ハイデガー『形而上学入門』1935年講義
Heidegger's Introduction to Metaphysics,
1935
☆
『形而上学入門』（ドイツ語：Einführung in die
Metaphysik）は、マルティン・ハイデガーが1935年に行った講義を改訂・編集したもので、1953年に出版された。ハイデガーが1930年代
に始めたとされる「ケーレ」（思想の転向）を示すとともに、ナチズムの「内なる偉大さ」についても言及している。ハイデガーは、この作品が1927年の大
著『存在と時間』の未執筆の「後半」に関連することを示唆している。
| Introduction to Metaphysics
(German: Einführung in die Metaphysik) is a revised and edited 1935
lecture course by Martin Heidegger first published in 1953. The work is
notable for a discussion of the Presocratics and for illustrating
Heidegger's supposed "Kehre," or turn in thought beginning in the
1930s—as well as for its mention of the "inner greatness" of Nazism.
Heidegger suggested the work relates to the unwritten "second half" of
his 1927 magnum opus Being and Time. |
形
而上学入門』（ドイツ語：Einführung in die
Metaphysik）は、マルティン・ハイデガーが1935年に行った講義を改訂・編集したもので、1953年に出版された。ハイデガーが1930年代
に始めたとされる「ケーレ」（思想の転向）を示すとともに、ナチズムの「内なる偉大さ」についても言及している。ハイデガーは、この作品が1927年の大
著『存在と時間』の未執筆の「後半」に関連することを示唆している。 |
| Background and publication history See also: Being and Time Introduction to Metaphysics, originally a summer lecture course at the University of Freiburg in 1935, was first published eighteen years later by the Max Niemeyer Verlag (Halle, Germany), simultaneously with the Seventh German Edition of Being and Time.[1] In a one-page preface accompanying this post-war edition of Being and Time, Heidegger wrote that the newly available Introduction to Metaphysics, would "elucidate" material contemplated for the once-promised but long-abandoned "second half" of Being and Time. The preface also noted that the text of this latest (1953) B&T edition had eliminated several references to itself as a "first half."[2][3] Among English translations, the second edition (2014) of a version by Gregory Fried and Richard Polt from Yale Press (New Haven) was in print as of 2020.[citation needed] Ralph Manheim produced a 1959 translation praised by Fried and Polt in their introduction to the second edition as largely responsible for introducing Heidegger to the English-speaking world.[4] But Manheim worked prior to the 1962 Macquarrie version of Being and Time—which established several conventions for Heidegger's English translators.[citation needed] The work is included in Volume 40 (1983) of Heidegger's Gesamtausgabe (collected works) edited by Petra Jaeger.[5] |
背景と出版の歴史 こちらも参照のこと： 存在と時間 形而上学入門』は、元々は1935年にフライブルク大学で行われた夏期講義であったが、18年後にマックス・ニーマイヤー出版社（ドイツ、ハレ）から『存在と時間』の第7ドイツ語版と同時に出版された[1]。 この『存在と時間』の戦後版に添えられた1ページの序文でハイデガーは、新しく利用可能になった『形而上学入門』は、かつて約束されながら長い間放棄され た『存在と時間』の「後半」のために構想されていた材料を「解明する」だろうと書いている。序文はまた、この最新版（1953年）のB&T版のテ キストが、それ自体を「前半」として言及するいくつかの記述を削除していることにも言及している[2][3]。 英訳の中では、イェール出版社（ニューヘイブン）のグレゴリー・フリードとリチャード・ポルトによる版の第2版（2014年）が2020年時点で印刷され ている[要出典]。ラルフ・マンハイムは1959年の翻訳を制作し、第2版の序文でフリードとポルトがハイデガーを英語圏に紹介する上で大きな役割を果た したと称賛している。 [4]しかし、マンハイムは1962年のマッコーリー版『存在と時間』よりも前に仕事をしており、ハイデガーの英語翻訳者のためのいくつかの慣例を確立し た[要出典]。この作品はペトラ・イェーガー編集のハイデガー著作集（Gesamtausgabe）の第40巻（1983年）に収録されている[5]。 |
| Presocratic Revivalism Further information: Heraclitus § Logos Introduction to Metaphysics "was not about early Greek thought, and yet the Presocratics are at the pivotal center of discussion," writes Włodzimierz Julian Korab-Karpowicz. In this view, "the thinking of Heraclitus and Parmenides, which lies at the origin of philosophy, was falsified and misinterpreted" by Plato and Aristotle, thus tainting all of subsequent Western philosophy.[6] Heidegger aimed to correct this misunderstanding (Charles Guignon 2014) by reviving Presocratic notions of 'being' with an emphasis on "understanding the way beings show up in (and as) an unfolding happening or event." Guignon adds that "we might call this alternative outlook 'event ontology.'"[7] (The concept of Ereignis, or "event," is more fully developed in Contributions to Philosophy 1938.) [8] Heidegger used his discussion of Heraclitus' and Parmenides' respective notions of logos in his argument that to avoid nihilism, modern philosophy must "reinvert" the traditional, post-Socratic conception of the relationship between being and thinking, according to Daniel Dahlstrom.[9] |
プレソクラテス復興主義 さらに詳しい情報 ヘラクレイトス§ロゴス 形而上学入門』は「初期ギリシアの思想についてではなく、プレソクラテスが議論の極めて重要な中心となっている」とヴウォジミエシュ・ユリアン・コラブ＝ カルポヴィッチは書いている。この見解では、「哲学の原点にあるヘラクレイトスとパルメニデスの思考は、プラトンとアリストテレスによって改竄され、誤っ た解釈をされた」ため、その後の西洋哲学のすべてが汚染されたことになる[6]。 ハイデガーはこの誤解を正すために（シャルル・ギニョン2014年）、「展開する出来事や出来事の中で（そして出来事として）存在者がどのように現れるか を理解する」ことに重点を置いて、プレソクラテス的な「存在」の概念を復活させることを目指した。ギニョンは、「この代替的な展望を『出来事存在論』と呼 ぶことができるかもしれない」[7]と付け加えている（「Ereignis」（「出来事」の概念）については、『哲学への貢献 1938』でより詳しく述べられている）。[8] ダニエル・ダールストロムによれば、ハイデガーは、ニヒリズムを回避するためには、近代哲学は存在と思考との関係についての伝統的でソクラテス以後の概念 を「再変換」しなければならないという主張において、ヘラクレイトスとパルメニデスのそれぞれのロゴスの概念についての議論を用いていた[9]。 |
| Being and the Kehre Further information: Kehre In a significant contrast with Being and Time eight years earlier, Heidegger's Introduction to Metaphysics "no longer places the inquiry into the Being of Dasein at the center of his work," Instead, the author "looks to language as the site of a meaning of Being" (Brian Bard, 1993 essay, "Heidegger's Reading of Heraclitus"). The work "clearly shows the shift" in Heidegger's thought, Bard writes.[10] This contrast is typically seen as the first instance of Heidegger's much-discussed Kehre, or turn in thinking, that became evident from the 1930s onward, according to Thomas Sheehan. But the supposed turn is "far less dramatic than usually suggested," according to Sheehan, and merely entailed a shift in focus and method.[11] Separately, Mark Wrathall argued (2011) that the Kehre itself is a complete misconception on the part of interpreters, while pointing to Heidegger's supposed consistency of purpose throughout his career.[12] (Both Sheehan and Wrathall, separately, assert that Heidegger's central focus was never on "Being" as such. Wrathall wrote that Heidegger's elaborate concept of "unconcealment" was his central, life-long focus, while Sheehan proposed that the philosopher's prime focus was on that which "brings about being as a givenness of entities.")[12][13] |
ビーイング(存在)とケーレ さらなる情報 ケーレ 8年前の『存在と時間』とは対照的に、ハイデガーの『形而上学入門』は「もはやダゼインの存在への探究を作品の中心に据えてはいない」代わりに、著者は 「存在の意味の場としての言語に注目している」（Brian Bard, 1993 essay, 「Heidegger's Reading of Heraclitus」）。この作品はハイデガーの思想における「転換を明確に示している」とバードは書いている[10]。 トーマス・シーハンによれば、この対比は一般的に、1930年代以降に明らかになった、ハイデガーのよく議論されるケーレ（思考の転回）の最初の例とみな されている。しかし、シーハンによれば、この転回は「通常示唆されるよりもはるかに劇的なものではなく」、単に焦点と方法の転換を伴うものであった [11]。これとは別に、マーク・ラスホールは、ハイデガーがそのキャリアを通じて一貫した目的を持っていたとされることを指摘しつつ、ケーレそのものが 解釈者側の完全な誤解であると主張している（2011年）[12]。 (シーハンもラソールも別々に、ハイデガーの中心的な焦点は決して「存在」ではなかったと主張している）。Wrathallはハイデガーの精巧な概念であ る「隠蔽されないこと」が彼の中心的な、生涯にわたる焦点であったと書いており、一方Sheehanはこの哲学者の主要な焦点は「実体の所与性としての存 在」をもたらすものであったと提唱している)[12][13]。 |
