ジェームズ・ハミルトン・タリー
James Hamilton Tully, b.1946
☆ ジェームス・トゥーリイ先生（James Tully, 1946- ）［ジェームス・タリー］は、カナダ・ビクトリア大学の政治哲学者、現在、名誉教授。
| James
Hamilton Tully FRSC (/ˈtʌli/; born 1946) is a Canadian philosopher who
is the Distinguished Professor Emeritus of Political Science, Law,
Indigenous Governance and Philosophy at the University of Victoria,
Canada. Tully is also a Fellow of the Royal Society of Canada and
Emeritus Fellow of the Trudeau Foundation.[1] In May 2014, he was awarded the University of Victoria's David H. Turpin Award for Career Achievement in Research.[2] In 2010, he was awarded the prestigious Izaak Walton Killam Memorial Prize and the Thousand Waves Peacemaker Award[3] in recognition of his distinguished career and exceptional contributions to Canadian scholarship and public life. Also in 2010, he was awarded the C. B. Macpherson Prize[4] by the Canadian Political Science Association for the "best book in political theory written in English or French" in Canada 2008–10 for his 2008 two-volume Public Philosophy in a New Key. He completed his doctorate at the University of Cambridge in the United Kingdom and now teaches at the University of Victoria. His research and teaching comprise a public philosophy that is grounded in place (Canada) yet reaches out to the world of civic engagement with the problems of our time. He does this in ways that strive to contribute to dialogue between academics and citizens. For example, his research areas include the Canadian experience of coping with the deep diversity of multicultural and multinational citizenship; relationships between indigenous and non-indigenous people; and the emergence of citizenship of the living earth as the ground of sustainable futures.[5] |
ジェームス・ハミルトン・タリーFRSC（/ˈtʌ;
1946年生まれ）はカナダの哲学者で、カナダ・ビクトリア大学の政治学、法学、先住民統治学、哲学の特別名誉教授。カナダ王立協会フェロー、トルドー財
団名誉フェローでもある[1]。 2014年5月、ビクトリア大学より研究業績に対してデビッド・H・ターピン賞を受賞[2]。2010年には、その卓越したキャリアとカナダの学術と公共 生活への卓越した貢献が認められ、名誉あるイザーク・ウォルトン・キラム記念賞とサウザンド・ウェーブス・ピースメーカー賞[3]を受賞。また2010年 には、2008年に刊行された『Public Philosophy in a New Key』（全2巻）が、カナダ政治学会から2008～10年のカナダにおける「英語またはフランス語で書かれた政治理論書の中で最も優れた本」に贈られる C.B.マクファーソン賞[4]を受賞。英国ケンブリッジ大学で博士号を取得し、現在はビクトリア大学で教鞭をとる。 彼の研究と教育は、場所（カナダ）に根ざしつつも、現代の諸問題に市民が関わる世界に手を差し伸べる公共哲学を構成している。彼は、学問と市民との対話に 貢献するよう努力している。例えば、多文化・多国籍市民という深い多様性に対処するカナダの経験、先住民族と非先住民族の関係、持続可能な未来の基盤とし ての生きた地球の市民権の出現などが研究分野である[5]。 |
| Biography James Tully was one of the four general editors of the Cambridge University Press Ideas in Context Series. He first gained his reputation for his scholarship on the political philosophy of John Locke, and has written on constitutionalism, diversity, indigenous politics, recognition theory, multiculturalism, and imperialism. He was special advisor to the Royal Commission on Aboriginal Peoples (1991–1995). Over his career, Tully has held positions at Cambridge University, Oxford University, McGill University, University of Toronto, and the University of Victoria. After completing his PhD at Cambridge University and his undergraduate degree at the University of British Columbia, he taught in the departments of Philosophy and Political Science at McGill University 1977–1996. He was Professor and Chair of the Department of Political Science at the University of Victoria 1996–2001. In 2001–2003 he was the inaugural Henry N.R. Jackman Distinguished Professor in Philosophical Studies at the University of Toronto in the departments of Philosophy and Political Science, and in the Faculty of Law. Tully claims to have enjoyed his time at the University of Toronto, but preferred the open atmosphere and climate in British Columbia. He eventually returned to the University of Victoria in 2003, where he is now the Distinguished Professor of Political Science, Law, Indigenous Governance and Philosophy. Tully was influential in shaping the University of Victoria's Political Science department, which is renowned for its strong political theory program. |
