カントのプロレゴメナ(全文)：Kant's Prolegomena to Any Future Metaphysics, text

カントのプロレゴメナ(全文)

Kant's Prolegomena to Any Future Metaphysics, text

☆Prolegomena to Any Future Metaphysics by Immanuel Kant, Edted by DR. PAUL CARUS の全訳
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INTRODUCTION. THESE Prolegomena are destined for the use, not of pupils, but of future teachers, and even the latter should not expect that they will be serviceable for the systematic exposition of a ready-made science, but merely for the discovery of the science itself. There are scholarly men, to whom the history of philosophy (both ancient and modern) is philosophy itself; for these the present Prolegomena are not written. They must wait till those who endeavor to draw from the fountain of reason itself have completed their work; it will then be the historian's turn to inform the world of what has been done. Unfortunately, nothing can be said, which in their opinion has not been said before, and truly the same prophecy applies to all future time; for since the human reason has for many centuries speculated upon innumerable objects in various ways, it is hardly to be expected that we should not be able to discover analogies for every new idea among the old sayings of past ages. My object is to persuade all those who think Metaphysics worth studying, that it is absolutely necessary to pause a moment, and, neglecting all that has been done, to propose first the preliminary question, ‘Whether such a thing as metaphysics be at all possible?’ If it be a science, how comes it that it cannot, like other sciences, obtain universal and permanent recognition? If not, how can it maintain its pretensions, and keep the human mind in suspense with hopes, never ceasing, yet never fulfilled? Whether then we demonstrate our knowledge or our ignorance in this field, we must come once for all to a definite conclusion respecting the nature of this so-called science, which cannot possibly remain on its present footing. It seems almost ridiculous, while every other science is continually advancing, that in this, which pretends to be Wisdom incarnate, for whose oracle every one inquires, we should constantly move round the same spot, without gaining a single step. And so its followers having melted away, we do not find men confident of their ability to shine in other sciences venturing their reputation here, where everybody, however ignorant in other matters, may deliver a final verdict, as in this domain there is as yet no standard weight and measure to distinguish sound knowledge from shallow talk. After all it is nothing extraordinary in the elaboration of a science, when men begin to wonder how far it has advanced, that the question should at last occur, whether and how such a science is possible? Human reason so delights in constructions, that it has several times built up a tower, and then razed it to examine the nature of the foundation. It is never too late to become wise; but if the change comes late, there is always more difficulty in starting a reform. The question whether a science be possible, presupposes a doubt as to its actuality. But such a doubt offends the men whose whole possessions consist of this supposed jewel; hence he who raises the doubt must expect opposition from all sides. Some, in the proud consciousness of their possessions, which are ancient, and therefore considered legitimate, will take their metaphysical compendia in their hands, and look down on him with contempt; others, who never see anything except it be identical with what they have seen before, will not understand him, and everything will remain for a time, as if nothing had happened to excite the concern, or the hope, for an impending change. Nevertheless, I venture to predict that the independent reader of these Prolegomena will not only doubt his previous science, but ultimately be fully persuaded, that it cannot exist unless the demands here stated on which its possibility depends, be satisfied; and, as this has never been done, that there is, as yet, no such thing as Metaphysics. But as it can never cease to be in demand,5—since the interests of common sense are intimately interwoven with it, he must confess that a radical reform, or rather a new birth of the science after an original plan, are unavoidable, however men may struggle against it for a while. Since the Essays of Locke and Leibnitz, or rather since the origin of metaphysics so far as we know its history, nothing has ever happened which was more decisive to its fate than the attack made upon it by David Hume. He threw no light on this species of knowledge, but he certainly struck a spark from which light might have been obtained, had it caught some inflammable substance and had its smouldering fire been carefully nursed and developed. Hume started from a single but important concept in Metaphysics, viz., that of Cause and Effect (including its derivatives force and action, etc.). He challenges reason, which pretends to have given birth to this idea from herself, to answer him by what right she thinks anything to be so constituted, that if that thing be posited, something else also must necessarily be posited; for this is the meaning of the concept of cause. He demonstrated irrefutably that it was perfectly impossible for reason to think a priori and by means of concepts a combination involving necessity. We cannot at all see why, in consequence of the existence of one thing, another must necessarily exist, or how the concept of such a combination can arise a priori. Hence he inferred, that reason was altogether deluded with reference to this concept, which she erroneously considered as one of her children, whereas in reality it was nothing but a bastard of imagination, impregnated by experience, which subsumed certain representations under the Law of Association, and mistook the subjective necessity of habit for an objective necessity arising from insight. Hence he inferred that reason had no power to think such combinations, even generally, because her concepts would then be purely fictitious, and all her pretended a priori cognitions nothing but common experiences marked with a false stamp. In plain language there is not, and cannot be, any such thing as metaphysics at all.6 However hasty and mistaken Hume's conclusion may appear, it was at least founded upon investigation, and this investigation deserved the concentrated attention of the brighter spirits of his day as well as determined efforts on their part to discover, if possible, a happier solution of the problem in the sense proposed by him, all of which would have speedily resulted in a complete reform of the science. But Hume suffered the usual misfortune of metaphysicians, of not being understood. It is positively painful to see how utterly his opponents, Reid, Oswald, Beattie, and lastly Priestley, missed the point of the problem; for while they were ever taking for granted that which he doubted, and demonstrating with zeal and often with impudence that which he never thought of doubting, they so misconstrued his valuable suggestion that everything remained in its old condition, as if nothing had happened. The question was not whether the concept of cause was right, useful, and even indispensable for our knowledge of nature, for this Hume had never doubted; but whether that concept could be thought by reason a priori, and consequently whether it possessed an inner truth, independent of all experience, implying a wider application than merely to the objects of experience. This was Hume's problem. It was a question concerning the origin, not concerning the indispensable need of the concept. Were the former decided, the conditions of the use and the sphere of its valid application would have been determined as a matter of course. But to satisfy the conditions of the problem, the opponents of the great thinker should have penetrated very deeply into the nature of reason, so far as it is concerned with pure thinking,—a task which did not suit them. They