| Kehre Kehre, or "the turn" (die Kehre) is a term rarely used by Heidegger but employed by commentators who refer to a change in his writings as early as 1930 that became clearly established by the 1940s. Recurring themes that characterize much of the Kehre include poetry and technology.[37] Commentators (e.g. William J. Richardson)[38] describe, variously, a shift of focus, or a major change in outlook.[39] The 1935 Introduction to Metaphysics "clearly shows the shift" to language from a previous emphasis on Dasein in Being and Time eight years earlier, according to Brian Bard's 1993 essay titled "Heidegger's Reading of Heraclitus".[40] In a 1950 lecture, Heidegger formulated the famous saying "Language speaks", later published in the 1959 essays collection Unterwegs zur Sprache, and collected in the 1971 English book Poetry, Language, Thought.[41][42][43] This supposed shift—applied here to cover about thirty years of Heidegger's 40-year writing career—has been described by commentators from widely varied viewpoints; including as a shift in priority from Being and Time to Time and Being—namely, from dwelling (being) in the world to doing (time) in the world.[37][44][45] (This aspect, in particular the 1951 essay "Building, Dwelling Thinking", influenced several notable architectural theorists, including Christian Norberg-Schulz, Dalibor Vesely, Joseph Rykwert, and Daniel Libeskind. Other interpreters believe "the Kehre" does not exist or is overstated in its significance. Thomas Sheehan (2001) believes this supposed change is "far less dramatic than usually suggested", and entailed a change in focus and method.[46] Sheehan contends that throughout his career, Heidegger never focused on "being", but rather tried to define "[that which] brings about being as a givenness of entities".[46][47] Mark Wrathall[48] argued (2011) that the Kehre is not found in Heidegger's writings but is simply a misconception. As evidence for this view, Wrathall sees a consistency of purpose in Heidegger's life-long pursuit and refinement of his notion of "unconcealment". Among the notable works dating after 1930 are On the Essence of Truth (1930), Contributions to Philosophy (From Enowning), composed in the years 1936–38 but not published until 1989, Building Dwelling Thinking (1951), The Origin of the Work of Art (1950), What Is Called Thinking? (1954) and The Question Concerning Technology (1954). Also during this period, Heidegger wrote extensively on Nietzsche and the poet Hölderlin. https://en.wikipedia.org/wiki/Heideggerian_terminology#Kehre |
転回（ケーレ） Kehre、あるいは「転回」（die Kehre）とは、ハイデガーが使用したことはほとんどないが、1930年の時点で彼の著作における変化について言及した論者によって使用された用語であ り、1940年代までに明確に確立された。ケーレの多くを特徴づける反復的なテーマには詩と技術が含まれる[37]。解説者（ウィリアム・J・リチャード ソンなど）[38]は、焦点の転換、あるいは展望の大きな変化と様々に表現している[39]。 1950年の講義においてハイデガーは、後に1959年のエッセイ集『Unterwegs zur Sprache』で発表され、1971年の英語版『Poetry, Language, Thought』に収録された有名な格言「言語は語る」を定式化している[41][42][43]。 この想定されるシフトは、ハイデガーの40年に及ぶ執筆活動のうちの約30年間をカバーするためにここで適用されているが、広く様々な観点から論者たちに よって説明されている。例えば、「存在と時間」から「時間と存在」への優先順位のシフト、すなわち世界に住む（存在する）から世界で行う（時間する）への シフトなどである。 [37][44][45]（この側面、特に1951年に発表されたエッセイ「建築、住まう思考」は、クリスチャン・ノーバーグ＝シュルツ、ダリボール・ ヴェセリ、ジョセフ・リクヴェルト、ダニエル・リベスキンドら著名な建築理論家たちに影響を与えた。 また、「ケーレ」は存在しないか、その重要性が誇張されていると考える解釈者もいる。トーマス・シーハン（Thomas Sheehan）[2001]は、この想定される変化は「通常示唆されるよりもはるかに劇的なものではなく」、焦点と方法の変化を伴うものだと考えている [46]。シーハンは、ハイデガーはそのキャリアを通じて「存在」に焦点を当てたことはなく、むしろ「存在の所与性として存在をもたらすもの」を定義しよ うとしたと主張している[46][47]。この見解の証拠として、Wrathallはハイデガーが生涯にわたって「隠蔽されないこと」という概念を追求 し、洗練させてきたことに一貫した目的があると見ている。 1930年以降の代表的な著作としては、『真理の本質について』（1930年）、1936年から38年にかけて書かれたが1989年まで出版されなかった 『哲学への貢献』（『エノウイングより』）、『住居を建てる思考』（1951年）、『芸術作品の起源』（1950年）、『思考と呼ばれるものは何か』 （1954年）、『技術に関する疑問』（1954年）などがある。またこの時期、ハイデガーはニーチェや詩人ヘルダーリンについても幅広く執筆している。 |
| Politics See also: Martin Heidegger and Nazism Gregory Fried and Richard Polt praised the work for "the range and depth of its thought as well as for its intricate and nuanced style", arguing that it deserved its status as the successor to Being and Time. Regarding its mention of National Socialism, they write that, “Interpreters differ widely, and often acrimoniously, on whether Heidegger’s Nazism was due to a personal character defect” or whether the philosophy itself reflects a fascist outlook.[14] Heidegger refers in the published text to the "inner truth and greatness of the movement," but adds a qualifying statement in parentheses: "(namely, the confrontation of planetary technology and modern humanity)." The qualification wasn't in the original lecture, although Heidegger falsely claimed otherwise. Moreover, the controversial page of the 1935 manuscript is missing from the Heidegger Archives in Marbach.[15] Heidegger defended the "inner greatness" comment in a 1966 interview with Der Spiegel (posthumously published 1976), claiming it was intended to mislead Nazi informants who observed his lectures. Heidegger asserted that dedicated students would understand that the comment wasn't a celebration of Nazism.[16] Jurgen Habermas, in a 1953 review of the published work in the Frankfurter Allgemeine Zeitung noted the issue and wrote that "it's time to think with Heidegger against Heidegger."[17] Although Julian Young claims (1998) that the book is "widely considered fascist in character," this characterization is false according to Young, who writes that the work implicitly condemns Nazism for its racism, militarism and attempted destruction of civil society.[18] The work has also been seen as being critical of Nazism for being insufficiently radical and suffering from the same spiritual impoverishment as the Soviet Union and the United States.[19] |
政治 こちらも参照のこと： マルティン・ハイデガーとナチズム グレゴリー・フリードとリチャード・ポルトは、この作品を「その思想の広さと深さ、そして複雑でニュアンスのある文体」によって賞賛し、『存在と時間』の 後継作品としての地位に値すると論じている。国家社会主義への言及については、「ハイデガーのナチズムが個人的な性格の欠陥によるものなのか、それとも哲 学そのものがファシズム的な考え方を反映しているのかについては、解釈者によって大きく異なり、しばしば険悪な論争を呼んでいる」と書いている[14]。 ハイデガーは出版されたテキストの中で、「運動の内的真理と偉大さ」に言及しているが、括弧の中で修飾文を付け加えている： 「すなわち、惑星テクノロジーと現代人類の対決である。ハイデガーはそうでないと偽っているが、この修飾語は元の講義にはなかった。さらに、マルバッハに あるハイデガー・アーカイヴからは、1935年の原稿の論争の的になったページが失われている[15]。 ハイデガーは1966年の『シュピーゲル』誌のインタビュー（死後1976年に出版）で、「内なる偉大さ」発言は、彼の講義を観察していたナチスの情報提 供者を惑わすためのものだったと弁明している。ハイデガーは、熱心な学生であれば、このコメントがナチズムを称賛するものではないと理解するだろうと主張 した[16]。ユルゲン・ハーバーマスは、1953年に『フランクフルター・アルゲマイネ・ツァイトゥング』誌に掲載された出版物の書評の中で、この問題 を指摘し、「ハイデガーに対してハイデガーとともに考える時が来た」と書いている[17]。 ジュリアン・ヤングは、本書は「広くファシスト的性格をもつと考えられている」と主張しているが（1998年）、ヤングによれば、この性格は誤りであり、 本書は人種主義、軍国主義、市民社会の破壊の試みについてナチズムを暗に非難していると書いている[18]。 本書はまた、ナチズムが十分に急進的でなく、ソ連やアメリカと同じような精神的貧困に苦しんでいることを批判しているとも見られている[19]。 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/Introduction_to_Metaphysics_(Heidegger_book) | |
| Introduction à la métaphysique,
dont le titre allemand est Einführung in die Metaphysik [Ga 40]N 1, est
un livre du philosophe Martin Heidegger, publié en Allemagne en 1953,
et en France en 1958, qui reprend un ancien cours donné par Heidegger
sous le même titre au semestre d'été 1935 à l'Université de
Fribourg-en-Brisgau. Cet ouvrage est un jalon important entre Être et
Temps et l’œuvre ultérieure de Heidegger. Il marque une rupture
tranchée avec les cours de Marbourg et Être et Temps de 1927. On y
voit, à travers le retour aux paroles les plus anciennes de la
philosophie, se constituer une nouvelle lecture de la pensée grecque,
comme le montre Jean-François Courtine1 dans le livre collectif
consacré à ce travail. |
『形
而上学入門』（形而上学入門、ドイツ語タイトル：Einführung in die Metaphysik [Ga 40]N
1）は、哲学者マルティン・ハイデガーが1935年の夏学期にフライブルク・イム・ブライスガウ大学で行った同じタイトルの講義をまとめたもので、ドイツ
では1953年に、フランスでは1958年に出版された。この作品は、『存在と時間』とハイデガーの後期の作品との間にある重要な節目である。1927年
のマールブルクでの講義や『存在と時間』とは明らかに一線を画している。哲学の最も古い言葉に立ち戻ることで、ギリシャ思想の新たな読み方が出現している
ことが、ジャン＝フランソワ・コートワーヌ1がこの作品に捧げた著作の中で示されている。 |