略歴 ケンブリッジ大学出版局「Ideas in Context」シリーズの4人の総編集者の一人。ジョン・ロックの政治哲学に関する研究で名声を博し、立憲主義、多様性、先住民政治、承認理論、多文化 主義、帝国主義に関する著作がある。アボリジニに関する王立委員会（Royal Commission on Aboriginal Peoples）の特別顧問を務めた（1991～1995年）。ケンブリッジ大学、オックスフォード大学、マギル大学、トロント大学、ビクトリア大学など を歴任。 ケンブリッジ大学で博士号、ブリティッシュ・コロンビア大学で学士号を取得後、1977年から1996年までマギル大学の哲学科と政治学科で教鞭をとる。 1996～2001年、ビクトリア大学政治学部教授・学部長。2001年から2003年にかけては、トロント大学の哲学科と政治学科、法学部の初代ヘン リー・N・R・ジャックマン特別教授（哲学研究）を務めた。タリーはトロント大学での日々を楽しんでいたが、ブリティッシュ・コロンビアの開放的な雰囲気 と風土を好んだと言う。最終的に2003年にビクトリア大学に戻り、現在は政治学、法学、先住民ガバナンス、哲学の特別教授を務めている。タリーは、強力 な政治理論プログラムで有名なビクトリア大学政治学部の形成に影響を与えた。 |
| Political philosophy Renewing and transforming public philosophy Tully's approach to the study and teaching of politics is a form of historical and critical reflection on problems of political practice in the present. It is an attempt to renew and transform the tradition of public philosophy so it can effectively address the pressing political problems of our age in a genuinely democratic way. It does this by means of a dual dialogue of reciprocal and mutual learning among equals: between academics in different disciplines addressing the same problems (multidisciplinary); and between academics and citizens addressing the problems and struggles on the ground by their own ways of knowing and doing (democratic). The aim is to throw critical light on contemporary political problems by means of studies that free us to some extent from hegemonic ways of thinking and acting politically, enabling us to test their limits and to see and consider the concrete possibilities of thinking and acting differently.[6] The politics of cultural recognition Spirit of Haida Gwaii by Bill Reid Tully's 1995, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity engages with the famous indigenous sculpture Spirit of Haida Gwaii by Bill Reid as a metaphor for the kind of democratic constitutionalism that can help reconcile the competing claims of multicultural and multinational societies.[7] The 'strange multiplicity' of cultural diversity is embodied in the varied and assorted canoe passengers "squabbling and vying for recognition and position."[8] There is no universal constitutional order imposed from above nor a single category of citizenship, because identities and relations change over time.[9] This view rejects the "mythic unity of the community" imagined "in liberal and nationalist constitutionalism."[10] Tully argues that the concept of 'culture' is more flexible and constructive for thinking about the rival claims of political groups than the more rigid and exclusive concept 'nation.'[11] Culture more readily suggests that group identities are plural, overlapping, and changing over time in their encounters with others. Unlike nationalism, the politics of cultural recognition does not assume that every group aspires to its own culturally homogenous 'nation-state.'