倫理学における直観主義：Intuitionism in Ethics

倫理学における直観主義

Intuitionism in Ethics

☆倫理的直観論（Intuitionism in Ethics）は、18世紀初頭から1930年代まで、英国の道徳哲学の主要な潮流の一つであった。1940年代には評判を落としたが、20世紀末には倫理的直観論は尊敬に値する道徳理論として再び注目され始めた。かつての支配的な地位を取り戻すには至っていないが、ロバート・オーディ、ジョナサン・デンシー、デビッド・イーノック、マイケル・ヒューマー、デビッド・マクノートン、ラス・シェーファー＝ランダウなど、多くの哲学者が今では喜んで直観主義者と名乗っている。

倫理的直観論（Intuitionism in Ethics）は、18世紀初頭から1930年代まで、英国の道徳哲学の主要な潮流の一つであった。1940年代には評判を落としたが、20世紀末には倫理的直観論は尊敬に値する道徳理論として再び注目され始めた。かつての支配的な地位を取り戻すには至っていないが、ロバート・オーディ、ジョナサン・デンシー、デビッド・イーノック、マイケル・ヒューマー、デビッド・マクノートン、ラス・シェーファー＝ランダウなど、多くの哲学者が今では喜んで直観主義者と名乗っている。倫理的直観主義の最も際立った特徴は、その認識論と存在論である。古典的直観主義者たちは皆、基本的な道徳命題は自明であること、[1] そして道徳的特性は非自然的特性であることを主張している。そのため、直観主義の議論では、この2つの特徴に焦点を当てる。一部の哲学者は、倫理的多元論（基本的な道徳的原則は還元不可能な多数存在し、ある原則が他の原則よりも厳密に優先されることはないという見解）が直観主義思想の本質的な特徴であると主張しているが、シジウィックやムーアなど、すべての直観主義者が多元論者であるわけではないため、この特徴についてはここでは議論しない。 1. 直観主義の認識論 1.1 直観 1.2 自明性 1.3 意見の相違 1.4 トロリーケースと道徳的直観の信頼性 1.5 非推論的正当化？ 2. 直観主義形而上学 2.1 定義不可能な非自然的特性 2.2 概念の分析と特性の同一性主張 2.3 奇妙さ参考文献学術ツールその他のインターネットリソース関連項目 https://plato.stanford.edu/entries/intuitionism-ethics/
1. 直観主義的認識論 1.1 直観倫理的直観主義の最も際立った特徴のひとつは、その認識論である。古典的直観主義者たちは皆、基本的な道徳命題は自明である、つまりそれ自体で明白であるため、論証を必要とせずに知ることができると主張した。プライスは、直観を他の2つの知識の根拠、すなわち、一方では即時の意識または感情、他方では論証、と区別している。論証、すなわち演繹とは、感覚または理解によって即座に把握されたものから最終的に導き出される知識である。即時的な意識、すなわち感情とは、自身の存在と精神状態を認識する心の働きである（Price, 1758/1969, 159）。それは直観と即時性を共有しているが、直観とは異なり、自明の命題をその対象とはしない。このような即自的な自己意識は感覚による即自的な把握である。直観は理解による即自的な把握である。これは、自明の真理、一般的な抽象概念、そして「推論のプロセスを一切用いずに発見できるその他のあらゆるもの」（1758/1969, 159）を把握する方法である。直観とは理解による即時の把握であるという主張は、プライスにおける直観の概念が、知的直観または知的提示として現在の直観の説明により近いことを示唆している（Bealer 1998; Chudnoff 2013）。知的直観とは、知覚的直観の知的類似である。あるものが知覚的にあるように見えることがあるように、例えば、色が付いているとか、まっすぐであるとか、ある命題が真実であるように見える、あるいは真実として心に浮かぶことがある。これらの知覚は信念ではない。なぜなら、人はそれを信じていなくても、あることが真実であるように見えることがあるからだ。例えば、自然数は偶数よりも多いように見えるかもしれないが、それは誤りであることが分かっているので、それを信じてはいない。同様に、プライスの考えでは、直観とは、理論以前のものであるとか、派生的でないとか、確固として保持されているといったような、特定の特性を持つ信念ではない。信念とは、何かの即時の把握ではないが、そのような把握に基づいている可能性はある。目の前に眠っている猫がいるという信念のような知覚的信念は即時的知覚であると考える誘惑に駆られるかもしれないが、それは猫の知覚的知覚と、その知覚に基づく信念とを混同することになる。このような信念、つまり知覚的信念は、目の前に眠っている猫についての即時的経験（感覚的直観）に基づいているが、感覚的直観そのものではない。プライスが理解しているように、知的直観とは、経験的呈示または思弁に非常に近いものである。初期の直観主義者の直観の概念と知的思弁の主な違いは、後者は通常、非事実的であると見なされることである。つまり、この意味での直観は、pが真であることを必然的に導くものではない。しかし、pを把握することは事実的である。認識できないものを認識することはできない。認識において心に現れるのは、そのものそのものであり、それに対する我々の表象ではない。そのため、現代の認識論者たちは、知的表象または表出として理解される直観を、知覚経験の非事実的観念に類似したものとして捉えているが、古典的な直観論者の中には、直観を認識の事実的観念に類似したものとして捉えている者もいるようだ。現代の、より控えめな直観の概念の利点は、直観が誤りうることを認めることである。しかし、そうすることで、プライスが用いたような、ある命題や事実が直ちに心に現れるという直接現実論的な説明の魅力が失われてしまう。直観論者は、このような直観について、二分論を展開する余地がある。直観の中には、あるものは不安であり、あるものは知的直観であると主張できる。主観的には、その違いを区別することはできないが、両者は非常に異なる状態であると主張できる。しかし、このような直観の考え方を擁護する人はいない。直観論者全員が、知覚または準知覚モデルで直観を理解しているわけではない。多くの直観論者は、この概念をまったく使用していないからだ。例えば、W. D. ロスは「把握」という概念を用いているが、彼の道徳理論は主に熟慮された道徳的信念に基づいている傾向がある。「思慮深く、教養のある人々の道徳的信念は、感覚知覚が自然科学のデータであるのと同様に、倫理学のデータである」（1930/2002, 41）。しかし、信念とは、知的把握や知覚というよりも、ある種の信念である。したがって、直観主義思想には2つの直観の概念があるように見える。1つは知的直観または直観として理解され、もう1つは理論以前の、推論によらない、確固として抱かれている信念または確信として理解される。[2] どちらを選ぶかで、彼らの認識論は異なる。他の認識論的基礎主義者と同様に、プライスは、すべての推論と知識は最終的には他の前提から推論されない命題に依拠しなければならないと主張している。倫理的な直観の場合、この推論によらない知識の基盤は、直観によって把握される自明の真理である。[3] しかし、直観と自明性を区別することは、いくつかの理由から重要である。第一に、意識的な直観は、非推論的信念または知的思弁のいずれかである、ある精神状態である。しかし、自明命題は意識的な精神状態ではない。第二に、直観とは自明命題を認識する方法であるが、自明命題とは、この方法で認識できるものである。このような命題は、（プライスの考えに従うならば）直観なしに信じることができる。後で説明するように、自明命題を信じるに至る論拠があるかもしれないし、権威ある証言に基づいて信じているかもしれない。第三に、自明命題以外のものも直観によって把握できることが判明するかもしれない。例えば、私たちは、さまざまなトロリーケース（後述）やさまざまな帰結主義に反対する反例など、具体的な事例に関する道徳的直観を持つかもしれない。しかし、これらの直観の内容が自明命題であるとは限らない。自明性がどのように理解されているかによって、そうであるかどうかは異なるだろう。プライスは自明の真理は「証明不可能」であると主張している（1758/1969, 160）。[4] ほとんどの古典的直観主義者はこの見解を支持しているが、ロスは例外である。これは見落とされやすいが、彼はある箇所で、自明の道徳命題は「証明できないが、… 間違いなく証明を必要としない」と述べている（1930/2002, 30）。しかし、『正義と善』の別の箇所では、彼はそのような命題は証明を必要としないというより限定的な主張をしているに過ぎず[5]、彼は時折、そのような命題は論証によって証明を受けることはできないというさらなる主張をしているにもかかわらず、このさらなる主張は彼の熟考した見解を反映しているようには思われない。 6] そうではないことを示す証拠は、『正義と善』の出版の3年前に書かれた論文に見られる。そこでは「あることが推論できるという事実は、それが直観的に見えないことを証明するものではない」と明確に述べられている（1927年、121ページ）。ある命題が他の命題から推論可能（正当化可能）であり、自明であると考える場合、その自明性は証明の可能性を排除しないと明らかに考えている。いずれにしても、自明な命題という概念には、その命題の正当化や論証を排除するものは何もない。自明の命題とは、論証なしに信じるに足るものであるが、論証や根拠が存在する可能性、あるいはその命題がその根拠に基づいて信じられる可能性を排除するものではない。[7] 自明の命題を信じるに足るものとするためにそのような論証は必要ないため、それらは「認識論的に余剰」であると言える。自明な命題や直観的な命題を正当化する議論はあり得るが、直観を知的思弁と理解するならば、直観は正当化できない。これは見落とされやすいが、直観を、それに基づく信念ではなく、その信念の基盤となる知的思弁と同一視する傾向があるからだ。しかし、直観を知的思弁と見なすのであれば、知覚思弁が正当化できないのと同様に、直観も正当化できない。例えば、「壁が緑色である」という知覚思弁を考えてみよう。この知覚思弁はさまざまな方法で説明できるが、この経験が何らかの方法で正当化できると考えるのは奇妙である（ただし、この経験に基づく信念が正当化できる可能性を排除するものではない）。なぜなら、このような見え方に対して、私たちはある意味で受動的だからである。同様に、ある命題が心に真として現れる場合、その提示は正当化できないが、それに基づく信念は正当化できる（さらに付け加えるなら、直観された命題も正当化できる）。なぜなら、真であるように見えることは、私たちが到達しうる結論ではないからだ。それは、ある命題が心にどのように現れるかということにすぎない。ロスが「自明の命題は正当化できない」という強い主張と、「正当化する必要はない」という弱い主張を切り替えている理由は、彼が「正当化できる」と言ったときに、ある自明の命題に対する信念を念頭に置いていたからであり、また「正当化できない」と言ったときに、その命題に対する直観（予感）を念頭に置いていたからかもしれない。
1.2 自明性自明命題という概念は、直観主義思想における専門用語であり、混同されやすい特定の常識的理解と区別する必要がある。まず最初に留意すべきことは、自明命題は明白な真実と同じではないということである。そもそも、明白性は特定の個人や集団に対して相対的なものである。あなたにとって明白なことが、私にとって明白であるとは限らない。しかし、自明性はこのような相対的なものではない。ある命題が一人には明白でも、別の人には明白でないということはあっても、ある人には自明で、別の人には自明でないということはありえない。命題はただ自明なのであって、誰かにとっては自明ではない。第二に、自明な真理の多くは自明ではない。例えば、私が重い物体を落とせばそれが落ちるということや、世界はサッカーボールよりも大きいということなど、よく知られた経験的真理は明白ではあるが、自明ではない。また、少なくとも熟考する前には、すべてのアはBであり、BがCでないならCはAでないということや、一人の男性が同じ子供の父親であり祖父である可能性があることなど、自明ではない命題もある。では、命題が自明であるとはどういうことだろうか？ロックは、自明な命題とは「それ自体が光と証拠を伴い、他の証明を必要としないもの」であり、「その用語を理解する者は、それ自体の価値を認める」と述べている（1969年、139ページ）。プライスは、自明の命題は即時的であり、さらなる証明は必要ないと述べ、自明の命題は同意を得るために理解されるだけでよいと続けている（1758/1969, 187）。ロスは、「自明の命題とは、証明や、それ自体を超える証拠を必要とせずに明白なものである」と記している（1930/2002, 29）。また、ブロードは、自明の命題を「洞察力と知性に恵まれた理性的な存在であれば、それをただ観察し、その用語と組み合わせの様式について熟考するだけで、それが真実であると理解できるようなもの」と表現している（1936, 102–3）。これらの記述は、Shafer-Landau (2003, 247) や Audi (2001, 603; Audi 2008, 478 も参照) などで見られるような、自明命題の標準的な理解につながっている可能性がある。例えば、アウディは自明命題を「（a）それらを十分に理解することが、それらを信じるのに十分な根拠となるような真理…、（b）それらを十分に理解した上でそれらを信じることは、それらを知ることを必然的に伴う」と書いている（2008年、478ページ）。自明命題を知っていることと、その命題が自明であることを知っていることは区別すべきである。前者は後者を意味しない。例えば、「AがBより優れており、 BがCより優れている場合、AはCより優れている」というような自明な命題を知っていても、自明性の概念を理解していなければ、その命題が自明であることを知ることはできない。また、自明な命題を知っていても、自明な命題など存在しないという理論を支持している可能性もある。しかし、ある命題が自明であるように思える場合でも、実際にはそうではない場合があることを考えると、単に見かけ上のものなのか、それとも本物なのかを見分ける方法があると便利である。シドウィックの基準は、この作業を助けるものとして役立つと考えられる。シドウィックによると、ある命題が自明であることを確信するには、以下の条件を満たさなければならない。明瞭かつ明確であること慎重な考察によって確認できること他の自明の真理と矛盾しないこと一般的な合意を得ていること（1874/1967, 338）もし、一見自明に見える命題がこれらの特徴をすべて備えていない場合、それが真正な自明の命題であるという信頼性を低くすべきである。しかし、シドウィック自身の原則がこのテストに合格しないことは、注目に値する特徴である。しかし、ある命題が自明であることを、この方法または他の方法で知ることができるかどうかはさておき、重要なのは、ある命題が真であることを知るために、その命題が自明であることを知る必要はないということだ。標準的な説明によると、自明命題とは、命題を十分に理解することで、それを信じることを正当化できる命題である。しかし、ロックやプライスが言っているのは、自明命題を信じるためには、それを理解する必要があり、おそらくはそれを信じることを正当化できるということだけである。彼らは、私たちの理解がその正当化をもたらすとは言っていないし、私たちがそれを信じる際には、私たちの理解に基づいてそれを信じているわけではない。実際、自明な命題に対する理解がそれを信じることを正当化するという考えは、多くの人々にとって奇妙に聞こえるかもしれない。確かに、もしpがqを信じることを正当化すると仮定し、p がqを信じる理由であるとすれば、命題に対する理解がその命題を信じることを正当化するとは考えにくい。なぜなら、命題に対する理解がそれを信じる理由になるとは誰も主張できないからだ。このことに対する一つの説明は、pを信じる理由となり得るものは、pの証拠か、あるいはより議論の余地があるが、pを信じることが特定の好ましい結果をもたらすというような実用的な考慮であるということだ。命題の適切な理解は、これらのいずれでもない。私が命題を理解しているという事実は、その命題を信じることが好ましい結果をもたらすというものではないし、私の理解は理解した命題の真実性の証拠ではない。証拠とは一般的に、それが証拠となる命題をより確からしくするものとして理解されている。しかし、命題の十分な理解は、その命題をより確からしくするものではないため、その証拠とはならない。命題の理解は実用的でも証拠的でもないため、その命題を信じる理由を与えるものではなく、その信念を正当化するものでもないと思われる。しかし、ロバート・アウディは最近、この種の異論に対処しようとする適切な理解の説明を提示した。彼は命題の適切な理解がその命題の証拠であるとは主張していないが、適切な理解は自明命題の真理の作り手と私たちを結びつけると主張しており、これが信念を正当化する正しい種類のものとなる（Audi, 2019, 379–380）しかし、自明の命題を信じることを正当化するのは理解であると仮定することの奇妙さは、正当化が信じる理由として定義されるべきであるという仮定、あるいはpを信じる理由を与えるものはpの真実性やこれを信じることで得られる何らかの利益の証拠であるという仮定に依存するものではない。例えば、「苦痛は悪いものである」というような、一見自明な命題をなぜ信じるのかと誰かに尋ねた場合、「理解しているから信じる」と答えるのであれば、非常に驚くべきことである。