 おそらく「クンニンスベルクの中国的な見方」とのつながりと忠実さを自覚していないのかもしれない。
おそらく、「ハンマーで哲学する」という意味を理解し、「クルゲンロット」が何であるかを一目で理解し、永遠の回帰において私たちが何に戻っているのかを 理解して初めて、すでに遠い文化にとって遠いもの、ア・プリオリ、起源、有限性についての考察が、私たちの世界において、その真の意味での繰り返しである ことに気づくことができるだろう。そこにおいて、哲学の終わりを考えるこの思考の中に、まだ哲学を続ける可能性と新たな厳格さへの命令が存在する。

カントの思想の運動でさえもまったく解決に役立たなかった問題が残っている。それは、人類学的・批判的な反復における経験性の問題だ。ア・プリオリから根 本的なものへと移行しようとするすべての考察において、経験性への傾倒は本質的なものと考えるべきだろうか？そして、人間科学が可能になると、それは哲学 の自己への軌跡に当然のこととして組み込まれる。経験的要素をその内容および法則とするが、直感によってのみ豊かさおよび生命が与えられる人間に関する考 察において、本質に言及する人類学を想像することはできるだろうか？経験的は、知識の形式を定義したり妥協したりするのではなく、単なる例として適用され るに過ぎない。カントの『人類学』は、この点について明確な回答を提供していない。疑いなく、それは単なる経験的集積に過ぎないが、まさにその集積と例々 の断片の集合であり、それを分ける反射的運動は他の場所から来て他の場所へ行き、この知識がカバーする経験的領域に依存する方式の明確な定義はない。『人 類学』には二重の連帯のシステムが見られる：一方では批判的反省と超越論的哲学との連帯、他方では18世紀後半に特にドイツで発展した広範な人類学的研究 との連帯だ。
カントの著作がこれらの人類学テキストの年代順と影響のネットワークにどのように位置付けられるかを適切に確立することは非常に困難だ。その理由は二つあ る。一つは、カントの思想が当時の科学、特に心理学と医学に与えた圧倒的な影響力であり、もう一つは『人類学』の出版の遅延だ。この遅延は、学生たちの ノートや、数年後にスターケが使用したようなノートブックの流通を引き起こした。『人類学』以前に出版された多くのテキストが、カントの思想に明示的また は暗示的に言及し、それに類似しているにもかかわらず、出版日を信頼して影響や存在の順序を確立することは、しばしば不可能だ。
この複雑なネットワークにおける指針として、私たちは3種類の目印しか持っていない：カントへの明示的な言及を含むテキスト、例えばイット：『人類学の試 論』（ベルン:1794年）、シュミット：『経験的心理学』（イエナ:1791年）、またはフフェランド：『マクロビオティク』。これらのテキストにはす でにカントへの言及が見られる。さらに、プラトナーの『人類学』の第2版、およびカントの思想に従属する立場を明確に表明した作品、例えばコラーナーの 『批判的哲学の原理に基づく有機的力の決定』を加える必要がある。
一方、一部のテキストの先行性から、カントがこれらを実際に知っており、人類学において利用した可能性が考えられる。まず、疑いなく含めるべきものは、テ テンズ『人間の自然に関する試論』（1777年）、プラトナーの『人類学』（1772年）、そして当然ながらバウムガルテンの『経験的心理学』（1749 年）だ。カントが注目したこの著作は、『人類学』の指針となった。両テキストの場所の類比は目立ち、段落単位で比較することもできる。さらに、18世紀に は心理学の古典的な再編成が行われたことを付け加える必要がある。その起源や決定的な完成の手段はウォルフに求めるべきだ。しかし、それだけではない：バ ウムガルテンの『心理学』は、人類学が採用し発展させた枠組みを提供した。具体的には、『perceptio primaria et secundaria』（一次知覚と二次知覚）の区別と、『perceptio principalis et adharens』（主要知覚と付随知覚）の区別だ。同様に、バウムガルテンの「Wahrsagen」と「Weissagen」の分析は、カントの 「Vorhersagen」、「Wahrsagen」、「Weissagen」の区別に見られる。

最後に、カントの著作の発展そのものに、特定のテキストの影響を見出すことは、それほど大きな間違いではない。人類学の最終版には、最近出版されたこれら のテキストに起源を持つ変更や新しさがある。例えば、カントがシュミットの『Empirische Psychologie』を読んだこと、そしてそれを参考にしたことは確かだ。スターケが刊行した講義のノートには、人類学的な考察を助け、支えている経 験的資料についての言及はまったく見当たらない。1798年のテキストで初めて、Hilfsmittel（補助手段）について言及が見られ、その順は、歴 史、世界、伝記、演劇、小説となっている。または1791年、シュミットは魂の経験的研究の「補助手段」に段落を割き、歴史書、伝記、性格観察、悲劇と喜 劇の詩、小説を挙げている。しかしより重要なのは、シュミット自身が人間科学を三種類に区別している点だ。一つは人間の内面（sein Inneres）と内的な感覚に現れるすべてを扱う心理学。二つ目は外面的（sein Ausseres）と身体を扱う医学人類学。そして「人類学」と呼ばれるものは、内面と外面の相互関係を研究するものだ。1791年以降、カントが人類学 の2つの部分に付けたタイトルは、この区分に由来していると考えざるを得ない。

このように、18世紀末の人類学の領域は、経験的知識のネットワークによって構成されていた。このネットワークとカントのテキストとの関連性は明白だが、 その相互関係のchronological order（時系列）や影響力の優劣を正確に特定することはまだできない。しかし、現時点では、この時代に「科学を構成する」という名目で誕生した経験的 知識の分野——人類学——の一般的な意義を疑問視することができる。
Leaving aside the archaeology of a term the form of which, if not the fate, had already been fixed at the 16th century. What can these new anthropologies mean in relation to a science of man of the Cartesian type?