[12] Rather, cultures must find ways to share spaces and co-exist. While they may always strive to determine their own identities and relations, pursuant to "self rule, the oldest political good in the world,"[13] the solution is not to crack down on diversity or to impose one cultural model over others. The solution is to broaden opportunities for participation and contestation, to further democratize institutions and relations of governance, including foundational constitutions. According to Tully, "a constitution should not be seen as a fixed set of rules but, rather, as an imperfect form of accommodation of the diverse members of a political association that is always open to negotiation by the members of the association."[14][15] No aspect of relations should be off limits to deliberation if called into question by participants affected by those relations. This is what Tully means by "democratic constitutionalism" as opposed to more conventional "constitutional democracy."[16] From this perspective, Tully can claim that "[t]he constitution is thus one area of modern politics that has not been democratised over the last three hundred years."[17] For Tully, The Spirit of Haida Gwaii prefigures a more democratic, pluralistic, and just society. It evokes a simpler, more elegant, and sustainable ethos of gift-reciprocity in all our relationships, human and non-human. Getting along may be messy and imperfect business, but the passengers continue to row cooperatively, and the canoe of society glides onward.[18] Practices of civic freedom and global citizenship In Public Philosophy in a New Key, Volume I: Democracy and Civic Freedom, and Volume II: Imperialism and Civic Freedom (2008), Tully expands his approach "to a broader range of contemporary struggles: over diverse forms of recognition, social justice, the environment and imperialism."[19] The two volumes mark a shift toward a principal emphasis on freedom. "The primary question," Tully writes, "is thus not recognition, identity or difference, but freedom; the freedom of the members of an open society to change the constitutional rules of mutual recognition and association from time to time as their identities change."[20] This is "civic freedom," referring to the capacity people have to participate in the constitution of their own governance relations.[21] To the extent that governance relations restrict this basic freedom, "they constitute a structure of domination, the members are not self-determining, and the society is unfree."[22] Conditions of oppression, however, do not rule out or discount practices of civic freedom. Tully's public philosophy is not concerned with ideal conditions or hoped-for peaceful futures. Rather, civic freedom exists in conduct and in relations in the "here and now,"[23] not least under conditions of oppression and conflict. Against violence and tyranny, Tully argues, practices of civic freedom make the best "strategies of confrontation,"[24] because they generate conditions for transformative change. The concluding chapter of Public Philosophy in a New Key, Vol. II examines "the democratic means to challenge and transform imperial relationships [and] brings together the three themes of the two volumes: public philosophy, practices of civic freedom and the countless ways they work together to negotiate and transform oppressive relationships."[25] Tully's civics-based approach offers a new way of thinking about a diverse array of contemporary and historical traditions of democratic struggle,[26] including environmental movements[27] and indigenous struggle.