ジャン-フランソワ・リオタール
Jean-François Lyotard,
1924-1998
☆ジャ
ン＝フランソワ・リオタール（英: /ˌljɔːtɑːr/、米: /liːoʊtɑːrd/、仏: [ʒɑ̃ fʁɑ̃swa
ljɔtaʁ]、1924年8月10日 -
1998年4月21日）は、フランスの哲学者、社会学者、文学理論家である。彼の学際的な議論は、認識論やコミュニケーション、人間の身体、現代美術やポ
ストモダン美術、文学や批判理論、音楽、映画、時間や記憶、空間、都市や景観、崇高、美学と政治の関係など、さまざまなトピックにわたっている。彼は
1970年代後半以降のポストモダニズムの明確な定義[要出典]と、ポストモダンの人間の状態への影響の分析で最もよく知られている。リオタールは現代の
大陸哲学における主要な人物であり、26冊の著書と多数の論文を執筆した。[6]
ジャック・デリダ、フランソワ・シャトレ、ジャン＝ピエール・フェイ、ドミニク・ルコートによって設立された国際哲学コレージュの理事でもあった。[7]
| Jean-François Lyotard
(UK: /ˌljɔːtɑːr/; US: /liːoʊtɑːrd/; French: [ʒɑ̃ fʁɑ̃swa ljɔtaʁ]; 10
August 1924 – 21 April 1998)[5] was a French philosopher, sociologist,
and literary theorist. His interdisciplinary discourse spans such
topics as epistemology and communication, the human body, modern art
and postmodern art, literature and critical theory, music, film, time
and memory, space, the city and landscape, the sublime, and the
relation between aesthetics and politics. He is best known for his
articulation of postmodernism[broken anchor] after the late 1970s and
the analysis of the impact of postmodernity on the human condition.
Lyotard was a key personality in contemporary continental philosophy
and authored 26 books and many articles.[6] He was a director of the
International College of Philosophy founded by Jacques Derrida,
François Châtelet, Jean-Pierre Faye, and Dominique Lecourt.[7] |
ジャ
ン＝フランソワ・リオタール（英: /ˌljɔːtɑːr/、米: /liːoʊtɑːrd/、仏: [ʒɑ̃ fʁɑ̃swa
ljɔtaʁ]、1924年8月10日 -
1998年4月21日）は、フランスの哲学者、社会学者、文学理論家である。彼の学際的な議論は、認識論やコミュニケーション、人間の身体、現代美術やポ
ストモダン美術、文学や批判理論、音楽、映画、時間や記憶、空間、都市や景観、崇高、美学と政治の関係など、さまざまなトピックにわたっている。彼は
1970年代後半以降のポストモダニズムの明確な定義[要出典]と、ポストモダンの人間の状態への影響の分析で最もよく知られている。リオタールは現代の
大陸哲学における主要な人物であり、26冊の著書と多数の論文を執筆した。[6]
ジャック・デリダ、フランソワ・シャトレ、ジャン＝ピエール・フェイ、ドミニク・ルコートによって設立された国際哲学コレージュの理事でもあった。[7] |
| Biography Early life, educational background, and family Jean François Lyotard was born on August 10, 1924, in Vincennes, France, to Jean-Pierre Lyotard, a sales representative, and Madeleine Cavalli. He went to school at the Lycée Buffon (1935–42) and Louis-le-Grand, Paris.[8] As a child, Lyotard had many aspirations: to be an artist, a historian, a Dominican friar, and a writer. He later gave up the dream of becoming a writer when he finished writing an unsuccessful fictional novel at the age of 15.[9] Ultimately, Lyotard described the realization that he would not become any of these occupations because of "fate", as he describes in his intellectual biography called Peregrinations,[9] published in 1988. Lyotard served as a medic during the liberation of Paris in the Second World War,[10] and soon after began studying philosophy at the Sorbonne in the late 1940s, after failing the entrance exam to the more prestigious École normale supérieure twice.[10] His 1947 DES thesis,[a] Indifference as an Ethical Concept (L'indifférence comme notion éthique), analyzed forms of indifference and detachment in Zen Buddhism, Stoicism, Taoism, and Epicureanism.[2][11] He studied for the agrégation at the Sorbonne alongside fellow students Gilles Deleuze, Francois Châtelet and Michel Butor; in 1949 whilst waiting to retake the oral examination, he left Paris to teach at l’École militaire préparatoire d’Autun. Having gained the agrégation in 1950, Lyotard took up a position teaching philosophy at the Lycée d'Aumale (now Lycée Ahmed Reda Houhou) in Constantine in French Algeria but returned to mainland France in 1952 to teach at the Prytanée military academy in La Flèche, where he wrote a short work on Phenomenology, published in 1954.[12] Lyotard moved to Paris in 1959 to teach at the Sorbonne: introductory lectures from this time (1964) have been posthumously published under the title Why Philosophize? [13] Having moved to teach at the new campus of Nanterre in 1966, Lyotard participated in the events following March 22 and the tumult of May 1968.[14] In 1971, Lyotard earned a State doctorate with his dissertation Discours, figure under Mikel Dufrenne—the work was published the same year.[15] Lyotard joined the Philosophy department of the experimental University at Vincennes, later Paris 8, together with Gilles Deleuze, in the academic year 1970-71; it remained his academic home in France until 1987.[16] He married his first wife, Andrée May, in 1948 with whom he had two children, Corinne and Laurence, and later married for a second time in 1993 to Dolores Djidzek, the mother of his son David (born in 1986).[17] Political life In 1954, Lyotard became a member of Socialisme ou Barbarie ("Socialism or Barbarism"), a French political organization formed in 1948 around the inadequacy of the Trotskyist analysis to explain the new forms of domination in the Soviet Union. Socialisme ou Barbarie and the publication of the same name had an objective to conduct a critique of Marxism from within the left, including the dominance of bureaucracy within the French Communist Party and its adherence to the dictats of the Soviet Union. His writings in this period are mostly concerned with far-left politics, with a focus on the Algerian situation—which he witnessed first-hand while teaching philosophy in Constantine.[18] As the principal correspondent on Algeria for Socialisme ou Barbarie, during the period of Algeria's struggle for independence, Lyotard wrote a dozen essays analyzing the economic and political situation (1956–63), which were later reproduced in La Guerre des Algeriens (1989) and translated in Political Writings (1993).[19][20] Lyotard hoped to encourage an Algerian fight for independence from France, and a social revolution, actively supporting the FLN in secret, whilst also being critical of its approach.[21] Following disputes with Cornelius Castoriadis in 1964, Lyotard left Socialisme ou Barbarie for the newly formed splinter group Pouvoir Ouvrier ("Worker Power"), from which he resigned in turn in 1966.[22] Although Lyotard played an active part in the May 1968 uprisings, he distanced himself from revolutionary Marxism with his 1974 book Libidinal Economy.[23] He distanced himself from Marxism because he felt that Marxism had a rigid structuralist approach and they were imposing "systematization of desires" through a strong emphasis on industrial production as the ground culture.[24] Academic career Lyotard taught at the Lycée of Constantine [fr], Algeria[2] from 1950 to 1952. In 1952, Lyotard returned to mainland France to teach at the Prytanée military academy, La Flèche, Sarthe. He published the book La phénoménologie (Phenomenology) in 1954 and began to write for the journal Socialisme ou Barbarie under the pseudonym François Laborde.[25] Returning to Paris in 1959 Lyotard taught first at the Sorbonne, then moving to its recently created Nanterre campus in 1966. In 1970, Lyotard began teaching in the Philosophy department of the Experimental University Centre, Vincennes,[26] which became the University of Paris VIII in 1971; he taught there until 1987 when he became Professor Emeritus. In 1982-3 Lyotard was involved in the foundation of the Collège International de Philosophie, Paris, serving as its second Director in 1985.[27] Lyotard frequently lectured outside France as visiting professor at universities around the world. From 1974, these included trans-Atlantic visits, including: Johns Hopkins University, University of California, Berkeley, Yale University, Stony Brook University and the University of California, San Diego in the U.S., the Université de Montréal in Quebec (Canada), and the University of São Paulo in Brazil. In 1987 he took a part-time professorship at the University of California, Irvine where he held a joint post with Jacques Derrida and Wolfgang Iser in the Department of Critical Theory.[28] Before his death, he split his time between Paris and Atlanta, where he taught at Emory University as the Woodruff Professor of Philosophy and French from 1995-8. He was also a professor of Media Philosophy at The European Graduate School.[29] Later life and death  Lyotard's grave at Le Père Lachaise Cemetery in Paris Later works that Lyotard wrote were about French writer, activist, and politician, André Malraux. One of them was a biography, Signed, Malraux, another an essay entitled Soundproof Room. Lyotard was interested in the aesthetic views of society that Malraux shared. Another later Lyotard book was The Confession of Augustine: a study in the phenomenology of time. This work-in-progress was published posthumously in the same year of Lyotard's death. Two of his later essays on art were on the artwork of artist Bracha L. Ettinger: Anima Minima (Diffracted Traces), 1995,[30] and Anamnesis (L'anamnese), 1997.[31] Lyotard repeatedly returned to the notion of the Postmodern in essays gathered in English as The Postmodern Explained to Children, Toward the Postmodern, and Postmodern Fables. In 1998, while preparing for a conference on postmodernism and media theory, he died unexpectedly from a case of leukemia that had advanced rapidly. He is buried in Division 6 of Père Lachaise Cemetery in Paris.[32] |