It seems that the initial project of anthropology was linked at the beginning of the 18th century to a host of precise scientific difficulties: what is often too hastily called the Critique of the Cartesian mechanicism was for the contemporaries a mode of formulating within a theoretical vocabulary the new labour of their knowledge (connaissance). In a general manner, one could say that in this period the researches on the functioning of the human body were the occasion (provided the opportunity) of a capital conceptual de-doubling: in the unity of the Physis, that one would not put under challenge, what is by the body the physique starts to be detached from what is, for the bodies, the physics (dans l’unité de la Physis, qu’il n’est pas question de mettre en cause, ce qui est par le corps le physique commence á decoller de ce qui est, pour les corps, la physique). The physique in man will be of the order of nature, without being of physics. How to explain such curious notional crossings, sometimes contradictory, but that refers to this difficulty of ordering together the savoirs of physics [la Physique], the physiques and the Physis?

Wolff maintains the Physica as the most general form of knowledge of nature, and he prescribes ‘physiology’ as the science of bodies. On the contrary, Kant will group together in the ‘Physiology’ all the empirical knowledges of nature, of which ‘Physics’ only covers one sector. In fact, if a science of nature seems to shift away from a science of Physics, it is in so far it can no longer cover the domain of the human body. The existence of anthropology is at once the cause and effect, in any case the measure of this gap.

-2- But why is this gap linked to anthropology rather than to biology in general? Why does Wolff say that Physiology is a science ‘de corpore animati, praesertim humano’? Surely because the knowledge of man finds itself at the crossing point where the determination of a metaphysical privilege, that is the soul, and the mastery of a technique that is medicine, meet. Man is then the first theme of knowledge that could appear in the field left free by the decoupling of Physis and Physics [Physis et Physique].
“Definitus Physiologia per scientiam corporis animati; strictius a medius per scientiam corporis sani; alii tractationem physicam de homine in specie Anthropologiam vocant”. {Wolff, Logica} It is in so far as it is an anthropology that Physiology acquires its specificity; anthropology is the reason for its not being pure and simple Physics.

-3- This paradoxical posture of anthropology (that is the reason of what it is part of-party to-) is full of consequences. It will be at once limit of the science of Physis and science of this limit; it will be this limit pulled down, on this side of herself, on the domain that she limits, and will define also in terms of relations what is not related to her, in terms of continuity what is rupture and in terms of positivity what is finitude.
Platner says: ‘One could regard the body and the soul in their reciprocal relations and limitations, and that is what I call Anthropology’. But Telena had clearly seen that the relation cannot be circumscribed, in the Anthropology, unless one takes the standpoint of Physis. This is by opposition to their philosophical methods; according to his, one must take the modifications of the soul ‘wie sie durch das Selbstgefuhl erkannt werden’; in the analytical Psychology of the Anthropology, he regards the modifications of the soul ‘von der Seite da sie etwas in dem Gehirn als dem innern Organ der Seële sind’, and one tries to explain ‘als Solche Gehirnsbeschaffen heiten und Veranderungen’.

-4- Due to what is most initial in its project, the Anthropology cannot avoid being at once reductive and normative. Reductive, because it will not accept anything of what man knows of himself, by the ‘Selbstgefuhl’, but only what he can know by the movement that goes through the mediation of the Physis. The Anthropology will only be addressed to a phenomenon of phenomenon, to the terms of a bending that always presupposes the horizon of Nature. But on the other hand, it will always be the science of an animated body, finalised towards itself, and developing according to a right functioning. The Anthropology will be knowledge of a health that to man is synonymous to animation. In some way the science of the normal par excellence: ‘Die Lehre von der Beschaffenheit von dem Nutzen der Teile des menschlichen korpers in gesunden Zustand’.


 その用語の考古学はさておき、その形式は、その運命はともかく、16 世紀にはすでに確定していた。これらの新しい人類学は、デカルト主義的な人間科学との関係において、どのような意味を持つのだろうか？

人類学の当初のプロジェクトは、18 世紀初頭、多くの正確な科学的困難と関連していたようです。しばしば「デカルト主義の機械論批判」と早合点して呼ばれるものは、同時代の人々にとっては、 彼らの知識（connaissance）の新たな取り組みを理論的な用語で表現する方法でした。一般的には、この時代、人間の身体の機能に関する研究が、 重要な概念の二分化をもたらす契機（機会）となったと言える。フィジスの統一性において、疑問の余地のないものとして、身体によって存在する物理的側面 が、身体にとっての物理学から分離し始めた（dans l『unité de la Physis， qu』il n'est pas question de mettre en cause， ce qui est par le corps le physique commence á decoller de ce qui est， pour les corps， la physique）。人間におけるフィジックスは、物理学の領域ではなく、自然の秩序に属するものとなる。このような奇妙な概念の交差、時には矛盾する概 念の交差を、物理学（la Physique）、フィジックス、そしてフィシスを一緒に整理することの難しさから説明するにはどうすればよいのだろうか？

ウォルフは、フィジカを自然に関する最も一般的な知識の形態として維持し、身体に関する科学として「生理学」を規定している。それとは対照的に、カント は、自然に関するすべての経験的知識を「生理学」にまとめ、その一部を「物理学」が扱うと定めている。実際、自然科学が物理学から離れるように見えるの は、それがもはや人体の領域をカバーできなくなったためだ。人類学の存在は、このギャップの原因であり結果であり、いずれにせよその尺度でもある。