[28] Tully summarizes the approach and its potential: 'Practices of civic freedom' comprise the vast repertoire of ways of citizens acting together on the field of governance relationships and against the oppressive and unjust dimensions of them. These range from ways of 'acting otherwise' within the space of governance relationships to contesting, negotiating, confronting and seeking to transform them. The general aim of these diverse civic activities is to bring oppressive and unjust governance relationships under the on-going shared authority of the citizenry subject to them; namely, to civicise and democratize them from below.[16] From this perspective, these kinds of powerful, civic movements are not deviations or anomalies to be corrected or appeased through discipline or cooptation, but exemplars of civic freedom.[29] They disclose their positions or grievances not only through words and stated goals but through the very world they bring into being by their actions: civic "activists have to be the change that they wish to bring about."[30] "Underlying this way of democratization," Tully argues, "is the Gandhian premise that democracy and peace can be brought about only by democratic and peaceful means."[31] However, this is no utopian vision, according to Tully, referring to the "thousands" and "millions of examples of civic"[32] practices everyday that make another world not only possible but "actual."[33] To clarify and reinforce this approach, Tully argues for an expanded conception of the term citizenship to encompass all forms of governance-related conduct, with an emphasis on "negotiated practices."[15][34] Civic or global citizenship refers to the myriad of relations and practices (global and local) people find themselves embedded and participating in.[35] The term global draws attention to the diverse and overlapping character of governance – and hence citizen – relations.[36] Modes of civic and global citizenship "are the means by which cooperative practices of self-government can be brought into being and the means by which unjust practices of governance can be challenged, reformed and transformed by those who suffer under them."[37] Tully carefully distinguishes his expanded notion of citizenship (diverse, cooperative, civic, global) from the narrower but more conventional notion of citizenship, which he calls "civil citizenship" (modern, institutional, and international).[38] Where civic denotes practice and pluralism, civil citizenship singularly refers to "a status given by the institutions of the modern constitutional state in international law."[34] This kind of (civil) citizenship is associated with the dominant tradition of liberalism, in which the state ensures a free market, a set of negative liberties (especially protections against state infringements into the private sphere), and a narrow range of participation through institutions of free speech and representative government.[39] Tully argues that this dominant module of civil citizenship is neither universal nor inevitable; rather, it is "one singular, historical form of citizenship among others."[34] More problematically, the civil tradition often plays handmaiden to empire, insofar as imperial powers operate under international banners of 'progress' and 'liberalism': the dominant forms of representative democracy, self-determination and democratisation promoted through international law are not alternatives to imperialism, but, rather, the means through which informal imperialism operates against the wishes of the majority of the population of the post-colonial world.