found a more convenient method of being defiant without any insight, viz., the appeal to common sense. It is indeed a great gift of God, to possess right, or (as they now call it) plain common sense. But this common sense must be shown practically, by well-considered and reasonable thoughts and words, not by appealing to it as an oracle, when no rational justification can be advanced. To appeal to common sense, when insight and science fail, and no sooner—this is one of the subtile discoveries of modern times, by means of which the most superficial ranter can safely enter the lists with the most thorough thinker, and hold his own. But as long as a particle of insight remains, no one would think of having recourse to this subterfuge. For what is it but an appeal to the opinion of the multitude, of whose applause the philosopher is ashamed, while the popular charlatan glories and confides in it? I should think that Hume might fairly have laid as much claim to common sense as Beattie, and in addition to a critical reason (such as the latter did not possess), which keeps common sense in check and prevents it from speculating, or, if speculations are under discussion, restrains the desire to decide because it cannot satisfy itself concerning its own arguments. By this means alone can common sense remain sound. Chisels and hammers may suffice to work a piece of wood, but for steel-engraving we require an engraver's needle. Thus common sense and speculative understanding are each serviceable in their own way, the former in judgments which apply immediately to experience, the latter when we judge universally from mere concepts, as in metaphysics, where sound common sense, so called in spite of the inapplicability of the word, has no right to judge at all. I openly confess, the suggestion of David Hume was the very thing, which many years ago first interrupted my dogmatic slumber, and gave my investigations in the field of speculative philosophy quite a new direction. I was far from following him in the conclusions at which he arrived by regarding, not the whole of his problem, but a part, which by itself can give us no information. If we start from a well-founded, but undeveloped, thought, which another has bequeathed to us, we may well hope by continued reflection to advance farther than the acute man, to whom we owe the first spark of light. I therefore first tried whether Hume's objection could not be put into a general form, and soon found that the concept of the connexion of cause and effect was by no means the only idea by which the understanding thinks the connexion of things a priori, but rather that metaphysics consists altogether of such connexions. I sought to ascertain their number, and when I had satisfactorily succeeded in this by starting from a single principle, I proceeded to the deduction of these concepts, which I was now certain were not deduced from experience, as Hume had apprehended, but sprang from the pure understanding. This deduction (which seemed impossible to my acute predecessor, which had never even occurred to any one else, though no one had hesitated to use the concepts without investigating the basis of their objective validity) was the most difficult task ever undertaken in the service of metaphysics; and the worst was that metaphysics, such as it then existed, could not assist me in the least, because this deduction alone can render metaphysics possible. But as soon as I had succeeded in solving Hume's problem not merely in a particular case, but with respect to the whole faculty of pure reason, I could proceed safely, though slowly, to determine the whole sphere of pure reason completely and from general principles, in its circumference as well as in its contents. This was required for metaphysics in order to construct its system according to a reliable method. But I fear that the execution of Hume's problem in its widest extent (viz., my Critique of the Pure Reason) will fare as the problem itself fared, when first proposed. It will be misjudged because it is misunderstood, and misunderstood because men choose to skim through the book, and not to think through it—a disagreeable task, because the work is dry, obscure, opposed to all ordinary notions, and moreover long-winded. I confess, however, I did not expect to hear from philosophers complaints of want of popularity, entertainment, and facility, when the existence of a highly prized and indispensable cognition is at stake, which cannot be established otherwise than by the strictest rules of methodic precision. Popularity may follow, but is inadmissible at the beginning. Yet as regards a certain obscurity, arising partly from the diffuseness of the plan, owing to which the principal points of the investigation are easily lost sight of, the complaint is just, and I intend to remove it by the present Prolegomena. The first-mentioned work, which discusses the pure faculty of reason in its whole compass and bounds, will remain the foundation, to which the Prolegomena, as a preliminary exercise, refer; for our critique must first be established as a complete and perfected science, before we can think of letting Metaphysics appear on the scene, or even have the most distant hope of attaining it. We have been long accustomed to seeing antiquated knowledge produced as new by taking it out of its former context, and reducing it to system in a new suit of any fancy pattern under new titles. Most readers will set out by expecting nothing else from the Critique; but these Prolegomena may persuade him that it is a perfectly new science, of which no one has ever even thought, the very idea of which was unknown, and for which nothing hitherto accomplished can be of the smallest use, except it be the suggestion of Hume's doubts. Yet ever, he did not suspect such a formal science, but ran his ship ashore, for safety's sake, landing on scepticism, there to let it lie and rot; whereas my object is rather to give it a pilot, who, by means of safe astronomical principles drawn from a knowledge of the globe, and provided with a complete chart and compass, may steer the ship safely, whither he listeth. If in a new science, which is wholly isolated and unique in its kind, we started with the prejudice that we can judge of things by means of our previously acquired knowledge, which is precisely what has first to be called in question, we should only fancy we saw everywhere what we had already known, the expressions, having a similar sound, only that all would appear utterly metamorphosed, senseless and unintelligible, because we should have as a foundation our own notions, made by long habit a second nature, instead of the author's. But the longwindedness of the work, so far as it depends on the subject, and not the exposition, its consequent unavoidable dryness and its scholastic precision are qualities which can only benefit the science, though they may discredit the book. Few writers are gifted with the subtilty, and at the same time with the grace, of David Hume, or with the depth, as well as the elegance, of Moses Mendelssohn. Yet I flatter myself I might have made my own exposition popular, had my object been merely to sketch out a plan and leave its completion to others, instead of having my heart in the welfare of the science, to which I had devoted myself so long; in truth, it required no little constancy, and even self-denial, to postpone the sweets of an immediate success to the prospect of a slower, but more lasting, reputation. Making plans is often the occupation of an opulent and boastful mind, which thus obtains the reputation of a creative genius, by demanding what it cannot itself supply; by censuring, what it cannot improve; and by proposing, what it knows not where to find. And yet something more should belong to a sound plan of a general critique of pure reason than mere conjectures, if this plan is to be other than the usual declamations of pious aspirations. But pure reason is a sphere so separate and self-contained, that we cannot