-2- しかし、なぜこのギャップは生物学一般ではなく、人類学と結びついているのか？なぜヴォルフは生理学を「生体、特に人間の身体に関する科学」と定義するの か？それは、人間の知識が、魂という形而上学的な特権の決定と、医学という技術のマスターが交わる点に位置するからに他ならない。人間は、フィシスとフィ ジックスの分離によって解放された領域に初めて現れる知識の最初のテーマとなる。
「生理学は、生体に関する科学として定義される。より厳密には、健康な身体に関する科学として定義される。また、人間に関する物理学的な考察を、人類学と 呼ぶ者もいる」。｛Wolff， Logica｝ 生理学は、人類学である限りにおいてその特異性を獲得する。人類学は、生理学が純粋かつ単純な物理学ではない理由である。

-3- 人類学のこの逆説的な姿勢（つまり、それが何の一部であるかの理由）は、多くの結果をもたらす。それは、フィジスの科学の限界であり、その限界の科学でも ある。それは、その限界を自身の一方側に引き下げ、自身が制限する領域に置き、関係のないものを関係性で、断絶を連続性で、有限性を肯定性で定義する。
プラトナーは言う：「身体と魂の相互関係と限界を考察することが、私が人類学と呼ぶものだ」。しかしテレナは、人類学においてその関係は、フィジスの立場 を取らない限り、限定できないことを明確に認識していた。これは彼らの哲学的方法論との対立である。彼の方法論では、魂の変容を「自己意識を通じて認識さ れるものとして」捉える必要がある。人類学の分析的心理学では、魂の変容を「脳という魂の内部器官として存在するものとして」捉え、それらを「脳の構造と 変化として」説明しようとする。

-4- そのプロジェクトの最も根本的な性質により、人類学は還元主義的でありながら規範的であることを避けられない。還元主義的であるのは、人間が自己について 『自己感覚』によって知るものを一切受け入れず、フィジスの媒介を通じた運動によって知ることができるもののみを受け入れるからである。人類学は現象の現 象、すなわち自然の地平を常に前提とする曲げの条件にのみ向けられる。しかしその一方で、それは常に、それ自体を目的とし、正しい機能に従って発展する、 生きた身体に関する科学でもある。人類学は、人間にとって生命と同義である保健に関する知識である。ある意味で、それは「正常」の科学、すなわち「健康状 態にある人間の身体の部位の性質と機能に関する学問」である。
-5- The Anthropology thus finds itself enveloping and surrounding all knowledge of man. It functions as explicit or implicit horizon to all that man can know about himself. And each domain of the sciences can take place within the large field of the Anthropology, in so far as something of man is implicit in it: ‘the first object that strikes me in this vast groups of our knowledges is that which is concerned with man considered in his personal relations, and of men united in political associations’. [Lacratelle: ‘Of the establishment of human knowledges’, ‘De l’ établissement des connaissances humaines’. 1792]
But as a natural being man grounds his knowledge by limiting it, and by inserting it in a little of nature that does not provide him with the possibility unless he retracts its value (mais entant qu’etre naturel l’homme ne fonde sa propre connaissance qu’en la limitant, qu’en l’inserant dans un peu de nature qui ne lui donne de possibilite que s’il retire sa valeur). And an anthropologically founded science will be a reduced science, measured on man, deposed of its own truth, but for this given back to the truth of man. It is thus that the Anthropology, as it is simultaneously foundation and reductive rule, takes the form of a normative knowledge, prescribing in advance to each science that calls man into question its course, its possibilities and its limits. Ith predicted in this manner an Anthropology that would be physiological, a second one that will be psychological, and a third historical, a last one moral or teleological. In founding knowledge (savoir), where less than constituting the science that founds knowledge (savoir), the Anthropology, by a single movement limits and finalises it (ou du moins en constituant la science de ce qui fonde le savoir…). Whatever its empirical contents, the Anthropology then has an epistemological structure that is proper to itself. It conveys a meaning that cannot be superposed to the ‘traites de l’homme’ in the style, nor less, even less in the Cartesian obedience, nor to the empiricisms that always hang over Locke’s thought. Surely, as the basis, it is a savoir in the language of nature, and like the others, an assignation of the originary. But these are only moments in its total epistemological structure. In fact, they are balanced around something that is not the human animal, nor self consciousness, but the Menschenvesen, which is to say at once the natural being of man, the law of its possibilities and the a priori limit of knowledge.

The Anthropology will then not only be science of man and horizon of all sciences of man, but also science of what grounds and limits for man his knowledge. It is there that lies the ambiguity of this Menschen-kenntniss by which the Anthropology is characterised: it is knowledge of man, in a movement that objectifies him at the level of his natural being and in the content of his animal determinations; but it is knowledge of the knowledge of man, in a movement that interrogates the subject on itself, on its limits, and on what he authorises within the savoir that one gains on him. The Anthropology was believed to put in question a sector of nature; it poses in fact a question that would transfer on the philosophy of our epoch all the shadow of a classical philosophy now deprived of God: can one have empirical knowledge of finitude? Cartesian thought, even though it struggled well early, and from the experience of error, reencounters this finitude, only has been definitely expelled/referred back to starting from an ontology of the infinite. And empiricism practices this finitude and refers to it without pause, but as limit of itself as much as frontier of knowledge. The anthropological interrogation has a different meaning; it is about knowing – savoir – if, at the level of man, a knowledge of finitude can exist, so liberated and grounded that one can think such finitude in itself, i.e. in the form of positivity.
It is here that the great reordering operated by Kant intervenes. In fact, the internal structure of the Anthropology and the question that secretly animates it take the same form as the interrogation of the Critique; there is an ambition to know the possibilities and the limits of knowledge; it imitates of the exterior and in the gestures of empiricity the movement of a Critique; and what is given in it seems to be able to function as an a priori. For a long time the anthropologies have thought they could welcome the Kantian lesson without difficulties or thinking twice: Schmid, Heifeland, Ith are only the first proofs of a list that could be long and not stop at the 18th century. We need even the resistible naivety of our contemporaries to celebrate in the Anthropology the passage of finally secured associations or we would lose the austerity of rationalism; soul and body, subject and object. The moment in the wonder of this reconciliation they only reencounter the miracle; few of them are surprised of their deafness to the grammatical misunderstanding of Menschenkenntniss.