| Vue d'ensemble La présente publication intervient au cours de ce que Dominique Janicaud a appelé « l'embellie des années cinquante », que constitue la seconde réception en France de la pensée du philosophe, celle qui s'ouvre avec la publication en 1957 de la Lettre sur l'humanisme, traduite par Roger Munier. Cette nouvelle œuvre (traduction de Gilbert Kahn), si « étrange et si rebutante »N 2 qu'elle soit, bouleverse l'horizon de la philosophie contemporaine, ainsi que ce que l'on avait cru comprendre jusqu'ici des propres thèses de l'auteur, à la suite d'Être et Temps. En raison de ses innovations sémantiques, le livre contient en dernière partie un important lexique concernant toute une série de mots nouveaux que le traducteur a été amené à inventer pour rendre compte de la diversité des expressions allemandes et de l'extraordinaire nouveauté des concepts mis en jeu à cette étape du chemin de pensée du philosophe (voir Avant propos du traducteur Gilbert Kahn2). Il s'agit de penser la métaphysique à partir de son propre fondement. Servanne Jollivet3, définit le projet de ce cours ainsi : « en donnant la possibilité à la métaphysique de faire retour sur son propre questionnement c'est le fondement latent de notre histoire qui est découvert [...] L'histoire qui est nôtre peut alors être reconduite à l'histoire de l'être comme à son impensé » faire ainsi l'épreuve de son historicité en quoi peuvent être ressaisies des possibilités oubliées. Ce cours est, entre tous, celui qui expose le plus explicitement le passage de la question orientée sur le « sens de l'être », Sinn des Seins, qui est celle d'Être et Temps, à celle de l'« histoire de l'être » Geschichte des Seins, qui sera désignée comme question de « la vérité de l'être »4. Jean-François Courtine5 rappelle le souci de Heidegger de faire apparaître la continuité du mouvement de pensée qui conduit de Être et Temps de 1927 à ce cours de 1935. « Pour tous les lecteurs, l' Introduction à la métaphysique aura été un document décisif pour comprendre le chemin parcouru par Heidegger, dans les années 1930, et cerner le fameux « Tournant » qui le caractérise; le cours inaugurait en effet une nouvelle lecture de la pensée grecque, en reprenant les paroles les plus anciennes de la philosophie (Héraclite et Parménide), mais aussi la poésie tragique Eschyle et surtout Sophocle », écrit Jean-François Courtine1. |
概要 本書は、ドミニク・ジャニコーが「1950年代のブーム」と呼ぶ、1957年にロジェ・ムニエが翻訳した『Lettre sur l'humanisme』の出版に始まる、この哲学者の思想のフランスにおける第二の受容の中で出版された。この新作（ジルベール・カーン訳）は、それが いかに「奇妙で不快な」N 2であろうとも、現代哲学の地平を揺るがし、『存在と時間』に続く著者自身のテーゼについてそれまで理解していたつもりになっていたものをも揺るがす。そ の意味論的な革新性ゆえに、本書の最後の部分には、ドイツ語の表現の多様性と、哲学者の思想のこの段階で問題とされている概念の並外れた新しさを反映させ るために、訳者が考案しなければならなかった一連の新語からなる重要な用語集が収められている（訳者ギルバート・カーンによる序文2参照）。 形而上学をその基礎から考えるという問題である。Servanne Jollivet3は、この講座のプロジェクトを次のように定義している： 「形而上学が自らの問いかけに立ち戻ることを可能にすることによって、発見されるのは私たちの歴史の潜在的な基盤である［...］私たちの歴史は、そのと き、その未思考としての存在の歴史に立ち戻ることができる。 このコースは、「存在と時間」の問題である「存在の意味」（Sinn des Seins）の問題から、「存在の歴史」（Geschichte des Seins）の問題への移行を最も明確に示すものである。ジャン=フランソワ・コルティーヌ5 は、1927年の『存在と時間』から1935年のこの講義へとつながる思考の運動の連続性を示すハイデガーの関心を想起している。すべての読者にとって、 『形而上学入門』は、1930年代にハイデガーがたどった道を理解し、ハイデガーを特徴づける有名な「転回点」を特定する上で、決定的な文書であったろ う。この講義は、哲学の最も古い言葉（ヘラクレイトスやパルメニデス）だけでなく、アイスキュロスや特にソフォクレスの悲劇詩も取り上げながら、ギリシャ 思想の新しい読みを開始したのである」と、ジャン＝フランソワ・コートワーヌは書いている1。 |
| La question de l'être L'état de la question Dans le chapitre premier, Heidegger fait un large tour d'horizon de l'état de la « question de l'être » dans la philosophie contemporaine. Simple mot « vapeur ou erreur » selon Nietzsche, l'être ne nous est manifestement plus rien. Tout ce qui compte, c'est l'étant, la science, les résultats. Malgré toutes les velléités de résurrection de la métaphysique, la question de l'être reste recouverte. Jean Greisch6 en donne sommairement trois raisons : La certitude dogmatique que l'être est le concept le plus universel qui interdit toute définition par genre ou espèce, Cette indéfinissabilité signifie que l'être ne saurait être conçu à l'instar d'un étant. Enfin, ce concept serait tellement évident qu'il dispenserait une analyse plus poussée. D'ailleurs, si l'être n'est qu'au fond un concept vague et polysémique qui ne se rencontre que dans les langues indo-européennes (comme le remarque Jean Grondin7), à quoi bon y attacher de l'importance ? À noter cependant que ces raisons, bien que pertinentes ne rendent pas justice à la position de Heidegger sur ce sujet, pour lequel l'« oubli de l'être » appartient stricto sensu à l'essence même de la métaphysique. Cet « oubli », si souvent évoqué par Heidegger, devient ce qui, caractérise la métaphysique dès sa naissance au point d'être le destin de toute une époque. La question dite « question de l'être », qui court tout au long de la métaphysique, signifie selon l'interprétation courante, depuis Anaximandre jusqu'à Nietzsche, questionner sur l'étant « comme tel » et non sur l'Être lui-même, c'est questionner sur l'« étantité » ; ce ne serait, selon Heidegger, qu'à partir de son propre ouvrage 'Être et Temps, que le « questionner » s'adresse à l'« être comme tel »8. Comme dans toute question relative à l'étant, la question, « qu'en est-il de l'être ? » est incluse informulée dans la question directrice fondamentale comme pré-question9. Le concept traditionnel de « être », au sens verbal, avec ses quatre divisions (penser, apparence, devenir, devoir), ignore le néant. Sur ce constat Heidegger invite à s'engager dans une nouvelle fondation, en revenant au point de départ grec, là où se situe l'événement fondamental Grundgeschen de l' « être-Là » occidental (le Dasein occidental), quand l'étant se nommait encore Phusis10,N 3. Le chapitre premier du livre ouvre sur une question insolite : « Pourquoi y a-t-il en général de l'étant, plutôt que rien ? », dont l'examen approfondi tout au long du chapitre, doit permettre selon Heidegger, d'atteindre le cœur de la « Métaphysique ». Questionner jusqu'au bout c'est en cela que consisterait la philosophie résume Martina Roesner11. |
存在の問い 問いの状況 第1章で、ハイデガーは現代哲学における「存在の問題」の状況を大まかに概観する。ニーチェによれば、「蒸気か誤り」という単純な言葉である。重要なの は、存在と科学と結果だけである。形而上学を復活させようとするあらゆる試みにもかかわらず、存在という問題は依然として不明瞭なままである。ジャン・グ ライシュ6 は、その理由を3つにまとめている： 存在とは最も普遍的な概念であり、属や種による定義を禁じているという独断的な確信、この定義不可能性は、存在者が存在者らしく概念化できないことを意味 する。最後に、この概念はこれ以上の分析を省くほど明白なものであろう。その上、（ジャン・グロンダン7が指摘するように）存在というものが基本的にイン ド・ヨーロッパ語族にのみ見られる曖昧で多義的な概念に過ぎないのであれば、それを重要視することに何の意味があるのだろうか。ハイデガーにとって「存在 の忘却」は形而上学の本質そのものである。ハイデガーがしばしば喚起するこの「忘却」は、形而上学をその誕生から全時代の運命に至るまで特徴づけるものと なる。 形而上学全体を貫く「存在の問い」として知られる問いは、アナクシマンデルからニーチェに至るまで、現在の解釈によれば、存在そのものではなく、「そのような存在」として存在することを問うことであり、それは「存在性」を問うことである。 存在」についてのあらゆる問いと同様に、「存在についてどうなのか」という問いは、前問9として基本的な指針の問いに非公式に含まれている。言語的な意味 での伝統的な「存在」概念は、4つの区分（思考、外観、なること、義務）を持つが、無を無視している。この観察に基づき、ハイデガーは、存在することがま だフュシス10,N 3と呼ばれていた時代、西欧の「存在すること」（西欧のDasein）の根本的なグルントゲッシェンの出来事が位置するギリシアの出発点に戻ることで、新 たな基礎に着手するよう私たちを誘う。 本書の第一章は、「一般に、なぜ無ではなく有が存在するのか」という一風変わった問いで幕を開けるが、ハイデガーによれば、この章を通してこの問いを徹底 的に検討することで、「形而上学」の核心に到達できるはずである。マルティナ・ローズナー11は、問いの哲学を最後まで要約している。 |