経歴 幼少期、学歴、家族 ジャン・フランソワ・リオタールは、1924年8月10日、フランスのヴァンセンヌで、営業担当のジャン＝ピエール・リオタールとマドレーヌ・カヴァッリ の間に生まれた。彼はリセ・ビュフォン（1935年～1942年）とルイ・ル・グラン（パリ）で学んだ。[8] リオタールは子供の頃、芸術家、歴史家、ドミニコ会の修道士、作家など、多くの夢を抱いていた。15歳の時に書いた売れないフィクション小説を書き終えた 後、彼は作家になる夢をあきらめた。[9] 最終的にリオタールは、1988年に出版された自伝的著作『遍歴』の中で、これらの職業には就かないだろうという自覚は「運命」によるものだと述べてい る。 リオタールは第二次世界大戦中のパリ解放時に衛生兵として従軍し[10]、その後まもなく、より名門のエコール・ノルマル・シュペリウールへの入学試験を 2度失敗した後、1940年代後半にソルボンヌで哲学の勉強を始めた。1947年のDES論文[a]『倫理的概念としての無関心 （L'indifférence comme notion éthique）』では、 禅仏教、ストア主義、道教、エピクロス主義における無関心と無関心の形態を分析した。[2][11] ソルボンヌ大学で、ジル・ドゥルーズ、フランソワ・シャトレ、ミシェル・ビュトールらとともに教員資格試験の勉強をした。1949 年、口頭試験の再受験を待っている間、パリを離れ、オートン陸軍予備校で教鞭をとった。1950年にアグレガシオンを取得したリオタールは、フランス領ア ルジェリアのコンスタンティーヌにあるオマール陸軍士官学校（現アハメド・レダ・フー校）で哲学の教職に就いたが、1952年にフランス本土に戻り、ラ・ フレシェのプリタネー陸軍士官学校で教鞭をとった そこで現象学に関する短い著作を執筆し、1954年に出版された。[12] リオタールは1959年にパリに移り、ソルボンヌで教鞭をとった。この時期（1964年）の入門講座は、死後、『なぜ哲学するのか？』というタイトルで出 版された。[13] 1966年にナンテールの新キャンパスに移って教鞭をとるようになったリオタールは、1968年3月22日と5月の騒乱に続く出来事に参加した。[14] 1971年、リオタールは「Discours, figure under」という論文で国家博士号を取得した ミシェル・デュフレンヌのもとで執筆したこの論文は、同年出版された。[15] リオタールは、1970-71年の学年度に、ジル・ドゥルーズとともに、実験大学ヴィンセンヌ校（後のパリ第8大学）の哲学部に在籍した。この大学は、 1987年まで彼にとってフランスにおける学術的な拠点であった 。[16] 1948年に最初の妻アンドレ・メイと結婚し、コリンヌとローレンスという2人の子供をもうけた。その後、1993年に息子のダヴィッド（1986年生ま れ）の母親であるドロレス・ジジェクと再婚した。[17] 政治活動 1954年、リオタールは『社会主義か野蛮か』（Socialisme ou Barbarie）のメンバーとなった。この団体は、1948年にソビエト連邦における新たな支配形態を説明するためのトロツキスト的分析の不十分さから 結成されたフランスの政治団体である。ソシアリスム・ウ・バルバリと、同名の出版物の目的は、フランス共産党内の官僚主義の支配や、ソ連の指令への固執な ど、左派内部からのマルクス主義批判を行うことにあった。この時期の彼の著作は、主に極左政治に関するもので、コンスタンティーヌで哲学を教えながら直接 目撃したアルジェリア情勢に焦点を当てている。[18] アルジェリア独立闘争の時期に『社会主義か野蛮か』のアルジェリア担当の主任特派員として、リオタールは経済および政治情勢を分析した1ダースの論文を執 筆した（ 1956年から1963年）は、後に『アルジェリア人の戦争』（1989年）で再版され、『政治的著作』（1993年）で翻訳された。[19][20] リオタールは、フランスからの独立と社会革命を求めるアルジェリア人の闘争を奨励することを望み、秘密裏にFLNを積極的に支援しながら、そのアプローチ には批判的であった 。1964年にコルネリウス・カストリアディスと論争した後、リオタールは『社会主義か野蛮か』を離れ、新たに結成された分派「プワウ・オウヴィリエ（労 働者権力）」に参加したが、1966年にはそこからも離脱した。 1968年の5月革命では積極的な役割を果たしたが、1974年の著書『リビディナル・エコノミー』で革命的マルクス主義から距離を置いた。[23] 彼はマルクス主義から距離を置いた。なぜなら、マルクス主義には硬直した構造主義的アプローチがあり、文化の基盤として工業生産を強く強調することで「欲 望の体系化」を押し付けていると感じたからだ。[24] 学術経歴 リオタールは1950年から1952年まで、アルジェリアのコンスタンティーヌ・リセで教鞭をとった。1952年、リオタールはフランス本土に戻り、サル ト県ラ・フレシュのプリタネー陸軍士官学校で教鞭をとった。1954年には著書『現象学（La phénoménologie）』を出版し、フランソワ・ラボルド（François Laborde）というペンネームで『社会主義か野蛮か（Socialisme ou Barbarie）』誌に寄稿を始めた。[25] 1959年にパリに戻ったリオタールは、まずソルボンヌで教鞭をとり、1966年に新設されたナンテールキャンパスに移った。1970年、リオタールは ヴィンセンヌの実験大学センターの哲学部で教鞭をとり始め、[26] 1971年にパリ第8大学となる。1987年に名誉教授になるまでそこで教えた。1982年から1983年にかけて、リオタールはパリ国際哲学コレージュ の創設に関わり、1985年には2代目の所長に就任した。[27] リオタールはフランス国外でも客員教授として世界各国の大学で頻繁に講義を行っていた。1974年以降、大西洋を越えた訪問先には、米国のジョンズ・ホプ キンス大学、カリフォルニア大学バークレー校、イェール大学、ストーニーブルック大学、カリフォルニア大学サンディエゴ校、ケベック州のモントリオール大 学（カナダ）、ブラジルのサンパウロ大学などが含まれる。1987年にはカリフォルニア大学アーバイン校で非常勤教授となり、ジャック・デリダとヴォルフ ガング・イザーとともに批判理論学科の兼任教授を務めた。[28] 死の前にはパリとアトランタを行き来する生活を送り、1995年から1998年まではエモリー大学でウッドラフ哲学・フランス語教授として教鞭をとってい た。また、ヨーロピアン・グラジュエート・スクール（The European Graduate School）のメディア哲学の教授でもあった。 晩年と死 リオタールの墓はパリのペール・ラシェーズ墓地にある リオタールが後に書いた作品は、フランスの作家、活動家、政治家であるアンドレ・マルローに関するものだった。そのうちのひとつは伝記『マルロー』であ り、もうひとつは『防音室』と題されたエッセイであった。リオタールはマルローが共有していた社会の美的な見解に関心を抱いていた。リオタールのもうひと つの後年の著書は『アウグスティヌスの告白：時間現象学の研究』であった。この未完の作品は、リオタールが亡くなったのと同じ年に死後出版された。芸術に 関する彼の晩年のエッセイのうち2つは、ブラハ・L・エッティンガーの作品に関するもので、1995年の『アニマ・ミニマ（Diffracted Traces）』[30]と、1997年の『アナムネシス（L'anamnese）』[31]である。 リオタールは、ポストモダンの概念について、英語では『子どもたちに語るポストモダン』、『ポストモダンへ向けて』、『ポストモダンの寓話』にまとめられ たエッセイで繰り返し言及している。1998年、ポストモダニズムとメディア理論に関する会議の準備中に、急速に進行した白血病のため急逝した。彼はパリ のペール・ラシェーズ墓地の第6区に埋葬されている。 |
| Work Lyotard's work is characterized by a persistent opposition to universals, métarécits (meta-narratives), and generality. He is fiercely critical of many of the "universalist" claims of the Enlightenment, and several of his works serve to undermine the fundamental principles that generate these broad claims. In his writings of the early 1970s, Lyotard rejects what he regards as theological underpinnings of both Karl Marx and Sigmund Freud: "In Freud, it is Judaical, critical sombre (forgetful of the political); in Marx it is catholic. Hegelian, reconciliatory (...) in the one and in the other the relationship of the economic with meaning is blocked in the category of representation (...) Here a politics, there a therapeutics, in both cases a laical theology, on top of the arbitrariness and the roaming of forces".[33] Consequently, he rejected Theodor W. Adorno's negative dialectics because he viewed them as seeking a "therapeutic resolution in the framework of a religion, here the religion of history."[34] In Lyotard's "libidinal economics" he aimed at "discovering and describing different social modes of investment of libidinal intensities".[35] Academic legacy Throughout his academic career Jean-François Lyotard has contributed to the magazines L'Âge nouveau, Les Temps modernes, Socialisme ou barbarie, Cahiers de philosophie, Esprit, Revue d'esthétique, Musique en jeu, L'Art vivant, Semiotexte, October, Art Press International, Critique, Flash Art, Art Forum, Po&sie, among others. Discourse, Figure (1971) Submitted as his Doctorat d'Etat (Higher State Doctorate), this complex work was not available in English until 2011.[36] It is unusual in form and contents, covering aspects of aesthetics (Merleau-Ponty), linguistics (Benveniste, Lacan), psychoanalysis (Freud), poetry (Michel Butor, Stéphane Mallarmé), and painting (Italian Quattrocento; Paul Cézanne, Paul Klee; Jackson Pollock). The focus shifts from phenomenology to an engagement with psychoanalysis, in order to make the form of the book work differently to the usual expectations for an academic text of the time and to disorientate the reader.[37] Its reception has been delayed in the Anglophone world, missing the importance Lyotard attributed to it, considering it one of his three 'real books'[38] and the principal reference for his discussion of the 'figural' and its tri-part presentation (figure-image; figure-form; figure-matrix). Aesthetics Lyotard's thesis, published under the title Discours, Figure (1971), focused on aesthetics. Lyotard devoted himself a lot to aesthetic issues, in a way that sought to break with the Hegelian perspective, in which art had to think of itself as a materialization of the mind. He believed it was "more a tool to expose often unseen tensions, shifts, and complications in philosophical thinking and its relations with society--a way of helping it depart from doxa without the assurances of higher knowledge or even a sensus communis."[39] Lyotard's thought on modern and contemporary art focused on a few artists who allowed him to emphasize the flagship issues of French thought after the Second World War, particularly those of conceptual mastery of the artist as an author: Paul Cézanne and Wassily Kandinsky as well as Bracha L. Ettinger, Albert Ayme, Daniel Buren, Marcel Duchamp, Valerio Adami, Jacques Monory, Shusaku Arakawa, Ruth Francken, Sam Francis, Barnett Newman, Joseph Kosuth, Karel Appel, René Guiffrey, Manuel Casimiro and Gianfranco Baruchello.