 -5- したがって、人類学は人間の知識のすべてを包み込み、取り囲むものとなっている。それは、人間が自分自身について知ることができるすべてのものの、明示的 または暗黙的な地平線としての機能を果たしている。そして、科学の各分野は、人間に関する何かが暗黙のうちに存在している限り、人類学の広大な分野の中で 存在することができる。「この広大な知識の集合の中で私が最初に目にするのは、人間をその個人的な関係の中で、そして政治的な結合の中で考察した部分だ」 ［ラクラテル『人間の知識の確立について』De l'établissement des connaissances humaines、1792年］。
しかし、自然的存在として、人間は知識を限定し、その価値を放棄しない限り可能性を与えない自然の一部にそれを組み込むことで、知識の根拠を築く （mais entant qu『etre naturel l』homme ne fonde sa propre connaissance qu『en la limitant， qu』en l『inserant dans un peu de nature qui ne lui donne de possibilite que s』il retire sa valeur）。そして、人類学的に根拠付けられた科学は、人間に測定され、その独自の真実性を剥奪された、縮小された科学となる。しかし、この真実性は 人間に返還される。このように、人類学は、同時に基礎であり還元的な規則であるため、規範的な知識の形態をとり、人間を問題とする各科学に対して、その進 路、可能性、限界を事前に規定する。このようにして、彼は、生理学的な人類学、心理学的、歴史的、そして最後に道徳的あるいは目的論的な人類学を予測し た。知識（savoir）の基盤を築くことで、知識（savoir）の基盤となる科学を構成するよりも、人類学は、単一の運動によって、それを制限し、最 終的な形に決定する（ou du moins en constituant la science de ce qui fonde le savoir…）。その経験的内容が何であれ、人類学はそれ自体に固有の認識論的構造を持っている。それは、そのスタイルにおいて、ましてやデカルト主義 の従順さにおいて、あるいはロックの思想に常に付きまとう経験主義において、人間に関する「論文」に重ね合わせることのできない意味を伝えている。確か に、その基礎としては、それは自然言語による知識であり、他の知識と同様、原初的なものの指定である。しかし、これらは、その全体的な認識論的構造の一部 に過ぎない。実際、これらは、人間という動物でも、自己意識でもなく、人間の自然的存在、その可能性の法則、そして知識のア・プリオリ的な限界である「メ ンシェンヴェゼン」の周りにバランスを保っている。

したがって、人類学は、人間科学であり、人間科学のすべての地平線であるだけでなく、人間の知識の根拠と限界を科学する学問でもある。ここに、人類学を特 徴付けるこの「人間認識」の曖昧さが存在する：それは、人間の自然存在のレベルで彼を客観化し、その動物的決定の内容において彼を認識する知識である。し かし、それは同時に、主体自身、その限界、そして彼について獲得する知識において、主体が自身に問いかける運動における、人間の知識の知識である。人類学 は、自然の一分野に疑問を投げかけるものと考えられていたが、実際には、神を排除した古典哲学の影を、私たちの時代の哲学にすべて移すような疑問を投げか けている。有限性について経験的な知識を得ることができるのか？デカルト主義の思想は、初期には誤りを経験しながらも、この有限性に再び直面したが、無限 の存在論から出発して、最終的にこの有限性を完全に排除した。そして、経験主義は、この有限性を実践し、それ自体を知識の限界として、絶えず参照してい る。人類学的な問いは、異なる意味を持つ。それは、人間レベルにおいて、その有限性をそれ自体として、つまり、肯定的な形で考えることができるほど、解放 され、根拠付けられた有限性の知識が存在しうるかどうか、つまり「知る」ことに関する問いだ。
ここで、カントによる大きな再編成が介入する。実際、人類学の内部構造と、それを密かに活気づけている問いは、批判の問いと同じ形をとっている。知識の可 能性と限界を知りたいという野心があり、それは、外部の、そして経験主義のジェスチャーの中で、批判の動きを模倣している。そして、その中で与えられてい るものは、ア・プリオリに機能することができるように見える。長い間、人類学はカントの教訓を困難なく、深く考えずに受け入れることができると考えてき た：シュミット、ハイフェランド、イースは、18世紀に止まらない長いリストの最初の例に過ぎない。私たちは、人類学において、ついに確立された関連性の 移行を祝うために、現代人の抵抗可能な素朴ささえ必要としている。そうでなければ、理性主義の厳格さを失うだろう。魂と身体、主体と客体。この和解の不思 議の瞬間、彼らはただ奇跡を再発見するだけだ。彼らのうち、人間の知識（Menschenkenntniss）の文法的な誤解に対する耳の聞こえなさに驚 く者は少ない。
In fact, the moment one believes to assert critical thought at the level of a positive knowledge, one forgets what was essential in the lesson left by Kant: the difficulty of situating the Anthropology in relation to the critical ensemble, one would only have to indicate that this lesson is not at all simple. Anyway, this lesson says that the empiricity of the Anthropology cannot be founded on itself; that it is possible only as a repetition of the Critique; but that is will not stop referring to it and that if it figures as the empirical and exterior analogon it is in so far as it is supported by structures of the a priori already named and displaced. Finitude, in the general organisation of Kantian thought, can never reflect itself at the level of itself; it only offers itself to knowledge and discourse in a secondary manner; but what it is constrained to refer to is not an ontology of the infinite, it is, in their total organisation, the a priori conditions of knowledge. This is to say that the Anthropology will find itself doubly subdued to the Critique: as knowledge, to the conditions that the Critique fixes and to the domain of experience that determines it; as exploration of finitude, to the primary and unsurpassable forms that the Critique manifests. Thus understood, the situation of the Anthropology bears some resemblance to that of Aufangsgrunde der Natur: to put forward the system of articulation between the Critique and the a priori forms of knowledge on the one hand, and on the other hand the principles of an empirically constituted savoir, historically developed without the Critique. But on this symmetry of surface reigns a deep dissymmetry: in the Anfangsgrunde it is a question of Physics and of a science thus constituted in its plenitude and its truth: in the Anthropology it is about the Physis, that layer of knowledge where it is a question of imperfection, of boundaries, of failures: shortly, of the negativity at the level of nature.
In other words, from the Critique to Anfangsgrunde the continuity is assured by the forms of synthetic activity and the field of truth that it founds and structures; from the Critique to the Anthropology, the continuity is established by the common insistence on limits and the rigour of the finitude that they indicate.