| Le saut dans la question Avec cette question, l'homme cherche à embrasser tous les « étants » quels qu'ils soientN 4, elle cherche le fondement de l'étant en tant qu'il est « étant »12, autrement dit ce qui fait l'« étantité » de l'étant. Comme le suggère Heidegger le second membre de la phrase, « plutôt que rien ? », précise implicitement qu'il s'agit de questionner non vers une quelconque cause, comme nous y incite toute la tradition métaphysique, mais dans une tout autre direction et dimension, celle que constitue l'étant en liaison avec son alternative propre, le « non-étant », c'est-à-dire, le « néant ». Heidegger qualifie cette question alternative, de question de toutes les questions, dans la mesure où elle est implicitement co-demandée en toute question13. La prise en compte du néant à titre d'alternative possible, n'est pas neutre, elle inflige à la question de l' « être », une courbure nouvelle et fondamentale, un retournement nous dit Christian Sommer12. À ce niveau de généralité, la question, le « questionner » (l'acte), mais aussi l'être humain ou Dasein qui pose la question lui-même, se trouvent concernés, ils sont eux aussi, en tant qu'étant, compris dans l'étant questionné et tombe derechef dans la même alternative (la co-appartenance de l'être et du néantt) ; compris dans l'étant mais aussi en quelque sorte, détaché, au dehors, faisant faceN 5. Comme le signale Heidegger14 « La question sur le pourquoi se place pour ainsi dire en face de l'étant dans son ensemble, et par là s'en dégage, quoique jamais complètement ». De ce fait le cours expose le questionnement métaphysique initial « au choc en retour de la question sur son propre pourquoi ». Le « pourquoi » de la question métaphysique est lui aussi en tant que tel questionné15. Questionner ainsi c'est pour Heidegger, philosopher. Le saut dans la question commence par se détourner de tout fondement inébranlable et certain16,N 6. L'expérience faite ici donne l'apparence « d'un saut » par laquelle l'homme abandonne toute espèce de sécurité antérieure réelle ou apparente16. Courir le risque de questionner jusqu'au bout, en questionnant la question et ainsi de suite, jusqu'au vertige, quand cela se produit, quand tout vacille, est, pour Heidegger, le propre de la philosophie17. Ce qui est remarquable dans la question fondamentale ainsi formulée et interprétée, c'est que l'étant est maintenu, dans la possibilité du néant15. Christian Sommer signale le rapprochement qu'effectue Heidegger avec une longue tradition qui remonte à Parménide sur la nécessité de penser conjointement l'être et le néant18. Le fait que le « non-être », le néant soit une possibilité toujours présente, conduit à délaisser toute interprétation causale et à tourner le regard vers l' « événement de l'être », qui est ici l'événement même du questionnement Cet événement prendra ultérieurement le nom de Ereignis, sommé de réfléchir sur son propre pourquoi19. L'événement de cette question considérée comme essentielle est qualifié d'« historial », geschichtlich4,N 7, « car comme Heidegger le souligne, une telle question en ouvrant à des possibilités non scrutées, renoue avec le commencement, aiguise et aggrave le présent », ce que la Science dite historique ne peut pas faire20. Françoise Dastur21, parle d'un regard « historial » parce que ce regard révèle le rapports essentiels à l'étant, transporte symboliquement le Dasein historique au lieu de sa provenance, lieu à partir duquel seulement il peut se comprendre, être compris et assumer librement sa propre histoire. Le remarquable, dans la question fondamentale consiste en ce que l'étant est maintenu dans la possibilité du non-être, notamment en raison de la deuxième partie de la question « Pourquoi y a-t-il en général de l'étant ; plutôt que rien ? ». Il en est ainsi de tous les étants naturels ou autres, hommes ou dieux, mais tout aussi bien du "pourquoi du questionner" qui est en soi un étant. Mais aussi encore, de notre "Être-Là" questionnant, qui du fait de cette question se maintient pour ainsi dire de lui-même en suspension, à moitié étant, à moitié non-étant22. Par cette espèce de flottement, il semble que la question ne porte plus sur l'étant, mais sur l'« être », dont il s'agit de savoir pourquoi l'étant comme tel est, d'où, il suit, selon Heidegger, que la question adressée directement à l'étant en abrite une autre plus originaire, une question essentielle implicite et préalable : « qu'en est-il de l'être ? » souligne Christian Sommer23. Cette alternative, entre être et non-être, cette possibilité qui se révèle à travers la question, appartient à l'étant lui-même, elle n'est pas de notre fait, une simple curiosité psychologique, comme lorsque nous questionnons sur l'être de l'étant en tant que tel, nous questionnons implicitement au préalable vers l'être, que nous devons déjà comprendre implicitement en quelque façon en tant qu'être, sinon nous ne pourrions interroger l'être d'aucun étant précise Heidegger22. Comprendre l'être trouve ses conditions de possibilité dans l'existence même de l'homme, lequel n'entretient de rapport avec l'étant, comme il apparaît dans la question fondamentale, que sur la base d'une ouverture préalable au néant, c'est-à-dire à l'être de l'étant24. |
問いへの飛躍 この問いによって、人間は、それが何であれ、すべての「存在の状態」を受け入れようとする。ハイデガーが示唆するように、この文の二番目の部分、「無より もむしろ？」は、形而上学の伝統全体が私たちに促しているように、何らかの原因に向かって問うのではなく、まったく別の方向と次元、つまり、それ自身の代 替物である「非存在」、つまり「無」との関係において、存在を構成するものに向かって問う問題であることを暗に明示している。ハイデガーはこの代替的な問 いを、あらゆる問いの中に暗黙のうちに共同要請されている限りにおいて、あらゆる問いの中の問いと呼んでいる13。可能な代替案としての「無」の考察は中 立的なものではなく、クリスチャン・ゾンマーが言うように、「存在」の問いに新たな根本的な湾曲、逆転を与える12。 この一般性のレベルでは、問い、「問う者」（行為）、そして問いそのものを問う人間やデーゼインもまた、自らに関係していることに気づき、彼らもまた、存 在者として、問われる存在に含まれ、再び同じ選択肢（存在とネアントの共出現）に陥る。ハイデガー14 が指摘するように、「なぜという問いは、いわば全体としての存在の前に置かれ、そうして、決して完全ではないにせよ、存在から浮かび上がる」のである。そ の結果、このコースは、最初の形而上学的な問いかけを「それ自身のなぜについての問いかけの反動にさらす」ことになる。形而上学的な問いの「なぜ」もま た、そのように問われる15。このように問うことは、ハイデガーにとって哲学することである。疑問への飛躍は、揺るぎない確かな土台から目を背けることか ら始まる16,N 6。 ここでなされる経験は、人間がそれまでの現実的あるいは明白な安全性を放棄する「跳躍」の様相を呈している16。ハイデガーにとって、問いを問うなどし て、めまいがするほど最後まで問うリスクを冒すこと、これが起こるとき、すべてが揺らぐとき、それが哲学の特徴である17。このように定式化され解釈され た根源的な問いについて注目すべきなのは、無の可能性の中で存在が維持されていることである15。クリスチャン・ゾンマーは、ハイデガーが、存在と無につ いて共同して考える必要性について、パルメニデスに遡る長い伝統と結びつけていることを指摘している18。 非存在」、つまり無が常に存在する可能性であるという事実は、因果的な解釈を放棄し、「存在の出来事」、ここではまさに問いの出来事である「存在の出来 事」に視線を向けるように私たちを導く。 この出来事は後に「エレイグニス」の名を冠することになり、自らの「なぜ」を省察するために召喚される19。ハイデガーが指摘するように、このような問い は、未検証の可能性を開くことによって、始まりと再びつながり、現在を鋭くし、悪化させるからである。フランソワーズ・ダストゥール21は「歴史的な」ま なざしについて語っている。なぜなら、このまなざしは存在との本質的な関係を明らかにし、歴史的デーゼインをその起源の場所へと象徴的に運ぶからである。 根源的な問いについて注目すべき点は、存在するということが、非存在の可能性の中で維持されていることである。特に、「なぜ無ではなく、一般的に存在する のか」という問いの第二部分によって、存在するということが維持されている。これは、自然であろうとなかろうと、人間であろうと神々であろうと、すべての 存在者に当てはまることだが、「なぜという問い」にも当てはまる。しかしそれはまた、「存在すること-そこにあること」を問う私たちにも言えることであ り、この問いのために、私たちは自分自身を、いわば宙吊りの状態に保ち、半分存在し、半分存在しないものとしている22。ハイデガーによれば、存在者に直 接向けられた問いには、もう一つの、より本質的な問いが隠されている。 存在と非存在の間のこの代替案、問いによって明らかにされるこの可能性は、存在そのものに属するものであり、私たちが作り出したものではない。 存在者を理解することは、その可能性の条件を人間の存在そのものに見出すことになる。人間は、根源的な問いに現れるように、存在者との関係を、無への、つまり存在者の存在への、事前の開放に基づいてのみ持つのである24。 |