理解が理解した命題を信じることを正当化できるかどうかという懸念を踏まえると、自明な命題を信じることを正当化する何か他のものがあるかどうかを問うべきである。直観が信念であるならば、pであるという直観はpであるという信念を正当化することはできない。ウィリアムソン（2000年）、ソサ（2007 年）、アールンバウとモリニュー（2009年）が主張するように、直観が信念への傾向である場合も同じことが言える。なぜなら、ある命題を信じる傾向があるという事実は、それを信じる正当な理由にはならないからだ。しかし、直観が知的な確信であるならば、それに基づく信念を正当化できるかもしれない。直観をこのように理解すれば、自明な命題を信じることを正当化するのは、それが真実であるように思えるからだと言うことができる。なぜ壁が緑色だと思うのか？緑色に見えるからだ。なぜ苦痛は悪いと思うのか？悪いように思えるからだ。内容に対する理解ではなく直観がその内容を信じることを正当化するのであれば、直観論者は自明命題を次のように理解すべきである。自明命題とは、それを信じるのに、またその直観に基づいてそれを信じるのに、明瞭な直観が十分な根拠となるものである（Stratton-Lake, 2016, 38を参照）。この方法で正当化されるためには、十分な理解が必要であるが、これは理解が正当化をもたらすからではなく、むしろ命題を明確に把握するために必要であり、それによって命題の明確な直観が可能になるからである。しかし、正当化するのは直観であって、理解ではない。この説明が直観論者を納得させるかどうかは、哲学における直観の役割や直観が正当化するかどうかに関するより一般的な形而上学的な議論に依存する。しかし、違いはある。より一般的な議論は、直観が特定の理論を信じるか否定するかの証拠となるかどうかについてであるが、直観論者は信念を正当化するために同じ内容の直観を必要とする。第二に、直観は哲学の他の分野では正当化を提供できるが、道徳ではできないと考える理由があるかもしれない。例えば、人々の道徳的直観は多様すぎて真実の信頼できる指標とはなり得ない、あるいは、道徳においては感情が直観を歪める可能性がある（Sinnott- Armstrong, 2006を参照）、あるいは、私たちが道徳的直観を持つのは、そうした信念を持つことが生存価値を持つからである（Street, 2006）などと考えるかもしれない。最近の直観主義者の一部は、特定の道徳命題が自明であるという見解を避け、代わりに、直観主義者が主張すべきは、直観が知的洞察として理解される場合、道徳的信念の一部に対して非推論的な正当性を与えるという主張であると主張している（Huemer 2005, 106およびBedke 2008—ただし、Bedkeは直観主義を否定している）。これらの著者の見解では、直観的に導き出された命題の少なくとも一部は自明であると主張しても、直観主義者にとっては何の得にもならない。
1.3 意見の相違多くの哲学者は、道徳に関する意見の相違が蔓延していることは、特定の道徳命題が自明であるという直観主義者の主張に疑いを投げかけると考えている。もし、十分に理解できれば知ることができる特定の道徳命題があるならば、それらを十分に理解している人々はそれを信じると主張される。しかし、そのような普遍的な同意は存在しない。したがって、自明な道徳命題は存在しない。シドウィックは反対意見を真剣に受け止め、一見自明に見える道徳命題の真実性について重大な反対意見がある場合、その命題が本当に自明であるかどうか疑わしいと考えた。直観主義者は、道徳上の意見の相違の程度を軽視することで、この反対意見から身を守ることができる。彼らは、多くの道徳上の意見の相違は、ある行為の結果がどうなるかといった道徳以外の事実に関する意見の相違に由来すると主張するかもしれない。例えば、2人の人がロブスターに痛みを感じるかどうかで意見が分かれるため、ロブスターを生きたまま茹でることが許されるかどうかで意見が分かれるかもしれない。彼らの道徳的な意見の相違の根底にあるのは、この神経学的事実に関する意見の相違であるため、この非道徳的事実について意見が一致すれば、ロブスターを生きたまま茹でることが許されるかどうかについても意見が一致することが期待できる。さらに、ロブスターを生きたまま茹でることの是非について意見が分かれるとしても、痛みは悪いものであり、不当な痛みの与え方は一見して間違っているという点では意見が一致していると想定できる。この想定が正しいのであれば、論争中の人々は道徳的事実については意見が一致していることになる。彼らが意見を異にしているのは経験的事実、非道徳的事実についてだけである。道徳的な意見の相違を説明するもう一つの要因は、特定の道徳的理由の強さに関する意見の相違である。多くの論争者は、非道徳的事実や道徳的に関連する事柄については同意するが、異なる道徳的考慮事項に与えるべき重みについては意見が分かれる。例えば、2人の人物が、5人の命を奪うトロリー列車を脱線させるために、大柄な男を線路に突き落とすべきかどうかで意見が分かれるかもしれないが、この行為によって5人の命が救われるという事実が、男を橋から突き落とす行為を正当化する一方で、この行為によって男が死ぬという事実が、その行為を正当化しないという点では、両者の意見は一致している。このような場合、何が関連性を持つか、また、それがどのように関連性を持つかについては合意があるが、競合する道徳的考慮の重要性の点では意見が分かれる。つまり、ある人は 1人の命を奪うことの悪を、5人の命を救うことの善よりも重大とみなす一方で、もう1人は1人の命を奪うことの悪を、5人の命を救うことの善に勝るとみなすのである。ここには依然として道徳的な意見の相違があるが、それは単に合意された道徳的原則の適用に関する判断の違いである。これは、例えばロスが抱いていた直観主義的な見解に一致する。すなわち、良い結果をもたらすことは一見正しいことであり、害をもたらすことは一見間違っているという見解である。なぜなら、ロスはこれらの命題はどちらも自明であると考えていたからだ。しかし、彼はこれらの異なる一見正しい義務の厳格さや重みは自明ではないと否定した（1939年、188ページ）。この点については、私たちは確信を持った意見を持つことはできないと彼は主張した。道徳的な意見の相違は、人々が異なる直観を持っていることを意味するわけではないことは注目に値する。例えば、ロスは、無邪気な快楽を楽しむ機会を逃すことは許されるという強い直観を持っていたが、『正義と善』を書いた時点では、彼はそうは考えていなかった。（その後、『倫理学の基礎』で彼は考えを変えた。）彼は、快楽は善であり、善を最大化すべきであるため、そのような機会を逃すことは間違っていると考えていた。したがって、無邪気な快楽を楽しむ機会を逃すことが許されると考える人とは意見が合わないだろうが、そのような行為が許されるという直観は共有するだろう。同様に、多くの行為結果論者は、健康なドナーから臓器を摘出して、他の5人の命を救うことは間違っているという直観を持っていると考えるのが妥当である。しかし、行為結果論の真実を自分自身に納得させているため、この行為が間違っているとは考えないだろう。直観を知的洞察とみなすことの理論的な利点のひとつは、直観と信念の間にこのような不一致が存在することを許容できることである。ミュラー・リヤーの事例のように、あるものが知覚的にはあるように見えるが、実際にはそうではないと信じている場合と同様に、命題が真実であるように知的には見えるが、実際にはそう信じていない場合もある。このような見えは信念ではないため、直観論者が直観と信念の間に矛盾がある場合、矛盾する信念が存在するという見解に傾くことはない。ロスなどの直観論者は、信じられていない直観が、それを信じるための暫定的な正当化を提供することは認めるかもしれない。ただ、この正当化は反対の直観やそれに基づく理論によって相殺されるだけである。非帰結論的な直観を持つ帰結論論者は同じことを考えるかもしれない。彼女は、5人の命を救うために臓器を摘出することは間違っていると信じる根拠として、義務論的直観を正当化できると考えるかもしれない。しかし、おそらくは、結果論的理論全体としての魅力が、この正当性を上回ると考えるだろう。彼女は、義務論的直観が、そのような行為は間違っていると信じるのに十分な理由を提供していると考えるかもしれない。たとえ、彼女が、そのような行為は許容できると信じる理由の方が多いと考えるとしても。最後に、倫理的直観論者は、さまざまな要因が意見の相違につながることを認めている。例えば、クラークは、愚かさ、腐敗、または悪意が自明の命題を疑わせる可能性があることを認めている（1706/1969, 194）。ジョン・バルガイも、明白な道徳的原則は、他の明白な真理と同様に、疑われる可能性があり、疑われてきたと認めている。「哲学者や文学者」でさえ疑ってきたと。おそらく、彼は彼らを愚か者や堕落者とはみなしていなかったのだろう（1728/1969, 406）。そしてプライスは、直観的知識を含むあらゆる種類の知識は、程度の差こそあれ明白である可能性があると主張した（1758/1969, 160）。直観は明瞭で完璧であるかもしれないが、時にはぼんやりとして曖昧であるかもしれない。明瞭さの度合いにこのようなばらつきがあるため、自明の命題が不完全かつ曖昧に把握される可能性があり、それがその真実性を否定する理由となるかもしれない。同様に、ムーアは「真の命題を認識することが可能なあらゆる方法で、偽の命題を把握することも可能である」と主張し（1903/1993, 36）、ロスは「自明の命題が明らかになるのは、ある程度の道徳的成熟に達してからである」と指摘している（1930/2002, 29）。自明の命題の真実を見逃す可能性があるこれらのすべての点を考慮すると、普遍的な同意が存在しないことは驚くことではない。[8] しかし、普遍的な同意が存在しないことは、「自明」を明白であるという意味、あるいは明白であることを暗示するものとしてみなさない限り、自明性と矛盾しない。[9] しかし、上述の通り、直観主義の批判者たちは、道徳哲学者の間で、さらには直観主義者自身の間でも意見が一致していないという事実がある以上、ある命題が自明であるという見解は損なわれると主張できる。これらの哲学者たちは、関連する命題について長時間熟考し、(我々はそう願うが) それらについて非常に明確な理解を持っているはずである。したがって、もし直観によって把握できる道徳命題が存在するならば、道徳哲学者たちはその真実に収斂するはずであると期待される。思慮深く、洞察力があり、理解力のある道徳哲学者たちの間で意見が一致しないということは、これらの命題のいずれかが自明であるという見方に疑いを投げかけるかもしれない。さらに、直観が知的な見えであるとすれば、ある道徳命題が真に見える一方で、他の命題は真に見えないのはなぜかという疑問が生じる。直観主義者が主張するように、道徳的事実が非自然的事実であり、非自然的な性質が因果力を欠くものであるとすれば、ある知覚的な見えが特定の自然的性質によって引き起こされるように、道徳的直観は対応する道徳的事実によって引き起こされることはありえない。批判派は、ある物事が私たちにとって正しいことや良いことに思えるのは、それらに本質的な価値があるからではなく、私たちが特定の種類の行為に対して承認または非承認の反応を示すように進化したからだ、と主張するだろう（Singer 2005; Street 2006; and Joyce 2007, ch. 6）。私たちは、相互信頼や誠実さを体現するような、すなわち私たちのグループに利益をもたらし、生存の可能性を高めるような行為に対しては即座に承認の感情を抱くように進化してきた。また、欺瞞や裏切りといった、信頼やそれによってもたらされる利益を損なう行為に対しては不承認の感情を抱くように進化してきた。直観主義者は、非自然主義を放棄することなく、この種の反対意見に対応する方法を見つけなければならない。
1.4 トロッコ問題と道徳的直観の信頼性経験心理学は最近、少なくとも私たちの道徳的直観の一部の信頼性に疑問を投げかけている。自明命題とは、明確な直観によってそれを信じることを正当化される命題のひとつであるため、これらの疑問は、私たちの道徳的直観がそれを信じることを正当化するという主張に疑問を投げかけ、したがって、自明の道徳命題が存在するかどうかという疑問を投げかける。直観に疑問を投げかける実験は、トロッコ問題に関する直観に焦点を当てている傾向がある。以下の3つのケースを考えてみよう。スイッチ：線路上に5人の人がおり、制御不能のトロッコが5人を全員殺すことになる。トロッコを別の線路にそらすレバーがある。しかし、レバーを引いてトロッコをそらすと、その線路上に1人の人がいて、その人が死んでしまう。ブリッジ：線路上に5人の人がおり、制御不能の列車が5人を全員殺すだろう。線路にかかる橋の上に大柄な男が立っている。彼を橋から線路に突き落とせば、彼は死ぬだろう。しかし、列車を脱線させることができるので、線路上にいる5人は助かるだろう。落とし戸：線路上には5人の人がおり、制御不能の電車が5人を殺そうとしている。線路にかかる橋の上に男が立っている。彼が線路に落ちれば死ぬが、電車を脱線させることで線路上の5人は助かる。彼は、レバーを引けば開いて彼を線路上に落とす落とし戸の上に立っている。人々は「スイッチ」ではレバーを引くべきだと主張しがちだが、「ブリッジ」では男を橋から突き落とすべきではないと言う。ブリッジ」は「スイッチ」と似ているように見える。5人を救うために1人の命を奪うことになるからだ。では、なぜ直観が異なるのだろうか？これらの一見相反する直観を、二重結果の教義で説明しようとする人もいる。この教義によると、悪い結果を意図していない限り、悪い結果を伴う善を生み出すことは可能である。もし悪い結果が善き結果を得るための手段であるならば、それは意図されたものであり、（手段として）単に予見されたものではない。したがって、そのような行為は二重結果の教義によれば誤りである。スイッチは、悪い結果が予見されているが意図されていないケースであるように思われる。ブリッジは、5人を救うための手段として悪い結果が意図されているケースであるように思われる。したがって、スイッチとブリッジにおける異なる直観を説明する方法のひとつは、二重結果の教義を参照することである。しかし、スイッチのバリエーションによると、大男は急行線路にいて、その線路は今、本線に折り返して戻っている。レバーを引くということは、大男を5人を救うための単なる手段として利用することになる。なぜなら、大男がトロッコを止めなければ、トロッコはループして反対方向から5人を殺すことになるからだ。しかし、レバーを引くことはまだ許容できるが、大男を橋から突き落とすことは間違っている。さらに、人々の異なる直観についてのこの説明は、Trap Doorによって疑問視されている。Trap DoorはBridgeと同様に、傍観者が5人を救う手段として殺されるという点で、多くの人々がTrap Doorではレバーを引くことが許されるという直観を持っている傾向にある（Greene et al. 2009）。ブリッジとトラップドアに関する人々の直観の違いは、スイッチとブリッジに関する直観の違いについてのデオントロジストの説明に深刻な疑いを投げかける。この違いに対する代替的な説明は、ブリッジのケースは物理的な接触を伴うという意味で「間近で個人的」であるのに対し、スイッチとトラップドアでは、5人を救うために殺さなければならない人物からエージェントは離れているというものである（Singer, 2005）。しかし、この違いは道徳的には無関係であるため、もしこの説明が正しいとすれば、少なくとも1つの道徳的に無関係な要因によって私たちの直感が歪められていることになる。また、直感は「枠付け効果」の影響を受けるようである。例えば、シナリオを「殺す」という言葉で表現するか、「救う」という言葉で表現するかによって、また、トロリー問題の例を検討する順番によって、直感は影響を受けるようである。人々にまず「スイッチ」、次に「ブリッジ」を検討するように指示した場合、彼らは「スイッチ」ではレバーを引くことは許されるが、「ブリッジ」では男を線路に突き落とすことは許されないと答える傾向にある。しかし、ブリッジの事例を先に提示した場合、スイッチの事例ではレバーを引くのは間違っていると答える人の割合が高くなる。つまり、事例の提示順序が、その事例に対する直観に影響を与えるということだ。しかし、事例を検討する順序は道徳的には関係がない。つまり、直観は第2の要因によって歪められる可能性があるということだ。注目すべき点として、これらの事例は、私たちの全体的な道徳的判断に関する直観を試すものである。つまり、特定の状況下で私たちが何をすべきか、あるいは何ができるかに関するものである。しかし、直観主義者全員が、私たちが何をすべきかに関する原則が自明であると主張しているわけではない。例えばW. D. Rossは、一見して義務であるとみなされる原則のみが自明であると主張している。一見して義務であるとみなされる原則とは、大まかに言えば、ある行為を支持する要因となる事実と、反対にそれを妨げる要因となる事実を述べた原則である。つまり、これらの原則は、例えば、ある行為が何らかの利益をもたらす場合、あるいは約束を守る場合、感謝の気持ちを表す場合など、その行為を肯定する要素となり、例えば誰かに害を与える場合などはその行為を否定する要素となる、と述べている。私たちが何をすべきかは、これらの事実すべてと、それらが互いにどのように比較されるかによって決定される。ロスは、私たちが何をすべきかを知ることができることは決してないとし、私たちが何をすべきかを明確に指定する厳密に普遍的で自明な原則が存在しうるという見解を否定した。一見したところの義務に関する人々の直感が、道徳的に無関係な理由によって変化するかどうかを確かめる実験の結果を聞くのは興味深いだろう。