[40] Libidinal Economy (1974) In one of Lyotard's most famous books, Libidinal Economy, he offers a critique of Marx's idea of "false consciousness" and claims that the 19th-century working class enjoyed being a part of the industrialization process. Lyotard claims that this was due to libidinal energy—the term "libidinal" coming from the term libido, used in psychoanalysis to refer to the desires of a deeper consciousness. Libidinal Economy has been called an achievement in attempting to live with the rejection of all religious and moral principles through an undermining of the structures associated with it.[41] Structures conceal libidinal intensities while intense feelings and desires stave off set structures. However, there also can be no intensities or desires without structures, because there would be no dream of escaping the repressive structures if they do not exist. "Libidinal energy comes from this disruptive intervention of external events within structures that seek order and self-containment."[42] This was the first of Lyotard's writings that had really criticized a Marxist view. It achieved great success, but was also the last of Lyotard's writings on this particular topic where he really opposed the views of Marx. The Postmodern Condition (1979) Lyotard is a skeptic of modern cultural thought. According to his 1979 The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, the impact of the postmodern condition was to provoke skepticism about universalizing theories. Lyotard argues that people have outgrown their needs for metanarratives (French: métarécits), likely due to the advancement of techniques and technologies since World War II and redeployment of advanced liberal capitalism (i.e., neoliberalism). He argues against the possibility of justifying the narratives that bring together disciplines and social practices, such as science and culture; according to James Williams, for Lyotard "the narratives we tell to justify a single set of laws and stakes are inherently unjust."[42] Lyotard further claims "even under fascism, politics is a matter of opinions and hence values."[43] A loss of faith in metanarratives has an effect on how people view science, art, and literature. Little narratives have now become the appropriate way for explaining social transformations and political problems. Lyotard argues that this is the driving force behind postmodern science. As metanarratives fade, science suffers a loss of faith in its search for truth, and therefore must find other ways of legitimating its efforts. Connected to this scientific legitimacy is the growing dominance for information machines. Lyotard argues that one day, in order for knowledge to be considered useful, it will have to be converted into computerized data. Years later, this led him into writing his book The Inhuman, published in 1988, in which he illustrates a world where technology has taken over.[44] The collapse of the "grand narrative" and "language-games" Most famously, in La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir (The Postmodern Condition: A Report on Knowledge) (1979), he proposes what he calls an extreme simplification of the "postmodern" as an 'incredulity towards meta-narratives'.[45] These meta-narratives—sometimes 'grand narratives'—are grand, large-scale theories and philosophies of the world, such as the progress of history, the knowability of everything by science, and the possibility of absolute freedom. Lyotard argues that people have ceased to believe that narratives of this kind are adequate to represent and contain human multiplicity. He points out that no one seemed to agree on what, if anything, was real and everyone had their own perspective and story.[46] People have become alert to difference, diversity, the incompatibility of human aspirations, beliefs, and desires, and for that reason postmodernity is characterized by an abundance of micronarratives.[47] For this concept, Lyotard draws from the notion of "language-games" found in the work of Ludwig Wittgenstein. Lyotard notes that it is based on the mapping of society according to the concept of the language games.[48] In Lyotard's works, the term "language games", sometimes also called "phrase regimens", denotes the multiplicity of communities of meaning, the innumerable and incommensurable separate systems in which meanings are produced and rules for their circulation are created.[49] This involves, for example, an incredulity towards the metanarrative of human emancipation. That is, the story of how the human race has set itself free. That brings together the language game of science, the language game of human historical conflicts, and the language game of human qualities into the overall justification of the steady development of the human race in terms of wealth and moral well-being. According to this metanarrative, the justification of science is related to wealth and education. The development of history is seen as steady progress towards civilization or moral well-being. The language game of human passions, qualities and faults (c.f. character flaws (narratives)), is seen as steadily shifting in favor of qualities and away from faults as science and historical developments help to conquer faults in favor of qualities. The point is that any event ought to be able to be understood in terms of the justifications of this metanarrative; anything that happens can be understood and judged according to the discourse of human emancipation. For example, for any new social, political or scientific revolution, people could ask themselves the question, "Is this revolution a step towards the greater well-being of the mass of human beings?" It should always be possible to answer this question in terms of the rules of justification of the metanarrative of human emancipation.[50] This becomes more crucial in Au juste: Conversations (Just Gaming) (1979) and Le Différend (The Differend) (1983), which develop a postmodern theory of justice. It might appear that the atomization of human beings implied by the notion of the micronarrative and the language game suggests a collapse of ethics. It has often been thought that universality is a condition for something to be a properly ethical statement: "thou shalt not steal" is an ethical statement in a way that "thou shalt not steal from Margaret" is not. The latter is too particular to be an ethical statement (what's so special about Margaret?); it is only ethical if it rests on a universal statement ("thou shalt not steal from anyone"). But universals are impermissible in a world that has lost faith in metanarratives, and so it would seem that ethics is impossible. Justice and injustice can only be terms within language games, and the universality of ethics is out of the window. Lyotard argues that notions of justice and injustice do in fact remain in postmodernism. The new definition of injustice is indeed to use the language rules from one "phrase regimen" and apply them to another. Ethical behavior is about remaining alert precisely to the threat of this injustice, about paying attention to things in their particularity and not enclosing them within abstract conceptuality. One must bear witness to the "differend". In a differend, there is a conflict between two parties that cannot be solved in a just manner. However, the act of being able to bridge the two and understand the claims of both parties, is the first step towards finding a solution. "I would like to call a differend the case where the plaintiff is divested of the means to argue and becomes for that reason a victim. If the addressor, the addressee, and the sense of the testimony are neutralized, everything takes place as if there were no damages. A case of differend between two parties takes place when the regulation of the conflict that opposes them is done in the idiom of one of the parties while the wrong suffered by the other is not signified in that idiom."