The Principles of Nature go by God and render superfluous the hypothesis of an actual infinite, whence the Critique has showed the internal contradiction; the Anthropology points a finger to [montre du doigt] the absence of God and it deploys itself in the gap left by this infinite. Where the nature of physical bodies says synthesis, the empirical nature of man says limit. This reciprocal and inverse character and this dissymmetric symmetry of the synthesis and of the limit surely lie at the core of Kantian thought: it is to them that the Critique retains its privileges with respect to all possible knowledge.

Now it is time to come back to our starting problem. This accompanying of the Critique by an anthropological teaching, this monotone counter point through which Kant doubled the effort of transcendental reflection by a constant accumulation of empirical knowledge on man. The fact that for twenty-five years Kant has taught Anthropology has to do with things other than the exigencies of his university life; this obstinacy…of linking to the structure itself of the Kantian problem: how to think, analyse, justify and ground finitude, within a reflection that does not go through an ontology of infinite and does not find justification in a philosophy of the absolute? A question that is effectively at the outset in the Anthropology, but which cannot assume in it its veritable dimensions since it cannot be reflected upon, by itself, within empirical thought. The marginal character of the Anthropology resides there: it is at once the essential and the inessential, -this constant border in relation to which the centre is always shifted, but that keeps referring to it and interrogating it. One could say that the critical movement is disengaged (degage) from the anthropological structure: at once because it only takes its value from liberating itself from it, from going against it, and by that, founding it. The epistemological configuration proper to the Anthropology mimics the Critique; but we must not be taken in by this prestige, and give back to this resemblance a rational order. This order consists in making the Anthropology gravitate around the Critique. And this re-established order has been for the Anthropology the authentic form of its liberation, the putting into place of its veritable meaning: it can appear then as that in which the passage from the a priori to the fundamental is announced, from critical thought to transcendental philosophy. One would see in what network of counter-senses and illusions the Anthropology and contemporary philosophy have engaged one another. One wants to value the Anthropology as Critique, as a Critique liberated from prejudices and of the inert dead weight of the a priori; once it cannot give access to the region of the fundamental that if it remains in obedience of a Critique. One has wanted to make (what is nothing but another modality of the same forgetting of the Critique) the field of positivity where all human sciences find their foundation, and their possibility; once in fact it cannot speak but the language of the limit and of negativity: it cannot but have the meaning of transmitting of the critical vigour to the transcendental foundation the presence of finitude. In the name of what is, i.e. of what must be according to its essence the Anthropology within the entire philosophical field, one must challenge all these ‘philosophical anthropologies’ that present themselves as natural access to the fundamental; and all these philosophies where the point of departure and the concrete horizon are defined by a certain anthropological reflection upon man.
 実際、肯定的な知識のレベルで批判的思考を主張すると信じた瞬間、カン トが残した教訓の本質、すなわち、人類学を批判的集合体との関係で位置付けることの難しさを忘れてしまう。この教訓が決して単純ではないことを指摘するだ けで十分だろう。いずれにせよ、この教訓は、人類学の経験性はそれ自体では成立せず、批判の繰り返しとしてのみ可能であり、しかし、それは批判への言及を 止めず、すでに名付けられ、置き換えられたア・プリオリの構造に支えられている限り、経験的かつ外的なアナログとして現れる、と述べている。カントの思想 の一般的な構成において、有限性は、それ自体のレベルでは決して自分自身を反映することはできない。それは、二次的な形で知識や言説にのみ現れ、しかし、 それが参照せざるを得ないものは、無限の存在論ではなく、その全体的な構成における、知識のア・プリオリな条件である。これは、人類学が批判に二重に服従 することを意味する：知識として、批判が定める条件とそれを決定する経験の領域に；有限性の探求として、批判が示す一次的で超越不可能な形式に。このよう に理解すると、人類学の状況は、Aufangsgrunde der Natur の状況と多少似ている。つまり、一方では批判と知識のア・プリオリな形式との関連付けの体系を提示し、他方では、批判とは無関係に歴史的に発展した、経験 的に構成された知識の原理を提示する。しかし、この表面的な対称性には、深い非対称性が支配している。Anfangsgrunde では、物理学と、その完全性および真実性においてこのように構成された科学が問題となっている。一方、人類学では、不完全性、境界、失敗、つまり、自然レ ベルの否定性が問題となる知識の層である Physis が問題となっている。
言い換えれば、批判からアンファングスグルンデへの連続性は、総合的活動の形式と、それが確立し構造化する真実の領域によって保証されている。批判からアンソロポロジーへの連続性は、限界への共通の執着と、それらが指し示す有限性の厳格さによって確立されている。