| La provenance Heidegger20 écrit : « L'histoire comme « provenance » ne signifie pas pour nous quelque chose comme le passé [...] elle n'est pas non plus la simple actualité d'aujourd'hui qui ne provient pas mais qui venant et passant se passe seulement [...] Dans le « questionner », notre « être-Là » (le Dasein) est convoqué devant son histoire, c'est-à-dire devant sa « provenance », appelé auprès d'elle pour se décider en elle ». Dans la question, il y a la possibilité pour l'« être-Là » humain de retrouver ce qui fonde depuis toujours son rapport essentiel à l'étant comme tel en totalité et d'ouvrir ainsi, sur des possibilités et des avenirs ignorés. Pour cela il convient de répéter le commencement de notre Dasein historial afin de trouver les voies d'un autre commencement. La répétition ne consiste pas en un simple retour mais à « requérir ce qui portant notre propre histoire, n'en reste pas moins imperceptible aux yeux des historiens »25. En exhumant l'héritage, (ce livre) vise à frayer un chemin qui peut nous permette de comprendre ce qui nous détermine et de saisir notre tradition à la source, c'est-à-dire, « d'entrevoir à partir de la situation qui est la nôtre l'événement même qui advint pourtant autrefois (qui se répète aujourd'hui), comme il adviendra à l'avenir » écrit Servanne Jollivet25,N 8. Si la première partie de l'ouvrage vise à montrer la puissance celée de la question à l'époque du nihilisme, la seconde partie s'attache à retrouver les traces de ce qui nous reste de relation à l'être à travers la portée linguistique et l'étymologie du mot « être »26. Par retour au commencement, il faut entendre, retour au commencement grec, qui n'a pourtant d'autre visée que de mettre au jour, dans les paroles des premiers penseurs, la dynamique de ce qui fait histoire27. Marlène Zarader souligne l'intérêt de se pencher sur de ce qu'elle appelle, les paroles fondamentales Phusis, Logos, Alètheia en tant que mots dépositaires d'une expérience impensée. |
証明 ハイデガー20 は、「『出自』としての歴史は、われわれにとって過去のようなものを意味するのではない［......］し、また、起源をもたず、ただ来たり去ったりする 今日の単純な現実性を意味するのでもない［......］『問い』において、われわれの『そこに存在するもの』（Dasein）は、その歴史の前に、すな わちその『出自』の前に召喚され、その中で自らを決定するためにそこに呼び出されるのである」と書いている。この問いには、人間の「そこに存在するもの」 が、全体としての存在との本質的な関係の基盤となってきたものを再発見し、それによって、これまで無視されてきた可能性と未来を切り開く可能性がある。そ のためには、もうひとつの始まりへの道を見つけるために、歴史的なダーザインの始まりを繰り返す必要がある。反復とは、単純な回帰ではなく、「私たち自身 の歴史を背負いながらも、歴史家の目には気づかれずにいるものを呼び起こす」ことである25。 私たちの遺産を掘り起こすことによって、（本書は）私たちを決定しているものを理解し、私たちの伝統をその根源において把握することを可能にする道を切り 開くことを目指している。言い換えれば、「私たち自身の状況から、過去に起こった（そして今日繰り返されている）出来事そのものを、未来に起こるであろう 出来事として垣間見ること」である、とセルヴァンヌ・ジョリヴェは書いている25,N 8。 本書の第一部は、ニヒリズムの時代における問いの隠された力を示すことを目的としているが、第二部では、「存在する」という言葉の言語学的範囲と語源26 を通して、私たちと「存在すること」との関係に残る痕跡を見つけ出そうとしている。始まりへの回帰とは、ギリシャ語の始まりへの回帰を意味し、その目的 は、最初の思想家たちの言葉を借りれば、歴史をつくるものの力学を明るみに出すことにほかならない27。マルレーヌ・ザラダーは、彼女が「フュシス」、 「ロゴス」、「アレーテイア」と呼ぶ基本的な言葉を、思考されていない経験の保管庫として見ることの重要性を強調している。 |
| L'histoire de l'être comme destin Quand l'étant se nommait Phusis Article détaillé : phusis. C'est sur la base d'une expérience fondamentalement poétique que les Grecs ont appris ce qu'était la φύσις et pu par la suite comprendre, sur la base de cette ouverture originaire, la nature au sens restreint comme nous la comprenonsN 9. Pour les Grecs, la φύσις embrasse absolument tous les étants, choses naturelles ou autres, hommes ou dieux, choses physiques ou idées, considérées dans leur pure apparition, dans la naïveté d'un regard que nous avons perdu depuis longtemps. La φύσις sera : « ce qui s'épanouit de soi-même, le fait de se déployer en s'ouvrant et, dans un tel déploiement de faire son apparition, de se tenir dans cet apparaître et d'y demeurer »28. Ce que Heidegger découvre dans la vision qu'ont les anciens Grecs de la φύσις notamment dans les œuvres des tragiques, Sophocle particulièrement, c'est une φύσις qui concerne tous les étants, qui tous ont pour caractéristique principale d'émerger dans un pur auto-déploiement, correspondant à un « manifester de l'être lui-même », sans qu'il soit nécessaire de prendre en considération le regard préalable d'un observateur29. La φύσις étendue à l'entièreté de l'étant « c'est l'être même grâce auquel seulement l'étant est observable » nous dit Heidegger30 ; « le nom propre de l'être » renchérit Jean Grondin, ce à quoi les Grecs doivent faire face c'est la surabondance, l'« afflux de l'être », voire sa violence, nous dit Gérard GuestN 10,N 11; violence à laquelle les hommes opposent leur contre-violence, constituée de ruse, la Métis, et de mesure (de techné (τέχνη ). À la page 165 de l'édition Gallimard se trouve la première occurrence de la notion de « Machenschaft » remarque Jean-François Courtine31. Heidegger consacre quelques lignes à instruire un lien généalogique entre Machenschaft contemporaine et techné grecque32. Interroger sur la φύσις, c'est interroger « l'étant comme tel » dans son étantité, mais aussi, « l'être comme tel », ces deux questions n'en faisant qu'une pour les anciens Grecs. Ce « questionner » est par essence métaphysique, mais aussi intégralement historique33. |
運命としての存在の歴史 存在することがフュシスと呼ばれた時代 詳細記事：フュシス ギリシア人がφύσιςとは何かを学び、その後、この本来の開放性に基づいて、私たちが理解するような限定された意味での自然を理解することができたの は、基本的に詩的な体験に基づくものであったN 9。ギリシア人にとってφύσιςとは、自然物であろうとそうでなかろうと、人間であろうと神々であろうと、物理的な事物であろうと観念であろうと、あら ゆる存在をその純粋な姿において、私たちが失って久しいまなざしの素朴さにおいて、絶対的に包含するものであった。φύσιςとは、「それ自体から開花す るもの、開花することによって展開するという事実、そしてそのような展開の中でその姿を現すという事実、その姿の中に立ち、そこにとどまるという事実」で ある28。 ハイデガーが古代ギリシア人のφύσιςのヴィジョン、とりわけソフォクレスの悲劇作品に見出したのは、すべての存在に関わるφύσιςであり、それらは すべて、観察者の事前の視線を考慮する必要なしに、「存在そのものの顕現」に相当する純粋な自己展開のうちに出現するという主要な特徴を持っている29。 存在の全体に拡張されたφύσιςは、「存在のみが観察可能であるおかげで、存在そのものである」とハイデガーは語る30； 「ギリシア人は過剰な存在、「存在の流入」、さらにはその暴力に対処しなければならなかった、とジェラール・ゲストN10,N11は言う。ガリマール版の 165ページに、「マヘンシヤフト」という概念が初めて登場すると、ジャン＝フランソワ・コートワーヌは指摘している31。ハイデガーは数行を割いて、現 代のMachenschaftとギリシア語のtechnéの系譜を調べている32。 φύσιςを問うことは、「そのような存在」を量的に問うことであると同時に、「そのような存在」として問うことでもある。この「問い」は本質的に形而上学的なものであるが、同時に完全に歴史的なものでもある33。 |
| De l'« étant comme tel » à l' « être comme tel » C'est dans ce cours (p.30), fait remarquer Laszlo Tengelyi34 qu'a été clairement établie, la distinction entre la question qui s'adresse à l'être de l'étant et la question visant directement l'Être sans égard à l'étant. La première peut être est considérée comme la question directrice de toute l'histoire de la philosophie ou métaphysique, l'autre qui vise l'Être comme tel, est qualifiée par Heidegger de « question fondamentale ». La question qui concerne « l'être comme tel, est d'essence et d'origine différente » de la question adressée à l'étant affirme Heidegger35. Pour celui qui questionne vers l'« être comme tel », il est clair que celui-ci reste « l'oublié » de la métaphysique, qui ne vise dans la « question de l'être » que l'être de l'étant8. Dans la pensée du philosophe, cet oubli qu'il théorise sous le thème d'« oubli de l'être », n'est ni une erreur, ni un péché originel des métaphysiciens ; c'est l'être lui-même, en se retirant, qui se présente sous les auspices de l'oubli. La Léthé fait partie de l'alètheia36. L'« oubli de l'être », si souvent évoqué, et par lequel Heidegger caractérise l'histoire de la métaphysique, va s'avérer être le destin de toute une époque. « Sous le signe de la science positive et de son application technique, cet oubli se précipite vers son achèvement, ne laissant plus rien subsister à côté de lui qui puisse bénéficier d'un être plus authentique dans quelque monde réservé au « sacré » » note Hans-Georg Gadamer37,N 12. |