[51] In more than one book, Lyotard promoted what he called a new paganism. Plato, in Book II of the Republic, condemns pagans for their shape-shifting and deceitful gods, antithetical to universal truth. Lyotard prefers a mirror image of Plato's critique, vindicating the pagans as Plato sees them. A new paganism would revolt against a Greek masculinist, such as that of Plato. The revolt would be led by women, for woman is antirational and anti-philosophical (at least as Plato understands what it is to be philosophical). Woman, as "the little girl", is "the antonym of the adult male questioner" and would serve as a release from the mental illness evident in Platonic philosophy, in Judaism and in the American, French and Russian revolutions.[52] The Differend (1983) In The Differend, based on Immanuel Kant's views on the separation of Understanding, Judgment, and Reason, Lyotard identifies the moment in which language fails as the differend, and explains it as follows: "...the unstable state and instant of language wherein something which must be able to be put into phrases cannot yet be… the human beings who thought they could use language as an instrument of communication, learn through the feeling of pain which accompanies silence (and of pleasure which accompanies the invention of a new idiom)".[53] Lyotard undermines the common view that the meanings of phrases can be determined by what they refer to (the referent). The meaning of a phrase—an event (something happens)—cannot be fixed by appealing to reality (what actually happened). Lyotard develops this view of language by defining "reality" in an original way, as a complex of possible senses attached to a referent through a name. The correct sense of a phrase cannot be determined by a reference to reality, since the referent itself does not fix sense, and reality itself is defined as the complex of competing senses attached to a referent. Therefore, the phrase event remains indeterminate. Lyotard uses the example of Auschwitz and the revisionist historian Robert Faurisson’s demands for proof of the Holocaust to show how the differend operates as a double bind. Faurisson argued that "the Nazi genocide of 6 million Jewish people was a hoax and a swindle, rather than a historical fact" and that "he was one of the courageous few willing to expose this wicked conspiracy".[54] Faurisson will only accept proof of the existence of gas chambers from eyewitnesses who were themselves victims of the gas chambers. However, any such eyewitnesses are dead and are not able to testify. Either there were no gas chambers, in which case there would be no eyewitnesses to produce evidence, or there were gas chambers, in which case there would still be no eyewitnesses to produce evidence, because they would be dead. Since Faurisson will accept no evidence for the existence of gas chambers, except the testimony of actual victims, he will conclude from both possibilities (gas chambers existed and gas chambers did not exist) that gas chambers did not exist. This presents a double bind. There are two alternatives, either there were gas chambers or there were not, which lead to the same conclusion: there were no gas chambers (and no final solution).[55] The case is a differend because the harm done to the victims cannot be presented in the standard of judgment upheld by Faurisson. The sublime Lyotard was a frequent writer on aesthetic matters. He was, despite his reputation as a postmodernist, a great promoter of modernist art. Lyotard saw postmodernism as a latent tendency within thought throughout time and not a narrowly limited historical period. He favored the startling and perplexing works of the high modernist avant-garde. In them he found a demonstration of the limits of human conceptuality, a valuable lesson for anyone too imbued with Enlightenment confidence. Lyotard has written extensively also on many contemporary artists of his choice: Valerio Adami, Daniel Buren, Marcel Duchamp, Jacques Monory, Ruth Francken, Shusaku Arakawa, Bracha Ettinger, Sam Francis, Karel Appel, Barnett Newman, René Guiffrey, Gianfranco Baruchello, and Albert Ayme as well as on earlier artists, notably Paul Cézanne and Paul Klee.[56] He developed these themes in particular by discussing the sublime. The "sublime" is a term in aesthetics whose fortunes revived under postmodernism after a century or more of neglect. It refers to the experience of pleasurable anxiety that people experience when confronting wild and threatening sights like, for example, a massive craggy mountain, black against the sky, looming terrifyingly. A sublime is the conjunction of two opposed feelings, which makes it harder to see the injustice of it, or a solution to it. Lyotard found particularly interesting the explanation of the sublime offered by Immanuel Kant in his Critique of Judgment (Kritik der Urtheilskraft, more exactly Critique of the Power of Judgment). In this book, Kant explains this mixture of anxiety and pleasure in the following terms: there are two kinds of "sublime" experience. In the "mathematically" sublime, an object strikes the mind in such a way that people find themselves unable to take it in as a whole. More precisely, they experience a clash between their reason (which tells them that all objects are finite) and the imagination (the aspect of the mind that governs perception, and which sees an object incalculably larger than themselves, and feels infinite). In the "dynamically" sublime, the mind recoils at an object so immeasurably more powerful than the individual, whose weight, force, scale could crush a person without the remotest hope of being able to resist it. (Kant stresses that if a person is in actual danger, their feeling of anxiety is very different from that of a sublime feeling. The sublime is an aesthetic experience, not a practical feeling of personal danger.) This explains the feeling of anxiety. What is deeply unsettling about the mathematically sublime is that the mental faculties that present visual perceptions to the mind are inadequate to the concept corresponding to it; in other words, what people are able to make themselves see cannot fully match up to what they know is there. They know it is a mountain but they cannot take the whole thing into their perception. Human sensibility is incapable of coping with such sights, but reason can assert the finitude of the presentation.[citation needed] With the dynamically sublime, the sense of physical danger should prompt an awareness that humans are not just physical material beings, but moral and (in Kant's terms) noumenal beings as well. The body may be dwarfed by its power but reason need not be. This explains, in both cases, why the sublime is an experience of pleasure as well as pain. Lyotard is fascinated by this admission, from one of the philosophical architects of the Enlightenment, that the mind cannot always organize the world rationally. Some objects are simply incapable of being brought neatly under concepts. For Lyotard, in Lessons on the Analytic of the Sublime, but drawing on his argument in The Differend, this is a good thing. Such generalities as "concepts" fail to pay proper attention to the particularity of things. What happens in the sublime is a crisis where a person realizes the inadequacy of the imagination and reason to each other. What people are witnessing, says Lyotard, is actually the differend; the straining of the mind at the edges of itself and at the edges of its conceptuality. Les Immatériaux (1985) In 1985, Lyotard co-curated the exhibition Les Immatériaux at the Centre de Création Industrielle at the Centre Georges Pompidou in Paris, together with the design theorist and curator Thierry Chaput.[57] At that point, Les Immatériaux was the largest exhibition held at the Centre Georges Pompidou. The exhibition was framed in a pre-1989 context that predicted globalization to be a melancholy foreshadowing of contemporary art's shifting function in the era of increasing transnational exchange, and as a turning point in a history of exhibits in the aftermath of what was formerly known as aesthetics.