touch a part without affecting all the rest. We can therefore do nothing without first determining the position of each part, and its relation to the rest; for, as our judgment cannot be corrected by anything without, the validity and use of every part depends upon the relation in which it stands to all the rest within the domain of reason. So in the structure of an organized body, the end of each member can only be deduced from the full conception of the whole. It may, then, be said of such a critique that it is never trustworthy except it be perfectly complete, down to the smallest elements of pure reason. In the sphere of this faculty you can determine either everything or nothing. But although a mere sketch, preceding the Critique of Pure Reason, would be unintelligible, unreliable, and useless, it is all the more useful as a sequel. For so we are able to grasp the whole, to examine in detail the chief points of importance in the science, and to improve in many respects our exposition, as compared with the first execution of the work. After the completion of the work I offer here such a plan which is sketched out after an analytical method, while the work itself had to be executed in the synthetical style, in order that the science may present all its articulations, as the structure of a peculiar cognitive faculty, in their natural combination. But should any reader find this plan, which I publish as the Prolegomena to any future Metaphysics, still obscure, let him consider that not every one is bound to study Metaphysics, that many minds will succeed very well, in the exact and even in deep sciences, more closely allied to practical experience,7 while they cannot succeed in investigations dealing exclusively with abstract concepts. In such cases men should apply their talents to other subjects. But he who undertakes to judge, or still more, to construct, a system of Metaphysics, must satisfy the demands here made, either by adopting my solution, or by thoroughly refuting it, and substituting another. To evade it is impossible. In conclusion, let it be remembered that this much-abused obscurity (frequently serving as a mere pretext under which people hide their own indolence or dullness) has its uses, since all who in other sciences observe a judicious silence, speak authoritatively in metaphysics and make bold decisions, because their ignorance is not here contrasted with the knowledge of others. Yet it does contrast with sound critical principles, which we may therefore commend in the words of Virgil: "Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent." "Bees are defending their hives against drones, those indolent creatures."	序論。これらのプロレゴメナは、生徒のためではなく、将来の教師のために書かれたものである。しかし、後者でさえ、これらが既成の科学を体系的に解説するのに役立つとは期待すべきではない。単に科学そのものを発見するための手助けとなるに過ぎない。学識ある者の中には、哲学史（古代も近代も）こそが哲学そのものであると考える者もいる。本プロレゴメナはそうした者たちのために書かれたものではない。彼らは、理性そのものの源泉から汲み取ろうとする者たちがその仕事を終えるまで待たねばならない。その時になって初めて、歴史家の番が来て、成し遂げられたことを世に知らせるのだ。残念ながら、彼らの見解では、過去に語られていないことを語ることは不可能だ。そしてこの予言は、まさに未来のあらゆる時代にも当てはまる。何世紀にもわたり、人間の理性は様々な方法で無数の対象について思索を重ねてきたのだから、過去の時代における古い言葉の中に、あらゆる新しい思想の類推を見出せないはずがないのだ。私の目的は、形而上学を研究する価値があると考えているすべての人々に、一瞬立ち止まり、これまでなされたことをすべて無視して、まず予備的な問いを提起することが絶対に必要だと説得することである。「形而上学というものがそもそも可能なのか？」と。もしそれが科学であるなら、なぜ他の科学のように普遍的かつ恒久的な承認を得られないのか？もしそうではないなら、どうしてその主張を維持し、人間の心を絶え間なく希望で宙吊りにし続けられるのか？この分野において我々が知識を証明するにせよ無知を証明するにせよ、このいわゆる科学の性質について、現在の立場では到底成り立たないという明確な結論に、一度きりであれ到達せねばならない。他のあらゆる科学が絶えず進歩しているのに、知恵の化身と称し、誰もがその神託を求めるこの分野で、我々が常に同じ場所をぐるぐる回り、一歩も前進しないのは、ほとんど滑稽に思える。こうしてその信奉者たちが消え去った今、他の学問で名を馳せている者たちでさえ、自らの名声を賭けてこの分野に踏み込む者は見当たらない。他の分野では無知であろうと、誰もが最終的な判断を下せるからだ。この領域には、確かな知識と浅はかな議論を区別する基準となる尺度や重りが、いまだ存在しないのである。結局のところ、ある学問が発展する過程で、その進歩の度合いを人々が疑問に思い始め、ついに「その学問は可能なのか？どう可能なのか？」という問いが浮かぶのは、決して珍しいことではない。人間の理性は構築を好むあまり、幾度となく塔を築き上げ、その基礎の性質を調べるために壊してきた。賢くなるのに遅すぎることはない。だが改革を始めるのが遅ければ遅いほど、その困難は増すのだ。ある科学が可能かどうかという問いは、その現実性に対する疑いを前提としている。しかし、その疑いは、この想定された宝石こそが自らの全財産である者たちを怒らせる。ゆえに、疑いを提起する者は、あらゆる方面からの反対を覚悟しなければならない。ある者は、古くから受け継がれた故に正当とみなされる自らの所有物への誇り高き自覚から、形而上学の要約書を手に取り、軽蔑の眼差しで彼を見下ろすだろう。またある者は、過去に目にしたものと同一でないものは何も見ようとしないため、彼を理解せず、あらゆるものはしばらくの間、差し迫った変化への懸念や希望を喚起するような出来事が何も起こらなかったかのように留まるだろう。しかしながら、私は敢えて予言する。この『序説』を独立して読む者は、自らの従来の学問を疑うだけでなく、最終的には完全に確信するだろう。すなわち、その可能性が依存する本稿で述べられた要求が満たされない限り、それは存在し得ないのだと。そして、それがこれまで一度も達成されたことがない以上、現時点において形而上学などというものは存在しないのだと。しかし、常識の関心事がそれと密接に絡み合っている以上、その需要が絶えることは決してない。だから、たとえ人々が一時的に抵抗しようとも、根本的な改革、いやむしろ新たな計画に基づくこの学問の再生が避けられないことを認めざるを得ない。ロックやライプニッツの『論考』以来、いやむしろ形而上学の歴史が我々に知られる限りでは、その起源以来、デイヴィッド・ヒュームによる攻撃ほどその運命を決定づけた事象は存在しない。彼はこの種の知識に光を投げかけることはなかったが、確かに火花を散らした。もしそれが可燃性物質に引火し、そのくすぶる火が注意深く育てられ発展していれば、そこから光を得られたかもしれないのだ。ヒュームは形而上学における単一だが重要な概念、すなわち因果関係（その派生概念である力や作用などを含む）から出発した。彼は、この概念を自ら生み出したと主張する理性に、こう問い詰める。いったい何の権利をもって、あるものが存在すれば必然的に別のものも存在しなければならないと考えるのか？これが原因という概念の意味だからだ。彼は、理性がア・プリオリに概念を用いて必然性を伴う組み合わせを考えることが完全に不可能であることを、反駁の余地なく示した。我々は、あるものの存在の結果として別のものが必然的に存在しなければならない理由を全く見出せないし、そのような組み合わせの概念がア・プリオリに生じうる方法も理解できない。したがって彼は、理性はこの概念に関して完全に欺かれていると結論づけた。理性はこれを自らの産物と誤って見なしていたが、実際には経験によって受胎した想像力の私生児に過ぎず、特定の表象を連想の法則に帰属させ、習慣の主観的必然性を洞察から生じる客観的必然性と誤認していたのである。したがって彼は、理性にはそのような組み合わせを、たとえ一般論としてでさえ考える力がないと結論づけた。なぜならその場合、理性の概念は純粋な虚構となり、その主張するア・プリオリに認識はすべて、偽りの刻印を押された凡庸な経験に過ぎなくなるからだ。平たく言えば、形而上学などというものは、そもそも存在せず、存在し得ないのである。ヒュームの結論がどれほど性急で誤っているように見えても、少なくともそれは調査に基づいていた。この調査は当時の優れた知性たちの集中的な注目に値するものであり、彼らがヒュームが示した意味において、可能であればより幸福な問題解決策を発見しようとする断固たる努力もまた、科学の完全な改革を速やかにもたらしたであろう。しかしヒュームは形而上学者たちが通常苦悩する不幸、すなわち理解されないという不幸に苦しんだ。彼の反対者たち――リード、オズワルド、ビーティー、そして最後にプリーストリー――が問題の核心をいかに完全に見失っていたかを見るのは、実に痛ましい。彼らは常に、ヒュームが疑っていたことを当然の前提とし、彼が疑うことすら考えもしなかったことを熱心に、しばしば厚かましくも証明しようとした。そして彼の貴重な示唆を誤解したため、何も起こらなかったかのように、すべてが古い状態のまま残されたのである。問題は、原因という概念が自然認識において正しく有用であり、さらには不可欠かどうかではなかった。ヒュームはこれを疑ったことは一度もない。問題は、その概念がア・プリオリに理性によって考え得るものかどうか、したがって経験とは独立した内的な真実を有し、単なる経験の対象を超えたより広範な適用を意味するかどうかであった。これがヒュームの問題である。これは概念の起源に関する問題であって、その不可欠性に関する問題ではなかった。前者が決まれば、その使用条件と有効な適用範囲は当然のこととして定まるはずだった。しかしこの問題の条件を満たすには、偉大な思想家の反対者たちは、純粋な思考に関わる限りにおいて、理性の本質を非常に深く掘り下げる必要があった。それは彼らには向かない仕事だった。彼らは洞察なしに反抗するより便利な方法を見つけた。すなわち、常識への訴えである。正しい、あるいは（彼らが今言うところの）平易な常識を持つことは、確かに神の偉大な賜物だ。だがこの常識は、熟慮された合理的思考と言葉によって実践的に示されねばならない。合理的な正当化が提示できない時に、神託のようにそれに訴えることではない。洞察と科学が失敗した時、そしてそれ以外には決して訴えない——これが近代の巧妙な発見の一つであり、これにより最も浅薄な空論家でも、最も徹底した思想家と安全に対峙し、持ち場を守れるのだ。しかし、ほんの少しの洞察が残っている限り、誰もこのごまかしに頼ろうとは思わない。なぜなら、それはマルチチュードの意見への訴えに他ならず、哲学者はその称賛を恥じる一方で、大衆向けのペテン師はそれを誇り、頼りにするからだ。ヒュームはビーティーと同等に常識を主張できたはずだ。さらに（後者が持たなかった）批判的理性も備えていた。それは常識を抑制し、思索に走らせない。あるいは思索が議論される場合、自らの論証に満足できないゆえに決定欲求を抑制する。この手段によってのみ、常識は健全であり続けられるのだ。木を加工するには鑿や槌で十分だが、鋼版彫刻には彫刻針が必要だ。同様に常識と思索的理解はそれぞれ独自の方法で有用である。前者は経験に直接適用される判断において、後者は形而上学のように単なる概念から普遍的に判断する際に役立つ。後者の領域では、その言葉が適用不可能なにもかかわらず「健全な常識」と呼ばれるものは、まったく判断する権利を持たない。率直に告白するが、デイヴィッド・ヒュームの示唆こそが、何年も前に初めて私の独断的な眠りを断ち切り、思弁哲学の分野における私の探究に全く新たな方向を与えたのである。しかし私は、彼が到達した結論には決して従わなかった。彼は問題全体ではなく、それ自体では何の情報も与えられない一部だけを考察したからだ。もし我々が、他者が遺した確固たるが未発達な思考から出発するなら、継続的な思索によって、最初の閃光を与えてくれた聡明な人物よりもさらに前進できると期待してもよい。そこでまず、ヒュームの反論を一般化できないか試みた。するとすぐに、因果関係の概念は、理解力が物事の関連性をア・プリオリに考える唯一の概念ではなく、むしろ形而上学全体がそうした関連性で成り立っていることに気づいた。その数を確かめようと試み、一つの原理から出発してこれを満足に達成した後、これらの概念の演繹へと進んだ。今や私は確信していた――ヒュームが恐れたように経験から導かれるものではなく、純粋な理解力から生じるものであると。この演繹（鋭敏な先駆者には不可能と思われ、他の誰にも思い浮かばなかったが、その客観的妥当性の根拠を調査せずに概念を使うことに躊躇しなかった者もいた）は、形而上学の分野でこれまで試みられた中で最も困難な課題であった。そして最悪だったのは、当時存在していた形而上学が、この演繹こそが形而上学を可能にするものであるにもかかわらず、私を全く助けることができなかったことだ。しかし、ヒュームの問題を単なる個別事例ではなく、純粋理性という能力全体に関して解決することに成功した途端、私は安全に、とはいえゆっくりと、純粋理性の領域全体を、その範囲と内容の両面から、一般原理に基づいて完全に決定していけるようになった。これは形而上学が信頼できる方法に従って体系を構築するために必要だった。しかし、ヒュームの問題を最も広範な範囲で実行した私の『純粋理性批判』は、その問題自体が最初に提起された時と同じ運命をたどるのではないかと恐れる。誤解されるゆえに誤って評価され、誤解されるのは人々が本書をざっと読み飛ばすことを選び、熟考しようとしないからだ。この作業は不快である。なぜならこの著作は乾燥し、難解で、あらゆる通念に反し、さらに冗長だからだ。とはいえ、私は哲学者たちから、人気や娯楽性、読みやすさの欠如を嘆く声を聞くとは思っていなかった。なぜなら、最も厳格な方法論的正確さの規則によってのみ確立され得る、高く評価され不可欠な認識の存在がかかっているのだから。人気は後からついてくるかもしれないが、初めから求めるのは許されない。しかし、計画の冗長さから生じるある種の難解さについては、調査の主要な点が容易に見失われるため、その不満は正当である。私はこの『プロレゴメナ』によってそれを解消するつもりだ。純粋理性能力の全範囲と限界を論じた前述の著作は、基礎として残される。プロレゴメナは予備的演習としてこれに言及する。なぜなら我々の批判は、まず完全かつ完成された科学として確立されねばならず、その後に初めて形而上学を登場させることを考え得るし、あるいはそれを達成する最も遠い望みすら抱けるのである。我々は長年、古びた知識を、従来の文脈から切り離し、新たな名称のもと、気まぐれな様式で体系化することで、あたかも新たなものとして提示されるのを見てきた。読者の大半は、この批判論からそれ以外のものを期待しないだろう。