自然の原理は神によって成り立ち、批判が内部矛盾を指摘した実際の無限の仮説を不要なものとする。人類学は、神の不在を指摘し、この無限によって残された 隙間を展開する。物理的な物体の性質が総合を意味する場合、人間の経験的な性質は限界を意味する。この相互的で逆の性格と、総合と限界の非対称的な対称性 は、カント思想の核心にある。批判がすべての可能な知識に対して特権を維持するのは、まさにこれらに依拠しているからだ。

今こそ、出発点の問題に戻るときだ。批判を伴う人類学の教義、この単調な対位法を通じて、カントは超越的反省の努力を、人間に関する経験的知識の不断の蓄 積によって倍加させた。カントが25年間にわたり人類学を教えたことは、彼の大学生活の要請とは無関係だ。この執念……カントの問題の構造そのものに結び つけること：無限の Ontology を通過せず、絶対の哲学に正当化を見出さない反省において、有限性を思考し、分析し、正当化し、根拠付ける方法とは何か？この問題は、人類学では事実上、 その冒頭で提起されているが、経験的思考の中ではそれ自体では考察することができないため、その真の意味での次元を帯びることができない。人類学の境界的 な性格はそこにあり、それは本質的なものと非本質的なものの両方であり、中心が常に移動し、しかしその中心を参照し、問い続ける、絶え間ない境界である。 批判的運動は、人類学の構造から解放されている（degage）と言える。それは、その価値を、その構造から解放され、それに反対することで、そしてそれ によってそれを確立することでしか得られないからである。人類学に固有の認識論的構成は、批判を模倣している。しかし、この威光に惑わされてはならず、こ の類似性に合理的な秩序を付与してはならない。この秩序は、人類学を批判の周りに集結させることにあります。そして、この再確立された秩序は、人類学に とって、その解放の真の姿、その真の意味の確立であり、それにより、ア・プリオリから根本的なものへ、批判的思考から超越的哲学へと移行することが示され るのです。人類学と現代哲学が、どのような逆説と幻想の網の目に絡み合っているかがわかるだろう。人類学を、偏見やア・プリオリの無力な重荷から解放され た批判として評価したい。なぜなら、人類学は、批判に従属したままである限り、根本的な領域へのアクセスを可能にするものではないからだ。人は（これは批 判の忘却の別の形態に過ぎない）すべての human 科学が基盤と可能性を見出す肯定性の領域を築こうとした。しかし実際、それは限界と否定性の言語以外を語ることはできず、有限性の存在を超越的な基盤に批 判的な活力を伝達する意味しか持たないからだ。存在の名において、すなわち、哲学の全体的な領域において本質的にそうであるべき人類学の名において、根本 への自然なアクセスとして現れるすべての「哲学的人類学」に挑戦しなければならない。また、出発点と具体的な地平が、人間に関するある種の「人類学的考 察」によって定義されるすべての哲学にも挑戦しなければならない。
Here and there an illusion is at play: what is proper to western philosophy since Kant. This illusion balances, in its anthropological form, the transcendental illusion that concealed pre- Kantian metaphysics. It is by symmetry and by referring to this as guiding thread that one can understand in what this anthropological illusion consists of. In fact one historically derives from the other, or rather it is by a slipping/sliding of meaning in Kantian Critique of the transcendental illusion that the anthropological illusion could be born. The necessary character of the transcendental appearance has been more and more often interpreted not as a structure of truth, of phenomenon and experience, but as one of the concrete stigmata of finitude. What Kant designated in it, in a very ambiguous manner, as ‘natural’ has been forgotten as fundamental form in relation to the object and recuperated as ‘nature’ of human nature. The illusion, consequently, instead of being defined by the movement that would criticise it in a reflection upon knowledge, has been referred to an anterior level where it appears at once de-doubled and founded: it becomes truth of truth, -this starting from which the truth is always there and never given; it becomes thus the raison d’ être and the source of the Critique, the point of origin of this movement for which man loses truth and incessantly finds himself called back by it. This illusion currently defined as finitude becomes par excellence the withdrawal of truth: that in which it hides and in which always one can find it again. In this the anthropological illusion resides, from a structural point of view, as the inverse, the mirror image of the transcendental illusion. What consists in applying the principle of understanding out of the limits of experience, and then in admitting an actual infinite in the field of possible knowledge, by a sort of spontaneous transgression or anthropological illusion resides in a reflexive regression that must account for this transgression. Finitude is only superseded if it is something other than itself and where it rests on a in-this side of where it finds its source; this in-this side of (en-deca) is finitude itself, but replicated in the field of experience where it proves/tests itself on the region of the originary where it is founded. The problem of finitude is shifted from an interrogation on the limit and transgression onto an interrogation on the return to the self; from a problematic of truth to a problematic of the same and the other. It enters the domain of alienation.