これは経験的な検証が必要なことだが、5人を救うために無実の人を1人殺さなければならないという事実が、この行為を行うことの妨げにならないと考えたり、自分の行為が5人の無実の人を救うという事実が、この行為を行うことの利点にならないと考えたりする人がいるとは考えにくい。彼らの行為が、誰かを物理的にカートの手前に押しやる、あるいはレバーを引いて落とし戸を開け、彼らを線路に落とすというものであっても、そのような直感にはおそらく違いはないだろう。また、事例の提示順序によって生じる枠効果も関係ないだろう。もしこのような先験的な期待が正しいのであれば、経験心理学は、一見したところの義務の原則は自明であると主張するロス的直観論にとって何の問題も提起しないことになる。ジェームズ・アンドウ（2018）はこれらの主張を検証し、かなりの数の人々（25%）が、レバーを引くか、5人の命を救うために橋から突き落とすかによって誰かが殺されるという事実が、この行為を行うことに対して不利に働くという考えを受け入れないことが分かった。これは、彼らがその行為を想像しているか、他者の行動についてコメントしているかに関わらずである（121）。また、彼は、レバーを引く場合と橋から突き落とす場合の2つのケースにおいて、 5人の命が救われるという事実がその行為を正当化するかどうかという点について、人々の直感が変化することを発見した（121）。つまり、命を救うことが行為を正当化するかどうかという直感は、枠組み効果の影響を受けやすいということのようだ。アンドウは、回答が参加者の殺人の道徳的関連性に関する直観を反映していないという理由で、これらの結果を否定すべきではないと主張している（138ff）。しかし、回答者の25%が、自分の行為が誰かを殺すことに関わっているという事実が、それをすることに対する反対要因にさえならないと本当に考えていたと考えるのは難しい。これを信じるということは、ただ単に言葉として口にするだけではなく、ある種の反事実的信念を伴う。例えば、私がレバーを引くことで誰かが殺されるという事実がレバーを引くことに不利に働くとは思わないのであれば、誰かを殺すことなく5人を救うことができるもう一つのレバーがあった場合、私はどちらのレバーを引くかに関心がないだろう。トロッコ問題のシナリオでは「殺人は問題ではない」と主張した回答者が、この反事実的シナリオでは無関心でいられるとは考えにくい。さらに、殺人が自分の行為に不利に働くことはないと考えることは、まったく後悔すべき点はないという考えにつながる。しかし、このような人々が、1人を殺さなければ5人を救えないという現実のシナリオに置かれた場合、このような方法でしか5人を救えないという事実を深く後悔する可能性が高い。これらはすべて、Andowの実験結果と一致しないものであり、回答者の回答が本当にこの事例に関する直感的な考えを反映しているのかどうか疑問を投げかけるものである。しかし、ロス流の直感がこのような意見の相違や枠付け効果の影響を受けないとしても、ロスの理論が私たちが何をすべきかを教えてくれない以上、道徳理論に求めるものを与えてくれないという批判があるかもしれない。ある行動に対して、さまざまな特徴が有利に働くことも不利に働くこともあるが、最終的には各自がそれぞれのケースで何をすべきかを決定すべきである、と告げられても、それが自明なことであっても、非常にがっかりする結果になるかもしれない。このような実験結果に関するさらなる論点は、被験者が実験者の質問に答える際に、直感的な考えを表現しているかどうかである（Bengson 2013）。被験者がまずブリッジを考慮した場合、スイッチでレバーを引くのは間違いであると答える可能性が高い。これは、彼らの直感がフレーミング効果の影響を受けやすいことを示すものだと考えられている。しかし、信念や判断が直感と相反する可能性があることを考慮すると、被験者が「間違いである」と答えた場合、スイッチのケースでレバーを引くことが許されるという直感が欠如しているとは必ずしも言えない。ブリッジで5を救うために誰かを殺すのは間違っているから、スイッチケースで5を救うために誰かを殺すのも間違っているはずだと彼らが考えたという、まったくもっともな代替案がある。直観は信念ではないので、スイッチケースでレバーを引くのは許されるはずだという直観を持つことと、この考え方は矛盾しない。しかし、この点では、ジェームズ・アンドウの調査結果を説明できない。
1.5 非帰納的な正当化？シノット=アームストロングは、経験心理学の研究結果から、私たちの道徳的信念のほとんどは誤りであると主張している。なぜなら、それらの信念は信頼性の低いプロセスによって形成されているからだ（2006年、353ページ）。信頼性の低いプロセスとは、道徳的に無関係な要因、例えば順序や表現によって系統的に歪められた直観に基づいて形成されることを指す。シノット=アームストロングは、道徳的直観が道徳的信念を正当化できることを否定しているわけではない。しかし、多くの道徳的直観が提供する既定の正当化が歪曲要因によって損なわれていることを考えると、ある道徳的直観が正当化をもたらすものであると考える前に、それが損なわれた直観ではないことを確認する必要がある。しかし、そう主張するなら、直観が正当性を与えるのはあくまで推論上であることになる。道徳的直観は、まったく正当性を与えないか、あるいは推論上のみ正当性を与えるかのいずれかであるため、道徳的信念には非推論的な正当性は存在せず、直観主義は誤りである。ネイサン・バルタンティンとジョシュア・C・サロー（2013年）は、この議論は成り立たないとしている。彼らは、その論点を「反駁の反駁」と「反駁の反駁」という観点から概説している。 Sinnott-Armstrongが挙げた歪曲要因は、私たちの道徳的信念のほとんどの正当性を反駁するものである。もし私たちの道徳的信念のサブクラスが、これらの反駁の反駁の対象ではないという証拠があるならば、その証拠は反駁を打ち消し、正当性は回復される。この専門用語を踏まえた上で、彼らは、Sinnott-Armstrongの主張は、信念の正当性が推論によって裏付けられていることと、信念自体が推論によって裏付けられていることを混同していると論じている。道徳的信念を弱体化させる要因をU、これらの弱体化要因を打ち消す証拠をD、道徳的信念をBとすると、 Sinnott-Armstrongは、DがUを打ち負かし、その結果Bの正当性が回復するためには、DはBが信頼性をもって形成されたと信じる理由を行為者に提供しなければならないと主張している。しかし、BallantyneとThurowは、Dは行為者が自身の信念を裏付ける論拠を提供できるかどうかとは無関係にUを打ち負かすことができると主張している。私の信念は、以下の論拠に基づいてのみ正当化される。 D、 DはUを打ち負かす、したがって、Uは打ち負かされる。したがって、この推論はBの正当性を裏付ける。しかし、B自体はその推論によって裏付けられるわけではない。Bは、関連する直観のみによって裏付けられると彼らは主張する。（414）Bの推論によらない正当性を主張できるからといって、Bを主張できるわけではない。この議論の目的は、信念の推論によらない正当性を元に戻すことだけである。 BallantyneとThurowは、この点を次の道徳に関係のない例で説明している。マッコイが地元の部品工場を訪れ、コンベヤーベルトで運ばれている赤い部品らしきものを目にする。彼はその部品が赤いと信じる。ほどなく、見知らぬ男がマッコイに近づき、その部品は実際には白いものの、赤いライトで照らされていると告げる。この会話を耳にした別の見知らぬ男（マッコイには工場の従業員に見える）が、マッコイに他の見知らぬ男の話は聞かないようにと告げる。その男はトリックスターであり、訪問者をからかうのが好きだとマッコイに告げる。（2013年、413ページ）シンノット=アームストロングは、下位概念化する否定者（第1の他者のコメント）が、その他者はトリックスターであるという工場労働者の主張によって打ち負かされるためには、工場労働者のコメントがマッコイに、自分の信念が信頼性をもって形成されたと考える理由を提供しなければならないと主張するだろう。しかし、BallantyneとThurowは、起こったことは、元の非推論的正当化が回復されただけだと主張する。「Bを正当化するものは何であれ、一度Bを否定するものが打ち負かされた後は、Bを正当化し続ける。ウィジェットが赤いというマッコイの信念は、彼の知覚経験または見かけによって正当化される」（414）。道徳的直観についても同じことが言える。潜在的な裏切り者が敗北した（または不在である）と信じるのが正当である場合、私は同じ内容の直観によって、自分の道徳的信念が正当であるとみなすことができる。このような場合、私の道徳的信念の正当性を裏付ける推論的論拠があるが、それは私の道徳的信念の推論的正当性があることを意味するわけではない。起こったことは、直観によって提供された、当初の推論によらない正当性が回復されただけである。しかし、BallantyneとThurowはSinnott-Armstrongの議論の最初の部分、すなわち、偏見、先入観、感情、意見の相違があるため、私たちの道徳的信念のほとんどは誤りであると考えるに足る理由があるという主張には疑問を呈していない。もしシノット=アームストロングの主張が正しく、私たちの道徳的信念のほとんどが誤りであるとすれば、直観主義者が残骸から健全な道徳的信念をいくつか救い出せるかどうかに関わらず、彼らの通常の道徳的思考に対する信頼は損なわれることになる。したがって、直観論者は、非演繹的に正当化される直観もあると主張するだけでなく、その方法論を裏付ける信頼性の高い直観がかなり多く存在することを示さなければならないが、BallantyneとThurowの議論は、その助けにはならない。
2. 直観主義形而上学 2.1 定義不可能な非自然的特性道徳的認識論とともに、直観主義思想の独特な特徴は非自然主義的リアリズムである。直観主義者は、道徳的判断は認識の状態であり、少なくともそのうちのいくつかは真であると主張する。それらの判断が真であるのは、判断によって帰属された道徳的性質が、言及されたものに備わっている場合である。直観主義者が重視する傾向にあった道徳的特性は、善と正義の薄い道徳的特性であった。彼らは、これらの特性は単純で非自然的特性であると主張した。彼らが非自然的特性という概念をどのように理解していたのかは必ずしも明らかではないが（これについては以下でさらに詳しく述べる）、現時点では、彼らは道徳的特性が心理学的、社会学、生物学的な特性によって完全に定義できることを否定していたと言える。直観主義者の一部は、善は正しさ（シドウィックとユーイング）または正しさは善（初期のムーア）という観点から定義できると認めていた。しかし、直観主義者たちは皆、これらの道徳的性質の少なくとも1つは単純である、または定義できないと主張した。彼らの見解は道徳的特性の本質に関するものであるが、彼らはしばしば道徳的概念や考え方に重点を置き、これらの概念は分析不能であるか、あるいは分析可能であるとしても自然的概念では完全に分析できないと主張した。彼らは、概念が定義不能である場合、対応する特性も定義不能であり、その逆もまた真であると仮定したようである。今日では、多くの哲学者がこの仮定を否定するだろう。プライスをはじめとする初期の直観主義者にとって、道徳的特性の単純性、例えば「正しさ」や「善さ」といったもの、およびそれらに対する考え方は重要であった。プライスは、単純な考えは発明することはできず、即時的な直観によって獲得しなければならないという経験論の教義を受け入れていた。すべての単純な考えは「人間の心における直接知覚の力」に帰属するものでなければならないと主張した。すなわち、感性または理解力である。[11] したがって、善悪の観念は感性または理解力の直接知覚でなければならない。[12] 善悪が、自然の性質や対象によって私たちに生じる承認または非承認の感情にすぎないのだとすれば、善悪の観念は感覚によって与えられることになる。なぜなら、これらの観念は、ある物事の知覚が感性に及ぼす効果にすぎないからだ。しかし、善悪が実際の行動の性質であるとすれば、それはいかなる経験的感覚によっても把握することはできない。なぜなら、私たちは正しい行動や間違った行動を把握する際に、善悪に関する感覚を一切持っていないからだ。むしろ、私たちが目にするのは、これらの行動が正しいか、あるいは間違っているかということである。[13] この知覚は、即座に把握されるものであるため、依然として直観として数えられるが、感覚的な直観というよりも知的な直観である。[14] 自分の知覚の本質を公平に観察し、感謝や恩恵を正しいと考えるとき、それらについて何も真実を認識しておらず、理解もしておらず、感覚から印象を受け取っているだけだと判断できる人はほとんどいないだろう。（プライス、1758/1969、144-5）プライスは、善悪の認識に伴う特定の感情が存在することは認めるが、こうした印象は、善悪の認識の結果として生じるにすぎない。それは認識されるものではない。プライスにとって、私がある行為を是認するのは、それが正しいか善いと考えるからである。しかし、プライスが正しいと仮定しても、善悪の観念は単純であり、理解力によって把握されるというだけでは、それが非自然的であることを意味しない。なぜなら、彼は自然法則の単純な観念が存在し、そのうちのいくつか、例えば因果関係や平等性は、感性よりも理解力によって把握されることを認めているからだ。したがって、道徳的性質の非自然性については、別途の論証が必要である。ムーアは直観主義者であり、道徳的特性の非自然的性質に最も重点を置いていたが、彼の関心は正しさよりも善さの方に向いていた。『プリンキピア・エチカ』において、ムーアは自然的特性を、単に自然物のある性質としてではなく、時間の中でそれ自体として存在しうるものとして定義している（1903/1993a, 93）。つまり、物体の心地よさや四角さといった自然属性は、その物体から独立して存在しうるが、良いものとしての良さは、そのものから独立して存在しえない、という考え方である。この定義は、ある性質のある特定の事例、あるいは普遍的な性質そのものという観点から理解することができる。いずれにしても、ムーアが考えたような自然と非自然の性質を区別するものではない。特定の赤い物体における赤さの特定の事例が、その物体から離れて存在し得るとは思えない。あらゆる性質の特定の事例は、何かがそうである方法であり、ある特定の事物がそうである方法は、そのように存在する特定の事物から切り離すことはできない。しかし、もしムーアの定義を普遍的な観点から理解するとしても、事態は何も改善されない。なぜなら、プラトン主義的な性質理論では、普遍的なものはその特定の事例から独立して存在し得るからだ。これが真実であるならば、それはあらゆる性質に当てはまるだろう。したがって、これは自然と非自然を区別するものを特定するものではない。つまり、性質のインスタンスについて話している場合、それを具現化するものから性質を切り離すことはできない。また、性質のタイプ（普遍としての性質）について話している場合、少なくとも一部の見解では、それらすべてを切り離すことができる。ムーア自身は後に、自然な性質と非自然な性質を区別するこの定義を放棄し、以前の自然な性質に関する説明を「まったく馬鹿げていて、とんでもない」と述べている（1942年、582ページ）。『プリンキピア』第2版の序文で、ムーアは『プリンキピア』第2章で示唆された別の定義を提示している。この定義によると、自然法則とは「自然科学または心理学の対象となるもの」である（13）。定義されるべき用語（「自然」）が定義の中に現れているため、この定義はあまり有益ではないように思えるかもしれない。しかし、「自然科学」という用語を「経験科学」（心理学や社会学を含むと理解される）に置き換えることで、自然法則の有益で実用的な認識論的定義を得ることができる。この定義によれば、自然的事実は純粋に経験的な手段によって知ることができるが、非自然的な道徳的事実はこの方法では知ることができない。このような事実は本質的に先験的な要素を含む。直観論者は正しいように思われる。経験的調査は、世界について多くのことを教えてくれるが、ある行為が正しいか間違っているか、良いか悪いかを判断できるわけではない。これは、経験的調査の結果によって、私たちの道徳的見解が修正されないという意味ではない。例えば、科学がロブスターの神経系は十分に発達しており、痛みを感じる能力があることを私たちに伝えた場合、私たちは生きているロブスターを茹でることの許容性に関する見解を改めるだろう。しかし、科学が私たちに伝えるのは、生きているロブスターを茹でると痛みを感じるということだけだ。科学は生きているロブスターを茹でることが間違っているとは教えてくれない。それは経験的に知ることができないことのようだ。ムーアのオープンクエスチョン論は、この直観を形にしたものだと見なすことができる。例えば、「善」という道徳的特性が完全に心理学、生物学、社会学的な用語で定義できるのであれば、道徳的真理は心理学、生物学、社会学的な真理のどれかということになり、適切な科学分野の実証的研究によって発見できることになる。しかし、ムーアは、関連する経験的特性を持つものが善であるかどうかは常に未解決の問題であるため、そのような定義はすべて失敗に終わらざるを得ないと主張する。ムーアの主張は次のように要約できる。ある性質Fが他の性質Gによって定義できる場合、「GであるものはFであるか？」という問いは閉じられる。自然主義的な善の定義では、関連する自然な性質を持つものが善であるかどうかは常に未解決の問題である。したがって、善は自然主義的に定義することはできない。