[58] John Rajchman says this about the exhibition: "We might imagine Les Immatériaux as an extravagant staging of a peculiar moment in the role of information in the history of aesthetics after so-called ‘modernism’, yet before the ‘contemporary’ configuration of biennials that was already taking shape in the 1990s, within or against which the question of a new ‘history of exhibition’ now itself arises."[58] In 2023 a display about the exhibition was held at the Centre Georges Pompidou, including examples of some of the works included, a selection of films shown at the original accompanying ciné immatériaux programme, and a virtual re-creation of the exhibition featuring remastered sound from the original exhibition sound track.[59] The Inhuman (1988) In his book, The Inhuman, Lyotard explores the philosophy of Kant, Heidegger, Adorno, and Derrida, as well as the works of modernist and postmodernist artists like Cézanne, Debussy, and Boulez, in a wide-ranging debate. Time and memory, the sublime and the avant-garde, and the link between aesthetics and politics are all topics Lyotard addresses in the book. In his study he analyzes the close but problematic ties between modernity, development, and humanity, as well as the shift to postmodernity. The job of literature, philosophy, and the arts, according to Lyotard, is to give witness to and explain this arduous shift.[60] Lyotard rejected classical humanism mainly because he paradoxically assumes that the humane is something that every person has inherently from birth but can only be realized through education. Lyotard essentially asks if humanity is so inherent to all humans, can it only be gained by undergoing education? By using the concept of the inhuman, Lyotard described all those things that humanism has excluded from its definition of man. He developed a science-fiction thought experiment that would take place in 4.5 billion years, at the time of the explosion of the sun. Should the human species put itself in the position to live on without Earth, and if so what would then remain of "humanity"? Everything that is of importance for the determination of what is "human" would fall away if the human species began living an extra-planetary existence. Lyotard's opinion on this remained divided: on the one hand, he criticized the dehumanizing effects of modern technology that can already be observed today; on the other hand, he saw in them the chance to open up a space of possibilities, since they do not fix the human being to one image. Readings in Infancy (1991) First published by Galilée, Paris, in 1991 the volume appeared in full English translation in 2023 (Bloomsbury) edited by Robert Harvey and Kiff Bamford.[61] This is a collection of essays on works by key figures from literature, politics and psychoanalysis: James Joyce; Franz Kafka; Hannah Arendt; Jean-Paul Sartre; Paul Valéry; Sigmund Freud are the vehicles for a meditation on the speechless infans of infancy (enfance). Read together, these chapters form an investigation into the area of research which preoccupied Lyotard throughout the last two decades of his life, named here as infantia, the infancy of thought: that which resists development, whether human, capitalist or technological.[62] As Lyotard writes in the chapter 'Voices: Freud': "Writing has a debt of affect which it despairs of ever being able to pay off."[63] "Mainmise" Lyotard was impressed by the importance of childhood in human life,[64] which he saw as providing the opportunity of creativity, as opposed to the settled hubris of maturity.[65] In "Mainmise" (1992),[66] however, he also explored the hold of childhood experience on the individual through the (Roman) concept of mancipium, an authoritative right of possession.[65] Because parental influences affect the new-born before it has the linguistic skill even to articulate them, let alone oppose them, Lyotard considered that "We are born from others but also to others, given over defenseless to them. Subject to their mancipium."[67] The essay "Mainmise" was collected in the 1993 publication D'un trait d'union (The Hyphen: Between Judaism and Christianity, 1999)[68] together with 'On a Hyphen' and responses and correspondence with Eberhard Gruber. In France it was also collected in the posthumously published collection "Misère de la philosophie" (The Poverty of Philosophy, no English translation available) edited by Dolorès Lyotard.[69] |
仕事 リオタールの作品は、普遍的なもの、メタ・ナラティブ（メタ物語）、一般性に対する執拗なまでの反対によって特徴づけられる。彼は啓蒙主義の「普遍主義」 的主張の多くを激しく批判しており、彼の作品のいくつかは、こうした広範な主張を生み出す根本的な原則を弱体化させるのに役立っている。 1970年代初頭の著作において、リオタールはカール・マルクスとジークムント・フロイトの両者について、彼が神学的な基盤とみなすものを否定している。 「フロイトにおいてはユダヤ的で、批判的で陰気くさい（政治を忘れている）。マルクスにおいてはカトリック的である。ヘーゲル的で和解的である。 （...）一方では経済と意味の関係が表象の範疇でブロックされ、（...）ここでは政治、あちらではセラピー、どちらも世俗の神学であり、力の恣意性と 放浪の上に成り立っている。」[33] したがって、彼はテオドール・W・アドルノの否定弁証法を否定した。アドルノの否定弁証法を否定した。なぜなら、彼はそれを「歴史という宗教の枠組みにお ける治療的な解決策」を求めるものだと考えていたからである。[34] リオタールは「リビドー経済学」において、「リビドーの強度の異なる社会的投資形態を発見し、記述すること」を目指した。[35] 学術的遺産 ジャン＝フランソワ・リオタールは、学術的なキャリアを通じて、雑誌『L'Âge nouveau』、『Les Temps modernes』、『Socialisme ou barbarie』、『Cahiers de philosophie』、『Esprit』、『Revue d'esthétique』、『Musique en jeu』、『L'Art vivant』、『Semiotexte』、『October』、『Art Press International』、『Critique』、『Flash Art』、『Art Forum』、『Po&sie』などに寄稿している。 論文『図式』（1971年） ）は、国家博士号（フランス最高学位）の論文として提出されたもので、この複雑な作品は2011年まで英語では入手できなかった。[36] その形式と内容は独特であり、美学（メルロ＝ポンティ ）、言語学（ベンヴェニスト、ラカン）、精神分析（フロイト）、詩（ミシェル・ビュトール、ステファヌ・マラルメ）、絵画（イタリアの15世紀の芸術家た ち、ポール・セザンヌ、パウル・クレー、ジャクソン・ポロック）など、さまざまな側面をカバーしている。この本では、現象学から精神分析への関心へと焦点 が移行しており、当時の学術的なテキストに対する通常の期待とは異なる形で本という形式を機能させ、読者を当惑させることを目的としている。[37] 英語圏ではその評価が遅れ、 リオタールがこの著作に与えた重要性を理解できず、彼が「真の書物」と位置づけた3冊のうちの1冊[38]であり、「図像」と3部構成のプレゼンテーショ ン（図像-イメージ、図像-形式、図像-母型）に関する議論の主要な参考文献であるにもかかわらず、である。 美学 リオタールは、著書『言説、形象』（1971年）で美学に焦点を当てた。リオタールは、芸術を精神の具現化として捉えるヘーゲル的な見解を打破しようとす る形で、美学の問題に多くの時間を費やした。彼は、美学とは「哲学的な思考や社会との関係において、見えないことが多い緊張、変化、複雑さを明らかにする 道具であり、より高度な知識や共通感覚の保証なしに、ドクサ（通説）から離脱するための方法である」と信じていた。[39] リオタールは、現代および現代美術に関する自身の考えを、第二次世界大戦後のフランス思想の主要な問題を強調することを可能にした少数の芸術家に焦点を当 てていた。特に、芸術家としての概念的な熟達について、 ポール・セザンヌやワシリー・カンディンスキー、そしてブラハ・L・エッティンガー、アルベール・アイメ、ダニエル・ビュレン、マルセル・デュシャン、 ヴァレリオ・アダミ、ジャック・モノリー、荒川修作、ルース・フランケン、サム・フランシス、バーネット・ニューマン、ジョゼフ・コスース、カレル・アペ ル、ルネ・ギフレ、マヌエル・カシミロ、ジャンフランコ・バルチェロなどである。 リビドー・エコノミー（1974年） リシャール・リシャールによる最も有名な著書の一つである『リビディナル・エコノミー』では、彼はマルクスの「偽りの意識」という概念を批判し、19世紀 の労働者階級は工業化のプロセスに参画することを楽しんでいたと主張している。リシャールは、この原因はリビディナル・エネルギー（リビディナルという用 語はリビドーという用語に由来し、精神分析ではより深い意識の欲望を指すために用いられる）にあると主張している。リビドー経済は、宗教的・道徳的原則の すべてを拒絶し、それに関連する構造を弱体化させることで生きようとする試みにおける成果であると称されている。[41] 構造はリビドーの強度を隠蔽する一方で、強烈な感情や欲望は固定された構造を回避する。しかし、構造がなければ強度や欲望も存在し得ない。なぜなら、抑圧 的な構造から逃れるという夢が存在しないことになるからだ。「リビドーのエネルギーは、秩序と自己完結を求める構造の内部に外部の出来事が介入することに よって生じる」[42] これは、リヨタールがマルクス主義の考え方を本当に批判した最初の著作である。この著作は大きな成功を収めたが、リヨタールがマルクスの考え方に本当に反 対したこの特定のテーマに関する著作としては最後となった。 『ポストモダンの条件』（1979年） リオタールは近代的文化思想の懐疑論者である。1979年の著書『ポストモダン状況：知識についての報告書』によると、ポストモダン状況の影響は、普遍化 された理論に対する懐疑論を刺激することだった。リオタールは、人々はメタナラティブ（フランス語：メタレシ）に対するニーズを脱却したと主張している。 これは、第二次世界大戦以降の技術とテクノロジーの進歩、および先進的自由資本主義（すなわち、新自由主義）の再配置によるものと思われる。彼は、科学や 文化といった学問や社会慣習を統合するような物語を正当化する可能性に反対している。リオタールにとって、「ひとつの法則や利害関係を正当化するために語 る物語は、本質的に不当である」とジェームズ・ウィリアムズは述べている。 42] リオタールはさらに、「ファシズム下においても、政治とは意見の問題であり、したがって価値の問題である」と主張している。[43] メタナラティブへの信頼の喪失は、人々が科学、芸術、文学をどう見るかということに影響を及ぼす。現在では、社会変容や政治問題を説明するのに、小さな物 語がふさわしい方法となっている。リオタールは、これがポストモダン科学の原動力であると主張している。メタ物語が衰退するにつれ、科学は真理の探究に対 する信頼を失い、そのため、その努力を正当化する他の方法を見つけなければならない。この科学の正当性と関連して、情報機械の支配力が強まっている。リオ タールは、知識が有用であるとみなされるためには、いつか知識をコンピュータ化されたデータに変換しなければならなくなるだろうと主張している。それから 数年後、彼は1988年に出版した著書『非人間的』の中で、テクノロジーが支配する世界を描いている。 「壮大な物語」と「言語ゲーム」の崩壊 最も有名なのは、『ポストモダン状況： Rapport sur le savoir (『ポストモダンの条件：知識についての報告書』) (1979年) において、彼は「ポストモダン」を「メタ物語への不信」として極端に単純化することを提案している。[45] これらのメタ物語（時には「グランド・ナラティブ」とも呼ばれる）とは、壮大な世界観や大規模な理論であり、例えば、歴史の進歩、科学によってあらゆるこ とを知ることができるという考え、絶対的な自由の可能性などがある。リオタールは、人々はこのような種類の物語が人間の多様性を表現し、包含するのに適切 であると信じることをやめたと主張している。彼は、もし何かが現実であるとすれば、誰もそれに同意していないこと、そして誰もが独自の視点とストーリーを 持っていることを指摘している。[46] 人々は相違点、多様性、人間の抱負、信念、欲望の相容れなさに敏感になっており、そのためポストモダニティはミクロな物語の豊富さによって特徴づけられ る。[47] この概念について、リオタールはルートヴィヒ・ウィトゲンシュタインの著作に見られる「言語ゲーム」の概念から引用している。