しかしこの序説は、これがまったく新しい科学であり、これまで誰も考えもしなかった、その概念すら知られていなかったものであり、ヒュームの疑念の示唆を除けば、これまで達成された何ものも、ほんの少しの役にも立たないことを読者に納得させるかもしれない。とはいえ、彼はそのような形式的な科学を疑うこともなく、安全のために自らの船を座礁させ、懐疑主義という地に上陸し、そこで放置して朽ち果てさせた。一方、私の目的はむしろ、地球の知識から導かれた安全な天文学的原理を用い、完全な海図と羅針盤を備えた船長を与えることにある。その船長は、望むままに船を安全に操縦できるのだ。もし全く孤立した独自の新たな科学において、我々が既に得た知識によって物事を判断できるという先入観から始めるならば、それはまさに最初に疑問視されるべきものそのものであり、我々は既知の事物を至る所に見ていると錯覚するだけだろう。表現は似たような響きを持ちながらも、全てが全く変貌し、無意味で理解不能に映る。なぜなら基盤となるのは、著者の概念ではなく、長年の習慣によって第二の天性となった我々自身の概念だからだ。しかし、主題に起因する（説明方法ではなく）冗長さ、それに伴う避けがたい堅苦しさ、そして学問的な正確さは、この本を評価を下げても、科学にとっては有益な性質だ。デイヴィッド・ヒュームのような繊細さと優雅さを兼ね備えた作家は稀だ。モーゼス・メンデルスゾーンのような深みと優雅さを併せ持つ者もまた稀である。とはいえ、もし私の目的が単に計画の骨子を提示し、その完成を他者に委ねることにあったなら、自らの解説を大衆向けのものにできたかもしれないと自惚れている。実際、私は長年この学問の繁栄に身を捧げてきたのだ。即座の成功の甘美さを、より遅いが永続的な名声の見込みに差し控えるには、少なからぬ忍耐力、さらには自己犠牲さえ必要だった。計画を立てることは、往々にして豊かで誇り高い精神の営みである。そうした精神は、自ら供給できないものを要求し、自ら改善できないものを非難し、自ら見つけられないものを提案することで、創造的天才の評判を得るのだ。しかし純粋理性批判の健全な計画には、単なる推測以上のものが求められる。この計画が、単なる敬虔な願望の空論に終わらないためには。しかし純粋理性は、あまりにも独立し完結した領域であるため、一部に触れれば必ず他の全てに影響が及ぶ。したがって我々は、各部分の立場と他の部分との関係をまず決定しなければ何もできない。なぜなら我々の判断は外部から修正されることはなく、各部分の正当性と有用性は、理性という領域内で他の全てとの関係に依存するからだ。組織化された身体の構造において、各器官の目的は全体像を完全に把握して初めて導き出せるのと同じだ。ゆえに、この批判は純粋理性の最小要素に至るまで完全に完結していなければ信頼に足らないと言える。この能力の領域では、全てを決定するか、あるいは何も決定できないかのどちらかだ。しかし『純粋理性批判』に先行する単なる概略は、理解不能で信頼できず無用である一方、後続としてこそ有用性を増す。それによって我々は全体を把握し、科学における主要な重要点を詳細に検討し、最初の著作と比較して多くの点で説明を改善できるからだ。本書完成後、ここに提示する計画は分析的方法で概説されたものである。一方、本書自体は総合的様式で執筆せざるを得なかった。それは、この学問が特異な認識能力の構造として、その自然な結合において全ての関節を提示するためである。しかし、この計画が依然として不明瞭だと感じる読者があるならば、誰もが形而上学を学ぶ義務を負っているわけではないこと、多くの知性は実践的経験に密接に関連する精密科学や深遠な科学においては非常に成功する一方で、抽象概念のみを扱う探究では成功できないことを考慮すべきである。そのような場合、人はその才能を他の分野に注ぐべきだ。しかし、形而上学の体系を判断し、ましてや構築しようとする者は、ここで提示された要求を満たさねばならない。私の解決策を採用するか、あるいはそれを徹底的に反駁し、別のものに置き換えるかである。これを回避することは不可能だ。結論として、この悪名高い難解さ（往々にして人民の怠惰や鈍さを隠す口実に過ぎない）には一定の意義があることを肝に銘じておくべきだ。なぜなら他の科学分野で賢明な沈黙を守る者たちが、形而上学においては権威的に語り大胆な決断を下すのは、彼らの無知が他者の知識と対比されないからに他ならない。しかしそれは健全な批判的原理とは対立する。ゆえに我々はウェルギリウスの言葉をもってこれを称賛できる：「Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.」「怠惰な蜂たちは、巣箱から飛び出す雄蜂たちから巣を守っている」
PROLEGOMENA. PREAMBLE ON THE PECULIARITIES OF ALL METAPHYSICAL COGNITION. § 1. Of the Sources of Metaphysics. IF it becomes desirable to formulate any cognition as science, it will be necessary first to determine accurately those peculiar features which no other science has in common with it, constituting its characteristics; otherwise the boundaries of all sciences become confused, and none of them can be treated thoroughly according to its nature. The characteristics of a science may consist of a simple difference of object, or of the sources of cognition, or of the kind of cognition, or perhaps of all three conjointly. On this, therefore, depends the idea of a possible science and its territory. First, as concerns the sources of metaphysical cognition, its very concept implies that they cannot be empirical. Its principles (including not only its maxims but its basic notions) must never be derived from experience. It must not be physical but metaphysical knowledge, viz., knowledge lying beyond experience. It can therefore have for its basis neither external experience, which is the source of physics proper, nor internal, which is the basis of empirical psychology. It is therefore a priori knowledge, coming from pure Understanding and pure Reason. But so far Metaphysics would not be distinguish able from pure Mathematics; it must therefore be called pure philosophical cognition; and for the meaning of this term I refer to the Critique of the Pure Reason (II. "Method of Transcendentalism," Chap. I., Sec. i), where the distinction between these two employments of the reason is sufficiently explained. So far concerning the sources of metaphysical cognition.	序説。あらゆる形而上学的認識の特異性に関する序文。 § 1. 形而上学の源泉について。もし何らかの認識を科学として体系化することが望まれるならば、まず他のいかなる科学とも共有しない、その特性を構成する特有の諸特徴を正確に決定する必要がある。さもなければ、あらゆる科学の境界は混同され、その本質に従って徹底的に扱うことは不可能となる。ある科学の特徴は、単に対象の差異、あるいは認識の源泉、あるいは認識の種類、あるいはおそらくこれら三つの組み合わせによって成り立つ。したがって、これによって可能なる科学の概念とその領域が決まるのである。第一に、形而上学的認識の源泉に関して言えば、その概念自体が、それらが経験的であることはありえないことを示唆している。その原理（原則だけでなく基本概念も含む）は決して経験から導かれるべきではない。それは物理的ではなく形而上学的知識、すなわち経験を超越した知識でなければならない。したがって、物理学の源泉である外的経験も、経験的心理学の基盤である内的経験も、その基礎となり得ない。ゆえにそれは純粋理解と純粋理性から生じるア・プリオリに知覚される知識である。しかし、ここまででは形而上学は純粋数学と区別がつかない。したがって、純粋哲学的認識と呼ぶ必要がある。この用語の意味については、『純粋理性批判』（II.「超越論的方法」、第1章、第1節）を参照されたい。そこでは、理性のこの二つの用法の違いが十分に説明されている。以上が形而上学的認識の源泉に関する説明である。
§ 2. Concerning the Kind of Cognition which can alone be called Metaphysical. a. Of the Distinction between Analytical and Synthetical Judgments in general.—The peculiarity of its sources demands that metaphysical cognition must consist of nothing but a priori judgments. But whatever be their origin, or their logical form, there is a distinction in judgments, as to their content, according to which they are either merely explicative, adding nothing to the content of the cognition, or expansive, increasing the given cognition: the former may be called analytical, the latter synthetical, judgments. Analytical judgments express nothing in the predicate but what has been already actually thought in the concept of the subject, though not so distinctly or with the same (full) consciousness. When I say: All bodies are extended, I have not amplified in the least my concept of body, but have only analysed it, as extension was really thought to belong to that concept before the judgment was made, though it was not expressed; this judgment is therefore analytical. On the contrary, this judgment, All bodies have weight, contains in its predicate something not actually thought in the general concept of the body; it amplifies my knowledge by adding something to my concept, and must therefore be called synthetical. b. The Common Principle of all Analytical Judgments is the Law of Contradiction.—All analytical judgments depend wholly on the law of Contradiction, and are in their nature a priori cognitions, whether the concepts that supply them with matter be empirical or not. For the predicate of an affirmative analytical judgment is already contained in the concept of the subject, of which it cannot be denied without contradiction. In the same way its opposite is necessarily denied of the subject in an analytical, but negative, judgment, by the same law of contradiction. Such is the nature of the judgments: all bodies are extended, and no bodies are unextended (i.e., simple). For this very reason all analytical judgments are a priori even when the concepts are empirical, as, for example, Gold is a yellow metal; for to know this I require no experience beyond my concept of gold as a yellow metal: it is, in fact, the very concept, and I need only analyse it, without looking beyond it elsewhere. c. Synthetical Judgments require a different Principle from the Law of Contradiction.—There are synthetical a posteriori judgments of empirical origin; but there are also others which are proved to be certain a priori, and which spring from pure Understanding and Reason. Yet they both agree in this, that they cannot possibly spring from the principle of analysis, viz., the law of contradiction, alone; they require a quite different principle, though, from whatever they may be deduced, they must be subject to the law of contradiction, which must never be violated, even though everything cannot be deduced from it. I shall first classify synthetical judgments. 