[40] By contextualizing and de-centering, or "provincializing,"[41] modern categories of "allegedly universal"[42] citizenship, Tully aims to broaden and democratize the field of citizenship and citizen practices. "This [civic and global] mode of citizenship," he argues, "has the capacity to overcome the imperialism of the present age and bring a democratic world into being."[43] More recently, Tully has emphasized the importance of "coordinating" the different ways that civil (deliberative) and civic (cooperative) citizens address the same political problems, such as social and ecological justice.[44] The transformative power of nonviolence In the closing pages of Public Philosophy in a New Key, Vol. II, Tully explicitly links his work to the study and practice of nonviolence. He identifies four main components of Mahatma Gandhi's life practice of Satyagraha that offer a model for approaching civic freedom and global citizenship practices: 1) noncooperation with unjust institutions, 2) a commitment to nonviolent means of resistance, 3) a focus on local, community-based modes of self-reliance and self-governance, and 4), as a precursor to these three components, "personal practices of self-awareness and self-formation."[45] According to Tully, these cornerstones of nonviolent power "are daily practices of becoming an exemplary citizen."[46] Tully has since focused increasingly on the study and practice nonviolent ethics and nonviolent resistance.[47] For example, he writes, the alternative of a politics of reasonable nonviolent cooperation and agonistics (Satyagraha) was discovered in the twentieth century by William James, Gandhi, Abdul Gaffar Khan, Einstein, Ashley Montagu, Bertrand Russell, Martin Luther King Junior, Thomas Merton, Thich Nhat Hanh, Gene Sharp, Petra Kelly, Johan Galtung and Barbara Deming. They argued that the antagonistic premise of western theories of reasonable violence is false. Nonviolent practices of cooperation, disputation and dispute resolution are more basic and prevalent than violent antagonism. This is a central feature of civic freedom.[48] A major overlap between Tully's civic freedom and the study of nonviolence is the shared emphasis on practice, on methods, on means rather than on ends. "For cooperative citizens," Tully writes, "means and ends are internally related, like a seed to the full-grown plant, as Gandhi put it."[49] This is because means "are pre-figurative or constitutive of ends. Consequently, democratic and peaceful relationships among humans are brought about by democratic and non-violent means."[50] Tully repudiates the "depressing history"[51] of "self-defeating violent means."[52] He rejects the idea, prevalent across the spectrum of Western political thought, from revolutionaries to reactionaries (the "reigning dogma of the left and right"[53]) that peaceful and democratic societies can be brought about by coercive and violent means. Rather, according to Tully, "the means of violence and command relationships do not bring about peace and democracy. They too are constitutive means. They bring about security dilemmas and the spiral of the command relations necessary for war preparation, arms races and more violence."[49] For these reasons, Tully extends his civics-based public philosophy to "practitioners and social scientists [who] are beginning to appreciate the transformative power of participatory non-violence and the futility of war in comparison."