未解決の問題とは、未解決のままの質問であり、解決済みの問題とは、その質問をすることで、関連する概念の理解不足が露呈するような質問である。例えば、「ジョーンズは未亡人だが、結婚していたことはあるのか？」という質問は、「未亡人」という用語を本当に理解していないことを示している。したがって、この質問は解決済みである。ムーアは、自然主義的な善の定義をテストするには、その自然な性質を持つものが善であるかどうかを尋ね、その質問がオープンクエスチョンかクローズドクエスチョンかを確かめればよいと主張している。定義が正しいのであれば、質問はクローズドクエスチョンにならなければならない。したがって、質問がオープンクエスチョンである場合、定義は誤っていることになる。例えば、因果関係と快楽の観点から善を定義できると主張する人がいるとしよう。善であるということは、快楽を引き起こすことだけであると主張する。ムーアの見解では、もしこの定義が正しければ、快楽を引き起こすものが善であるかどうかは閉じた問いである。なぜなら、実質的には快楽を引き起こすものが快楽を引き起こすかどうかを問うことになるが、それは明らかに閉じた問いだからだ。しかし、ムーアは「快楽を引き起こすものは善であるか？」という問いは開いた問いであると主張する。快楽を引き起こすものが善であるかどうかを問うことは、概念上の混乱を招くことなく議論できる。したがって、善は快楽を引き起こすものとして定義することはできない。ムーアは、善の自然主義的な定義が、それが2次的な欲求、社会的承認、より進化したもの、またはその他のどのようなものであれ、すべてこの主張が正しいと仮定している。これらの自然主義的な定義はすべて、開放質問の論拠に反する。もし彼が正しく、善が経験科学の概念を参照して完全に定義できないのであれば、善は独自の概念であり、すなわち、独自の評価用語でしか理解できない概念である。ムーアの主張には直感的な説得力があるが、さまざまな異論が寄せられており、それらすべてに答えられるかどうかは定かではない。そのうちの最初のものの一つは、自然主義者に対する質問をただ求めているというものだった。ムーアは、善についてのごく粗野な自然主義的定義をいくつか検討しただけであり、それらの定義から、自然主義的定義はすべて未解決の問題に関する議論に失敗するという結論を下している。Frankena（1939）は、これは時期尚早であると異議を唱えた。すべての自然主義的定義がこのテストに不合格になるとは、事前に知ることはできない。私たちはただ待って、提案を検討するしかない。粗野な例をいくつか挙げて、すべての自然主義的定義が不合格になるという結論を出すのは、単なる悪しき帰納法である。別の反対意見として、オープンクエスチョン論法は「善」の概念について特徴的なことを何も語っていないが、それは単に分析のパラドックスの一例に過ぎないというものがある。このパラドックスによれば、真の分析はすべて情報に乏しく、なぜならそれは同語反復に還元可能だからであり、情報に富む分析はすべて誤りで、なぜならそれは同語反復に還元できないからである。ムーアが「未解決問題の論証」と呼んだものの初期のバージョン、およびムーアの論証の解釈のひとつによると、善が自然主義的な用語で分析できない理由は、実質的な道徳的主張のように聞こえるもの、例えば「快楽は善である」という主張を、「快楽は快楽である」という空虚な同語反復に変えてしまうからである。しかし、これは分析のパラドックスの特定の事例のように見える。これを理解するには、「哺乳類」という概念の以下の分析を考えてみよう。 (M) 哺乳類とは、雌が子に授乳する種のメンバーである。これは一見有益に見える。なぜなら、クジラやカモノハシカワウソが他の哺乳類と著しく異なっているように見えるにもかかわらず、それらが哺乳類である理由を説明できるからだ。しかし、この分析が正しく、「哺乳類」が「雌が子に授乳する種のメンバー」を意味するとすれば、(M)は次のことを意味する。 (T) 雌が子に授乳する種のメンバーは、雌が子に授乳する種のメンバーである (T)は、しかし、単に情報を提供しない同語反復にすぎない。これは分析理論におけるかなり一般的な問題であるため、善に関する一見有益な分析に当てはまるのであれば、道徳用語の自然主義的分析について特徴的なものは何も明らかにならないことになる。さらに、明らかでない分析もある。哺乳類という概念の分析は、明らかでない分析の例である。「Aは、雌が子を授乳する種のメンバーであるが、Aは哺乳類か？」という質問は、真の分析であるにもかかわらず、開かれた質問のように思える。同様に、明らかでない自然主義的な善の定義は、それが真であっても、開かれた質問のテストに合格できないかもしれない。
2.2 概念と性質同一性主張の分析。自然主義者は、道徳的概念に関しては「開かれた質問」の論法が有効であることを認めるかもしれないが、ある特定の方法で世界を考えるという事実から、世界のあり方について何らかの推論ができることを否定するかもしれない。[15] なぜなら、世界に対する考え方は、それを描写する際に使用する概念の理解によって決定されるため、世界をある特定の方法で考えるという事実から、世界が特定の方法であると確実に推論することはできないからである。そのような推論が可能だと考えることは、述語や概念と性質を混同することであり、分析的同一性と総合的同一性を混同することである。[16] 私たちは、ある概念によって何を意味しているのかを先験的な反省によって知っているが、その概念が指し示す事物の本質は、経験的な調査によってのみ発見することができる。私たちは、「水」や「熱」が何を意味しているのかを先験的に反省することによって、水がH2Oであることや熱が分子の平均運動エネルギーであることを発見したのではなく、経験的な調査によって発見したのである。さらに、熱いものを思い浮かべたときに我々が意味するものとは異なるという理由で、熱が平均運動エネルギーであるという見解に異議を唱えることはできない。しかし、直観主義者はまさにこの点において、道徳的特性の自然主義的説明に異議を唱えているように思われる。しかし、ムーアやロスといった直観主義者が概念と特性を混同していなかったと考える理由はある。なぜなら、彼らは言葉の意味の解明と世界の性質の説明を、適切な言語定義と彼らが関心を持っている定義（すなわち、形而上学的定義）の区別と区別するよう注意していたからである。[17] 「善」の適切な言語定義は、単にほとんどの人がその言葉を使う方法の説明である。一方、形而上学的定義は、概念が概念であるものの本質を明らかにするものである。[18] これは概念の分析と、対応する性質の性質に関する説明の間の区別というわけではないが、ムーアやロスといった直観主義者が、多くの人が単に混同していると考えている概念と性質との間の区別を認識していたと推測する理由を与えるには十分近いものである。しかし、直観主義者は概念と性質を混同していないかもしれないが、彼らは、我々の概念の構造と世界の性質の間にはある種の同型性があり、我々の概念を適切に分析すれば、対応する性質または事物の性質が明らかになると考えているようだ。この考え方は明らかに混同しているわけではないが、熱と水の例は、そのままでは受け入れられないことを示しているようだ。しかし、直観主義者は、概念と性質との関係に関する一般的な命題に善の性質に関する見解を依存させる必要はない。彼らに必要なのは、水や熱といった特定の概念について、対応する性質が異なるものであると考える理由を提供しているものを特定し、そして、これらの理由は善の概念には当てはまらないと論証することだけである。熱や水のような自然の性質や物質の概念について、対応する性質が異なる可能性があると考えられる理由は2つある。第一に、熱の概念は形而上学的に表面的で不完全であるように思われる。それは、私たちや他のものに対して特定の特徴的な効果をもたらす性質についての概念であるが、その効果をもたらす性質の性質について語ることを目的としていない。水の概念も同様に表面的であるように思われる。この概念は、水の表面上の特徴、例えば透明で無臭、無味など、を抜き出しているだけである。しかし、これらの特徴を持つ物質の本質については何も語っていない。どちらの場合も、経験科学は、これらの特徴的な効果、つまり表面の特徴を持つ性質や物質を調査することで、この全体像を完成させるのに適しているように思われる。この作業を行うことで、経験科学は、形而上学的に、対応する概念が提供するものよりも深い熱と水の説明を提供してくれる。第二に、熱の概念が不完全でも表面的でもないとしても、それが自然の性質に関する概念である限り、経験科学は先験的な思索よりも熱の本質を明らかにするのにはるかに適していると考える十分な理由がある。水の概念についても同じことが言える。これが自然の物質に関する概念である限り、経験科学は先験的な思索よりもこの物質の本質を明らかにするのにはるかに適している。これらの理由は、善の概念には当てはまらない。第一に、この概念は、熱や水の概念のように形而上学的には表面的でも不完全でもないと思われる。私たちは何かを「善い」と考えるとき、それが私たちに特定の影響を与えるものとして、あるいは「善」の持つ特定の表面的な性質として考えるのではなく、それが独特の性質を持つものとして考える。直観主義者全員が、この性質の性質について何も言えないというムーアの意見に賛成していたわけではない（ただし、全員が、これは非自然的な性質であるという意見には賛成していた）。例えば、A. C. Ewingは、何かを良いものとして考える際に念頭に置く性質とは、肯定的な態度の対象としてふさわしい性質であると主張した。もしこれが正しいか、あるいはそれに近い考え方であるならば、善の概念は単に善が持つ特定の性質を記述するだけではなく、善とは何かを明らかにしようとするものである。[19] したがって、熱や水の概念のように、形而上学的にもっと深い説明を他の情報源から求めることはない。しかし、この議論が直観主義と非自然主義の批判者を説得できるかどうかは明らかではない。彼らは「善」の分析に、より多くを求めているかもしれない。例えば、ある物事が他の物事よりも善である理由を説明し、ある物を善たらしめる性質と、その善さとの関係を説明する分析を求めているかもしれない。こうした説明的な特徴がなければ、彼らはユーイングによる善の分析を表面的で、形而上学的により深い説明を必要とするものとみなすだろう。実際、ロバート・シェーバーが指摘しているように（2007年、289ページ）、善に関する直観主義的な説明によれば、この分析は性質の形而上学的でより深い説明を必要とする。例えば、C. D. Broadは「私が考察するあらゆる対象物において、私がそれを承認して考察する上で必要となる唯一無二の特徴または特徴の集合」を意味すると善を分析している（1985年、283ページ）。批判派は、この分析はEwingの分析と同様に説得力があり、私の承認を説明する性質に関する代替的な自然主義的説明の余地を残していると主張するかもしれない。また、シェーバーは、総合的な同一性は経験的な手段によってのみ確立できると考えるのは誤りであると指摘している。これは誤りである。なぜなら、2つの異なる概念が同じ性質を指しているという結論に、先験的な反省によって到達できるからだ。そのため、たとえ経験的な調査によって道徳的用語と非道徳的用語が同じ性質を指していることが示されなかったとしても、先験的な反省によって示される可能性はある。
2.3 奇妙さ直観主義者が理解するような道徳的事実などありえないと考える哲学者もいる。なぜなら、そのような事実とは、我々が知る他の事実とは異なるものだからである。そのような哲学者は、非自然的（non-natural）な事実や性質を「奇妙な（queer）」ものと考えている（Mackie 1977; Joyce 2001; Olson 2014を参照）。この奇妙さは、非自然的性質という考え方に対する多くの哲学者の不安の核心にあるものだろう。しかし、直観主義者が理解する「善」の非自然的性質が、一体全体どこが奇妙であるとされているのかを明確にする必要がある。直観主義者の善の概念が不可解であるとみなされるのは、分析不能または定義不能であると主張されているからかもしれない。しかし、それは直観主義者が主張する道徳的特性の非自然性には当てはまらない。この反論は、哲学者が原始的であると主張する概念すべてに当てはまる。つまり、説明、知識、苦痛などの概念について、他の用語で情報を提供する定義を提供できないという意味である。この反論は、定義を提供できないことに対するある種の哲学的な失望感を表している。よく「ある人にとってのプリミティブは、別の人にとってはミステリーである」と言われるが、この「ミステリー」という感覚は、非自然性という主張よりもむしろ分析不可能性という主張に付随するものである。さらに、直観主義者の一部は、善が分析不可能であるとは考えていなかった。例えば、シドウィックは、善とは望まれるべきものであると分析できると考え、ユーイングは、善とはプロ態度の適切な対象として分析できると主張した。直観主義的な善の概念の神秘的な感覚が、その分析不可能性に由来するものであるならば、この神秘的な感覚は、それが依然として非自然主義的な概念であるとしても、これらの直観主義者の善の概念には当てはまらない。しかし、批判者は、これらの定義は、神秘的な概念を単に別の場所に移しているだけだと反論するかもしれない。例えば、分析不可能な用語である「～すべきである」や「～にふさわしい」といった概念にである。ジョン・マッキーは、直観主義に沿って広く理解される道徳的特性は、奇妙であると主張した。なぜなら、ある行為が善であると理解したとき、私たちはそれを実行する動機付けられるという意味で、道徳的特性は本質的に動機付けられるものだからである。私たちが知る他の特性には、このような本質的な動機付けの力はない。もしそのような特性が、例えば、それを知覚する人々に欲求を引き起こすようなものであると、自然主義的に理解できるのであれば、道徳的特性の本質的な動機付けの力は奇妙ではないだろう。もし、何かが善であることと、知覚されたときに欲求を引き起こすようなものであることとが同一であるならば、それを知覚したときにそれを欲するようになるのは当然である。しかし、直観主義者の非自然主義は、道徳的性質の本質的な「追求されるべきもの」という説明を排除する。直観主義者は、この反論に対して、Ewingの「善さ」に対する適合的態度分析の最近のバージョンを引用して反論するかもしれない。Ewingは、「善さ」とは「善さ」に適合的なプロ態度の対象となることであると考えた。T. M. Scanlonは、善とは、それに対して積極的な態度を取る理由となる性質を持つものとして理解されるべきであると主張している（1998年、95ページ）。また、善と正しさに関する直観主義者の見解と同様に、Scanlonは、理由という概念は、規範的ではない他の用語では理解できないと考えている（1998年、17ページ）。したがって、彼の考え方は直観論者が受け入れることができるものである。もし彼らが受け入れるのであれば、善の持つ魅力について謎はなさそうである。もし何かが善であると理解することは、それに対して好意的な態度を取る理由があることを理解することであるとすれば、理性的な個人が認識された善に対して好意的な態度を取ることは驚くことではない。理性的な存在が、自分がすべきだと判断したことを行うことは驚くことではないのと同様に。ヒューム的な傾向を持つ人は、ある態度を持つ理由がある、あるいは何かをすべきだという判断が、それ自体で動機付けとなることの説明を求めるかもしれない。しかし、その場合、問題は道徳的特性の非自然的性質にあるのではなく、道徳心理学における問題であり、ヒューム的な動機付け理論を支持する人々とそれを否定する人々との間の論争に関わるものである。しかし、カントに従って道徳的理由が範疇的理由であると仮定するなら、この謎は動機づけというよりも規範的なものかもしれない。範疇的理由とは、私たちが何を気にしているかに関わらず、私たちに当てはまるものである。そのような理由が存在するのか疑わしいかもしれない。そのような見解の論拠のひとつは、規範的な実践的理由は、私たちが行動できるようなものでなければならないということである。したがって、それは私たちに行動するよう動機づけできなければならないが、それは私たちが気にしている何かに結びつくことによってのみ可能である。しかし、すべての実際的理由が、私たちが関心を持っている何かに結びつくことができるのであれば、カント的な意味で断定的な理由は存在しないことになる。したがって、道徳的理由という考え方そのものが、非常に不可解で奇妙なものである可能性がある。最後の謎は認識に関するものである。道徳的事実をどのようにして知ることができるのかは、まったく不明であるという主張が成り立つかもしれない。この謎は、非自然的な性質には因果的な力が欠けているという考え方から生じている可能性がある。つまり、因果的に無力なものをどうやって知ることができるのかという謎である。直観主義者は、ある性質を持つものを知ることができるのであれば、なぜその性質が因果的に有効でなければならないのかと反論するかもしれない。彼らは、ある見解では、暖かさ、壊れやすさ、色といった性質は因果的な力を欠いていると指摘するかもしれない。これらの力は、性質自体ではなく、性質が派生する非性質的な基本性質に位置している。もしこの見解が正しいとしても、何かが暖かいか、壊れやすいか、色が付いているかを知ることができないというわけではない。そして、非因果的な性質にそれが当てはまるのであれば、因果的に無力な道徳的性質にも当てはまる可能性がある。しかし、道徳的特性が因果的に無力であることが、知的な知覚と思われるものとの類似性に問題を引き起こす可能性がある。知覚的には、物事はある特定の方法で、例えば赤や四角に見える。なぜなら、それらの物事とその特性が、因果的に我々の知覚システムと相互作用しているからだ。しかし、道徳的特性が因果的に無力である場合、因果的な相互作用では、ある物事が知性に真実であるように見える理由を説明できない。