The paradox consists in this: in freeing itself from a preliminary Critique of knowledge and from a primary question on the relation to the object, philosophy is not liberated from subjectivity as fundamental theses and point of departure of its reflection. It is on the contrary locked up/shut up in giving itself thickness, hypostasised and closed in the insurmountable structure of ‘menschliches Wesen’, in which this extenuated truth that is the truth of truth sits and silently takes it in.
One can then understand why in one single movement characteristic of the reflection of our epoch, all knowledge of man is either presented dialectically at the outset (dialectics of origin) to enter the game or it is rendered dialect in full right, - i.e. a meaning where it is a question of return to the originary, to the authentic, to the founding activity, to that by which there is in the world signification; and all philosophy is given as being able to communicate with the human sciences or the empirical reflections on man without going through a Critique (detour), an epistemology or a theory of knowledge.

The Anthropology is this secret path that, towards the foundations of our savoir, links by an un-reflexive meditation the experience of man and philosophy, the insidious values of the question: ‘was ist der Mensch?’ are responsible for this homogeneous field, de-structured and indefinitely reversible where man gives his truth as the soul of truth. The polymorphic notions of ‘meaning’, of ‘structure’, of ‘genesis’, -those which would be the value that they could have and that would be right to give back to them in a rigorous thought- only indicate for the instant the confusion of the domain where they take their role of communication. The fact that they circulate indifferently in all the human sciences and in philosophy does not found a right to think as of a single holder these and those, but only signals the incapacity we are in to exercise against this anthropological illusion a real Critique. And then of this Critique we have received the model since more than half a century.

The Nietzschean enterprise could be understood as end point finally given to the proliferation of the interrogation on man. The death of God is a manifest effect in a gesture doubly deadly that, by ending the absolute, is at the same time assassin of man himself. Because man, in his finitude, is not separable from the infinite of which he is at once negation and herald; it is in the death of man that the death of God is accomplished. It is impossible to conceive of a Critique of finitude that would be liberatory then in relation to man as well as in relation to the infinite, and that would show that finitude is not end, but this bending is the knot of time where the end is beginning?
The trajectory of the question: was ist Mensch in the philosophical field is completed in the answer that challenges it and disarms it: der Ubermensch.		 あちこちで錯覚が働いている：カント以来の西洋哲学に固有のものだ。こ の錯覚は、その人類学的な形態において、カント以前の形而上学を隠蔽していた超越論的錯覚と均衡を保っている。この人類学的錯覚が何を意味するのかを理解 するためには、対称性によって、そしてこれを指針として参照することで可能となる。実際、歴史的に見れば、一方から他方が派生していると言えるが、むしろ カントの『超越論的批判』における超越論的錯覚の意味の滑り/ずれによって、人類学的錯覚が生まれることが可能となったのである。超越的表象の必然的性格 は、ますます頻繁に、真実の構造、現象と経験の構造ではなく、有限性の具体的な烙印の一つとして解釈されてきた。カントが非常に曖昧な形で「自然」と指定 したものは、対象との関係における根本的な形式として忘れ去られ、人間の「自然」として回復された。したがって、この錯覚は、知識に関する反省においてそ れを批判する運動によって定義されるのではなく、それ以前に存在するレベルに遡及され、そこで二重化されつつも根拠付けられる：それは「真実の真実」とな る——すなわち、真実が常に存在し、決して与えられていない出発点から。これにより、それは批判の理由であり源泉となり、人間が真実を失い、絶えずそれに 呼び戻される運動の出発点となる。現在「有限性」と定義されるこの錯覚は、真実の隠蔽そのものとなる：真実が隠れるものであり、常に再び見つけることがで きるもの。構造的な観点から、この錯覚は、超越的錯覚の逆、鏡像として、人類学的錯覚の本質を成している。経験の限界を超えて理解の原理を適用し、その 後、可能な知識の領域に実際の無限を認めること、すなわち、一種の自発的な超越または人間学的幻想は、この超越を説明しなければならない反射的後退に存す る。有限性は、それが自分自身とは異なるものであり、その起源の領域における「この側」に依拠する場合にのみ超越される。この「この側」（en- deca）こそが有限性そのものだが、それは経験の領域において、その起源の領域で自身を証明/試す形で再現される。有限性の問題は、限界と超越に関する 問いから、自己への回帰に関する問いへと移行する。真実の問題から、同一性と他者性の問題へと移行する。それは疎外の問題領域に入る。

パラドックスはここにある：知識の批判と対象との関係に関する初歩的な問いから解放されることで、哲学は、その反省の根本的なテーゼと出発点としての主体 性から解放されない。むしろ、それは自身に厚みを与えることで閉じ込められ、実体化され、克服不可能な「人間の存在」の構造の中に閉じ込められ、その中 で、真実の真実であるこの疲弊した真実が座り、黙ってそれを受け入れている。
そうすれば、私たちの時代の思考の特徴的な一挙動において、人間の知識がすべて、最初に弁証法的に提示される（起源の弁証法）か、または完全に弁証法的な ものとして提示されるか、つまり 起源への回帰、本物のものへの回帰、創設的な活動への回帰、世界において意味を持つものへの回帰を問う意味において、そしてすべての哲学は、批判（迂 回）、認識論、または知識論を経ることなく、人間科学や人間に関する経験的考察とコミュニケーションできるものとして与えられる。