[54] Sustainability and Gaia citizenship Tully's approach to nonviolent citizenship practices includes relations with the non-human world. Tully argues that Homo Sapiens should see themselves as interdependent civic citizens of the ecological relationships in which they live and breathe and have their being. As such, they have responsibilities to care for and sustain these relationships that, in reciprocity, sustain them and all the other life forms that are interdependent on them.[55] Tully's "Gaia citizenship"[56] draws on earth sciences and life sciences as well as indigenous traditions. For example, pointing to the work of ecological scientists from Aldo Leopold, Rachel Carson, and Barry Commoner to the Intergovernmental Panels on Climate Change, Tully links the unsustainability crisis of the Anthropocene to his own critique of "modern civil" modes of governmentality (as violent, exploitative, and destructive).[57] Likewise, he points to Indigenous knowledge that conceptualizes human interconnectedness with the earth as gift-reciprocity relationships and as a model for social relationships.[58] The famous Indigenous artwork Spirit of Haida Gwaii remains exemplary of democratic and pluralistic ways of thinking and acting – between humans and the natural environments on which they depend.[59] Tully's argument is that his account of interdependent agents in relationships of governance and situated freedom can be extended with modifications to describe human situatedness in ecological relationships – as either giving rise to 'virtuous' or 'vicious cycles', depending on how we act in and on them.[60] |
政治哲学 公共哲学の刷新と変革 政治学の研究と教育に対するタリーのアプローチは、現在における政治実践の問題に対する歴史的かつ批判的な考察の一形態である。それは、純粋に民主的な方 法で、現代の差し迫った政治問題に効果的に対処できるように、公共哲学の伝統を刷新し、変革する試みである。それは、同じ問題に取り組む異なる学問分野の 研究者同士（学際的）、そして、現場で問題や闘争に取り組む研究者と市民との間（民主的）という、対等な者同士の相互学習という二重の対話によって行われ る。その目的は、政治的に考え行動する覇権的な方法から私たちをある程度解放し、その限界を試し、異なる考え方や行動の具体的な可能性を見たり考えたりす ることを可能にする研究によって、現代の政治問題に批判的な光を当てることである[6]。 文化的認識の政治学 ビル・リードによるハイダグワイの精神 タリーは1995年に『Strange Multiplicity』を出版した： 多様性の時代における立憲主義』は、ビル・リードによる有名な先住民の彫刻『Spirit of Haida Gwaii』を、多文化・多国籍社会の競合する主張を調整するのに役立つ民主的立憲主義のメタファーとして扱っている[7]。文化的多様性の「奇妙な多様 性」は、「認識と地位をめぐっていがみ合い、争う」さまざまなカヌーの乗客に具現化されている。 「アイデンティティや関係性は時代とともに変化するため、上から押し付けられた普遍的な憲法秩序も、単一の市民権のカテゴリーも存在しない[9]。この見 解は、「自由主義やナショナリズムの立憲主義において」想像される「共同体の神話的統一」を否定する[10]。 タリーは、「文化」という概念は、より硬直的で排他的な「国家」という概念よりも、政治的集団の対立する主張について考える上でより柔軟で建設的であると 主張している[11]。文化は、集団のアイデンティティが複数であり、重なり合い、他者との出会いの中で時間とともに変化することをより容易に示唆してい る。ナショナリズムとは異なり、文化的承認の政治は、すべての集団が独自の文化的に均質な「国民国家」を目指すことを前提としていない[12]。世界最古 の政治的善である自己統治」[13]に従い、彼らは常に自らのアイデンティティと関係を決定しようと努めるかもしれないが、解決策は多様性を取り締まるこ とでも、ある文化モデルを他者に押し付けることでもない。 解決策は、参加と争いの機会を広げ、基盤となる憲法を含む統治機構と統治関係をさらに民主化することである。タリーによれば、「憲法は固定された規則とし てではなく、むしろ、政治団体の構成員による交渉に常に開かれている、政治団体の多様な構成員の不完全な融和の形態として見なされるべきである」[14] [15]。これが、従来の「立憲民主主義」[16]とは対照的な「民主的立憲主義」の意味するところである。この観点から、タリーは「憲法はこのように、 過去300年にわたって民主化されてこなかった近代政治の領域のひとつである」と主張することができる[17]。 タリーにとって『ハイダグワイの精神』は、より民主的で多元的で公正な社会を予感させる。それは、人間であれ非人間であれ、私たちのすべての関係におい て、よりシンプルで、よりエレガントで、持続可能な贈与と互恵の精神を呼び起こす。仲良くすることは面倒で不完全なことかもしれないが、乗客は協力的に漕 ぎ続け、社会というカヌーは滑るように進んでいく[18]。 市民の自由とグローバル・シチズンシップの実践 新しい鍵における公共哲学』第1巻： タリーは『新しい鍵における公共哲学』第1巻：民主主義と市民的自由、第2巻：帝国主義と市民的自由（2008年）において、そのアプローチを「より広範 な現代の闘争、すなわち多様な形態の承認、社会正義、環境、帝国主義をめぐる闘争」へと拡大している[19]。「つまり、開かれた社会の構成員が、そのア イデンティティの変化に応じて、相互承認と結社の憲法上のルールを適宜変更する自由である。 統治関係がこの基本的な自由を制限する限りにおいて、「それらは支配の構造を構成し、構成員は自己決定できず、社会は不自由である」[22]。タリーの公 共哲学は、理想的な条件や希望に満ちた平和な未来に関心があるわけではない。むしろ、市民の自由は、少なくとも抑圧と紛争の状況下においてではなく、 「今、ここ」[23]における行動と関係の中に存在する。暴力や専制政治に対して、市民の自由の実践は最良の「対決の戦略」[24]であるとタリーは主張 する。新しい鍵における公共哲学』第2巻の結びの章では、「帝国的な関係に挑戦し変革するための民主的な手段（そして）公共哲学、市民的自由の実践、抑圧 的な関係を交渉し変革するためにそれらが共に働く無数の方法」という2巻の3つのテーマがまとめられている[25]。 