https://plato.stanford.edu/entries/intuitionism-ethics/

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倫理的直観論（Intuitionism in Ethics）は、18世紀初頭から1930年代まで、英国の道徳哲学の主要な潮流の一つであった。1940年代には評判を落としたが、20世紀末には倫理的直観論は尊敬に値する道徳理論として再び注目され始めた。かつての支配的な地位を取り戻すには至っていないが、ロバート・オーディ、ジョナサン・デンシー、デビッド・イーノック、マイケル・ヒューマー、デビッド・マクノートン、ラス・シェーファー＝ランダウなど、多くの哲学者が今では喜んで直観主義者と名乗っている。倫理的直観主義の最も際立った特徴は、その認識論と存在論である。古典的直観主義者たちは皆、基本的な道徳命題は自明であること、[1] そして道徳的特性は非自然的特性であることを主張している。そのため、直観主義の議論では、この2つの特徴に焦点を当てる。一部の哲学者は、倫理的多元論（基本的な道徳的原則は還元不可能な多数存在し、ある原則が他の原則よりも厳密に優先されることはないという見解）が直観主義思想の本質的な特徴であると主張しているが、シジウィックやムーアなど、すべての直観主義者が多元論者であるわけではないため、この特徴についてはここでは議論しない。 1. 直観主義の認識論 1.1 直観 1.2 自明性 1.3 意見の相違 1.4 トロリーケースと道徳的直観の信頼性 1.5 非推論的正当化？ 2. 直観主義形而上学 2.1 定義不可能な非自然的特性 2.2 概念の分析と特性の同一性主張 2.3 奇妙さ参考文献学術ツールその他のインターネットリソース関連項目 https://plato.stanford.edu/entries/intuitionism-ethics/
1. 直観主義的認識論 1.1 直観倫理的直観主義の最も際立った特徴のひとつは、その認識論である。古典的直観主義者たちは皆、基本的な道徳命題は自明である、つまりそれ自体で明白であるため、論証を必要とせずに知ることができると主張した。プライスは、直観を他の2つの知識の根拠、すなわち、一方では即時の意識または感情、他方では論証、と区別している。論証、すなわち演繹とは、感覚または理解によって即座に把握されたものから最終的に導き出される知識である。即時的な意識、すなわち感情とは、自身の存在と精神状態を認識する心の働きである（Price, 1758/1969, 159）。それは直観と即時性を共有しているが、直観とは異なり、自明の命題をその対象とはしない。このような即自的な自己意識は感覚による即自的な把握である。直観は理解による即自的な把握である。これは、自明の真理、一般的な抽象概念、そして「推論のプロセスを一切用いずに発見できるその他のあらゆるもの」（1758/1969, 159）を把握する方法である。直観とは理解による即時の把握であるという主張は、プライスにおける直観の概念が、知的直観または知的提示として現在の直観の説明により近いことを示唆している（Bealer 1998; Chudnoff 2013）。知的直観とは、知覚的直観の知的類似である。あるものが知覚的にあるように見えることがあるように、例えば、色が付いているとか、まっすぐであるとか、ある命題が真実であるように見える、あるいは真実として心に浮かぶことがある。これらの知覚は信念ではない。なぜなら、人はそれを信じていなくても、あることが真実であるように見えることがあるからだ。例えば、自然数は偶数よりも多いように見えるかもしれないが、それは誤りであることが分かっているので、それを信じてはいない。同様に、プライスの考えでは、直観とは、理論以前のものであるとか、派生的でないとか、確固として保持されているといったような、特定の特性を持つ信念ではない。信念とは、何かの即時の把握ではないが、そのような把握に基づいている可能性はある。目の前に眠っている猫がいるという信念のような知覚的信念は即時的知覚であると考える誘惑に駆られるかもしれないが、それは猫の知覚的知覚と、その知覚に基づく信念とを混同することになる。このような信念、つまり知覚的信念は、目の前に眠っている猫についての即時的経験（感覚的直観）に基づいているが、感覚的直観そのものではない。プライスが理解しているように、知的直観とは、経験的呈示または思弁に非常に近いものである。初期の直観主義者の直観の概念と知的思弁の主な違いは、後者は通常、非事実的であると見なされることである。つまり、この意味での直観は、pが真であることを必然的に導くものではない。しかし、pを把握することは事実的である。認識できないものを認識することはできない。認識において心に現れるのは、そのものそのものであり、それに対する我々の表象ではない。そのため、現代の認識論者たちは、知的表象または表出として理解される直観を、知覚経験の非事実的観念に類似したものとして捉えているが、古典的な直観論者の中には、直観を認識の事実的観念に類似したものとして捉えている者もいるようだ。現代の、より控えめな直観の概念の利点は、直観が誤りうることを認めることである。しかし、そうすることで、プライスが用いたような、ある命題や事実が直ちに心に現れるという直接現実論的な説明の魅力が失われてしまう。直観論者は、このような直観について、二分論を展開する余地がある。直観の中には、あるものは不安であり、あるものは知的直観であると主張できる。主観的には、その違いを区別することはできないが、両者は非常に異なる状態であると主張できる。しかし、このような直観の考え方を擁護する人はいない。直観論者全員が、知覚または準知覚モデルで直観を理解しているわけではない。多くの直観論者は、この概念をまったく使用していないからだ。例えば、W. D. ロスは「把握」という概念を用いているが、彼の道徳理論は主に熟慮された道徳的信念に基づいている傾向がある。「思慮深く、教養のある人々の道徳的信念は、感覚知覚が自然科学のデータであるのと同様に、倫理学のデータである」（1930/2002, 41）。しかし、信念とは、知的把握や知覚というよりも、ある種の信念である。したがって、直観主義思想には2つの直観の概念があるように見える。1つは知的直観または直観として理解され、もう1つは理論以前の、推論によらない、確固として抱かれている信念または確信として理解される。[2] どちらを選ぶかで、彼らの認識論は異なる。他の認識論的基礎主義者と同様に、プライスは、すべての推論と知識は最終的には他の前提から推論されない命題に依拠しなければならないと主張している。倫理的な直観の場合、この推論によらない知識の基盤は、直観によって把握される自明の真理である。[3] しかし、直観と自明性を区別することは、いくつかの理由から重要である。第一に、意識的な直観は、非推論的信念または知的思弁のいずれかである、ある精神状態である。しかし、自明命題は意識的な精神状態ではない。第二に、直観とは自明命題を認識する方法であるが、自明命題とは、この方法で認識できるものである。このような命題は、（プライスの考えに従うならば）直観なしに信じることができる。後で説明するように、自明命題を信じるに至る論拠があるかもしれないし、権威ある証言に基づいて信じているかもしれない。第三に、自明命題以外のものも直観によって把握できることが判明するかもしれない。例えば、私たちは、さまざまなトロリーケース（後述）やさまざまな帰結主義に反対する反例など、具体的な事例に関する道徳的直観を持つかもしれない。しかし、これらの直観の内容が自明命題であるとは限らない。自明性がどのように理解されているかによって、そうであるかどうかは異なるだろう。プライスは自明の真理は「証明不可能」であると主張している（1758/1969, 160）。[4] ほとんどの古典的直観主義者はこの見解を支持しているが、ロスは例外である。これは見落とされやすいが、彼はある箇所で、自明の道徳命題は「証明できないが、… 間違いなく証明を必要としない」と述べている（1930/2002, 30）。しかし、『正義と善』の別の箇所では、彼はそのような命題は証明を必要としないというより限定的な主張をしているに過ぎず[5]、彼は時折、そのような命題は論証によって証明を受けることはできないというさらなる主張をしているにもかかわらず、このさらなる主張は彼の熟考した見解を反映しているようには思われない。 6] そうではないことを示す証拠は、『正義と善』の出版の3年前に書かれた論文に見られる。そこでは「あることが推論できるという事実は、それが直観的に見えないことを証明するものではない」と明確に述べられている（1927年、121ページ）。ある命題が他の命題から推論可能（正当化可能）であり、自明であると考える場合、その自明性は証明の可能性を排除しないと明らかに考えている。いずれにしても、自明な命題という概念には、その命題の正当化や論証を排除するものは何もない。自明の命題とは、論証なしに信じるに足るものであるが、論証や根拠が存在する可能性、あるいはその命題がその根拠に基づいて信じられる可能性を排除するものではない。[7] 自明の命題を信じるに足るものとするためにそのような論証は必要ないため、それらは「認識論的に余剰」であると言える。自明な命題や直観的な命題を正当化する議論はあり得るが、直観を知的思弁と理解するならば、直観は正当化できない。これは見落とされやすいが、直観を、それに基づく信念ではなく、その信念の基盤となる知的思弁と同一視する傾向があるからだ。しかし、直観を知的思弁と見なすのであれば、知覚思弁が正当化できないのと同様に、直観も正当化できない。例えば、「壁が緑色である」という知覚思弁を考えてみよう。この知覚思弁はさまざまな方法で説明できるが、この経験が何らかの方法で正当化できると考えるのは奇妙である（ただし、この経験に基づく信念が正当化できる可能性を排除するものではない）。なぜなら、このような見え方に対して、私たちはある意味で受動的だからである。同様に、ある命題が心に真として現れる場合、その提示は正当化できないが、それに基づく信念は正当化できる（さらに付け加えるなら、直観された命題も正当化できる）。なぜなら、真であるように見えることは、私たちが到達しうる結論ではないからだ。それは、ある命題が心にどのように現れるかということにすぎない。ロスが「自明の命題は正当化できない」という強い主張と、「正当化する必要はない」という弱い主張を切り替えている理由は、彼が「正当化できる」と言ったときに、ある自明の命題に対する信念を念頭に置いていたからであり、また「正当化できない」と言ったときに、その命題に対する直観（予感）を念頭に置いていたからかもしれない。
1.2 自明性自明命題という概念は、直観主義思想における専門用語であり、混同されやすい特定の常識的理解と区別する必要がある。まず最初に留意すべきことは、自明命題は明白な真実と同じではないということである。そもそも、明白性は特定の個人や集団に対して相対的なものである。あなたにとって明白なことが、私にとって明白であるとは限らない。しかし、自明性はこのような相対的なものではない。ある命題が一人には明白でも、別の人には明白でないということはあっても、ある人には自明で、別の人には自明でないということはありえない。命題はただ自明なのであって、誰かにとっては自明ではない。第二に、自明な真理の多くは自明ではない。例えば、私が重い物体を落とせばそれが落ちるということや、世界はサッカーボールよりも大きいということなど、よく知られた経験的真理は明白ではあるが、自明ではない。また、少なくとも熟考する前には、すべてのアはBであり、BがCでないならCはAでないということや、一人の男性が同じ子供の父親であり祖父である可能性があることなど、自明ではない命題もある。では、命題が自明であるとはどういうことだろうか？ロックは、自明な命題とは「それ自体が光と証拠を伴い、他の証明を必要としないもの」であり、「その用語を理解する者は、それ自体の価値を認める」と述べている（1969年、139ページ）。プライスは、自明の命題は即時的であり、さらなる証明は必要ないと述べ、自明の命題は同意を得るために理解されるだけでよいと続けている（1758/1969, 187）。ロスは、「自明の命題とは、証明や、それ自体を超える証拠を必要とせずに明白なものである」と記している（1930/2002, 29）。また、ブロードは、自明の命題を「洞察力と知性に恵まれた理性的な存在であれば、それをただ観察し、その用語と組み合わせの様式について熟考するだけで、それが真実であると理解できるようなもの」と表現している（1936, 102–3）。これらの記述は、Shafer-Landau (2003, 247) や Audi (2001, 603; Audi 2008, 478 も参照) などで見られるような、自明命題の標準的な理解につながっている可能性がある。例えば、アウディは自明命題を「（a）それらを十分に理解することが、それらを信じるのに十分な根拠となるような真理…、（b）それらを十分に理解した上でそれらを信じることは、それらを知ることを必然的に伴う」と書いている（2008年、478ページ）。自明命題を知っていることと、その命題が自明であることを知っていることは区別すべきである。前者は後者を意味しない。例えば、「AがBより優れており、 BがCより優れている場合、AはCより優れている」というような自明な命題を知っていても、自明性の概念を理解していなければ、その命題が自明であることを知ることはできない。また、自明な命題を知っていても、自明な命題など存在しないという理論を支持している可能性もある。しかし、ある命題が自明であるように思える場合でも、実際にはそうではない場合があることを考えると、単に見かけ上のものなのか、それとも本物なのかを見分ける方法があると便利である。シドウィックの基準は、この作業を助けるものとして役立つと考えられる。シドウィックによると、ある命題が自明であることを確信するには、以下の条件を満たさなければならない。明瞭かつ明確であること慎重な考察によって確認できること他の自明の真理と矛盾しないこと一般的な合意を得ていること（1874/1967, 338）もし、一見自明に見える命題がこれらの特徴をすべて備えていない場合、それが真正な自明の命題であるという信頼性を低くすべきである。しかし、シドウィック自身の原則がこのテストに合格しないことは、注目に値する特徴である。しかし、ある命題が自明であることを、この方法または他の方法で知ることができるかどうかはさておき、重要なのは、ある命題が真であることを知るために、その命題が自明であることを知る必要はないということだ。標準的な説明によると、自明命題とは、命題を十分に理解することで、それを信じることを正当化できる命題である。しかし、ロックやプライスが言っているのは、自明命題を信じるためには、それを理解する必要があり、おそらくはそれを信じることを正当化できるということだけである。彼らは、私たちの理解がその正当化をもたらすとは言っていないし、私たちがそれを信じる際には、私たちの理解に基づいてそれを信じているわけではない。実際、自明な命題に対する理解がそれを信じることを正当化するという考えは、多くの人々にとって奇妙に聞こえるかもしれない。確かに、もしpがqを信じることを正当化すると仮定し、p がqを信じる理由であるとすれば、命題に対する理解がその命題を信じることを正当化するとは考えにくい。なぜなら、命題に対する理解がそれを信じる理由になるとは誰も主張できないからだ。このことに対する一つの説明は、pを信じる理由となり得るものは、pの証拠か、あるいはより議論の余地があるが、pを信じることが特定の好ましい結果をもたらすというような実用的な考慮であるということだ。命題の適切な理解は、これらのいずれでもない。私が命題を理解しているという事実は、その命題を信じることが好ましい結果をもたらすというものではないし、私の理解は理解した命題の真実性の証拠ではない。証拠とは一般的に、それが証拠となる命題をより確からしくするものとして理解されている。しかし、命題の十分な理解は、その命題をより確からしくするものではないため、その証拠とはならない。命題の理解は実用的でも証拠的でもないため、その命題を信じる理由を与えるものではなく、その信念を正当化するものでもないと思われる。しかし、ロバート・アウディは最近、この種の異論に対処しようとする適切な理解の説明を提示した。彼は命題の適切な理解がその命題の証拠であるとは主張していないが、適切な理解は自明命題の真理の作り手と私たちを結びつけると主張しており、これが信念を正当化する正しい種類のものとなる（Audi, 2019, 379–380）しかし、自明の命題を信じることを正当化するのは理解であると仮定することの奇妙さは、正当化が信じる理由として定義されるべきであるという仮定、あるいはpを信じる理由を与えるものはpの真実性やこれを信じることで得られる何らかの利益の証拠であるという仮定に依存するものではない。例えば、「苦痛は悪いものである」というような、一見自明な命題をなぜ信じるのかと誰かに尋ねた場合、「理解しているから信じる」と答えるのであれば、非常に驚くべきことである。理解が理解した命題を信じることを正当化できるかどうかという懸念を踏まえると、自明な命題を信じることを正当化する何か他のものがあるかどうかを問うべきである。直観が信念であるならば、pであるという直観はpであるという信念を正当化することはできない。ウィリアムソン（2000年）、ソサ（2007 年）、アールンバウとモリニュー（2009年）が主張するように、直観が信念への傾向である場合も同じことが言える。なぜなら、ある命題を信じる傾向があるという事実は、それを信じる正当な理由にはならないからだ。しかし、直観が知的な確信であるならば、それに基づく信念を正当化できるかもしれない。直観をこのように理解すれば、自明な命題を信じることを正当化するのは、それが真実であるように思えるからだと言うことができる。なぜ壁が緑色だと思うのか？緑色に見えるからだ。なぜ苦痛は悪いと思うのか？悪いように思えるからだ。内容に対する理解ではなく直観がその内容を信じることを正当化するのであれば、直観論者は自明命題を次のように理解すべきである。自明命題とは、それを信じるのに、またその直観に基づいてそれを信じるのに、明瞭な直観が十分な根拠となるものである（Stratton-Lake, 2016, 38を参照）。この方法で正当化されるためには、十分な理解が必要であるが、これは理解が正当化をもたらすからではなく、むしろ命題を明確に把握するために必要であり、それによって命題の明確な直観が可能になるからである。しかし、正当化するのは直観であって、理解ではない。この説明が直観論者を納得させるかどうかは、哲学における直観の役割や直観が正当化するかどうかに関するより一般的な形而上学的な議論に依存する。しかし、違いはある。より一般的な議論は、直観が特定の理論を信じるか否定するかの証拠となるかどうかについてであるが、直観論者は信念を正当化するために同じ内容の直観を必要とする。第二に、直観は哲学の他の分野では正当化を提供できるが、道徳ではできないと考える理由があるかもしれない。例えば、人々の道徳的直観は多様すぎて真実の信頼できる指標とはなり得ない、あるいは、道徳においては感情が直観を歪める可能性がある（Sinnott- Armstrong, 2006を参照）、あるいは、私たちが道徳的直観を持つのは、そうした信念を持つことが生存価値を持つからである（Street, 2006）などと考えるかもしれない。最近の直観主義者の一部は、特定の道徳命題が自明であるという見解を避け、代わりに、直観主義者が主張すべきは、直観が知的洞察として理解される場合、道徳的信念の一部に対して非推論的な正当性を与えるという主張であると主張している（Huemer 2005, 106およびBedke 2008—ただし、Bedkeは直観主義を否定している）。これらの著者の見解では、直観的に導き出された命題の少なくとも一部は自明であると主張しても、直観主義者にとっては何の得にもならない。