「そのような存在（étant comme tel ）」から「そのような存在（être comme tel）」へ ラズロ・テンゲリ34 が指摘するように、「存在すること」の「存在すること」を問う問いと、「存在すること」を無視して「存在すること」を直接問う問いとが明確に区別されるよ うになったのは、この課程（p.30）においてである。前者は哲学史あるいは形而上学史全体を導く問いであり、後者は「そのような存在」を対象とする問い であり、ハイデガーは「根源的な問い」としている。ハイデガーが断言するように、「そのようなものとしての存在」に関わる問いは、「存在」に向けられた問 いとは本質も起源も異なるのである35。そのようなものとしての存在」に向かって問いを立てる者にとって、この問いが形而上学の「忘れ去られたもの」であ り続けることは明らかであり、「存在の問い」においては、「存在の存在」を目指すだけである8。 哲学者の考えでは、彼が「存在の忘却」として理論化するこの忘却は、形而上学者の誤りでも原罪でもない。レテはアレーティアの一部である36。 ハイデガーが形而上学の歴史を特徴づける「存在の忘却」は、しばしば想起されるが、時代全体の運命であることを証明する。この忘却は、積極的な科学とその 技術的応用という看板の下で、「聖なるもの」 のために確保されたある世界において、より真正な存在から恩恵を受ける可能性のあるも のを傍らに何も残さず、完成に向かって突進する」とハンス＝ゲオルク・ガダマーは指摘する37,N 12。 |
| Le combat πόλεμος est l'essence de tout étant « Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους. » — Heidegger, Introduction à la métaphysique, op. cit., page 72. Jean-François Courtine38 parle, à propos de ce texte célèbre qui a connu de multiples traductionsN 13, d'une nouvelle occurrence du fragment 53 d'Héraclite, trop souvent mal interprété, où il est dit, « le conflit est père de toute chose »39, déjà exposé dans un cours de 1933-1934 consacré à Vom Wesen der Wahreit. Heidegger comprend le πόλεμος (polemos). Dans une lettre à Carl Schmitt rapportée par Jean-François Courtine40, il précise que toute explicitation du fragment doit se tenir en référence au concept de vérité. |
闘争πόλεμοςはすべての存在の本質である。 「Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους.」 - ハイデガー『形而上学入門』、前掲書、72ページ。 ジャン=フランソワ・コルティーヌ38 は、複数の翻訳N13 が知られているこの有名なテキストに関連して、ヘラクレイトスの断片53 の新たな出現について述べている。この箇所では、「対立は万物の父である」39 と述べられており、1933年から1934年にかけてのVom Wesen der Wahreitに捧げられた講座ですでに暴露されている。ハイデガーはπόλεμος（ポレモス）を理解している。Jean-François Courtine40によって報告されたカール・シュミット宛の書簡の中で、ハイデガーは、この断片のいかなる説明も、真理の概念に関連して行われなけれ ばならないことを明記している。 |
| Être et paraître Heidegger, prend le contre-pied de l'opinion traditionnelle qui les tient pour antinomiques, en avançant l'idée qu'Héraclite et Parménide disent au fond la même chose quant au devenir41,N 14, pour insister plus longuement sur l'autre distinction : celle de « l'être et du paraître » qui lui permet d'exhiber le rôle majeur de la doxa (δόξα) dans la détermination de l'être grecN 15. En prenant appui sur le sens positif du verbe paraître comme dans l'expression l'« enfant paraît », Heidegger, selon Jean Greisch, montrerait sa compréhension grecque du phénomène et de la phénoménologie. Il confirmerait ainsi l'ordre de dérivation des trois significations irréversibles des modes du paraître: l'éclat et le brillant d'une chose; l'apparaître entendu comme manifestation; et enfin l'apparence purement illusoire de ce qui donne le change42,N 16. Le combat de l'être et du paraître Entre les points de vue du paysan qui voit le soleil se lever et celui de l'astronome qui sait que la terre tourne se confrontent deux vérités qui, n'étant pas du même ordre, ne peuvent s'invaliderN 17. C'est le combat entre l'être et le paraître que les Grecs ont mené ardemment, jusqu'à ce que Platon vienne l'interrompre avec sa théorie de l'idea intemporelle considérée dorénavant comme l'être véritable. Pour Heidegger, c'est l'Œdipe roi qui est l'expression la plus parfaite de la tragédie du paraître. « Œdipe, qui au début, est le sauveur et le maître de l'Etat, dans l'éclat de la gloire et la grâce des dieux, est expulsé de cette apparence, laquelle n'est pas une simple vue subjective qu'Œdipe aurait de lui-même, mais ce en quoi a lieu l'apparaître de son être là »43. Finalement la dés-occultation de son être le révélera comme meurtrier de son père et mari incestueux de sa mère. « La vérité assiège la ville », selon l'expression de Heidegger lui-même, alors qu'Œdipe avance vers elle d'un pas résolu, vérité que, finalement, il ne pourra supporter, au point de se crever les yeux. Heidegger voit dans ce mythe l'expression de la passion de l'homme grec pour le dévoilement de l'être, pour son combat44. L'être en tant qu'apparaître, l'être d'apparence, n'est pas moins puissant que l'être de l' alètheia, du non voilé. Heidegger renvoie aussi à ce poème tardif de Hölderlin où il est dit que « le roi Œdipe a peut-être un œil de trop ». L'être aime à se cacher Dans son fragment numéroté 123, Héraclite aurait déclaré « Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ », soit « l'être aime à se cacher », selon l'interprétation de la phusis par Heidegger qui, ici, dans l'esprit de cette sentence, est conduit à affirmer non seulement la puissance du paraître, mais aussi que l'être de la phusis offre des évidences et des vues qui, selon ce qu'il en est du paraître et, par suite, nécessairement et constamment, présente une évidence qui justement couvre et garde latent ce que l'étant est en vérité, c'est-à-dire, ce qu'il est dans la non latence45. |
存在と出現 ハイデガーは、ヘラクレイトスとパルメニデスが「なること」について基本的に同じことを言 っている41,N 14 とする従来の見解に反して、「存在と現出」というもう一つの区別をより長く 主張することによって、ギリシア的存在の決定におけるドクサ（δόξα）の主要な 役割を示すことができるN 15。 ジャン・グライシュによれば、ハイデガーは、l'enfant paraîtという表現のように、動詞paraîtreの肯定的な意味に依拠することで、現象と現象学についての彼のギリシア的理解を示すことになる。こ うしてハイデガーは、「現れる」様態の三つの不可逆的な意味、すなわち、事物の輝きと輝き、顕現として理解される「現れる」、そして最後に、変化を与える ものの純粋に幻想的な「現れる」、の派生順序を確認することになる42,N 16。 存在と出現の闘争 太陽が昇るのを見る農民の視点と、地球が回転していることを知っている天文学者の視点は、同じ次元のものではないが、お互いを無効にすることはできない二 つの真理に直面しているN 17。プラトンが時を超越したイデア（以後、真の存在と見なされる）の理論でこれを中断させるまで、これはギリシア人が熱心に闘っていた存在と出現の間の 闘争である。ハイデガーにとって、『オイディプス王』は「外見の悲劇」の最も完璧な表現である。「オイディプスは、神々の栄光と恩寵のうちに、国家の救世 主であり支配者であるが、この外観から追放される。この外観とは、オイディプスが自分自身について抱くであろう単純な主観的見解ではなく、彼の存在の外観 が行われるところのものである」43。 最後に、オイディプスの存在の脱神聖化によって、オイディプスは父を殺し、母を近親相姦した夫であることが明らかになる。ハイデッガー自身が言うように、 オイディプスは「真理が都市を包囲している」。ハイデガーはこの神話に、ギリシア人の「存在」の解き明かしへの情熱、その闘争の表現を見ている44。外見 としての存在、外見の存在は、外見の存在に劣らず強力である。ハイデガーはまた、「オイディプス王は目が一つ多すぎるかもしれない」と言われるヘルダーリ ンの晩年の詩にも言及している。 存在は隠れることを好む 123番の断片の中で、ヘラクレイトスは「Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ」、つまり「人は隠れることを好む」と宣言したと言われているが、ハイデッガーのフュシス解釈によれば、この文の精神において、フュシスは現れ る力だけでなく、フュシスの存在を肯定するように導かれる、 フュジスの存在は、証拠と見解を提供し、それは、現れること、ひいては必然的かつ絶え間なく、その存在が真理において何であるか、すなわち、非潜在性にお いて何であるかを正確に覆い隠し、潜伏させておく証拠を提示するのである45。 |
| L'être de l'homme dans le Tournant C'est dans le quatrième chapitre de l'Introduction à la métaphysique, à l'occasion du « recadrage », selon l'expression de Jean Greisch46 de la question de l'être par rapport aux distinctions traditionnelles, [devenir, apparence, penser, devoir-être], qu'un nouveau dessin de l'être humain se fait progressivement jour. Dans ce parcours, relève Françoise Dastur47, Heidegger va s'appuyer au moins autant sur les paroles fondamentales des penseurs présocratiques Héraclite et Parménide que sur les poèmes et les tragédies, notamment Antigone et Œdipe roi, de SophocleN 18. Dans la partie consacrée à la scission entre « Être et Penser »48, Heidegger expose à ce propos, sa vision de l'être de l'homme, qu'il fait précéder d'un long développement, remontant jusqu'à son origine, sur l'origine et l'essence de cette scission. La compréhension de l'être de l'homme serait étroitement dépendante de la compréhension de cette scissionN 19 La distinction entre les deux notions « Être et Penser », qui dans la langue des présocratiques se nommaient Logos et Phusis, prend naissance à partir d'une co-appartenance première, d'une appartenance originaire de la pensée à l'être. L'expérience grecque de l'être se dit Phusis49. Tout le travail d'Heidegger a consisté, à partir d'Héraclite, à rapprocher « Phusis » et « Logos », ce dernier étant aussi à l'origine de la « pensée », à une époque où la distinction entre « pensée » et « être » ou « Phusis » n'a pas lieu d'être. Il s'agit donc pour Heidegger de les accueillir et de les comprendre autrement que ne l'a fait la tradition, notamment quant à la Logique héritière du Logos archaïque, dont la prétention à se définir comme doctrine du penser serait exagéréeN 20. |