1. Empirical Judgments are always synthetical. For it would be absurd to base an analytical judgment on experience, as our concept suffices for the purpose without requiring any testimony from experience. That body is extended, is a judgment established a priori, and not an empirical judgment. For before appealing to experience, we already have all the conditions of the judgment in the concept, from which we have but to elicit the predicate according to the law of contradiction, and thereby to become conscious of the necessity of the judgment, which experience could not even teach us. 2. Mathematical Judgments are all synthetical. This fact seems hitherto to have altogether escaped the observation of those who have analysed human reason; it even seems directly opposed to all their conjectures, though incontestably certain, and most important in its consequences. For as it was found that the conclusions of mathematicians all proceed according to the law of contradiction (as is demanded by all apodeictic certainty), men persuaded themselves that the fundamental principles were known from the same law. This was a great mistake, for a synthetical proposition can indeed be comprehended according to the law of contradiction, but only by presupposing another synthetical proposition from which it follows, but never in itself. First of all, we must observe that all proper mathematical judgments are a priori, and not empirical, because they carry with them necessity, which cannot be obtained from experience. But if this be not conceded to me, very good; I shall confine my assertion to pure Mathematics, the very notion of which implies that it contains pure a priori and not empirical cognitions. It might at first be thought that the proposition 7 + 5 = 12 is a mere analytical judgment, following from the concept of the sum of seven and five, according to the law of contradiction. But on closer examination it appears that the concept of the sum of 7 + 5 contains merely their union in a single number, without its being at all thought what the particular number is that unites them. The concept of twelve is by no means thought by merely thinking of the combination of seven and five; and analyse this possible sum as we may, we shall not discover twelve in the concept. We must go beyond these concepts, by calling to our aid some concrete image (Anschauung), i.e., either our five fingers, or five points (as Segner has it in his Arithmetic), and we must add successively the units of the five, given in some concrete image (Anschauung), to the concept of seven. Hence our concept is really amplified by the proposition 7 + 5 = 12, and we add to the first a second, not thought in it. Arithmetical judgments are therefore synthetical, and the more plainly according as we take larger numbers; for in such cases it is clear that, however closely we analyse our concepts without calling visual images (Anschauung) to our aid, we can never find the sum by such mere dissection. All principles of geometry are no less analytical. That a straight line is the shortest path between two points, is a synthetical proposition. For my concept of straight contains nothing of quantity, but only a quality. The attribute of shortness is therefore altogether additional, and cannot be obtained by any analysis of the concept. Here, too, visualisation (Anschauung) must come to aid us. It alone makes the synthesis possible. Some other principles, assumed by geometers, are indeed actually analytical, and depend on the law of contradiction; but they only serve, as identical propositions, as a method of concatenation, and not as principles, e.g., a = a, the whole is equal to itself, or a + b > a, the whole is greater than its part. And yet even these, though they are recognised as valid from mere concepts, are only admitted in mathematics, because they can be represented in some visual form (Anschauung). What usually makes us believe that the predicate of such apodeictic8 judgments is already contained in our concept, and that the judgment is therefore analytical, is the duplicity of the expression, requesting us to think a certain predicate as of necessity implied in the thought of a given concept, which necessity attaches to the concept. But the question is not what we are requested to join in thought to the given concept, but what we actually think together with and in it, though obscurely; and so it appears that the predicate belongs to these concepts necessarily indeed, yet not directly but indirectly by an added visualisation (Anschauung).	§ 2. 形而上学と呼ぶにふさわしい認識の種類について。 a. 一般に分析的判断と総合的判断の区別について。―その起源の特殊性ゆえに、形而上学的認識はア・プリオリな判断のみから成らねばならない。しかし、その起源や論理的形式がどうであれ、判断は内容によって区別される。すなわち、単に説明的であり、認識の内容に何も加えないものと、拡張的であり、与えられた認識を増大させるものがある。前者は分析的判断、後者は総合的判断と呼ぶことができる。分析的判断は、主語の概念において既に実際に考えられていたものを、述語において表現するに過ぎない。ただし、それほど明確に、あるいは同じ（完全な）意識をもってではない。例えば「すべての物体は広がりを持つ」と言うとき、私は物体の概念を少しも拡大していない。ただ分析したに過ぎない。なぜなら、この判断が下される前から、広がりは実際にその概念に属すると考えられていたが、表現されていなかったからだ。したがってこの判断は分析的である。これに対し、「すべての物体は重さを持つ」という判断は、その述部において、物体という一般概念において実際に考えられていなかった何かを含んでいる。それは私の概念に何かを加えることで私の知識を拡大するから、したがって総合的と呼ぶべきである。 b. すべての分析的判断に共通する原理は矛盾律である。―すべての分析的判断は矛盾律に完全に依存し、その本質においてア・プリオリに認識される。その判断の材料となる概念が経験的か否かは問わない。なぜなら、肯定的分析的判断の述語は、主語の概念に既に含まれており、矛盾なくして否定することはできないからである。同様に、分析的だが否定的判断においては、同じ矛盾律によって、その反対が主語から必然的に否定される。これが判断の本質である：全ての物体は広がりを持つ、そして広がりのない（すなわち単純な）物体は存在しない。この理由により、概念が経験的であっても、全ての分析的判断はア・プリオリに決まる。例えば「金は黄色い金属である」という判断もそうだ。これを知るには、概念「金は黄色い金属である」を超える経験は不要である。実際、この概念そのものが判断の根拠であり、それを分析すれば十分で、他の場所に目を向ける必要はない。 c. 合成的判断は矛盾律とは異なる原理を必要とする。—経験的起源を持つア・ポステリオリな・後天的・総合的判断もあれば、純粋な理解力と理性から生じ、ア・プリオリに確実性が証明されるものもある。しかし両者は、分析の原理、すなわち矛盾律のみからは決して生じ得ないという点で一致する。それらは全く異なる原理を必要とする。ただし、いかなる原理から導出されようとも、矛盾律に従わねばならず、たとえ全てを矛盾律から導出できなくとも、この律は決して破られてはならない。まず総合的判断を分類しよう。 1. 経験的判断は常に総合的である。なぜなら、分析的判断を経験に拠ることは不合理だからだ。我々の概念は経験の証言を必要とせず、その目的には十分だからである。「その物体は広がっている」という判断は、経験的判断ではなく、ア・プリオリに確立された判断である。経験に訴える前に、我々はすでに概念の中にこの判断の全ての条件を備えている。そこから我々は矛盾律に従って述語を引き出すだけでよく、それによってこの判断の必然性を自覚する。この必然性は経験が教えることすらできないものである。 2. 数学的判断は全て総合的である。この事実はこれまで、人間の理性を分析してきた者たちの観察から完全に逃れてきたようだ。それは彼らのあらゆる推測に直接反しているようにさえ見えるが、疑いようもなく確実であり、その結果は最も重要である。なぜなら、数学者の結論はすべて矛盾律に従って導かれることが判明した（これはあらゆる自明の確実性が要求するものである）ため、人々は基礎原理も同じ法則から知られていると自らを説得したのである。これは大きな誤りであった。なぜなら、合成的命題は確かに矛盾律に従って理解され得るが、それは別の合成的命題を前提とする場合にのみ成立し、それ自体からは決して導かれないからである。まず第一に、真に数学的な判断はすべてア・プリオリにあり、経験的（empirical）ではないと観察しなければならない。なぜならそれらは必然性を伴っており、それは経験から得られるものではないからである。しかし、この点を認められなくても構わない。私は純粋数学に主張を限定する。純粋数学という概念そのものが、経験的認知ではなくア・プリオリに認知を含むことを示唆しているのだ。 7 + 5 = 12 という命題は、矛盾律に従って七と五の和という概念から導かれる単なる分析的判断だと、最初は考えられるかもしれない。しかし詳しく検討すると、7と5の和という概念は、単にそれらを単一の数に結合するだけであり、具体的にどの数が結合しているかは全く考えられていないことが分かる。12という概念は、単に7と5の組み合わせを考えるだけでは決して考えられない。この可能な和をいかに分析しようとも、その概念の中に12を発見することはできない。我々はこれらの概念を超え、具体的な形象（アンシュアウング）——例えば五本の指、あるいは五つの点（ゼグナーの算術におけるように）——を援用し、具体的な形象で与えられた五の単位を、七の概念に順次加えなければならない。こうして我々の概念は「7＋5＝12」という命題によって実際に拡張され、最初の概念に、それ自体では考えられていなかった第二の概念が加えられる。したがって算術的判断は合成的であり、より大きな数を取り扱うほどその性質は明らかになる。なぜなら、視覚的イメージ（アンシャウング）の助けを借りずに概念をいかに細かく分析しようとも、そのような単なる分解によって和を見出すことは決してできないからである。幾何学の原理も同様に分析的ではない。直線が二点間の最短経路であるという命題は総合的である。なぜなら、直線という概念には量的な要素が含まれておらず、質的な要素のみが存在するからだ。短さという属性は完全に追加的なものであり、概念の分析によって得られるものではない。ここでも視覚化（アンシャウング）が助けとなる。視覚化こそが総合を可能にするのである。幾何学者が仮定する他の原理の中には、確かに分析的であり、矛盾律に依存するものもある。しかしそれらは、同一命題として、連結の方法としてのみ機能し、原理としては機能しない。例えば、a = a（全体はそれ自身に等しい）や、a + b > a（全体はその部分より大きい）といったものだ。しかし、こうした命題でさえ、単なる概念から有効と認められるものの、数学において受け入れられるのは、何らかの視覚的形式（Anschauung）で表すことができるからに過ぎない。通常、我々がこうした自明な判断の述語が既に我々の概念に含まれており、したがってその判断が分析的であると信じるのは、表現の二重性による。つまり、ある概念の思考に必然的に含まれる特定の述語を思考するよう要求する表現であり、その必然性は概念に付随する。しかし問題は、我々が与えられた概念に思考の中で結びつけるよう求められているものが何かではなく、我々が実際に、たとえ不明瞭であっても、その概念とともに、またその概念の中で共に考えているものが何かである。したがって、その述語は確かにこれらの概念に必然的に属しているが、直接ではなく、追加された観念（アンシャウング）によって間接的に属しているように見える。