1.3 意見の相違多くの哲学者は、道徳に関する意見の相違が蔓延していることは、特定の道徳命題が自明であるという直観主義者の主張に疑いを投げかけると考えている。もし、十分に理解できれば知ることができる特定の道徳命題があるならば、それらを十分に理解している人々はそれを信じると主張される。しかし、そのような普遍的な同意は存在しない。したがって、自明な道徳命題は存在しない。シドウィックは反対意見を真剣に受け止め、一見自明に見える道徳命題の真実性について重大な反対意見がある場合、その命題が本当に自明であるかどうか疑わしいと考えた。直観主義者は、道徳上の意見の相違の程度を軽視することで、この反対意見から身を守ることができる。彼らは、多くの道徳上の意見の相違は、ある行為の結果がどうなるかといった道徳以外の事実に関する意見の相違に由来すると主張するかもしれない。例えば、2人の人がロブスターに痛みを感じるかどうかで意見が分かれるため、ロブスターを生きたまま茹でることが許されるかどうかで意見が分かれるかもしれない。彼らの道徳的な意見の相違の根底にあるのは、この神経学的事実に関する意見の相違であるため、この非道徳的事実について意見が一致すれば、ロブスターを生きたまま茹でることが許されるかどうかについても意見が一致することが期待できる。さらに、ロブスターを生きたまま茹でることの是非について意見が分かれるとしても、痛みは悪いものであり、不当な痛みの与え方は一見して間違っているという点では意見が一致していると想定できる。この想定が正しいのであれば、論争中の人々は道徳的事実については意見が一致していることになる。彼らが意見を異にしているのは経験的事実、非道徳的事実についてだけである。道徳的な意見の相違を説明するもう一つの要因は、特定の道徳的理由の強さに関する意見の相違である。多くの論争者は、非道徳的事実や道徳的に関連する事柄については同意するが、異なる道徳的考慮事項に与えるべき重みについては意見が分かれる。例えば、2人の人物が、5人の命を奪うトロリー列車を脱線させるために、大柄な男を線路に突き落とすべきかどうかで意見が分かれるかもしれないが、この行為によって5人の命が救われるという事実が、男を橋から突き落とす行為を正当化する一方で、この行為によって男が死ぬという事実が、その行為を正当化しないという点では、両者の意見は一致している。このような場合、何が関連性を持つか、また、それがどのように関連性を持つかについては合意があるが、競合する道徳的考慮の重要性の点では意見が分かれる。つまり、ある人は 1人の命を奪うことの悪を、5人の命を救うことの善よりも重大とみなす一方で、もう1人は1人の命を奪うことの悪を、5人の命を救うことの善に勝るとみなすのである。ここには依然として道徳的な意見の相違があるが、それは単に合意された道徳的原則の適用に関する判断の違いである。これは、例えばロスが抱いていた直観主義的な見解に一致する。すなわち、良い結果をもたらすことは一見正しいことであり、害をもたらすことは一見間違っているという見解である。なぜなら、ロスはこれらの命題はどちらも自明であると考えていたからだ。しかし、彼はこれらの異なる一見正しい義務の厳格さや重みは自明ではないと否定した（1939年、188ページ）。この点については、私たちは確信を持った意見を持つことはできないと彼は主張した。道徳的な意見の相違は、人々が異なる直観を持っていることを意味するわけではないことは注目に値する。例えば、ロスは、無邪気な快楽を楽しむ機会を逃すことは許されるという強い直観を持っていたが、『正義と善』を書いた時点では、彼はそうは考えていなかった。（その後、『倫理学の基礎』で彼は考えを変えた。）彼は、快楽は善であり、善を最大化すべきであるため、そのような機会を逃すことは間違っていると考えていた。したがって、無邪気な快楽を楽しむ機会を逃すことが許されると考える人とは意見が合わないだろうが、そのような行為が許されるという直観は共有するだろう。同様に、多くの行為結果論者は、健康なドナーから臓器を摘出して、他の5人の命を救うことは間違っているという直観を持っていると考えるのが妥当である。しかし、行為結果論の真実を自分自身に納得させているため、この行為が間違っているとは考えないだろう。直観を知的洞察とみなすことの理論的な利点のひとつは、直観と信念の間にこのような不一致が存在することを許容できることである。ミュラー・リヤーの事例のように、あるものが知覚的にはあるように見えるが、実際にはそうではないと信じている場合と同様に、命題が真実であるように知的には見えるが、実際にはそう信じていない場合もある。このような見えは信念ではないため、直観論者が直観と信念の間に矛盾がある場合、矛盾する信念が存在するという見解に傾くことはない。ロスなどの直観論者は、信じられていない直観が、それを信じるための暫定的な正当化を提供することは認めるかもしれない。ただ、この正当化は反対の直観やそれに基づく理論によって相殺されるだけである。非帰結論的な直観を持つ帰結論論者は同じことを考えるかもしれない。彼女は、5人の命を救うために臓器を摘出することは間違っていると信じる根拠として、義務論的直観を正当化できると考えるかもしれない。しかし、おそらくは、結果論的理論全体としての魅力が、この正当性を上回ると考えるだろう。彼女は、義務論的直観が、そのような行為は間違っていると信じるのに十分な理由を提供していると考えるかもしれない。たとえ、彼女が、そのような行為は許容できると信じる理由の方が多いと考えるとしても。最後に、倫理的直観論者は、さまざまな要因が意見の相違につながることを認めている。例えば、クラークは、愚かさ、腐敗、または悪意が自明の命題を疑わせる可能性があることを認めている（1706/1969, 194）。ジョン・バルガイも、明白な道徳的原則は、他の明白な真理と同様に、疑われる可能性があり、疑われてきたと認めている。「哲学者や文学者」でさえ疑ってきたと。おそらく、彼は彼らを愚か者や堕落者とはみなしていなかったのだろう（1728/1969, 406）。そしてプライスは、直観的知識を含むあらゆる種類の知識は、程度の差こそあれ明白である可能性があると主張した（1758/1969, 160）。直観は明瞭で完璧であるかもしれないが、時にはぼんやりとして曖昧であるかもしれない。明瞭さの度合いにこのようなばらつきがあるため、自明の命題が不完全かつ曖昧に把握される可能性があり、それがその真実性を否定する理由となるかもしれない。同様に、ムーアは「真の命題を認識することが可能なあらゆる方法で、偽の命題を把握することも可能である」と主張し（1903/1993, 36）、ロスは「自明の命題が明らかになるのは、ある程度の道徳的成熟に達してからである」と指摘している（1930/2002, 29）。自明の命題の真実を見逃す可能性があるこれらのすべての点を考慮すると、普遍的な同意が存在しないことは驚くことではない。[8] しかし、普遍的な同意が存在しないことは、「自明」を明白であるという意味、あるいは明白であることを暗示するものとしてみなさない限り、自明性と矛盾しない。[9] しかし、上述の通り、直観主義の批判者たちは、道徳哲学者の間で、さらには直観主義者自身の間でも意見が一致していないという事実がある以上、ある命題が自明であるという見解は損なわれると主張できる。これらの哲学者たちは、関連する命題について長時間熟考し、(我々はそう願うが) それらについて非常に明確な理解を持っているはずである。したがって、もし直観によって把握できる道徳命題が存在するならば、道徳哲学者たちはその真実に収斂するはずであると期待される。思慮深く、洞察力があり、理解力のある道徳哲学者たちの間で意見が一致しないということは、これらの命題のいずれかが自明であるという見方に疑いを投げかけるかもしれない。さらに、直観が知的な見えであるとすれば、ある道徳命題が真に見える一方で、他の命題は真に見えないのはなぜかという疑問が生じる。直観主義者が主張するように、道徳的事実が非自然的事実であり、非自然的な性質が因果力を欠くものであるとすれば、ある知覚的な見えが特定の自然的性質によって引き起こされるように、道徳的直観は対応する道徳的事実によって引き起こされることはありえない。批判派は、ある物事が私たちにとって正しいことや良いことに思えるのは、それらに本質的な価値があるからではなく、私たちが特定の種類の行為に対して承認または非承認の反応を示すように進化したからだ、と主張するだろう（Singer 2005; Street 2006; and Joyce 2007, ch. 6）。私たちは、相互信頼や誠実さを体現するような、すなわち私たちのグループに利益をもたらし、生存の可能性を高めるような行為に対しては即座に承認の感情を抱くように進化してきた。また、欺瞞や裏切りといった、信頼やそれによってもたらされる利益を損なう行為に対しては不承認の感情を抱くように進化してきた。直観主義者は、非自然主義を放棄することなく、この種の反対意見に対応する方法を見つけなければならない。
1.4 トロッコ問題と道徳的直観の信頼性経験心理学は最近、少なくとも私たちの道徳的直観の一部の信頼性に疑問を投げかけている。自明命題とは、明確な直観によってそれを信じることを正当化される命題のひとつであるため、これらの疑問は、私たちの道徳的直観がそれを信じることを正当化するという主張に疑問を投げかけ、したがって、自明の道徳命題が存在するかどうかという疑問を投げかける。直観に疑問を投げかける実験は、トロッコ問題に関する直観に焦点を当てている傾向がある。以下の3つのケースを考えてみよう。スイッチ：線路上に5人の人がおり、制御不能のトロッコが5人を全員殺すことになる。トロッコを別の線路にそらすレバーがある。しかし、レバーを引いてトロッコをそらすと、その線路上に1人の人がいて、その人が死んでしまう。ブリッジ：線路上に5人の人がおり、制御不能の列車が5人を全員殺すだろう。線路にかかる橋の上に大柄な男が立っている。彼を橋から線路に突き落とせば、彼は死ぬだろう。しかし、列車を脱線させることができるので、線路上にいる5人は助かるだろう。落とし戸：線路上には5人の人がおり、制御不能の電車が5人を殺そうとしている。線路にかかる橋の上に男が立っている。彼が線路に落ちれば死ぬが、電車を脱線させることで線路上の5人は助かる。彼は、レバーを引けば開いて彼を線路上に落とす落とし戸の上に立っている。人々は「スイッチ」ではレバーを引くべきだと主張しがちだが、「ブリッジ」では男を橋から突き落とすべきではないと言う。ブリッジ」は「スイッチ」と似ているように見える。5人を救うために1人の命を奪うことになるからだ。では、なぜ直観が異なるのだろうか？これらの一見相反する直観を、二重結果の教義で説明しようとする人もいる。この教義によると、悪い結果を意図していない限り、悪い結果を伴う善を生み出すことは可能である。もし悪い結果が善き結果を得るための手段であるならば、それは意図されたものであり、（手段として）単に予見されたものではない。したがって、そのような行為は二重結果の教義によれば誤りである。スイッチは、悪い結果が予見されているが意図されていないケースであるように思われる。ブリッジは、5人を救うための手段として悪い結果が意図されているケースであるように思われる。したがって、スイッチとブリッジにおける異なる直観を説明する方法のひとつは、二重結果の教義を参照することである。しかし、スイッチのバリエーションによると、大男は急行線路にいて、その線路は今、本線に折り返して戻っている。レバーを引くということは、大男を5人を救うための単なる手段として利用することになる。なぜなら、大男がトロッコを止めなければ、トロッコはループして反対方向から5人を殺すことになるからだ。しかし、レバーを引くことはまだ許容できるが、大男を橋から突き落とすことは間違っている。さらに、人々の異なる直観についてのこの説明は、Trap Doorによって疑問視されている。Trap DoorはBridgeと同様に、傍観者が5人を救う手段として殺されるという点で、多くの人々がTrap Doorではレバーを引くことが許されるという直観を持っている傾向にある（Greene et al. 2009）。ブリッジとトラップドアに関する人々の直観の違いは、スイッチとブリッジに関する直観の違いについてのデオントロジストの説明に深刻な疑いを投げかける。この違いに対する代替的な説明は、ブリッジのケースは物理的な接触を伴うという意味で「間近で個人的」であるのに対し、スイッチとトラップドアでは、5人を救うために殺さなければならない人物からエージェントは離れているというものである（Singer, 2005）。しかし、この違いは道徳的には無関係であるため、もしこの説明が正しいとすれば、少なくとも1つの道徳的に無関係な要因によって私たちの直感が歪められていることになる。また、直感は「枠付け効果」の影響を受けるようである。例えば、シナリオを「殺す」という言葉で表現するか、「救う」という言葉で表現するかによって、また、トロリー問題の例を検討する順番によって、直感は影響を受けるようである。人々にまず「スイッチ」、次に「ブリッジ」を検討するように指示した場合、彼らは「スイッチ」ではレバーを引くことは許されるが、「ブリッジ」では男を線路に突き落とすことは許されないと答える傾向にある。しかし、ブリッジの事例を先に提示した場合、スイッチの事例ではレバーを引くのは間違っていると答える人の割合が高くなる。つまり、事例の提示順序が、その事例に対する直観に影響を与えるということだ。しかし、事例を検討する順序は道徳的には関係がない。つまり、直観は第2の要因によって歪められる可能性があるということだ。注目すべき点として、これらの事例は、私たちの全体的な道徳的判断に関する直観を試すものである。つまり、特定の状況下で私たちが何をすべきか、あるいは何ができるかに関するものである。しかし、直観主義者全員が、私たちが何をすべきかに関する原則が自明であると主張しているわけではない。例えばW. D. Rossは、一見して義務であるとみなされる原則のみが自明であると主張している。一見して義務であるとみなされる原則とは、大まかに言えば、ある行為を支持する要因となる事実と、反対にそれを妨げる要因となる事実を述べた原則である。つまり、これらの原則は、例えば、ある行為が何らかの利益をもたらす場合、あるいは約束を守る場合、感謝の気持ちを表す場合など、その行為を肯定する要素となり、例えば誰かに害を与える場合などはその行為を否定する要素となる、と述べている。私たちが何をすべきかは、これらの事実すべてと、それらが互いにどのように比較されるかによって決定される。ロスは、私たちが何をすべきかを知ることができることは決してないとし、私たちが何をすべきかを明確に指定する厳密に普遍的で自明な原則が存在しうるという見解を否定した。一見したところの義務に関する人々の直感が、道徳的に無関係な理由によって変化するかどうかを確かめる実験の結果を聞くのは興味深いだろう。これは経験的な検証が必要なことだが、5人を救うために無実の人を1人殺さなければならないという事実が、この行為を行うことの妨げにならないと考えたり、自分の行為が5人の無実の人を救うという事実が、この行為を行うことの利点にならないと考えたりする人がいるとは考えにくい。