転換期における人間の存在 形而上学入門』の第4章で、ジャン・グライシュ46 の表現によれば、従来の区別［なること、出現すること、思考すること、存在すること］に関連して存在の問題を「再定義」する際に、人間という存在の新たな 輪郭が徐々に浮かび上がってくる。この過程でハイデガーは、ソクラテス以前の思想家であるヘラクレイトスやパルメニデスの基本的な言葉や、ソフォクレスの 詩や悲劇、とりわけ『アンチゴーヌ』や『エディプス王』18に、少なくとも同じくらい依拠している、とフランソワーズ・ダストゥール47は指摘する。 ハイデガーは、「存在」と「思考」の分裂に捧げられたセクション48で、人間の存在についてのビジョンを示している。このビジョンは、この分裂の起源と本 質について、その起源にまで遡る長い展開をもって先行している。人間の存在についての理解は、この分裂についての理解に密接に依存している。ギリシアにお ける「存在」の経験は「フュシス」と呼ばれている49。ヘラクレイトスから始まるハイデガーの仕事はすべて、「思考」と「存在」あるいは「フュシス」の区 別がなかった時代に、「フュシス」と「ロゴス」を結びつけることであった。 したがって、ハイデガーにとっては、伝統が行ってきたのとは異なる方法で、特に古代のロゴスから受け継いだ論理学に関して、それらを受け入れ、理解することが問題となる。 |
| La question préalable du sens du Logos Article détaillé : Logos. Il y a une énigme du Logos, car si la signification précoce a bien été « le dire et le discours », expose Heidegger, sa signification originelle est autre; cette autre signification s'est estompée, et le dire ou le discours n'en sont qu'une signification dérivée50. C'est à partir de l'étymologie du terme λόγος et particulièrement de sa forme verbale λέγειν, que Heidegger va chercher ce sens originaire, qui lui apparaîtra comme un « cueillir », un « récolter », un « mettre à l'abri ». Au terme d'une longue méditation, sur le dire des penseurs initiaux Héraclite et Parménide, le mot de λόγος, substantif du verbe λέγειν, n'aurait pas pour signification première « ce qui est de l'ordre de la parole, mais ce qui recueille le présent, le laisse étendu-ensemble devant et ainsi, le préserve en l'abritant dans la présence »51,N 21. « Le λόγος, à travers cette thèse, se dote de trois déterminations essentielles complémentaires », que résume Éliane Escoubas52 à savoir : « la constance, la permanence, ce qui rassemble et tient ensemble,[...] et ce qui se déploie souverainement en son règne »53. Le fragment 50 d'Héraclite énonce : (« si ce n'est pas moi mais le λόγος que vous avez entendu, il est sage de dire, en conformité avec lui : Un est Tout »). Ce fragment 50, est considéré comme le fragment clef pour la suite de la compréhension du λόγος. La sentence ouvre la voie à une double interprétation, deux modalités d'audition : soit l'entente des simples paroles humaines d'Héraclite, soit l'écoute du λόγος dans les paroles d'Héraclite, à travers les paroles d'Héraclite, ce qui traduit une autre espèce d'écoute et d'ententeN 22. « Le λόγος amène ce qui apparaît, ce qui se produit et s'étend devant nous, à se montrer de lui-même, à se faire voir en lumière »54. De son côté Parménide dit, dans l'interprétation d'Heidegger, non pas « la pensée et l'être sont le même mais, appréhender et être s'entre-appartiennent réciproquement »55. « Si la pensée n'est pas une possession de l'homme mais que, tout au contraire c'est elle qui le possède », selon ce que Heidegger retire de la lecture des présocratiques, et aussi de la poésie tragique grecque, alors la question « qui est l'homme ? »» ne peut être posée qu'à travers la question de l'« être »56,N 23. Heidegger en déduit que « l'appréhension n'est pas une faculté que l'homme possède mais au contraire un événement qui possède l'homme »55. Ce qui se découvre dans cette parole c'est « l'entrée en scène de l'homme, en pleine conscience, en tant qu'homme historial (gardien de l'être) »57. Heidegger poursuit en tentant de fixer quelques points de repère dont entre autres : La détermination de l'essence de l'homme n'est jamais une réponse, mais essentiellement une question; La question « qui est l'homme ? » ne peut être demandée qu'à travers la question sur l'être ; De l'être qui s'ouvre à lui, il a à le transformer en étant, et à se constituer en celle-ci; La question sur son être propre doit passer de la forme Qu'est-ce que l'homme ? à Qui est l'homme58 ? Ne se jugeant pas en mesure de comprendre directement la pensée des premiers philosophes, Heidegger va demander une aide à la poésie, en sollicitant le premier chœur de l'Antigone de Sophocle, dont il pense qu'elle nous livre une esquisse de l'être de l'homme pour les Grecs archaïques59. |
ロゴスの意味に関する予備的疑問 詳細記事 ロゴス ロゴスには謎がある。ハイデガーは、初期の意味が確かに「言説」であったとしても、その本来の意味は別のものであり、この別の意味は薄れ、言説は派生した 意味に過ぎない50。ハイデガーはλόγοςという語の語源から、とりわけその動詞形λέγεινから、「集める」「収穫する」「保護する」という本来の 意味を探っていく。最初の思想家ヘラクレイトスとパルメニデスの言葉に関する長い瞑想の終わりに、動詞λέγεινの実体である単語λόγοςは、その主 要な意味として「言語の秩序であるもの」ではなく、「現在を集めるもの、現在を拡張したままにしておくもの、現在を庇護することによってそれを保存するも の」を持つことになる51,N 21。 「λόγοςは、このテーゼを通して、3つの本質的な相補的な決定力を獲得する」Éliane Escoubas52の要約によれば、「不変性、永続性、集め、まとめるもの、[...]そして、その支配において主権的に展開するもの」53。ヘラクレ イトスの断片50には次のように書かれている：（「もし、あなたが聞いたのが私ではなくλόγοςであるならば、彼に倣って言うのが賢明である。） この断片50は、λόγοςをさらに理解するための重要な断片と考えられている。すなわち、ヘラクレイトスの単なる人間的な言葉を理解するか、ヘラクレイ トスの言葉を通して、ヘラクレイトスの言葉におけるλόγοςを聞くかである。ハイデガーの解釈では、パルメニデスは「思考と存在とは同じである」のでは なく、「理解することと存在することとは相互に関係し合っている」55 と言っている。 ハイデッガーがソクラテス以前の書物やギリシア悲劇詩の読解から推論したところによれば、「思考が人間を所有するのではなく、逆に思考が人間を所有する」 のであれば、「人間とは誰か」という問いは、「存在すること」という問いを通してのみ問うことができる56,N 23。ハイデガーは、「理解とは人間が所有する能力ではなく、逆に人間を所有する出来事である」と推論する55。この言葉から発見されるのは、「人間が、 歴史的人間（存在の守護者）として、完全な意識をもって、場面に参入すること」57である。ハイデガーはさらに、次のような多くの参照点を確立しようと試 みている：人間の本質の決定は決して答えではなく、本質的には問いである；「人間とは誰か」という問いは、存在の問いを通してのみ問うことができる；人間 は、自分に開かれた存在を存在へと変容させ、その中で自分自身を構成しなければならない；自分自身の存在の問いは、「人間とは何か」という形式から「人間 とは誰か」という形式へと移行しなければならない58 。 ハイデガーは、自分が最初の哲学者たちの思想を直接理解できる立場にあるとは考えず、ソフォクレスの『アンティゴネー』の第一コーラスに助けを求めて、詩を詠む。 |
| La structure du premier chant Jean Greisch60 recense les trois caractères principaux qui, selon Heidegger, ressortent sur ce qui est dit du Dasein de l'homme dans la tragédie grecque. Un être aporétique D'abord il ressort que l'homme est un « être » métaphysiquement impossible à définir dont l'essence historialeN 24, ne s'expose que dans l'événement que constitue l'irruption de l'être lui-même61. Ce n'est que dans son rapport à ce dont il provient [historialement] que l'homme en questionnant vient à lui-même. L'homme grec est comme Ulysse celui de toutes les aventures, notamment maritimes, celui qui fait l'expérience des passages difficiles, mais aussi des passages impraticables, « sans issue », c'est-à-dire, de ce que la langue philosophique appellera des « apories ». Sans domicile fixe, le héros grec éprouve l'inquiétante étrangeté de l'étant62. Condamné à des aventures sans issue, ἄπορος, chante le vers 360 du chœur d'Antigone, que Heidegger traduit par le « Rien », l'homme est condamné à affronter la puissance du Rien, « Menschen zum Platzhalter des Nichts »N 25. Le plus inquiétant des animaux Dans Être et Temps déjà, avec la Befindlichkeit, ou disposibilité, et le rôle de l'angoisse, le Dasein faisait l'expérience de l'étrangeté du monde que Heidegger résumait dans le concept de Unheimlichkeit, [voir aussi article Dasein,] où domine le sentiment de « non-appartenance », en vertu duquel le Dasein est toujours étranger dans son monde, même le plus familier, comme il est étranger lui-même pour lui-même. l' Unheimlichkeit de Être et Temps se transforme en Heimatlosigkeit ou absence de lieu nata63. La même perspective est encore accentuée, selon Françoise Dastur, dans l'Introduction à la métaphysique notamment à travers l'interprétation du premier chœur de l'Antigone de Sophocle, dans lequel l'homme se trouve qualifié de Deinos, δεινός, c'est-à-dire effrayant ou qui frappe l'imagination, aux deux sens passif en tant qu'exposé à la violence de l'étant, qu'actif comme participant de cette même violence. Heidegger utilise, pour appuyer son propos, la traduction possible de « non familier » pour δεινός, Unheimlich en allemand, au sens d'extraordinaireN 26. Cette dernière traduction rejoignant celle que Heidegger allait faire du fragment èthos anthropô daimôn d'Héraclite64. Heidegger en conclura que la meilleure définition grecque de l'homme est Deinatoton, l'être « le plus inquiétant », en tant que trait fondamental de l'essence de l'homme « auquel les autres traits doivent toujours être rapportés »65. |