§ 3. A Remark on the General Division of Judgments into Analytical and Synthetical. This division is indispensable, as concerns the Critique of human understanding, and therefore deserves to be called classical, though otherwise it is of little use, but this is the reason why dogmatic philosophers, who always seek the sources of metaphysical judgments in Metaphysics itself, and not apart from it, in the pure laws of reason generally, altogether neglected this apparently obvious distinction. Thus the celebrated Wolf, and his acute follower Baumgarten, came to seek the proof of the principle of Sufficient Reason, which is clearly synthetical, in the principle of Contradiction. In Locke's Essay, however, I find an indication of my division. For in the fourth book (chap. iii. § 9, seq.), having discussed the various connexions of representations in judgments, and their sources, one of which he makes "identity and contradiction" (analytical judgments), and another the coexistence of representations in a subject, he confesses (§ 10) that our a priori knowledge of the latter is very narrow, and almost nothing. But in his remarks on this species of cognition, there is so little of what is definite, and reduced to rules, that we cannot wonder if no one, not even Hume, was led to make investigations concerning this sort of judgments. For such general and yet definite principles are not easily learned from other men, who have had them obscurely in their minds. We must hit on them first by our own reflexion, then we find them elsewhere, where we could not possibly have found them at first, because the authors themselves did not know that such an idea lay at the basis of their observations. Men who never think independently have nevertheless the acuteness to discover everything, after it has been once shown them, in what was said long since, though no one ever saw it there before.	§ 3. 判断を分析的・総合的に大別することについての所見。この区分は、人間の理解力に関する批判においては不可欠であり、したがって古典的と呼ぶに値する。ただしそれ以外の点ではほとんど役に立たない。しかし、形而上学的判断の源を常に形而上学そのものの中に求め、それとは別に、純粋な理性の法則一般の中に求めようとしない教条的哲学者たちが、この一見明白な区別を完全に無視してきた理由がここにある。こうして著名なヴォルフや、その鋭い後継者バウムガルテンは、明らかに総合的な原理である充足理由律の証明を、矛盾律の中に求めようとしたのである。しかしロックの『人間知性論』には、私の区分を示す手がかりが見出せる。第四巻（第三章第9節以降）において、彼は判断における表象の様々な関連性とその源泉について論じ、その一つを「同一性と矛盾」（分析的判断）とし、もう一つを主体における表象の共存とする。そして第10節で、後者に関する我々のア・プリオリに知識は非常に狭く、ほとんど何もないと認めている。しかし、この種の認識に関する彼の考察には、明確で規則化されたものがあまりにも少ないため、ヒュームでさえもこの種の判断について調査を行うに至らなかったのは不思議ではない。なぜなら、こうした一般的でありながら明確な原理は、それを漠然と心に抱いていた他者から容易に学ぶことはできないからだ。まず自らの思索によってそれらを見出し、その後で初めて他者から発見するのだ。当初は発見不可能な場所からである。なぜなら著者自身、自らの観察の根底にそのような観念が横たわっていることを知らなかったからだ。独立して思考することのない者たちでさえ、一度示されれば、かつて誰も気づかなかった古くからの言説の中に、あらゆるものを鋭く発見する能力を持っている。
§ 4. The General Question of the Prolegomena.—Is Metaphysics at all Possible? Were a metaphysics, which could maintain its place as a science, really in existence; could we say, here is metaphysics, learn it, and it will convince you irresistibly and irrevocably of its truth: this question would be useless, and there would only remain that other question (which would rather be a test of our acuteness, than a proof of the existence of the thing itself), "How is the science possible, and how does reason come to attain it?" But human reason has not been so fortunate in this case. There is no single book to which you can point as you do to Euclid, and say: This is Metaphysics; here you may find the noblest objects of this science, the knowledge of a highest Being, and of a future existence, proved from principles of pure reason. We can be shown indeed many judgments, demonstrably certain, and never questioned; but these are all analytical, and rather concern the materials and the scaffolding for Metaphysics, than the extension of knowledge, which is our proper object in studying it (§ 2). Even supposing you produce synthetical judgments (such as the law of Sufficient Reason, which you have never proved, as you ought to, from pure reason a priori, though we gladly concede its truth), you lapse when they come to be employed for your principal object, into such doubtful assertions, that in all ages one Metaphysics has contradicted another, either in its assertions, or their proofs, and thus has itself destroyed its own claim to lasting assent. Nay, the very attempts to set up such a science are the main cause of the early appearance of scepticism, a mental attitude in which reason treats itself with such violence that it could never have arisen save from complete despair of ever satisfying our most important aspirations. For long before men began to inquire into nature methodically, they consulted abstract reason, which had to some extent been exercised by means of ordinary experience; for reason is ever present, while laws of nature must usually be discovered with labor. So Metaphysics floated to the surface, like foam, which dissolved the moment it was scooped off. But immediately there appeared a new supply on the surface, to be ever eagerly gathered up by some, while others, instead of seeking in the depths the cause of the phenomenon, thought they showed their wisdom by ridiculing the idle labor of their neighbors. The essential and distinguishing feature of pure mathematical cognition among all other a priori cognitions is, that it cannot at all proceed from concepts, but only by means of the construction of concepts (see Critique II., Method of Transcendentalism, chap. I., sect. 1). As therefore in its judgments it must proceed beyond the concept to that which its corresponding visualisation (Anschauung) contains, these judgments neither can, nor ought to, arise analytically, by dissecting the concept, but are all synthetical. I cannot refrain from pointing out the disadvantage resulting to philosophy from the neglect of this easy and apparently insignificant observation. Hume being prompted (a task worthy of a philosopher) to cast his eye over the whole field of a priori cognitions in which human understanding claims such mighty possessions, heedlessly severed from it a whole, and indeed its most valuable, province, viz., pure mathematics; for he thought its nature, or, so to speak, the state-constitution of this empire, depended on totally different principles, namely, on the law of contradiction alone; and although he did not divide Judgments in this manner formally and universally as I have done here, what he said was equivalent to this: that mathematics contains only analytical, but metaphysics synthetical, a priori judgments. In this, however, he was greatly mistaken, and the mistake had a decidedly injurious effect upon his whole conception. But for this, he would have extended his question concerning the origin of our synthetical judgments far beyond the metaphysical concept of Causality, and included in it the possibility of mathematics a priori also, for this latter he must have assumed to be equally synthetical. And then he could not have based his metaphysical judgments on mere experience without subjecting the axioms of mathematics equally to experience, a thing which he was far too acute to do. The good company into which metaphysics would thus have been brought, would have saved it from the danger of a contemptuous ill-treatment, for the thrust intended for it must have reached mathematics, which was not and could not have been Hume's intention. Thus that acute man would have been led into considerations which must needs be similar to those that now occupy us, but which would have gained inestimably by his inimitably elegant style. Metaphysical judgments, properly so called, are all synthetical. We must distinguish judgments pertaining to metaphysics from metaphysical judgments properly so called. Many of the former are analytical, but they only afford the means for metaphysical judgments, which are the whole end of the science, and which are always synthetical. For if there be concepts pertaining to metaphysics (as, for example, that of substance), the judgments springing from simple analysis of them also pertain to metaphysics, as, for example, substance is that which only exists as subject; and by means of several such analytical judgments, we seek to approach the definition of the concept. But as the analysis of a pure concept of the understanding pertaining to metaphysics, does not proceed in any different manner from the dissection of any other, even empirical, concepts, not pertaining to metaphysics (such as: air is an elastic fluid, the elasticity of which is not destroyed by any known degree of cold), it follows that the concept indeed, but not the analytical judgment, is properly metaphysical. This science has something peculiar in the production of its a priori cognitions, which must therefore be distinguished from the features it has in common with other rational knowledge. Thus the judgment, that all the substance in things is permanent, is a synthetical and properly metaphysical judgment. If the a priori principles, which constitute the materials of metaphysics, have first been collected according to fixed principles, then their analysis will be of great value; it might be taught as a particular part (as a philosophia definitiva), containing nothing but analytical judgments pertaining to metaphysics, and could be