彼らの行為が、誰かを物理的にカートの手前に押しやる、あるいはレバーを引いて落とし戸を開け、彼らを線路に落とすというものであっても、そのような直感にはおそらく違いはないだろう。また、事例の提示順序によって生じる枠効果も関係ないだろう。もしこのような先験的な期待が正しいのであれば、経験心理学は、一見したところの義務の原則は自明であると主張するロス的直観論にとって何の問題も提起しないことになる。ジェームズ・アンドウ（2018）はこれらの主張を検証し、かなりの数の人々（25%）が、レバーを引くか、5人の命を救うために橋から突き落とすかによって誰かが殺されるという事実が、この行為を行うことに対して不利に働くという考えを受け入れないことが分かった。これは、彼らがその行為を想像しているか、他者の行動についてコメントしているかに関わらずである（121）。また、彼は、レバーを引く場合と橋から突き落とす場合の2つのケースにおいて、 5人の命が救われるという事実がその行為を正当化するかどうかという点について、人々の直感が変化することを発見した（121）。つまり、命を救うことが行為を正当化するかどうかという直感は、枠組み効果の影響を受けやすいということのようだ。アンドウは、回答が参加者の殺人の道徳的関連性に関する直観を反映していないという理由で、これらの結果を否定すべきではないと主張している（138ff）。しかし、回答者の25%が、自分の行為が誰かを殺すことに関わっているという事実が、それをすることに対する反対要因にさえならないと本当に考えていたと考えるのは難しい。これを信じるということは、ただ単に言葉として口にするだけではなく、ある種の反事実的信念を伴う。例えば、私がレバーを引くことで誰かが殺されるという事実がレバーを引くことに不利に働くとは思わないのであれば、誰かを殺すことなく5人を救うことができるもう一つのレバーがあった場合、私はどちらのレバーを引くかに関心がないだろう。トロッコ問題のシナリオでは「殺人は問題ではない」と主張した回答者が、この反事実的シナリオでは無関心でいられるとは考えにくい。さらに、殺人が自分の行為に不利に働くことはないと考えることは、まったく後悔すべき点はないという考えにつながる。しかし、このような人々が、1人を殺さなければ5人を救えないという現実のシナリオに置かれた場合、このような方法でしか5人を救えないという事実を深く後悔する可能性が高い。これらはすべて、Andowの実験結果と一致しないものであり、回答者の回答が本当にこの事例に関する直感的な考えを反映しているのかどうか疑問を投げかけるものである。しかし、ロス流の直感がこのような意見の相違や枠付け効果の影響を受けないとしても、ロスの理論が私たちが何をすべきかを教えてくれない以上、道徳理論に求めるものを与えてくれないという批判があるかもしれない。ある行動に対して、さまざまな特徴が有利に働くことも不利に働くこともあるが、最終的には各自がそれぞれのケースで何をすべきかを決定すべきである、と告げられても、それが自明なことであっても、非常にがっかりする結果になるかもしれない。このような実験結果に関するさらなる論点は、被験者が実験者の質問に答える際に、直感的な考えを表現しているかどうかである（Bengson 2013）。被験者がまずブリッジを考慮した場合、スイッチでレバーを引くのは間違いであると答える可能性が高い。これは、彼らの直感がフレーミング効果の影響を受けやすいことを示すものだと考えられている。しかし、信念や判断が直感と相反する可能性があることを考慮すると、被験者が「間違いである」と答えた場合、スイッチのケースでレバーを引くことが許されるという直感が欠如しているとは必ずしも言えない。ブリッジで5を救うために誰かを殺すのは間違っているから、スイッチケースで5を救うために誰かを殺すのも間違っているはずだと彼らが考えたという、まったくもっともな代替案がある。直観は信念ではないので、スイッチケースでレバーを引くのは許されるはずだという直観を持つことと、この考え方は矛盾しない。しかし、この点では、ジェームズ・アンドウの調査結果を説明できない。
1.5 非帰納的な正当化？シノット=アームストロングは、経験心理学の研究結果から、私たちの道徳的信念のほとんどは誤りであると主張している。なぜなら、それらの信念は信頼性の低いプロセスによって形成されているからだ（2006年、353ページ）。信頼性の低いプロセスとは、道徳的に無関係な要因、例えば順序や表現によって系統的に歪められた直観に基づいて形成されることを指す。シノット=アームストロングは、道徳的直観が道徳的信念を正当化できることを否定しているわけではない。しかし、多くの道徳的直観が提供する既定の正当化が歪曲要因によって損なわれていることを考えると、ある道徳的直観が正当化をもたらすものであると考える前に、それが損なわれた直観ではないことを確認する必要がある。しかし、そう主張するなら、直観が正当性を与えるのはあくまで推論上であることになる。道徳的直観は、まったく正当性を与えないか、あるいは推論上のみ正当性を与えるかのいずれかであるため、道徳的信念には非推論的な正当性は存在せず、直観主義は誤りである。ネイサン・バルタンティンとジョシュア・C・サロー（2013年）は、この議論は成り立たないとしている。彼らは、その論点を「反駁の反駁」と「反駁の反駁」という観点から概説している。 Sinnott-Armstrongが挙げた歪曲要因は、私たちの道徳的信念のほとんどの正当性を反駁するものである。もし私たちの道徳的信念のサブクラスが、これらの反駁の反駁の対象ではないという証拠があるならば、その証拠は反駁を打ち消し、正当性は回復される。この専門用語を踏まえた上で、彼らは、Sinnott-Armstrongの主張は、信念の正当性が推論によって裏付けられていることと、信念自体が推論によって裏付けられていることを混同していると論じている。道徳的信念を弱体化させる要因をU、これらの弱体化要因を打ち消す証拠をD、道徳的信念をBとすると、 Sinnott-Armstrongは、DがUを打ち負かし、その結果Bの正当性が回復するためには、DはBが信頼性をもって形成されたと信じる理由を行為者に提供しなければならないと主張している。しかし、BallantyneとThurowは、Dは行為者が自身の信念を裏付ける論拠を提供できるかどうかとは無関係にUを打ち負かすことができると主張している。私の信念は、以下の論拠に基づいてのみ正当化される。 D、 DはUを打ち負かす、したがって、Uは打ち負かされる。したがって、この推論はBの正当性を裏付ける。しかし、B自体はその推論によって裏付けられるわけではない。Bは、関連する直観のみによって裏付けられると彼らは主張する。（414）Bの推論によらない正当性を主張できるからといって、Bを主張できるわけではない。この議論の目的は、信念の推論によらない正当性を元に戻すことだけである。 BallantyneとThurowは、この点を次の道徳に関係のない例で説明している。マッコイが地元の部品工場を訪れ、コンベヤーベルトで運ばれている赤い部品らしきものを目にする。彼はその部品が赤いと信じる。ほどなく、見知らぬ男がマッコイに近づき、その部品は実際には白いものの、赤いライトで照らされていると告げる。この会話を耳にした別の見知らぬ男（マッコイには工場の従業員に見える）が、マッコイに他の見知らぬ男の話は聞かないようにと告げる。その男はトリックスターであり、訪問者をからかうのが好きだとマッコイに告げる。（2013年、413ページ）シンノット=アームストロングは、下位概念化する否定者（第1の他者のコメント）が、その他者はトリックスターであるという工場労働者の主張によって打ち負かされるためには、工場労働者のコメントがマッコイに、自分の信念が信頼性をもって形成されたと考える理由を提供しなければならないと主張するだろう。しかし、BallantyneとThurowは、起こったことは、元の非推論的正当化が回復されただけだと主張する。「Bを正当化するものは何であれ、一度Bを否定するものが打ち負かされた後は、Bを正当化し続ける。ウィジェットが赤いというマッコイの信念は、彼の知覚経験または見かけによって正当化される」（414）。道徳的直観についても同じことが言える。潜在的な裏切り者が敗北した（または不在である）と信じるのが正当である場合、私は同じ内容の直観によって、自分の道徳的信念が正当であるとみなすことができる。このような場合、私の道徳的信念の正当性を裏付ける推論的論拠があるが、それは私の道徳的信念の推論的正当性があることを意味するわけではない。起こったことは、直観によって提供された、当初の推論によらない正当性が回復されただけである。しかし、BallantyneとThurowはSinnott-Armstrongの議論の最初の部分、すなわち、偏見、先入観、感情、意見の相違があるため、私たちの道徳的信念のほとんどは誤りであると考えるに足る理由があるという主張には疑問を呈していない。もしシノット=アームストロングの主張が正しく、私たちの道徳的信念のほとんどが誤りであるとすれば、直観主義者が残骸から健全な道徳的信念をいくつか救い出せるかどうかに関わらず、彼らの通常の道徳的思考に対する信頼は損なわれることになる。したがって、直観論者は、非演繹的に正当化される直観もあると主張するだけでなく、その方法論を裏付ける信頼性の高い直観がかなり多く存在することを示さなければならないが、BallantyneとThurowの議論は、その助けにはならない。
2. 直観主義形而上学 2.1 定義不可能な非自然的特性道徳的認識論とともに、直観主義思想の独特な特徴は非自然主義的リアリズムである。直観主義者は、道徳的判断は認識の状態であり、少なくともそのうちのいくつかは真であると主張する。それらの判断が真であるのは、判断によって帰属された道徳的性質が、言及されたものに備わっている場合である。直観主義者が重視する傾向にあった道徳的特性は、善と正義の薄い道徳的特性であった。彼らは、これらの特性は単純で非自然的特性であると主張した。彼らが非自然的特性という概念をどのように理解していたのかは必ずしも明らかではないが（これについては以下でさらに詳しく述べる）、現時点では、彼らは道徳的特性が心理学的、社会学、生物学的な特性によって完全に定義できることを否定していたと言える。直観主義者の一部は、善は正しさ（シドウィックとユーイング）または正しさは善（初期のムーア）という観点から定義できると認めていた。しかし、直観主義者たちは皆、これらの道徳的性質の少なくとも1つは単純である、または定義できないと主張した。彼らの見解は道徳的特性の本質に関するものであるが、彼らはしばしば道徳的概念や考え方に重点を置き、これらの概念は分析不能であるか、あるいは分析可能であるとしても自然的概念では完全に分析できないと主張した。彼らは、概念が定義不能である場合、対応する特性も定義不能であり、その逆もまた真であると仮定したようである。今日では、多くの哲学者がこの仮定を否定するだろう。プライスをはじめとする初期の直観主義者にとって、道徳的特性の単純性、例えば「正しさ」や「善さ」といったもの、およびそれらに対する考え方は重要であった。プライスは、単純な考えは発明することはできず、即時的な直観によって獲得しなければならないという経験論の教義を受け入れていた。すべての単純な考えは「人間の心における直接知覚の力」に帰属するものでなければならないと主張した。すなわち、感性または理解力である。[11] したがって、善悪の観念は感性または理解力の直接知覚でなければならない。[12] 善悪が、自然の性質や対象によって私たちに生じる承認または非承認の感情にすぎないのだとすれば、善悪の観念は感覚によって与えられることになる。なぜなら、これらの観念は、ある物事の知覚が感性に及ぼす効果にすぎないからだ。しかし、善悪が実際の行動の性質であるとすれば、それはいかなる経験的感覚によっても把握することはできない。なぜなら、私たちは正しい行動や間違った行動を把握する際に、善悪に関する感覚を一切持っていないからだ。むしろ、私たちが目にするのは、これらの行動が正しいか、あるいは間違っているかということである。[13] この知覚は、即座に把握されるものであるため、依然として直観として数えられるが、感覚的な直観というよりも知的な直観である。[14] 自分の知覚の本質を公平に観察し、感謝や恩恵を正しいと考えるとき、それらについて何も真実を認識しておらず、理解もしておらず、感覚から印象を受け取っているだけだと判断できる人はほとんどいないだろう。（プライス、1758/1969、144-5）プライスは、善悪の認識に伴う特定の感情が存在することは認めるが、こうした印象は、善悪の認識の結果として生じるにすぎない。それは認識されるものではない。プライスにとって、私がある行為を是認するのは、それが正しいか善いと考えるからである。しかし、プライスが正しいと仮定しても、善悪の観念は単純であり、理解力によって把握されるというだけでは、それが非自然的であることを意味しない。なぜなら、彼は自然法則の単純な観念が存在し、そのうちのいくつか、例えば因果関係や平等性は、感性よりも理解力によって把握されることを認めているからだ。したがって、道徳的性質の非自然性については、別途の論証が必要である。ムーアは直観主義者であり、道徳的特性の非自然的性質に最も重点を置いていたが、彼の関心は正しさよりも善さの方に向いていた。『プリンキピア・エチカ』において、ムーアは自然的特性を、単に自然物のある性質としてではなく、時間の中でそれ自体として存在しうるものとして定義している（1903/1993a, 93）。つまり、物体の心地よさや四角さといった自然属性は、その物体から独立して存在しうるが、良いものとしての良さは、そのものから独立して存在しえない、という考え方である。この定義は、ある性質のある特定の事例、あるいは普遍的な性質そのものという観点から理解することができる。いずれにしても、ムーアが考えたような自然と非自然の性質を区別するものではない。特定の赤い物体における赤さの特定の事例が、その物体から離れて存在し得るとは思えない。あらゆる性質の特定の事例は、何かがそうである方法であり、ある特定の事物がそうである方法は、そのように存在する特定の事物から切り離すことはできない。しかし、もしムーアの定義を普遍的な観点から理解するとしても、事態は何も改善されない。なぜなら、プラトン主義的な性質理論では、普遍的なものはその特定の事例から独立して存在し得るからだ。これが真実であるならば、それはあらゆる性質に当てはまるだろう。したがって、これは自然と非自然を区別するものを特定するものではない。つまり、性質のインスタンスについて話している場合、それを具現化するものから性質を切り離すことはできない。また、性質のタイプ（普遍としての性質）について話している場合、少なくとも一部の見解では、それらすべてを切り離すことができる。ムーア自身は後に、自然な性質と非自然な性質を区別するこの定義を放棄し、以前の自然な性質に関する説明を「まったく馬鹿げていて、とんでもない」と述べている（1942年、582ページ）。『プリンキピア』第2版の序文で、ムーアは『プリンキピア』第2章で示唆された別の定義を提示している。この定義によると、自然法則とは「自然科学または心理学の対象となるもの」である（13）。定義されるべき用語（「自然」）が定義の中に現れているため、この定義はあまり有益ではないように思えるかもしれない。しかし、「自然科学」という用語を「経験科学」（心理学や社会学を含むと理解される）に置き換えることで、自然法則の有益で実用的な認識論的定義を得ることができる。この定義によれば、自然的事実は純粋に経験的な手段によって知ることができるが、非自然的な道徳的事実はこの方法では知ることができない。このような事実は本質的に先験的な要素を含む。直観論者は正しいように思われる。経験的調査は、世界について多くのことを教えてくれるが、ある行為が正しいか間違っているか、良いか悪いかを判断できるわけではない。これは、経験的調査の結果によって、私たちの道徳的見解が修正されないという意味ではない。例えば、科学がロブスターの神経系は十分に発達しており、痛みを感じる能力があることを私たちに伝えた場合、私たちは生きているロブスターを茹でることの許容性に関する見解を改めるだろう。しかし、科学が私たちに伝えるのは、生きているロブスターを茹でると痛みを感じるということだけだ。科学は生きているロブスターを茹でることが間違っているとは教えてくれない。それは経験的に知ることができないことのようだ。ムーアのオープンクエスチョン論は、この直観を形にしたものだと見なすことができる。例えば、「善」という道徳的特性が完全に心理学、生物学、社会学的な用語で定義できるのであれば、道徳的真理は心理学、生物学、社会学的な真理のどれかということになり、適切な科学分野の実証的研究によって発見できることになる。しかし、ムーアは、関連する経験的特性を持つものが善であるかどうかは常に未解決の問題であるため、そのような定義はすべて失敗に終わらざるを得ないと主張する。ムーアの主張は次のように要約できる。ある性質Fが他の性質Gによって定義できる場合、「GであるものはFであるか？」という問いは閉じられる。自然主義的な善の定義では、関連する自然な性質を持つものが善であるかどうかは常に未解決の問題である。したがって、善は自然主義的に定義することはできない。未解決の問題とは、未解決のままの質問であり、解決済みの問題とは、その質問をすることで、関連する概念の理解不足が露呈するような質問である。例えば、「ジョーンズは未亡人だが、結婚していたことはあるのか？」という質問は、「未亡人」という用語を本当に理解していないことを示している。したがって、この質問は解決済みである。