最初の歌の構造 ジャン・グライシュ60は、ハイデガーによれば、ギリシア悲劇における人間のデーゼインについて語られることから浮かび上がる3つの主要な特徴を挙げている。 アポレティックな存在 まず第一に、人間は形而上学的に定義することが不可能な「存在者」であり、その歴史的本質N 24は、存在そのものの崩壊を構成する出来事においてのみ露呈する61。 人間は、自らを問うことによって、自らを[歴史的に]起源とするものとの関 係においてのみ、自らに帰着するのである。 ユリシーズのように、ギリシアの男はあらゆる冒険、とりわけ海上の冒険を経験する男であり、困難な道だけでなく、通れない道、「行き止まり」、言い換えれ ば哲学用語で「アポリア」と呼ばれるものも経験する男である。定住地を持たないギリシアの英雄は、存在することの不穏な奇妙さを経験する62。出口のない 冒険、ἄπορος、ハイデガーが「無」と訳したアンティゴネの合唱の360節を歌うと、人間は無の力、「Menschen zum Platzhalter des Nichts 「N 25」」に直面することになる。 最も不穏な動物 ハイデガーは、『存在と時間』においてすでに、Befindlichkeit、すなわち使い捨て可能性と苦悩の役割によって、ダーザインは世界の奇妙さを 経験し、それをUnheimlichkeitという概念に要約した。存在と時間』のUnheimlichkeitは、Heimatlosigkeitすな わち場所の不在nata63へと変容する。 フランソワーズ・ダストゥールによれば、『形而上学入門』では、特にソフォクレスの『アンティゴネー』の第一コーラスの解釈を通して、同じ視点がさらに強 調される。このコーラスでは、人間はデイノス、δεινός、つまり恐ろしいもの、想像力を打つものとして描写され、存在の暴力にさらされる受動的な意味 でも、この同じ暴力に参加する能動的な意味でも描写される。ハイデガーは、δεινόςの「unfamiliar」（ドイツ語ではUnheimlich） という訳語を、ordinaryN 26の意味で用いている。後者の訳語は、ヘラクレイトスの断片èthos anthropô daimôn64 に対してハイデガーが行う訳語と一致する。ハイデガーは、人間の本質の基本的な特質として、「最も不穏な」存在であるデイナトトンを「他の特質が常に関連 づけられなければならない」65。 |
| Un animal politique Les Grecs attribuaient aussi un autre sens au terme de Deinatoton, celui de violence, violence de la phusis, contre violence de l'homme. Ce dernier n'est qu'un incident, un événement qui s'intercale dans la phusis, dans le jeu de puissances déchaînées qui se déploient et font leur entrée sur la scène du monde66. Exposé, l'homme grec est une brèche à partir de laquelle la puissance de l'être fait irruption. Au sens grec, le terme doxa, δόξα, est utilisé pour glorifier un dieu ou un guerrier42. Pour le guerrier, par la glorification de ses exploits, il s'agit d'asseoir une renommée qui porte au-delà de la mort et dont l'effet le plus marquant consiste à lui donner aux yeux de tous un supplément d'être. La sur-interprétation heideggerienne Heidegger ne s'en tient pas à ce qui est dit littéralement dans le poème : Phusis et techné [l'agir humain] vont nécessairement de pair. La phusis a besoin de la techné pour apparaître66. L'homme est le plus unheimlich, [étranger] parce qu'il est tenu par l'être, au risque de troubler la quiétude du foyer, de s'en évader pour permettre l'irruption de la puissance subjugante de la phusisN 27. Le créateur est celui qui pousse cette violence le plus loin, il n'est qu'une brèche pour la déclosion de l'être qui laisse les puissances déchaînées de la phusis se déployer et faire leur entrée dans l'œuvre du créateur, en tant qu'histoire67. Il n'est pas question ici d'hubris ou de démesure, mais de nécessité métaphysique. |
政治的動物 ギリシャ人はまた、デイナトトンという用語に別の意味を持たせていた。それは暴力、つまり人間の暴力に対するフュシスの暴力である。人間は、世界の舞台で 繰り広げられ、入り込んでくる解き放たれた力の相互作用の中で、フュシスに介入する事件、出来事にすぎない66。さらけ出されたギリシア人は、そこから存 在の力がはじけ出る裂け目である。 ギリシア語では、ドクサ（δόξα）という用語は神や戦士を称揚するために使われる42。戦士にとって、自分の功績を称えることは、死を超えて広がる評判を確立することであり、その最も顕著な効果は、すべての人の目から見て、彼にさらなる存在を与えることである。 ハイデガー的過剰解釈 ハイデガーは、詩の中で文字通り語られていることにはこだわらない。フュシスとテクノ［人間の行為］は必然的に手を携えている。フュジスの服従的な力が噴 出するのを許すために、家庭の静寂を乱し、そこから 逃れる危険を冒してまで、人間は存在することに縛られているのであるN 27。創作者はこの暴力を最も遠ざける者である。彼は、解き放たれたフュジスの力を展開させ、歴史67 として創作者の作品に侵入させる、存在の断絶のための裂け目でしかない。これは思い上がりや過剰さの問題ではなく、形而上学的必然の問題である。 |
| Philosophie et christianisme Martina Roesner68 voit dans L'introduction à la métaphysique, « un résumé des motifs principaux autour desquels gravite la critique formulée par Heidegger contre le christianisme et la philosophie chrétienne »N 28. La position critique d'Heidegger s'inscrit dans un virulent contexte polémique des années 1930, en Allemagne, quant au rapport entre la foi et la philosophie dont l'un des enjeux portait sur le droit de l'Église catholique allemande de créer des chaires de « philosophie chrétienne » relevant non pas de la faculté des lettres mais de la faculté de théologie. Chez le premier Heidegger en dépit d'une critique impitoyable à l'encontre d'une « philosophie chrétienne » dénuée pour lui, par principe, de tout intérêt scientifique, le christianisme gardait toute sa valeur, en tant que paradigme de la « vie facticielle », comme le révèle son cours sur la Phénoménologie de la vie religieuseN 29. Si d'une part, la théologie est censée avoir besoin de la philosophie pour élucider l'origine existentiale de ses concepts fondamentaux, les contenus principaux de la pensée chrétienne, de leur côté, ont influencé, infléchi ou obscurci la signification initiale des concepts fondamentaux de la philosophie69. Heidegger, dans l'Introduction à la métaphysique, s'inspire d' Héraclite pour exclure le Dieu chrétien du centre de la préoccupation philosophique et réinstalle « le monde puis la terre comme motifs fondamentaux de la pensée [...] Ce n'est plus un étant particulier ou une structure éternelle et immuable qui incarnent le principe de la pensée et la rationalité de l'étant, c'est au contraire l'action violente de l'homme en tant que Dasein essentiellement fini et mortel qui en rassemblant l'étant dans ce lieu d'ouverture qu'il est lui-même, le rend accessible et compréhensible dans son être »70. |
哲学とキリスト教 マルティナ・ローズナー68は『形而上学入門』の中で、「ハイデガーがキリスト教とキリスト教哲学を批判する主な動機の要約」N 28を見ている。ハイデガーの批判的立場は、1930年代のドイツにおいて、信仰と哲学の関係に関する激しい論争的文脈の一部であり、その問題の一つは、 ドイツ・カトリック教会が「キリスト教哲学」の講座を設置する権利であった。 最初のハイデッガーは、科学的関心を欠いた「キリスト教哲学」を容赦なく批判していたにもかかわらず、『宗教生活の現象学』の講義で明らかになったよう に、キリスト教は「事実的生活」のパラダイムとしてその価値を保っていた29。一方では、神学がその基本概念の実存的な起源を解明するために哲学を必要と するとされるのであれば、キリスト教思想の主要な内容は、その一部として、哲学の基本概念の最初の意味に影響を与えたり、屈折させたり、曖昧にしたりした 69。 ハイデガーは『形而上学入門』の中で、ヘラクレイトスからヒントを得て、キリスト教の神を哲学的関心の中心から排除し、「世界、そして大地が思考の基本的 動機である」と復唱している。 それはもはや、思考の原理と存在の合理性を体現する特定の存在でも、永遠不変の構造でもない。それどころか、それは本質的に有限であり死すべきものである デーゼインとしての人間の暴力的な行為であり、存在するものをそれ自体である開放性の場に集めることによって、その存在のうちにアクセス可能で理解可能な ものにするのである」70。 |
| Une incidente : la geo-philosophie de l'Introduction C'est dans ce cours que se trouvent de célèbres considérations quant à la situation spirituelle de l'Allemagne qui serait prise en étau entre l'Amérique et la Russie (p.48). Ces considérations inscrites dans le chapitre premier, sorties de leur contexte théorique, sont avec le discours du Rectorat dédié à L'auto-affirmation de l'université allemande, « l'un des passages obligés de toute interprétation de l'engagement politique de Heidegger », écrit Marc Crépon71. |
余談：序章の地理哲学 アメリカとロシアの間に挟まれたドイツの精神的状況についての有名な考察（p.48）は、この講座の中にある。第1章にあるこれらの考察は、理論的な文脈 から切り離されたものであるが、『ドイツの大学の自己主張』に捧げられた学長の演説と並んで、「ハイデガーの政治的コミットメントを解釈する上で、必須の 一節である」とマルク・クレポンは書いている71。 |
| https://fr.wikipedia.org/wiki/Introduction_%C3%A0_la_m%C3%A9taphysique |
リ ンク
文 献
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