人類学は、私たちの知識の基盤へと向かうこの秘密の道であり、人間の経験と哲学を、反射的な思考を排除した瞑想によって結びつける。この同質的な場、解体 され無限に逆転可能な場において、人間は真実の魂として自らの真実を提示する。この場の責任は、『人間とは何か？』という問いに潜む狡猾な価値にある。 「意味」「構造」「生成」といった多義的な概念——それらが持つ可能性としての価値、そして厳格な思考においてそれらに与えるべき価値——は、一時的に、 それらが役割を果たす領域の混乱を指摘するに過ぎない。これらの概念が人間科学と哲学のあらゆる領域で無差別に行き交うことは、これらを単一の主体として 考える権利を根拠付けるものではなく、むしろ、この人間学的幻想に対して真の批判を実践する能力の欠如を信号している。そして、この批判のモデルは、半世 紀以上にわたり私たちに与えられてきた。

ニーチェの企ては、人間に関する問いかけの拡散に与えられた最終的な終着点として理解できる。神の死は、絶対を終わらせることで同時に人間自身を殺すとい う二重の致命的な行為の明白な効果だ。なぜなら、人間は、その有限性において、無限から分離できない存在であり、その否定であり、同時にその前兆だから だ。人間の死において、神の死が成就される。人間との関係においても、無限との関係においても解放的な有限性の批判を構想することは不可能で、有限性が終 わりではなく、この曲がりくねりが時間の結び目であり、終わりが始めであることを示すことはできないのか？
哲学の領域における「人間とは何か」という問いは、それを挑戦し、無力化する答え「超人」において完結する。
Translator's footnotes:

(1) see I. Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, [Victor Dowdell trans.] Carbondale: Southern Illinois University Press, 19961996, p. 29-30.

(2) I. Kant, Anthropology, 1996, p. 49 on mental illness: ‘Mental illness lies in the inclination to accept the play of ideas of the inner sense as empirical knowledge, although it is only fiction, or to deceive ourselves by intuitions which are formed in accordance with such fictions (day dreaming).’

(3) On this issue, Kant, Critique of Pure Reason, (trans. by Norman Kemp Smith) Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003, p. 630 B826

(4) I. Kant, Anthropology, Preface, p. 2

(5) On this, see Kant’s Critique of Pure Reason, p. 239-240 B266: ‘That which agrees with the formal conditions of experience, that is, with the conditions of intuition and concepts, is possible. That which is bound up with the material conditions of experience, that is, with sensation, is actual. That which in its connection with the actual is determined in accordance with universal conditions of experience is (that is, exists as) necessary.’

(6) Here Foucault is likely to be referring to Kant, Critique of Pure Reason, section $24, B150, p. 164-165: Of the application of the categories to objects of the senses in general, where Kant asserts that: ‘In so far as imagination is spontaneity, I sometimes also entitle it the productive imagination, to distinguish it from the reproductive imagination, whose synthesis is entirely subject to empirical laws, the laws, mainly, of association, and which therefore contributes nothing to the explanation of the possibility of a priori knowledge. The reproductive synthesis falls within the domain, not of transcendental philosophy, but of psychology.’

(7) see I. Kant, Critique of Pure Reason, p. 653 B860

(8) Kant writes: ‘[Empirical psychology] is a stranger who has long been accepted as a member of the household, and we allow it to stay for some time longer, until it is in a position to set up an establishment of its own in a complete anthropology, the pendant of the empirical doctrine of nature.’ Critique of Pure Reason, p. 664, B877

(9) Temporal determination as form of intuition

(10) see Kant on the ‘Third Antinomy’ in the Critique of Pure Reason, p. 464 B560

(11) see Anthropology, 1996, $88, p. 185.

 翻訳者注：

（1） イマヌエル・カント『実践的観点からの人類学』［ヴィクター・ダウデル訳］、カーボンデール：サザン・イリノイ大学出版、1996年、29-30ページを参照。

（2） I. カント『人類学』1996 年、49 ページ、精神疾患について：「精神疾患とは、内的な感覚の観念の遊びを、それが単なる虚構であるにもかかわらず、経験的知識として受け入れる傾向、あるい は、そのような虚構に従って形成された直感によって自分自身を欺く傾向にあることである（空想）」。

（3） この問題については、カント『純粋理性批判』（ノーマン・ケンプ・スミス訳）Basingstoke：Palgrave Macmillan、2003年、630 B826

（4） I. カント、『人類学』、序文、2 ページ

（5） これについては、カントの『純粋理性批判』239-240 ページ B266 を参照のこと。「経験の形式的条件、すなわち直観と概念の条件と一致するものは、可能である。経験の物質的条件、すなわち感覚と結びついているものは、現 実である。現実との関連において、経験の普遍的条件に従って決定されているものは（すなわち、存在するものは）、必然である。」

（6） ここでフーコーは、カントの『純粋理性批判』第 24 節、B150、164-165 ページを参照していると思われる。カントは、感覚の対象全般に対する範疇の適用について、次のように述べている。「想像力が自発的である限り、私はそれを 生産的想像力とも呼ぶことがある。これは、その合成が完全に経験的法則、主に連想の法則に従うため、ア・プリオリな知識の可能性の説明にはまったく貢献し ない再生産的想像力とは区別するためだ。再生産的合成は、超越哲学の領域ではなく、心理学の領域に属する。

（7） カント『純粋理性批判』653ページ B860を参照。

（8） カントは次のように書いている。「［経験的心理学］ は、長い間一家のメンバーとして受け入れられてきた見知らぬ者であり、私たちは、それが完全な人類学、すなわち経験的自然学と対をなす学問として自立する 立場に立つまで、しばらくの間、その滞在を容認している。」 『純粋理性批判』、664 ページ、B877

（9） 直観の形式としての時間的決定

（10） カントの『純粋理性批判』の「第三の二律背反」を参照、464 ページ B560

（11） 『人類学』、1996 年、88 ドル、185 ページを参照。
https://www.generation-online.org/p/fpfoucault1.htm


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