リオタールは、言語ゲームの 概念に基づく社会のマッピングに基づいていると指摘している。 リオタールの著作では、「言語ゲーム」という用語は、時には「フレーズ・レジーム」とも呼ばれ、意味の共同体の多様性、無数かつ共約不可能性な個別のシス テム、その中で意味が生産され、その流通のルールが創出されることを意味する。[49] これには、例えば、人間解放のメタナラティブに対する懐疑が含まれる。 すなわち、人類が自らを解放してきたという物語である。それは、科学の言語ゲーム、人類の歴史的葛藤の言語ゲーム、そして人類の資質の言語ゲームを、富と道徳的な幸福という観点から見た人類の着実な発展の全体的な正当性へとまとめ上げる。 このメタナラティブによれば、科学の正当性は富と教育に関連している。歴史の発展は、文明や道徳的な幸福に向かう着実な進歩として捉えられる。人間の情 熱、資質、欠点（性格上の欠点（物語）を参照）に関する言語ゲームは、科学と歴史の発展が欠点を克服し資質を獲得するのに役立つため、資質を支持し欠点を 排除する方向に着実に変化していると見なされている。重要なのは、あらゆる出来事はこのメタ物語の正当性という観点から理解できるはずだということであ る。つまり、起こることはすべて、人間の解放という言説に従って理解され判断されるということである。例えば、社会、政治、科学のいかなる新しい革命につ いても、人々は「この革命は、人類の大半のより大きな幸福に向けた一歩となるだろうか？」と自問することができる。この問いに対しては、常に人間解放のメ タ物語の正当化のルールに則って答えることができるはずである。 このことは、ポストモダンの正義論を展開した『オー・ジュスト：カンヴァシオン』（1979年）や『差異について』（1983年）において、より重要性を 帯びてくる。ミクロナラティブや言語ゲームの概念が暗示する人間個人の原子化は、倫理の崩壊を意味しているように思われるかもしれない。普遍性は、何かが 正しく倫理的な主張であるための条件であると考えられてきた。「汝、盗むことなかれ」は倫理的な主張であるが、「汝、マーガレットから盗むことなかれ」は そうではない。後者はあまりに特殊すぎて倫理的な主張とは言えない（マーガレットに何か特別なことがあるだろうか？）。普遍的な主張（「汝、誰からも盗む ことなかれ」）に依拠している場合にのみ、倫理的であると言える。しかし、メタナラティブへの信頼を失った世界では普遍的なものは許されないため、倫理は 不可能であるように思われる。正義と不正義は言語ゲームにおける用語にすぎず、倫理の普遍性は窓の外に放り出されてしまう。リオタールは、正義と不正義の 概念はポストモダニズムにも残っていると主張している。不正義の新しい定義は、ある「フレーズ・レジーム」の言語規則を使用し、それを別のものに適用する ことである。倫理的な行動とは、まさにこの不正の脅威に対して警戒を怠らないこと、物事をその特殊性において注意深く観察し、抽象的な概念化に閉じ込めな いことである。人は「ディフェレンデッド」の証人とならなければならない。ディフェレンデッドでは、2つの当事者間の対立が正当な方法では解決できない。 しかし、2つの主張を橋渡しし、双方の主張を理解することが、解決策を見出すための第一歩となる。 「私は、原告が主張する手段を奪われ、その結果被害者となるようなケースをディフェレンドと呼びたい。発信者、受信者、証言の感覚が中和されれば、被害な どなかったかのようにすべてが展開する。2つの当事者間の相違が生じるのは、両者を対立させる規則が一方の当事者のイディオムでなされる一方で、他方が 被った損害がそのイディオムで意味付けされない場合である。」[51] リオタールは複数の著書で、彼が「新しい異教」と呼ぶものを推進している。プラトンは『国家』第2巻で、異教徒の神々は姿を変え、欺瞞的であり、普遍的な 真理とは対極にあると非難している。リオタールはプラトンの批判の鏡像を好み、プラトンが異教徒をどう見ているかを正当化している。新しい異教は、プラト ンのようなギリシャの男性中心主義に反旗を翻すだろう。この反乱は女性によって先導されるだろう。なぜなら、女性は非理性的であり、非哲学的だからである （少なくともプラトンが理解するような哲学的存在ではない）。女性は「少女」として、「大人の男性の質問者」の反意語であり、プラトン哲学、ユダヤ教、ア メリカ、フランス、ロシアの革命に見られる精神疾患からの解放となるだろう。 『差異について』（1983年） 『差異について』において、リオタールは、イマニュエル・カントの「理解」「判断」「理性」の分離に関する見解に基づき、言語が失敗する瞬間を「差異」と 定義し、次のように説明している。「...言語の不安定な状態と瞬間であり、言葉に置き換えられるべき何かがまだ置き換えられていない状態...言語をコ ミュニケーションの道具として使えると思っていた人間は、沈黙に伴う痛み（そして新しい慣用表現の発明に伴う喜び）の感覚を通じて学ぶ」[53] リオタールは、フレーズの意味はそれが何を指し示しているか（指示対象）によって決定されるという一般的な見解を否定する。フレーズの意味、つまり出来事 （何かが起こる）は、現実（実際に何が起こったか）に言及することで確定できるものではない。リオタールは「現実」を、名前を通じて参照対象に付随する可 能性のある感覚の複合体として独自に定義することで、この言語観を展開している。参照対象自体が感覚を確定するものではないため、フレーズの正しい感覚は 現実への言及によって決定することはできない。また、現実自体は参照対象に付随する競合する感覚の複合体として定義される。したがって、「出来事」という 表現はあいまいなままとなる。 リオタールは、アウシュビッツと修正主義の歴史家ロベール・フォリソンのホロコーストの証拠提示要求を例に挙げ、差延が二重拘束としてどのように作用する かを示している。フォリソンは、「ナチスによる600万人のユダヤ人虐殺は歴史的事実ではなく、デマであり詐欺である」と主張し、「この邪悪な陰謀を暴露 しようとする勇気ある少数派の一人である」と主張した。[54] フォリソンは、ガス室の存在を証明する証拠として、ガス室の犠牲者となった目撃者の証言のみを受け入れる。しかし、そのような目撃者はすでに死亡してお り、証言することはできない。ガス室が存在しなかった場合、証拠を提出できる目撃者は存在しない。また、ガス室が存在した場合は、彼らは死んでいるため、 やはり証拠を提出できる目撃者は存在しない。フォリソンは、実際の犠牲者の証言を除いては、ガス室の存在を証明する証拠を一切認めないため、両方の可能性 （ガス室が存在した、ガス室は存在しなかった）から、ガス室は存在しなかったと結論づける。これは二重の窮地である。選択肢は2つ、すなわちガス室があっ たか、なかったか、どちらかであり、どちらも同じ結論、すなわちガス室はなかった（そして最終的解決策もなかった）という結論に至る。[55] この件は、被害者に対して加えられた被害を、フォリソンが支持する判断基準で提示することができないため、異なっている。 崇高なるもの リオタールは、審美眼に関する著作を数多く残している。ポストモダニストとして知られているが、実際にはモダニズム芸術の熱心な推進者であった。リオター ルはポストモダニズムを、時代を超えた思想の潜在的な傾向であり、狭い意味での歴史的期間に限定されるものではないと捉えていた。彼は、モダニズムの急進 的前衛芸術の驚くべき、そして不可解な作品を好んだ。それらの作品の中に、人間の概念の限界を示す実証を見出し、啓蒙思想の自信に浸りすぎた人々にとって 貴重な教訓を見出した。リオタールは、彼が選んだ多くの現代の芸術家についても幅広く執筆している。ヴァレリオ・アダミ、ダニエル・ビュレン、マルセル・ デュシャン、ジャック・モノリー、ルース・フランケン、荒川修作、ブラハ・エッティンガー、サム・フランシス、カレル・アペル、バーネット・ニューマン、 ルネ・ギフレ、ジャンフランコ・バルチェロ、アルバート・エイムなどである。また、初期の芸術家、特にポール・セザンヌやパウル・クレーについても書いて いる。 彼は特に「崇高」について論じることによって、これらのテーマを発展させた。「崇高」とは美学の用語であり、1世紀以上の間顧みられなかった後、ポストモ ダニズムの時代に再び注目されるようになった。それは、例えば空にそびえ立ち、恐ろしいほど迫り来る巨大な岩だらけの山のような荒々しく脅威的な光景を前 にした時に人々が経験する、快い不安の感覚を指す。崇高とは、相反する2つの感情が結びついたものであり、それゆえ、その不条理さや解決策を見出すことが より困難になる。 リオタールは、イマニュエル・カントが『判断力批判』（Kritik der Urtheilskraft、より正確には『判断力批判』）で提示した崇高の説明を特に興味深いものとして捉えていた。この本の中で、カントは不安と快楽 の混合を次のように説明している。「崇高」の体験には2つの種類がある。「数学的に」崇高なものは、対象が心に衝撃を与えるため、人は全体像を把握できな い。より正確に言えば、理性（すべての対象は有限であると告げる）と想像力（知覚を司る心の側面であり、対象を自分自身よりもはるかに大きく感じ、無限に 感じる）の間の葛藤を経験する。「動的」な崇高においては、その物体は個人よりもはるかに強大であり、その重量、力、規模は、それに抵抗できる見込みは まったくなく、人を押しつぶしてしまう可能性がある。（カントは、人が実際に危険にさらされている場合、その不安感は崇高な感情とはまったく異なるもので あると強調している。崇高な感情は美的な体験であり、個人的な危険を実感する感覚ではない。）これが不安感の説明である。 数学的に崇高なものが深く不安を掻き立てるのは、心に視覚的知覚を提示する精神能力が、それに対応する概念に対して不十分であることだ。言い換えれば、人 が自らに視覚化できるものは、そこに存在することを知っているものに完全に一致しないということだ。彼らはそれが山であると知っているが、全体を認識する ことはできない。人間の感性はこのような光景に対処できないが、理性は提示の限界を主張することができる。[要出典] 動的な崇高においては、肉体的危険感は、人間は単なる物質的存在ではなく、道徳的で（カントの用語では）現象的存在でもあるという認識を促すべきである。 身体はその力によって矮小化されるかもしれないが、理性はそうである必要はない。この説明は、崇高が苦痛と同時に快楽の体験である理由を、両方のケースで 説明している。 リオタールは、啓蒙主義の哲学者の一人が認めた、心は常に世界を合理的に整理できないという事実を、非常に興味深く思っている。 概念にうまく当てはめることができない対象もある。 リオタールにとって、『崇高の分析講義』における議論は、『差延』における議論を踏まえた上で、これは良いことである。「概念」のような一般論は、物事の 特殊性に適切な注意を払うことができない。崇高において起こるのは、想像力と理性がお互いに不十分であることを人が認識する危機である。人々が目撃してい るのは、実際には「差延」であるとリオタールは言う。それは、精神がその限界と概念の限界に直面した際の緊張である。 『レ・アンマテリアル』（1985年） 1985年、リオタールはデザイン理論家でキュレーターのティエリー・シャプーとともに、パリのポンピドゥー・センター付属産業創造センターで『レ・アン マテリアル』展を共同キュレーションした。[57] この時点では、『レ・アンマテリアル』展はポンピドゥー・センターで開催された最大の展覧会であった。この展覧会は、1989年以前の文脈で構成され、グ ローバル化を、国境を越えた交流が活発化する時代における現代美術の機能の変化を予見するものとして捉え、かつて美学として知られていたものの後の展示の 歴史における転換点として位置づけられた。 ジョン・ライヒマンは、この展覧会について次のように述べている。「『レ・ザンマテリウ』は、いわゆる『モダニズム』の後の、美学の歴史における情報とい う役割の特異な瞬間を贅沢に演出したものだと想像できるかもしれない。しかし、1990年代にはすでに形を成していた『現代』のビエンナーレの構成の前、 あるいはそれに対して、新しい『展覧会の歴史』という問い自体が今、生じている 提起された。」[58] 2023年には、ポンピドゥー・センターで本展の展示が行われ、展示作品の一部や、オリジナルの「シネ・アンマテリアル」プログラムで上映された映画のセ レクション、オリジナルのサウンドトラックからリマスターされたサウンドを使用したバーチャルな展示の再現などが展示された。[59] 『人間でないもの』（1988年） 著書『人間でないもの』において、リオタールはカント、ハイデガー、アドルノ、デリダの哲学、そしてセザンヌ、ドビュッシー、ブーレーズといったモダニズ ムおよびポストモダニズムの芸術家の作品を幅広い議論の中で探求している。時間と記憶、崇高と前衛、そして美学と政治の関連性など、リオーダールがこの本 で取り上げたトピックは多岐にわたる。 研究の中で、彼は近代性、発展、人間性、そしてポストモダニティへの移行という密接に関連しながらも問題の多い関係を分析している。 リオーダールによれば、文学、哲学、芸術の役割は、この困難な移行を証言し、説明することである。 リオタールが古典的ヒューマニズムを否定したのは、人間性は生まれながらにして誰もが持っているものだが、教育によってのみ実現できるという逆説的な考え 方をしていたからである。リオタールは本質的には、人間性は人間すべてに本質的に備わっているものなのか、教育を受けることによってのみ獲得できるものな のか、と問うている。非人間的なものの概念を用いることで、リオタールはヒューマニズムが人間性の定義から排除したすべてのものを説明した。 彼は、45億年後の太陽の爆発の時期を想定したSF的思考実験を展開した。人類が地球外で生き延びる立場に置かれた場合、「人間性」の何が残るのだろう か？人類が惑星外での生活を始めた場合、「人間」であることの定義にとって重要なものはすべて失われることになる。リオタールはこの問題について、相反す る意見を持っていた。一方では、すでに今日見られるようになった現代技術による人間疎外効果を批判し、他方では、人間を一つのイメージに固定しないという 点において、可能性の領域を開くチャンスであると捉えていた。 『幼年期の読書』（1991年） 1991年にパリにあるガリレ社から初版が出版されたこの本は、2023年にロバート・ハーヴェイとキフ・バムフォードの編集により、全文が英語に翻訳さ れた（ブルームズベリー社）。これは、文学、政治、精神分析の分野における主要人物の作品に関するエッセイ集である。ジェイムズ・ジョイス、フランツ・カ フカ、ハンナ・アーレント、ジャン＝ポール・サルトル、ポール・ヴァレリー、ジークムント・フロイトといった人物が、言葉を持たない幼児期 （enfance）について思索する手段となっている。これらの章を併せて読むと、リオタールが人生の最後の20年間、とりつかれたように研究を続けた分 野、すなわちinfantia（幼児期）と呼ばれる思考の幼年期、すなわち人間的、資本主義的、あるいは技術的発展に抵抗するものについての研究となる。 リオタールは「声：フロイト」の章で次のように書いている。「書くことには、決して返済できない負債としての感情がある。」[63] 「Mainmise」 リオタールは、人間の生活における幼年期の重要性を高く評価していた。[64] 彼は、成熟期の落ち着き払った傲慢さとは対照的に、創造性の機会を提供すると考えていた。[65] しかし、「Mainmise」（1992年）[66]では、 （ローマ時代の）mancipiumという所有権の概念を通じて、個々人の幼少期の経験が持つ影響力を探求した。[65] 両親の影響力は、新生児がそれを明確に表現する言語能力を獲得する以前から、ましてやそれに反対する以前から影響を及ぼしているため、リオタールは「我々 は他者から生まれ、また他者に対して生まれる。無防備な状態で他者に委ねられ、 彼らの支配下にある」[67]。エッセイ「Mainmise」は、1993年に出版された『D'un trait d'union（ハイフン：ユダヤ教とキリスト教の間、1999年）[68]』に、「On a Hyphen（ハイフンについて）」や、エバーハルト・グルーバーとの応答や書簡とともに収録された。フランスでは、ドロレス・リオタール編集による死後 に出版されたコレクション「Misère de la philosophie」（『哲学の貧困』、英語訳なし）にも収録されている。[69] |