treated separately from the synthetical which constitute metaphysics proper. For indeed these analyses are not elsewhere of much value, except in metaphysics, i.e., as regards the synthetical judgments, which are to be generated by these previously analysed concepts. The conclusion drawn in this section then is, that metaphysics is properly concerned with synethetical propositions a priori, and these alone constitute its end, for which it indeed requires various dissections of its concepts, viz., of its analytical judgments, but wherein the procedure is not different from that in every other kind of knowledge, in which we merely seek to render our concepts distinct by analysis. But the generation of a priori cognition by concrete images as well as by concepts, in fine of synthetical propositions a priori in philosophical cognition, constitutes the essential subject of Metaphysics. Weary therefore as well of dogmatism, which teaches us nothing, as of scepticism, which does not even promise us anything, not even the quiet state of a contented ignorance; disquieted by the importance of knowledge so much needed; and lastly, rendered suspicious by long experience of all knowledge which we believe we possess, or which offers itself, under the title of pure reason: there remains but one critical question on the answer to which our future procedure depends, viz., Is Metaphysics at all possible? But this question must be answered not by sceptical objections to the asseverations of some actual system of metaphysics (for we do not as yet admit such a thing to exist), but from the conception, as yet only problematical, of a science of this sort. In the Critique of Pure Reason I have treated this question synthetically, by making inquiries into pure reason itself, and endeavoring in this source to determine the elements as well as the laws of its pure use according to principles. The task is difficult, and requires a resolute reader to penetrate by degrees into a system, based on no data except reason itself, and which therefore seeks, without resting upon any fact, to unfold knowledge from its original germs. Prolegomena, however, are designed for preparatory exercises; they are intended rather to point out what we have to do in order if possible to actualise a science, than to propound it. They must therefore rest upon something already known as trustworthy, from which we can set out with confidence, and ascend to sources as yet unknown, the discovery of which will not only explain to us what we knew, but exhibit a sphere of many cognitions which all spring from the same sources. The method of Prolegomena, especially of those designed as a preparation for future metaphysics, is consequently analytical. But it happens fortunately, that though we cannot assume metaphysics to be an actual science, we can say with confidence that certain pure a priori synthetical cognitions, pure Mathematics and pure Physics are actual and given; for both contain propositions, which are thoroughly recognised as apodeictically certain, partly by mere reason, partly by general consent arising from experience, and yet as independent of experience. We have therefore some at least uncontested synthetical knowledge a priori, and need not ask whether it be possible, for it is actual, but how it is possible, in order that we may deduce from the principle which makes the given cognitions possible the possibility of all the rest.	§ 4. 序論の根本問題――形而上学は果たして可能か？もし科学としての地位を保てる形而上学が実際に存在し、我々が「これが形而上学だ。これを学べば、その真実は抗しがたく、取り返しのつかないほどに君を納得させるだろう」と言えたなら、この問いは無意味となる。残るのは別の問い（それはむしろ我々の鋭敏さの試金石であって、その存在そのものの証明ではない）だけだろう。「この科学はどうして可能なのか、そして理性はどうやってそれを獲得するのか？」という疑問だけが残るだろう。しかし人間の理性はこの点でそれほど幸運ではなかった。ユークリッドのように指さして「これが形而上学だ。ここにこの科学の最も高貴な対象、純粋理性の原理から証明された最高存在と来世の知識がある」と言えるような書物は一冊もない。確かに我々は多くの判断を見せられる。それらは証明可能に確実で、決して疑問視されない。しかしそれらは全て分析的であり、むしろ形而上学の材料や足場に関わるものであって、知識の拡張、すなわち我々がそれを研究する本来の目的（§2）には関与しない。仮にあなたが合成的判断（例えば充足理由律など。これはあなたが本来あるべき純粋理性によるア・プリオリな証明を一度も成し遂げていないが、我々は喜んでその真を認める）を提示したとしても、それらを主要な目的のために用いる段階に至ると、疑わしい主張へと陥る。そのため、あらゆる時代において、ある形而上学は別の形而上学と、その主張あるいは証明において矛盾し、こうして自ら永続的な同意を得る資格を破壊してきたのだ。いや、むしろ、そのような科学を確立しようとする試みそのものが、懐疑主義の早期出現の主因である。懐疑主義とは、理性が自らを暴力的にも扱う精神的態度であり、それは我々の最も重要な願望を満足させることへの完全な絶望からしか生じ得ない。なぜなら、人間が体系的に自然を探求し始めるはるか以前から、彼らは抽象的な理性に頼っていたからだ。この理性はある程度、日常的な経験を通じて鍛えられていた。理性が常に存在する一方で、自然の法則は通常、労力を費やして発見されねばならないからだ。こうして形而上学は泡のように表面に浮かび上がり、すくい取られるやいなや消え去った。しかしすぐに新たな泡が表面に現れ、ある者たちはそれを貪欲に集め続ける一方で、他の者たちは現象の根源を深く探る代わりに、隣人の無駄な労力を嘲笑することで自らの知恵を示そうとしたのである。純粋数学的認識が他のあらゆるア・プリオリな認識と本質的に異なる点は、それが概念から出発することは全くできず、概念の構築によってのみ可能となることである（『純粋理性批判』第二部、超越論的方法論、第一章、第一節参照）。したがって、その判断においては、概念を超えて、それに対応する観念（Anschauung）が含むものへと進まねばならない。ゆえにこれらの判断は、概念を解剖することによって分析的に生じることもできず、またそうあるべきでもない。それらはすべて総合的である。この容易で一見取るに足らない観察を軽視することから哲学が被る不利益を指摘せずにはいられない。ヒュームは（哲学者らしい仕事として）人間の理解力が強大な所有権を主張するア・プリオリな認識の全領域に目を向けるよう促されたが、無頓着にもその領域から一つの領域、しかも最も価値ある領域、すなわち純粋数学を切り離してしまった。彼はその本質、いわばこの帝国の国家体制が、全く異なる原理、すなわち矛盾律のみに依存すると考えたのである。彼は私がここでそうしたように、判断を形式的かつ普遍的にこのように区分しなかったが、彼の主張はこれに等しい：数学には分析的判断のみが含まれ、形而上学には総合的ア・プリオリな判断が含まれる、と。しかしこの点において彼は大きく誤っており、その誤りは彼の全体構想に明らかに有害な影響を及ぼした。この誤りがなければ、彼は合成的判断の起源に関する考察を、形而上学的因果性の概念をはるかに超えて拡張し、数学のア・プリオリ的可能性をも包含していただろう。なぜなら後者についても、同等に合成的であると仮定せざるを得なかったからである。そうなれば、彼は形而上学的判断を単なる経験に基盤づけることはできず、数学の公理も同様に経験に服従させる必要が生じたはずだ。しかし彼はあまりにも鋭敏であったため、そのようなことは決してしなかった。こうして形而上学が良き仲間入りを果たしていれば、軽蔑的な扱いを受ける危険から免れただろう。なぜなら、形而上学に向けられた批判は数学にも及んだはずであり、それはヒュームの意図ではなかったからだ。こうしてこの鋭敏な人物は、現在我々が取り組んでいるのと類似した考察へと導かれたはずであり、その考察は彼の比類なき優雅な文体によって計り知れない価値を得ただろう。形而上学的判断とは、厳密に言えば全てが総合的である。我々は形而上学に属する判断と、厳密な意味での形而上学的判断とを区別しなければならない。前者の多くは分析的であるが、それらは形而上学的判断のための手段に過ぎず、形而上学的判断こそが科学の目的そのものであり、常に総合的である。なぜなら、もし形而上学に属する概念（例えば実体という概念）が存在するならば、それらの単純な分析から生じる判断もまた形而上学に属する。例えば「実体とは主観としてのみ存在するものである」といった判断である。そして我々は、こうした分析的判断を幾つか積み重ねることで、その概念の定義に近づこうとするのだ。しかし、形而上学に属する純粋な理解概念の分析は、形而上学に属さない他の概念（例えば「空気は弾性流体であり、その弾性は既知のいかなる低温によっても破壊されない」といった経験的概念）の分析と何ら異なる方法で行われるわけではない。したがって、概念自体は確かに形而上学的であるが、分析的判断はそうではない。この学問は、そのア・プリオリに認識の生成において特異な点を持つ。ゆえに、他の合理的知識と共有する特徴とは区別されねばならない。例えば「あらゆる事物の実体は永続的である」という判断は、総合的かつ真に形而上学的な判断である。形而上学の材料を構成するア・プリオリの原理が、まず固定された原理に従って収集されたならば、それらの分析は大きな価値を持つだろう。それは形而上学に属する分析的判断のみを含む特定の部分（哲学の定義論として）として教えられ、形而上学そのものを構成する総合的判断とは別に扱われる可能性がある。実際、これらの分析は形而上学において、すなわち、あらかじめ分析された概念によって生成されるべき総合的判断に関してのみ、他に大きな価値を持つのである。したがって本節の結論は、形而上学が真に扱うのはア・プリオリに総合された命題のみであり、これらがその目的を成すということだ。その目的達成には確かに概念の様々な解剖、すなわち分析的判断の解剖が必要だが、その手順は他のあらゆる知識分野と異なる点はない。そこでは単に分析によって概念を明晰化しようとするだけだからだ。しかし、概念によるだけでなく具体的イメージによるア・プリオリな認識の生成、つまり哲学的認識におけるア・プリオリな総合命題の生成こそが、形而上学の本質的課題である。したがって、何も教えてくれない独断論にも、満足した無知という静かな状態すら約束しない懐疑論にも、我々はうんざりしている。切実に必要とされる知識の重要性に心を乱され、最後に、我々が所有していると信じる、あるいは純粋理性という名のもとに自らを提示するあらゆる知識に対する長年の経験によって疑念を抱かされている。我々の今後の進路は、ただ一つの批判的問いへの答えにかかっている。すなわち、形而上学はそもそも可能なのか？しかしこの問いは、現存する形而上学体系の断言に対する懐疑的反論によってではなく（我々は現時点でそのような体系の存在すら認めていない）、この種の科学の構想——現時点では問題として提起されているに過ぎない——から答えられねばならない。『純粋理性批判』において、私はこの問題を総合的に扱った。すなわち純粋理性そのものを調査し、この源泉において、原理に従ってその純粋な使用の要素と法則を決定しようと試みたのである。この課題は困難であり、読者は断固として、理性そのものを唯一の根拠とする体系に段階的に踏み込む必要がある。この体系は、いかなる事実にも依拠せず、知識をその原初の萌芽から展開しようとするものである。しかし、プロレゴメナは準備的な演習を目的としている。それは科学を提示するよりも、可能であれば科学を現実のものとするために我々が何をすべきかを示すことを意図している。したがって、それは既に信頼できるものとして知られている何かに基づかなければならず、そこから確信を持って出発し、まだ知られていない源へと昇華していかなければならない。その発見は、我々が知っていたことを説明するだけでなく、同じ源から生じる多くの認識の領域を明らかにするであろう。したがって、プロレゴメナの方法、特に将来の形而上学の準備として設計されたものは、分析的である。幸いなことに、形而上学を現実の科学とは見なせなくとも、純粋なア・プリオリな総合的認識、すなわち純粋数学と純粋物理学が現実的で与えられていると確信を持って言える。なぜなら両者とも、純粋に理性によって、あるいは経験から生じる一般的な合意によって、かつ経験に依存しない形で、完全に自明の真として認められている命題を含むからだ。したがって我々は、少なくとも異論のないア・プリオリな総合的認識をいくつか有しており、それが可能かどうかを問う必要はない。なぜならそれは現実のものだからだ。むしろ、与えられた認識を可能にする原理から、他のすべての認識の可能性を導き出すために、それがどのように可能なのかを問う必要がある。
The General Problem: How is Cognition from Pure Reason Possible?	一般問題：純粋理性による認識はどのように可能か？