タリーの市民学に基づくアプローチは、環境運動[27]や先住民の闘い[28]を含む、民主的な闘いの多様な現代的・歴史的伝統[26]について考える新 しい方法を提供する： 市民的自由の実践」は、統治関係の場において、また統治関係の抑圧的で不公正な側面に対して、市民が共に行動する方法の膨大なレパートリーから構成され る。これらは、統治関係の空間内で「別の行動をとる」方法から、統治関係に異議を唱え、交渉し、対立し、統治関係を変革しようとする方法まで多岐にわた る。こうした多様な市民活動の一般的な目的は、抑圧的で不公正な統治関係を、それに服従する市民の継続的な共有権限の下に置くこと、すなわち、下から市民 化し民主化することである[16]。 この観点からすれば、この種の強力な市民運動は、規律や同調によって修正されたりなだめられたりすべき逸脱や異常ではなく、市民的自由の模範である。 「30］「このような民主化の方法の根底にあるのは、民主主義と平和は民主的かつ平和的な手段によってのみもたらされうるというガンジー的な前提である」 とタリーは主張する［31］。しかし、タリーによれば、これはユートピア的なビジョンではなく、別の世界を可能なものにしているだけでなく「現実のもの」 ［33］にしている、「何千」「何百万」もの市民的実践例［32］が日々存在することに言及している。 このアプローチを明確化し強化するために、タリーは「交渉された実践」に重点を置きながら、ガバナンスに関連するあらゆる形態の行為を包含するように市民 性という用語の概念を拡大することを主張している。 [グローバルという用語は、ガバナンス、ひいては市民関係の多様で重なり合う特徴に注意を喚起するものである。 タ リーは、彼が拡大した市民権（多様性、協調性、市民性、グローバル性）の概念と、狭いがより従来的な市民権の概念である「市民権」（近代的、制度的、国際 的）とを注意深く区別している。シビックが実践と多元性を示すのに対し、シビル・シティズンシップは「近代立憲国家の制度が国際法において与える地位」だ けを指す。この種の（市民的）市民権は、国家が自由市場、一連の消極的自由（特に、私的領域への国家の侵害に対する保護）、言論の自由と代議制の制度によ る狭い範囲の参加を保障する自由主義の支配的伝統と関連している。］ タリーは、この市民的市民権の支配的なモジュールは普遍的なものでも必然的なものでもなく、むしろ「他の市民権のなかでも特異な歴史的形態」であると論じ ている[34]。より問題なのは、帝国が「進歩」と「自由主義」という国際的な旗印のもとに活動する限りにおいて、市民的伝統はしばしば帝国の侍女の役割 を果たすことである： 国際法を通じて推進される代議制民主主義、自決、民主化といった支配的な形態は、帝国主義に取って代わるものではなく、むしろ植民地支配後の世界の大多数 の人々の意向に反して非公式な帝国主義が活動するための手段なのである[40]。 普遍的とされる」[42]シティズンシップの近代的なカテゴリーを文脈化し、脱中心化、すなわち「地方化」[41]することによって、タリーはシティズン シップと市民的実践の場を拡大し、民主化することを目指している。「この［市民的でグローバルな］市民性の様式は、現代の帝国主義を克服し、民主的な世界 を実現する能力をもっている」[43]と彼は主張する。 より最近では、タリーは市民的（熟議的）な市民と市民的（協調的）な市民が、社会的・生態学的正義といった同じ政治的問題に取り組む異なる方法を「調整」 することの重要性を強調している[44]。 非暴力の変革力 タリーは『新しい鍵における公共哲学』第2巻の巻末で、自身の仕事と非暴力の研究と実践を明確に結びつけている。彼は、マハトマ・ガンジーの生涯の実践で あるサティヤーグラハの4つの主要な要素を特定し、市民の自由とグローバル・シチズンシップの実践にアプローチするためのモデルを提示している： 1）不公正な制度への非協力、2）非暴力的な抵抗手段へのコミットメント、3）ローカルでコミュニティを基盤とした自立と自治の様式への注目、そして4） これら3つの構成要素の前段階として、「自己認識と自己形成の個人的実践」[45]である。タリーによれば、非暴力パワーのこれらの礎石は、「模範的な市 民になるための日々の実践」[46]である。 タリーはそれ以来、非暴力倫理と非暴力抵抗の研究と実践にますます焦点を当てている、 合理的な非暴力的協力とアゴニスティック（サティアグラハ）の政治という選択肢は、ウィリアム・ジェームズ、ガンジー、アブドゥル・ガファル・カーン、ア インシュタイン、アシュリー・モンタグ、バートランド・ラッセル、マーティン・ルーサー・キング・ジュニア、トーマス・マートン、ティク・ナット・ハン、 ジーン・シャープ、ペトラ・ケリー、ヨハン・ガルトゥング、バーバラ・デミングによって20世紀に発見された。彼らは、西洋の合理的暴力理論の対立的前提 は誤りであると主張した。協力、論争、紛争解決といった非暴力の実践は、暴力的な対立関係よりも基本的であり、普及している。これは市民の自由の中心的な 特徴である[48]。 タリーの市民的自由と非暴力の研究との間の大きな重なりは、実践、方法、目的よりも手段を共有することである。「協力的な市民にとって、手段と目的は、ガ ンジーが言うように、成長した植物に対する種のように、内部的に関連している」[49]。その結果、人間の間の民主的で平和的な関係は、民主的で非暴力的 な手段によってもたらされる」[50]。 タリーは「自滅的な暴力的手段」[52]の「憂鬱な歴史」[51]を否定し、革命家から反動家まで西洋の政治思想のスペクトルに広く浸透している、平和で 民主的な社会は強制的で暴力的な手段によってもたらされるという考え（「左右の支配的な教義」[53]）を否定する。むしろタリーによれば、「暴力や命令 関係という手段が平和や民主主義をもたらすのではない。それらもまた構成的な手段である。それらは安全保障のジレンマをもたらし、戦争準備、軍拡競争、さ らなる暴力に必要な指揮関係のスパイラルをもたらす」[49]。 このような理由から、タリーは市民学に基づく公共哲学を「参加型非暴力の変容力と、それに比べて戦争の無益さを理解し始めている（実践者や社会科学者）」 [54]にまで広げている。 持続可能性とガイア市民権 非暴力市民の実践に対するタリーのアプローチには、人間以外の世界との関係も含まれる。タリーは、ホモ・サピエンスは、自分たちが生き、呼吸し、存在する 生態学的関係の相互依存的な市民であると考えるべきだと主張する。そのような市民として、ホモ・サピエンスは、互恵関係において、彼ら自身と彼らに相互依 存している他のすべての生命体を支えているこれらの関係を大切にし、維持する責任がある[55]。 タリーの「ガイア市民権」[56]は、地球科学と生命科学、そして先住民の伝統に依拠している。例えば、アルド・レオポルド、レイチェル・カーソン、バ リー・コモナーから気候変動に関する政府間パネルに至る生態科学者たちの仕事を指し示しながら、タリーは人新世の持続不可能な危機を、（暴力的、搾取的、 破壊的な）「近代市民的」なガバメント性様式に対する彼自身の批判と結びつけている。 [同様に彼は、贈与と互恵の関係として、また社会的関係のモデルとして、人間と地球との相互関係を概念化する先住民の知識を指摘している[58]。有名な 先住民のアートワークであるハイダグワイのスピリットは、人間と彼らが依存している自然環境との間の、民主的で多元的な思考と行動の方法の模範であり続け ている[59]。 タリーの主張は、ガバナンスと立地的自由の関係における相互依存的な主体についての彼の説明は、生態学的関係における人間の立地性を記述するために修正を 加えて拡張することができるということである。 |
| 業績等は「ジェームス・ハミルトン・タリーの政治学」を参照 |
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| https://en.wikipedia.org/wiki/James_Tully_(philosopher) | |
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