| Criticism There are three major criticisms of Lyotard's work. Each coincides with a school of thought. Jacques Derrida and Jean-Luc Nancy have written deconstructions of Lyotard's work (Derrida 1992; Nancy 1985).[70] They focus on Lyotard's postmodern work and on The Differend in particular. A differend depends upon a distinction drawn between groups that itself depends upon the heterogeneity of language games and genres of discourse. Why should these differences be privileged over an endless division and reconstruction of groups? In concentrating on specific differences, Lyotard's thought becomes overly dependent on differences; between categories that are given as fixed and well defined. From the point of view of deconstruction, Lyotard's philosophy gives too much credit to illegitimate categories and groups. Underlying any differend there is a multiplicity of further differences; some of these will involve crossing the first divide, others will question the integrity of the groups that were originally separated.[71] Manfred Frank (1988) has put the Frankfurt School criticism best. It attacks Lyotard's search for division over consensus on the grounds that it involves a philosophical mistake with serious political and social repercussions. Lyotard has failed to notice that an underlying condition for consensus is also a condition for the successful communication of his own thought. It is a performative contradiction to give an account that appeals to reason on behalf of a difference that is supposed to elude it. So, in putting forward a false argument against a rational consensus, Lyotard plays into the hands of the irrational forces that often give rise to injustice and differ ends. Worse, he is then only in a position to testify to that injustice, rather than put forward a just and rational resolution.[71] In turn, these criticisms have been met with responses arguing that Frank misreads Lyotard's work, for example, failing to recognize the role of the sublime, as well as failing to see that Lyotard wants to go beyond the monopoly of the cognitive, argumentative genre, in order to give other genres a right to exist as well.[72] From a Nietzschean and Deleuzian point of view (James Williams 2000), Lyotard's postmodern philosophy took a turn toward a destructive modern nihilism that his early work avoids. The different and the sublime are negative terms that introduce a severe pessimism at the core of Lyotard's philosophy. Both terms draw lines that cannot be crossed and yet they mark the threshold of that which is most valuable for the philosophy, that which is to be testified to and its proper concern. It is not possible repetitively to lend an ear to the sublime without falling into despair due to its fleeting nature. Whenever someone tries to understand or even memorize the activity of testimony through the sublime, it can only be as something that has now dissipated and eludes capture.[71] Charles J. Stivale reviewed Lyotard's The Differend (in English translation) in 1990, stating: Jean-François Lyotard's is a dense work of philosophical, political and ethical reflection aimed at a specialized audience versed in current debates in logic, pragmatics and post-structuralism. Even George Van Den Abbeele's excellent translation, complete with a glossary of French terms not available in the original text (Paris: Minuit, 1983), does not, indeed cannot, alleviate the often terse prose with which Lyotard develops his reasoning. With this said, I must also observe that this work is of vital importance in a period when revisionism of all stripes attempts to rewrite, and often simply deny, the occurrence of historical and cultural events, i.e. in attempting to reconstruct "reality" in the convenient names of "truth" and "common sense" … This overview must leave unexplored the broad philosophical bases from which Lyotard draws support, as well as important questions that he raises regarding history, justice and critical judgement. I can conclude only by suggesting that this work, despite the formidable difficulties inherent to its carefully articulated arguments, offers readers a rich formulation of precise questions for and about the current period of critical transition and re-opening in philosophy, ethics and aesthetics.[73] |
批判 リオタールの作品に対する主な批判は3つある。それぞれがひとつの学派と一致している。ジャック・デリダとジャン＝リュック・ナンシーはリオタールの作品 の脱構築を書いている（デリダ1992年、ナンシー1985年）[70]。彼らはリオタールのポストモダン作品、特に『差延』に焦点を当てている。差異化 は、言語ゲームや談話のジャンルの異質性に依存するグループ間の区別に依存している。なぜ、こうした差異が、グループの無限の分割と再構築よりも優先され るべきなのか？ 特定の差異に集中するあまり、リオーダの思想は差異に過度に依存するようになってしまう。固定され、明確に定義されたカテゴリー間の差異に依存するのだ。 脱構築の観点から見ると、リオーダの哲学は、非合法のカテゴリーやグループに過剰な信用を与えている。あらゆる差異の根底には、さらなる差異の多重性があ る。そのうちのいくつかは最初の区分を横断し、他のものはもともと分離されていたグループの一体性を問うことになる。 マンフレッド・フランク（1988年）は、フランクフルト学派の批判を最も的確に表現している。リタールがコンセンサスよりも分断を追求していることを批 判しているが、それは深刻な政治的・社会的影響を伴う哲学的誤りを犯しているという理由による。リタールは、コンセンサスの前提条件が、彼自身の思想を効 果的に伝えるための条件でもあることに気づいていない。それは、理性を逃れるはずの差異を理由に理性に訴える説明を与えるという、パフォーマティビティの 矛盾である。したがって、合理的な合意に対する誤った議論を提示することで、リオタールはしばしば不正や相違を生み出す非合理的な力に手を貸すことにな る。さらに悪いことに、彼は公正かつ合理的な解決策を提示するのではなく、その不正を証言する立場に甘んじるだけである。[71] これに対しては、フランクがリオタールの作品を誤解しているという反論がなされている。例えば、 例えば、崇高の役割を認識していないこと、また、リカルドが認識論的・論証的なジャンルの独占を乗り越え、他のジャンルにも存在する権利を与えることを望 んでいることを理解していないことなどである。 ニーチェやドゥルーズの観点から見ると（James Williams 2000）、リオーダのポストモダン哲学は、初期の作品では回避されていた破壊的な近代ニヒリズムへと転換した。『差異と崇高』は、リオーダの哲学の核心 に深刻な悲観論を導入する否定的な用語である。両方の用語は、超えられない線を引くものであり、同時に、哲学にとって最も価値のあるもの、すなわち、証言 されるべきもの、そして、その適切な関心事の境界を示すものである。崇高なものに耳を傾けることは、その儚さゆえに絶望に陥ることなく、繰り返し行うこと は不可能である。崇高なものを通して証言の活動を理解しようとしたり、あるいは記憶しようとしたりする者は、それが今や散逸し、捉えどころのないものとし てしか理解できないのである。 チャールズ・J・スティヴァーレは1990年にリオタールの『差延』をレビューし、次のように述べている。 ジャン＝フランソワ・リオタールの著作は、論理学、プラグマティズム、ポスト構造主義の最新の議論に通じた専門読者向けの、哲学、政治、倫理に関する深い 思索の書である。ジョージ・ヴァン・デン・アビーレによる優れた翻訳（パリ：Minuit、1983年）は、原文にはないフランス語の用語集も完備してい るが、リオタールが論理展開に用いる簡潔な文体を和らげることはできない。とはいえ、あらゆる種類の修正主義が歴史的・文化的事象の発生を書き換え、ある いは単に否定しようとする時代にあって、この著作がきわめて重要な意義を持っていることも指摘しておかなければならない。すなわち、「真実」や「常識」と いった都合の良い名称で「現実」を再構築しようとする試みにおいて…。この概説では、リオーダールが拠り所とする広範な哲学的基盤や、彼が歴史、正義、批 判的判断に関して提起する重要な問題については、掘り下げられていない。私は、この著作が、慎重に練り上げられた論証に内在する困難な問題をはらんでいる にもかかわらず、哲学、倫理、美学における重大な転換期と再出発期にある現代について、また現代に関する、的確な問いかけを豊かに提示していると結論づけ るしかない。[73] |
| Influence The collective tribute to Lyotard following his death was organized by the Collège International de Philosophie, and chaired by Dolores Lyotard and Jean-Claude Milner, the College's director at that time. The proceedings were published by PUF in 2001 under the general title Jean-François Lyotard, l'exercice du différend.[74] Lyotard's work continues to be important in politics, philosophy, sociology, literature, art, and cultural studies.[75] To mark the tenth anniversary of Lyotard's death, an international symposium about Jean-François Lyotard organized by the Collège International de Philosophie (under the direction of Dolores Lyotard, Jean-Claude Milner and Gerald Sfez) was held in Paris from January 25–27 in 2007. |
影響 リオタール没後の合同追悼式は、コレージュ・ド・フィロソフィーが主催し、当時のコレージュ所長であったドロレス・リオタールとジャン＝クロード・ミルネ ルが議長を務めた。その議事録は、2001年にPUFから『ジャン＝フランソワ・リオタール、差延の行使』という総題で出版された。 リオタールの仕事は、政治、哲学、社会学、文学、芸術、文化研究において、現在もなお重要である。[75] リオタールの死後10周年を記念して、国際哲学コレージュ（ドロレス・リオタール、ジャン＝クロード・ミルナー、ジェラルド・スフェズの指導の下）が主催 するジャン＝フランソワ・リオタールに関する国際シンポジウムが、2007年1月25日から27日にかけてパリで開催された。 |
| Miscellaneous In Pierre Gripari's novel Pierrot la lune, he writes about a Lyotard, who is given the name "Jef" in the novel, saying that he was the only person with whom he could open up about his homosexuality: "I do not understand Jef, but I need him."[76] In a 1984 interview with Georges Van Den Abbeele, Lyotard discusses how he views all the work he's published as rough drafts, noting that, "Even Le différend (1984), which I spent nine years elaborating and writing, remains a sketch, whose master I have not been. And in this sense, I can without lying plead limited responsibility. That is to say: a reader cannot incorrectly locate in a piece of writing an aspect which, according to me, is not at all there."[77] Lyotard was quoted as having privately said, in a conversation with David Hawkes, that "capital is the enemy".[78] A short study (176 pp) of Lyotard's life and work is published in the series Critical Lives by Reaktion Books, London, it is the only Biography of Lyotard currently available.[79] |
その他 ピエール・グリパリの小説『Pierrot la lune』の中で、リオタールについて、小説の中で「ジェフ」という名前が付けられているが、彼は「ジェフは理解できないが、彼が必要だ」と、同性愛について打ち明けることのできる唯一の人物であったと書いている。 1984年のジョルジュ・ヴァン・デン・アベーレとのインタビューで、リオタールは、自身が発表したすべての作品を草稿として捉えていると述べ、「9年を 費やして練り上げ執筆した『差異の原理』（1984年）でさえ、依然として下書きのままであり、その主導権は私にはない。この意味において、私は嘘をつか ずに責任の限界を主張することができる。つまり、読者は、私に言わせれば、文章のどこにも存在しない側面を、その文章の中に誤って位置づけることはできな いのだ。」[77] リオタールは、デイヴィッド・ホークスとの会話の中で「資本は敵である」と個人的に語ったと引用されている。[78] リオタールの生涯と作品に関する短い研究書（176ページ）が、ロンドンのリアクション・ブックスの「クリティカル・ライヴズ」シリーズから出版されている。これは現在入手可能なリオタール唯一の伝記である。[79] |