ムーアは、自然主義的な善の定義をテストするには、その自然な性質を持つものが善であるかどうかを尋ね、その質問がオープンクエスチョンかクローズドクエスチョンかを確かめればよいと主張している。定義が正しいのであれば、質問はクローズドクエスチョンにならなければならない。したがって、質問がオープンクエスチョンである場合、定義は誤っていることになる。例えば、因果関係と快楽の観点から善を定義できると主張する人がいるとしよう。善であるということは、快楽を引き起こすことだけであると主張する。ムーアの見解では、もしこの定義が正しければ、快楽を引き起こすものが善であるかどうかは閉じた問いである。なぜなら、実質的には快楽を引き起こすものが快楽を引き起こすかどうかを問うことになるが、それは明らかに閉じた問いだからだ。しかし、ムーアは「快楽を引き起こすものは善であるか？」という問いは開いた問いであると主張する。快楽を引き起こすものが善であるかどうかを問うことは、概念上の混乱を招くことなく議論できる。したがって、善は快楽を引き起こすものとして定義することはできない。ムーアは、善の自然主義的な定義が、それが2次的な欲求、社会的承認、より進化したもの、またはその他のどのようなものであれ、すべてこの主張が正しいと仮定している。これらの自然主義的な定義はすべて、開放質問の論拠に反する。もし彼が正しく、善が経験科学の概念を参照して完全に定義できないのであれば、善は独自の概念であり、すなわち、独自の評価用語でしか理解できない概念である。ムーアの主張には直感的な説得力があるが、さまざまな異論が寄せられており、それらすべてに答えられるかどうかは定かではない。そのうちの最初のものの一つは、自然主義者に対する質問をただ求めているというものだった。ムーアは、善についてのごく粗野な自然主義的定義をいくつか検討しただけであり、それらの定義から、自然主義的定義はすべて未解決の問題に関する議論に失敗するという結論を下している。Frankena（1939）は、これは時期尚早であると異議を唱えた。すべての自然主義的定義がこのテストに不合格になるとは、事前に知ることはできない。私たちはただ待って、提案を検討するしかない。粗野な例をいくつか挙げて、すべての自然主義的定義が不合格になるという結論を出すのは、単なる悪しき帰納法である。別の反対意見として、オープンクエスチョン論法は「善」の概念について特徴的なことを何も語っていないが、それは単に分析のパラドックスの一例に過ぎないというものがある。このパラドックスによれば、真の分析はすべて情報に乏しく、なぜならそれは同語反復に還元可能だからであり、情報に富む分析はすべて誤りで、なぜならそれは同語反復に還元できないからである。ムーアが「未解決問題の論証」と呼んだものの初期のバージョン、およびムーアの論証の解釈のひとつによると、善が自然主義的な用語で分析できない理由は、実質的な道徳的主張のように聞こえるもの、例えば「快楽は善である」という主張を、「快楽は快楽である」という空虚な同語反復に変えてしまうからである。しかし、これは分析のパラドックスの特定の事例のように見える。これを理解するには、「哺乳類」という概念の以下の分析を考えてみよう。 (M) 哺乳類とは、雌が子に授乳する種のメンバーである。これは一見有益に見える。なぜなら、クジラやカモノハシカワウソが他の哺乳類と著しく異なっているように見えるにもかかわらず、それらが哺乳類である理由を説明できるからだ。しかし、この分析が正しく、「哺乳類」が「雌が子に授乳する種のメンバー」を意味するとすれば、(M)は次のことを意味する。 (T) 雌が子に授乳する種のメンバーは、雌が子に授乳する種のメンバーである (T)は、しかし、単に情報を提供しない同語反復にすぎない。これは分析理論におけるかなり一般的な問題であるため、善に関する一見有益な分析に当てはまるのであれば、道徳用語の自然主義的分析について特徴的なものは何も明らかにならないことになる。さらに、明らかでない分析もある。哺乳類という概念の分析は、明らかでない分析の例である。「Aは、雌が子を授乳する種のメンバーであるが、Aは哺乳類か？」という質問は、真の分析であるにもかかわらず、開かれた質問のように思える。同様に、明らかでない自然主義的な善の定義は、それが真であっても、開かれた質問のテストに合格できないかもしれない。
2.2 概念と性質同一性主張の分析。自然主義者は、道徳的概念に関しては「開かれた質問」の論法が有効であることを認めるかもしれないが、ある特定の方法で世界を考えるという事実から、世界のあり方について何らかの推論ができることを否定するかもしれない。[15] なぜなら、世界に対する考え方は、それを描写する際に使用する概念の理解によって決定されるため、世界をある特定の方法で考えるという事実から、世界が特定の方法であると確実に推論することはできないからである。そのような推論が可能だと考えることは、述語や概念と性質を混同することであり、分析的同一性と総合的同一性を混同することである。[16] 私たちは、ある概念によって何を意味しているのかを先験的な反省によって知っているが、その概念が指し示す事物の本質は、経験的な調査によってのみ発見することができる。私たちは、「水」や「熱」が何を意味しているのかを先験的に反省することによって、水がH2Oであることや熱が分子の平均運動エネルギーであることを発見したのではなく、経験的な調査によって発見したのである。さらに、熱いものを思い浮かべたときに我々が意味するものとは異なるという理由で、熱が平均運動エネルギーであるという見解に異議を唱えることはできない。しかし、直観主義者はまさにこの点において、道徳的特性の自然主義的説明に異議を唱えているように思われる。しかし、ムーアやロスといった直観主義者が概念と特性を混同していなかったと考える理由はある。なぜなら、彼らは言葉の意味の解明と世界の性質の説明を、適切な言語定義と彼らが関心を持っている定義（すなわち、形而上学的定義）の区別と区別するよう注意していたからである。[17] 「善」の適切な言語定義は、単にほとんどの人がその言葉を使う方法の説明である。一方、形而上学的定義は、概念が概念であるものの本質を明らかにするものである。[18] これは概念の分析と、対応する性質の性質に関する説明の間の区別というわけではないが、ムーアやロスといった直観主義者が、多くの人が単に混同していると考えている概念と性質との間の区別を認識していたと推測する理由を与えるには十分近いものである。しかし、直観主義者は概念と性質を混同していないかもしれないが、彼らは、我々の概念の構造と世界の性質の間にはある種の同型性があり、我々の概念を適切に分析すれば、対応する性質または事物の性質が明らかになると考えているようだ。この考え方は明らかに混同しているわけではないが、熱と水の例は、そのままでは受け入れられないことを示しているようだ。しかし、直観主義者は、概念と性質との関係に関する一般的な命題に善の性質に関する見解を依存させる必要はない。彼らに必要なのは、水や熱といった特定の概念について、対応する性質が異なるものであると考える理由を提供しているものを特定し、そして、これらの理由は善の概念には当てはまらないと論証することだけである。熱や水のような自然の性質や物質の概念について、対応する性質が異なる可能性があると考えられる理由は2つある。第一に、熱の概念は形而上学的に表面的で不完全であるように思われる。それは、私たちや他のものに対して特定の特徴的な効果をもたらす性質についての概念であるが、その効果をもたらす性質の性質について語ることを目的としていない。水の概念も同様に表面的であるように思われる。この概念は、水の表面上の特徴、例えば透明で無臭、無味など、を抜き出しているだけである。しかし、これらの特徴を持つ物質の本質については何も語っていない。どちらの場合も、経験科学は、これらの特徴的な効果、つまり表面の特徴を持つ性質や物質を調査することで、この全体像を完成させるのに適しているように思われる。この作業を行うことで、経験科学は、形而上学的に、対応する概念が提供するものよりも深い熱と水の説明を提供してくれる。第二に、熱の概念が不完全でも表面的でもないとしても、それが自然の性質に関する概念である限り、経験科学は先験的な思索よりも熱の本質を明らかにするのにはるかに適していると考える十分な理由がある。水の概念についても同じことが言える。これが自然の物質に関する概念である限り、経験科学は先験的な思索よりもこの物質の本質を明らかにするのにはるかに適している。これらの理由は、善の概念には当てはまらない。第一に、この概念は、熱や水の概念のように形而上学的には表面的でも不完全でもないと思われる。私たちは何かを「善い」と考えるとき、それが私たちに特定の影響を与えるものとして、あるいは「善」の持つ特定の表面的な性質として考えるのではなく、それが独特の性質を持つものとして考える。直観主義者全員が、この性質の性質について何も言えないというムーアの意見に賛成していたわけではない（ただし、全員が、これは非自然的な性質であるという意見には賛成していた）。例えば、A. C. Ewingは、何かを良いものとして考える際に念頭に置く性質とは、肯定的な態度の対象としてふさわしい性質であると主張した。もしこれが正しいか、あるいはそれに近い考え方であるならば、善の概念は単に善が持つ特定の性質を記述するだけではなく、善とは何かを明らかにしようとするものである。[19] したがって、熱や水の概念のように、形而上学的にもっと深い説明を他の情報源から求めることはない。しかし、この議論が直観主義と非自然主義の批判者を説得できるかどうかは明らかではない。彼らは「善」の分析に、より多くを求めているかもしれない。例えば、ある物事が他の物事よりも善である理由を説明し、ある物を善たらしめる性質と、その善さとの関係を説明する分析を求めているかもしれない。こうした説明的な特徴がなければ、彼らはユーイングによる善の分析を表面的で、形而上学的により深い説明を必要とするものとみなすだろう。実際、ロバート・シェーバーが指摘しているように（2007年、289ページ）、善に関する直観主義的な説明によれば、この分析は性質の形而上学的でより深い説明を必要とする。例えば、C. D. Broadは「私が考察するあらゆる対象物において、私がそれを承認して考察する上で必要となる唯一無二の特徴または特徴の集合」を意味すると善を分析している（1985年、283ページ）。批判派は、この分析はEwingの分析と同様に説得力があり、私の承認を説明する性質に関する代替的な自然主義的説明の余地を残していると主張するかもしれない。また、シェーバーは、総合的な同一性は経験的な手段によってのみ確立できると考えるのは誤りであると指摘している。これは誤りである。なぜなら、2つの異なる概念が同じ性質を指しているという結論に、先験的な反省によって到達できるからだ。そのため、たとえ経験的な調査によって道徳的用語と非道徳的用語が同じ性質を指していることが示されなかったとしても、先験的な反省によって示される可能性はある。
2.3 奇妙さ直観主義者が理解するような道徳的事実などありえないと考える哲学者もいる。なぜなら、そのような事実とは、我々が知る他の事実とは異なるものだからである。そのような哲学者は、非自然的（non-natural）な事実や性質を「奇妙な（queer）」ものと考えている（Mackie 1977; Joyce 2001; Olson 2014を参照）。この奇妙さは、非自然的性質という考え方に対する多くの哲学者の不安の核心にあるものだろう。しかし、直観主義者が理解する「善」の非自然的性質が、一体全体どこが奇妙であるとされているのかを明確にする必要がある。直観主義者の善の概念が不可解であるとみなされるのは、分析不能または定義不能であると主張されているからかもしれない。しかし、それは直観主義者が主張する道徳的特性の非自然性には当てはまらない。この反論は、哲学者が原始的であると主張する概念すべてに当てはまる。つまり、説明、知識、苦痛などの概念について、他の用語で情報を提供する定義を提供できないという意味である。この反論は、定義を提供できないことに対するある種の哲学的な失望感を表している。よく「ある人にとってのプリミティブは、別の人にとってはミステリーである」と言われるが、この「ミステリー」という感覚は、非自然性という主張よりもむしろ分析不可能性という主張に付随するものである。さらに、直観主義者の一部は、善が分析不可能であるとは考えていなかった。例えば、シドウィックは、善とは望まれるべきものであると分析できると考え、ユーイングは、善とはプロ態度の適切な対象として分析できると主張した。直観主義的な善の概念の神秘的な感覚が、その分析不可能性に由来するものであるならば、この神秘的な感覚は、それが依然として非自然主義的な概念であるとしても、これらの直観主義者の善の概念には当てはまらない。しかし、批判者は、これらの定義は、神秘的な概念を単に別の場所に移しているだけだと反論するかもしれない。例えば、分析不可能な用語である「～すべきである」や「～にふさわしい」といった概念にである。ジョン・マッキーは、直観主義に沿って広く理解される道徳的特性は、奇妙であると主張した。なぜなら、ある行為が善であると理解したとき、私たちはそれを実行する動機付けられるという意味で、道徳的特性は本質的に動機付けられるものだからである。私たちが知る他の特性には、このような本質的な動機付けの力はない。もしそのような特性が、例えば、それを知覚する人々に欲求を引き起こすようなものであると、自然主義的に理解できるのであれば、道徳的特性の本質的な動機付けの力は奇妙ではないだろう。もし、何かが善であることと、知覚されたときに欲求を引き起こすようなものであることとが同一であるならば、それを知覚したときにそれを欲するようになるのは当然である。しかし、直観主義者の非自然主義は、道徳的性質の本質的な「追求されるべきもの」という説明を排除する。直観主義者は、この反論に対して、Ewingの「善さ」に対する適合的態度分析の最近のバージョンを引用して反論するかもしれない。Ewingは、「善さ」とは「善さ」に適合的なプロ態度の対象となることであると考えた。T. M. Scanlonは、善とは、それに対して積極的な態度を取る理由となる性質を持つものとして理解されるべきであると主張している（1998年、95ページ）。また、善と正しさに関する直観主義者の見解と同様に、Scanlonは、理由という概念は、規範的ではない他の用語では理解できないと考えている（1998年、17ページ）。したがって、彼の考え方は直観論者が受け入れることができるものである。もし彼らが受け入れるのであれば、善の持つ魅力について謎はなさそうである。もし何かが善であると理解することは、それに対して好意的な態度を取る理由があることを理解することであるとすれば、理性的な個人が認識された善に対して好意的な態度を取ることは驚くことではない。理性的な存在が、自分がすべきだと判断したことを行うことは驚くことではないのと同様に。ヒューム的な傾向を持つ人は、ある態度を持つ理由がある、あるいは何かをすべきだという判断が、それ自体で動機付けとなることの説明を求めるかもしれない。しかし、その場合、問題は道徳的特性の非自然的性質にあるのではなく、道徳心理学における問題であり、ヒューム的な動機付け理論を支持する人々とそれを否定する人々との間の論争に関わるものである。しかし、カントに従って道徳的理由が範疇的理由であると仮定するなら、この謎は動機づけというよりも規範的なものかもしれない。範疇的理由とは、私たちが何を気にしているかに関わらず、私たちに当てはまるものである。そのような理由が存在するのか疑わしいかもしれない。そのような見解の論拠のひとつは、規範的な実践的理由は、私たちが行動できるようなものでなければならないということである。したがって、それは私たちに行動するよう動機づけできなければならないが、それは私たちが気にしている何かに結びつくことによってのみ可能である。しかし、すべての実際的理由が、私たちが関心を持っている何かに結びつくことができるのであれば、カント的な意味で断定的な理由は存在しないことになる。したがって、道徳的理由という考え方そのものが、非常に不可解で奇妙なものである可能性がある。最後の謎は認識に関するものである。道徳的事実をどのようにして知ることができるのかは、まったく不明であるという主張が成り立つかもしれない。この謎は、非自然的な性質には因果的な力が欠けているという考え方から生じている可能性がある。つまり、因果的に無力なものをどうやって知ることができるのかという謎である。直観主義者は、ある性質を持つものを知ることができるのであれば、なぜその性質が因果的に有効でなければならないのかと反論するかもしれない。彼らは、ある見解では、暖かさ、壊れやすさ、色といった性質は因果的な力を欠いていると指摘するかもしれない。これらの力は、性質自体ではなく、性質が派生する非性質的な基本性質に位置している。もしこの見解が正しいとしても、何かが暖かいか、壊れやすいか、色が付いているかを知ることができないというわけではない。そして、非因果的な性質にそれが当てはまるのであれば、因果的に無力な道徳的性質にも当てはまる可能性がある。しかし、道徳的特性が因果的に無力であることが、知的な知覚と思われるものとの類似性に問題を引き起こす可能性がある。知覚的には、物事はある特定の方法で、例えば赤や四角に見える。なぜなら、それらの物事とその特性が、因果的に我々の知覚システムと相互作用しているからだ。しかし、道徳的特性が因果的に無力である場合、因果的な相互作用では、ある物事が知性に真実であるように見える理由を説明できない。
https://plato.stanford.edu/entries/intuitionism-ethics/