| Selected publications Phenomenology. Trans. Brian Beakley. Albany: State University of New York Press, 1991 [La Phénoménologie. Paris: Presses universitaires de France, 1954], ISBN 978-0-7914-0805-6. Discourse, Figure. Trans. Antony Hudek and Mary Lydon. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011 [Discours, figure. Paris: Klincksieck, 1971], ISBN 978-0816645657. Libidinal Economy. Trans. Iain Hamilton Grant. Bloomington: Indiana University Press, 1993 [Économie libidinale. Paris: Éditions de Minuit, 1974], ISBN 978-0253207289. Duchamp's TRANS/formers. Trans. Ian McLeod. California: Lapis Press, 1990 [Les transformateurs Duchamp. Paris: Editions Galilée, 1977], ISBN 978-0932499639. Just Gaming. Trans. Wlad Godzich. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985 [Au juste: Conversations. Paris: Christian Bourgois, 1979], ISBN 978-0816612772. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Trans. Geoffrey Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984 [La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir. Paris: Éditions de Minuit, 1979], ISBN 978-0816611737. Pacific Wall. Trans. Bruce Boone. California: Lapis Press, 1989 [Le mur du pacifique. Paris: Editions Galilée, 1979]. The Differend: Phrases in Dispute. Trans. Georges Van Den Abbeele. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988 [Le Différend. Paris: Éditions de Minuit, 1983]. The Assassination of Experience by Painting – Monory. Trans. Rachel Bowlby. London: Black Dog, 1998 [L’Assassinat de l’expérience par la peinture, Monory. Bègles: Castor Astral, 1984]. Driftworks. Ed. Roger McKeon. New York: Semiotext(e), 1984. [Essays and interviews dating from 1970 to 1972.] Enthusiasm: The Kantian Critique of History. Trans. George Van Den Abbeele. Stanford: Stanford University Press, 2009 [L'enthousiasme, la critique kantienne de l'histoire. Paris: Galilée, 1986]. The Postmodern Explained: Correspondence, 1982–1985. Ed. Julian Pefanis and Morgan Thomas. Trans. Don Barry. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993 [Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance, 1982–1985. Paris: Galilée, 1986]. The Inhuman: Reflections on Time. Trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby. Stanford, CA: Stanford University Press, 1991 [L’Inhumain: Causeries sur le temps. Paris: Galilée, 1988]. Heidegger and "the jews." Trans. Andreas Michael and Mark S. Roberts. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990 [Heidegger et "les juifs." Paris: Galilée, 1988]. The Lyotard Reader. Ed. Andrew Benjamin. Oxford: Blackwell, 1989. Peregrinations: Law, Form, Event. New York: Columbia University Press, 1988 [Pérégrinations: Loi, forme, événement. Paris: Galilée, 1990]. Lessons on the Analytic of the Sublime: Kant's Critique of Judgment, §§ 23–29. Trans. Elizabeth Rottenberg. Stanford, CA: Stanford University Press, 1994 [Leçons sur l’"Analytique du sublime": Kant, "Critique de la faculté de juger," paragraphes 23–29. Paris: Galilée, 1991]. The Hyphen: Between Judaism and Christianity. Trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Amherst, NY: Humanity Books, 1999 [Un trait d’union. Sainte-Foy, Quebec: Le Griffon d’argile, 1993]. Political Writings. Trans. Bill Readings and Kevin Paul Geiman. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. [Political texts composed 1956–1989.] Postmodern Fables. Trans. Georges Van Den Abbeele. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997 [Moralités postmodernes. Paris: Galilée, 1993]. Toward the Postmodern. Ed. Robert Harvey and Mark S. Roberts. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1993. [Essays composed 1970–1991]. Signed, Malraux. Trans. Robert Harvey. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999 [Signé Malraux. Paris: B. Grasset, 1996]. The Politics of Jean-François Lyotard. Ed. Chris Rojek and Bryan S. Turner. New York: Routledge, 1998. The Confession of Augustine. Trans. Richard Beardsworth. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000 [La Confession d’Augustin. Paris: Galilée, 1998]. Soundproof Room: Malraux's Anti-Aesthetics. Trans. Robert Harvey. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001 [Chambre sourde: L’Antiesthétique de Malraux. Paris: Galilée, 1998]. Jean-François Lyotard : Writings on Contemporary Art and Artists, Six volumes. Ed. Herman Parret, Leuven: Leuven University Press, 2010–2013. Jean-François Lyotard: The Interviews and Debates. Ed. Kiff Bamford. London and New York: Bloomsbury Academic, 2020. Readings in Infancy. Ed. Robert Harvey and Kiff Bamford. London and New York: Bloomsbury Academic, 2023. Lyotard’s Interviews on Les Immatériaux. Ed. Andreas Broeckmann and Sergio Meijide Casas, Les Immatériaux Research, Working Paper No. 11, 2024. (PDF) |
主な著書 現象学。ブライアン・ビークリー訳。ニューヨーク州立大学出版、1991年。［La Phénoménologie。フランス大学出版、1954年］、ISBN 978-0-7914-0805-6。 『言説、形象』。アントニー・フデック、メアリー・ライドン訳。ミネアポリス：ミネソタ大学出版、2011年［『言説、形象』。パリ：クリンケシク、1971年］、ISBN 978-0816645657。 リビディナル・エコノミー。訳：イアン・ハミルトン・グラント。ブルーミントン：インディアナ大学出版、1993年［Économie libidinale. パリ：Éditions de Minuit、1974年］、ISBN 978-0253207289。 デュシャンのTRANS/formers。 訳：イアン・マクロード。 カリフォルニア：ラピス・プレス、1990年 [Les transformateurs Duchamp。 パリ：エディシオン・ガリレ、1977年]、ISBN 978-0932499639。 『ゲームするだけ』。Wlad Godzich 訳。ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1985年 [『正しくゲームする：対話』。パリ：Christian Bourgois、1979年]、ISBN 978-0816612772。 『ポストモダン・コンディション：知についての報告』。Geoffrey Bennington、Brian Massumi 訳。ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1984年 [La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir. Paris: Éditions de Minuit, 1979]、ISBN 978-0816611737。 『パシフィック・ウォール』。ブルース・ブーン訳。カリフォルニア：ラピス・プレス、1989年［『パシフィック・ウォール』。パリ：エディシオン・ガリレ、1979年］。 『差異の発生：論争のフレーズ』。ジョルジュ・ヴァン・デン・アベール訳。ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1988年［『差異の発生』。パリ：エディシオン・ドゥ・ミニユ、1983年］。 絵画による経験の暗殺 - モノリ。 レイチェル・ボウルビー訳。 ロンドン：ブラック・ドッグ、1998年 [L’Assassinat de l’expérience par la peinture, Monory. ベグレス：カストール・アストラル、1984年]。 Driftworks. Ed. Roger McKeon. New York: Semiotext(e), 1984. [1970年から1972年までのエッセイとインタビュー] 『熱狂：カントの歴史批判』ジョージ・ヴァン・デン・アビーユ訳、スタンフォード大学出版局、2009年（『熱狂、カントの歴史批判』パリ：ガリレ、1986年）。 ポストモダンの説明：書簡、1982年～1985年。編：ジュリアン・ペファニス、モーガン・トーマス。訳：ドン・バリー。ミネアポリス：ミネソタ大学出 版、1993年［Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance, 1982–1985. Paris: Galilée, 1986］。 『非人間的なもの：時間についての省察』。Geoffrey BenningtonとRachel Bowlbyによる英訳。カリフォルニア州スタンフォード：スタンフォード大学出版局、1991年。 ハイデガーと「ユダヤ人」 アンドレアス・マイケル、マーク・S・ロバーツ訳。ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1990年 [Heidegger et 「les juifs.」 Paris: Galilée, 1988]. リオタール読本。アンドリュー・ベンジャミン編。オックスフォード：ブラックウェル、1989年。 Peregrinations: Law, Form, Event. New York: Columbia University Press, 1988 [Pérégrinations: Loi, forme, événement. Paris: Galilée, 1990]. 崇高の分析に関する講義：カント『判断力批判』第23～29項。エリザベス・ロッテンバーグ訳。カリフォルニア州スタンフォード：スタンフォード大学出版局、1994年。 『ハイフン：ユダヤ教とキリスト教の間』。パスカル＝アンヌ・ブラウとマイケル・ナース訳。ニューヨーク州アマースト：Humanity Books、1999年。［『結合』。ケベック州サント＝フォイ：Le Griffon d’argile、1993年。 『政治的著作』。ビル・リーディングス、ケビン・ポール・ガイマン訳。ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1993年。［1956年から1989年に書かれた政治的テキスト。 『ポストモダンの寓話』。ジョルジュ・ヴァン・デン・アベール訳。ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1997年。［『ポストモダンのモラリティ』。パリ：ガリレ、1993年。 ポストモダンへ。編 Robert Harvey and Mark S. Roberts. アトランティックハイランズ、ニュージャージー州：Humanities Press、1993年。[1970年～1991年に書かれたエッセイ]。 署名、マルロー。訳 Robert Harvey. ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1999年。[Signé Malraux. パリ：B. Grasset、1996年]。 ジャン＝フランソワ・リオタールの政治学。編：クリス・ロジェク、ブライアン・S・ターナー。ニューヨーク：ルードリッジ、1998年。 アウグスティヌスの告白。訳：リチャード・ビアズワース。カリフォルニア州スタンフォード：スタンフォード大学出版、2000年［La Confession d’Augustin。パリ：ガリレ、1998年］。 防音室：マルローの反美学。ロバート・ハーヴェイ訳。スタンフォード、カリフォルニア：スタンフォード大学出版局、2001年［Chambre sourde: L’Antiesthétique de Malraux. パリ：Galilée、1998年］。 ジャン＝フランソワ・リオタール：現代美術とアーティストに関する著作、全6巻。編者：ハーマン・パレット、ルーヴェン：ルーヴェン大学出版、2010年～2013年。 ジャン＝フランソワ・リオタール：インタビューと討論。編者：キフ・バムフォード。ロンドンおよびニューヨーク：ブルームズベリー・アカデミック、2020年。 『幼年期の読書』ロバート・ハーヴェイ、キフ・バムフォード編、ロンドンおよびニューヨーク：ブルームズベリー・アカデミック、2023年。 『レ・アンマテリウール』におけるリオタールのインタビュー。アンドレアス・ブレックマン、セルジオ・メイジデ・カサス編、レ・アンマテリウール・リサーチ、ワーキング・ペーパー第11号、2024年。（PDF） |
| Aestheticism Spatial turn |
美学 空間的転回 |
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リ ンク
文 献
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