§ 5. We have above learned the significant distinction between analytical and synthetical judgments. The possibility of analytical propositions was easily comprehended, being entirely founded on the law of Contradiction. The possibility of synthetical a posteriori judgments, of those which are gathered from experience, also requires no particular explanation; for experience is nothing but a continual synthesis of perceptions. There remain therefore only synthetical propositions a priori, of which the possibility must be sought or investigated, because they must depend upon other principles than the law of contradiction. But here we need not first establish the possibility of such propositions so as to ask whether they are possible. For there are enough of them which indeed are of undoubted certainty, and as our present method is analytical, we shall start from the fact, that such synthetical but purely rational cognition actually exists; but we must now inquire into the reason of this possibility, and ask, how such cognition is possible, in order that we may from the principles of its possibility be enabled to determine the conditions of its use, its sphere and its limits. The proper problem upon which all depends, when expressed with scholastic precision, is therefore: How are Synthetic Propositions a priori possible? For the sake of popularity I have above expressed this problem somewhat differently, as an inquiry into purely rational cognition, which I could do for once without detriment to the desired comprehension, because, as we have only to do here with metaphysics and its sources, the reader will, I hope, after the fore going remarks, keep in mind that when we speak of purely rational cognition, we do not mean analytical, but synthetical cognition.9 Metaphysics stands or falls with the solution of this problem: its very existence depends upon it. Let any one make metaphysical assertions with ever so much plausibility, let him overwhelm us with conclusions, if he has not previously proved able to answer this question satisfactorily, I have a right to say: this is all vain baseless philosophy and false wisdom. You speak through pure reason, and claim, as it were to create cognitions a priori by not only dissecting given concepts, but also by asserting connexions which do not rest upon the law of contradiction, and which you believe you conceive quite independently of all experience; how do you arrive at this, and how will you justify your pretensions? An appeal to the consent of the common sense of mankind cannot be allowed; for that is a witness whose authority depends merely upon rumor. Says Horace: "Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi." "To all that which thou provest me thus, I refuse to give credence." The answer to this question, though indispensable, is difficult; and though the principal reason that it was not made long ago is, that the possibility of the question never occurred to anybody, there is yet another reason, which is this that a satisfactory answer to this one question requires a much more persistent, profound, and painstaking reflexion, than the most diffuse work on Metaphysics, which on its first appearance promised immortality to its author. And every intelligent reader, when he carefully reflects what this problem requires, must at first be struck with its difficulty, and would regard it as insoluble and even impossible, did there not actually exist pure synthetical cognitions a priori. This actually happened to David Hume, though he did not conceive the question in its entire universality as is done here, and as must be done, should the answer be decisive for all Metaphysics. For how is it possible, says that acute man, that when a concept is given me, I can go beyond it and connect with it another, which is not contained in it, in such a manner as if the latter necessarily belonged to the former? Nothing but experience can furnish us with such connexions (thus he concluded from the difficulty which he took to be an impossibility), and all that vaunted necessity, or, what is the same thing, all cognition assumed to be a priori, is nothing but a long habit of accepting something as true, and hence of mistaking subjective necessity for objective. Should my reader complain of the difficulty and the trouble which I occasion him in the solution of this problem, he is at liberty to solve it himself in an easier way. Perhaps he will then feel under obligation to the person who has undertaken for him a labor of so profound research, and will rather be surprised at the facility with which, considering the nature of the subject, the solution has been attained. Yet it has cost years of work to solve the problem in its whole universality (using the term in the mathematical sense, viz., for that which is sufficient for all cases), and finally to exhibit it in the analytical form, as the reader finds it here. All metaphysicians are therefore solemnly and legally suspended from their occupations till they shall have answered in a satisfactory manner the question, "How are synthetic cognitions a priori possible?" For the answer contains which they must show when they have anything to offer in the name of pure reason. But if they do not possess these credentials, they can expect nothing else of reasonable people, who have been deceived so often, than to be dismissed without further ado. If they on the other hand desire to carry on their business, not as a science, but as an art of wholesome oratory suited to the common sense of man, they cannot in justice be prevented. They will then speak the modest language of a rational belief, they will grant that they are not allowed even to conjecture, far less to know, anything which lies beyond the bounds of all possible experience, but only to assume (not for speculative use, which they must abandon, but for practical purposes only) the existence of something that is possible and even indispensable for the guidance of the understanding and of the will in life. In this manner alone can they be called useful and wise men, and the more so as they renounce the title of metaphysicians; for the latter profess to be speculative philosophers, and since, when judgments a priori are under discussion, poor probabilities cannot be admitted (for what is declared to be known a priori is thereby announced as necessary), such men cannot be permitted to play with conjectures, but their assertions must be either science, or are worth nothing at all. It may be said, that the entire transcendental philosophy, which necessarily precedes all metaphysics, is nothing but the complete solution of the problem here propounded, in systematical order and completeness, and hitherto we have never had any transcendental philosophy; for what goes by its name is properly a part of metaphysics, whereas the former science is intended first to constitute the possibility of the latter, and must therefore precede all metaphysics. And it is not surprising that when a whole science, deprived of all help from other sciences, and consequently in itself quite new, is required to answer a single question satisfactorily, we should find the answer troublesome and difficult, nay even shrouded in obscurity. As we now proceed to this solution according to the analytical method, in which we assume that such cognitions from pure reasons actually exist, we can only appeal to two sciences of theoretical cognition (which alone is under consideration here), pure mathematics and pure natural science (physics). For these alone can exhibit to us objects in a definite and actualisable form (in der Anschauung), and consequently (if there should occur in them a cognition a priori) can show the truth or conformity of the cognition to the object in concreto, that is, its actuality, from which we could proceed to the reason of its possibility by the analytic method. This facilitates our work greatly for here universal considerations are not only applied to facts, but even start from them, while in a synthetic procedure they must strictly be derived in abstracto from concepts. But, in order to rise from these actual and at the same time well-grounded pure cognitions a priori to such a possible cognition of the same as we are seeking, viz., to metaphysics as a science, we must comprehend that which occasions it, I mean the mere natural, though in spite of its truth not unsuspected, cognition a priori which lies at the bottom of that science, the elaboration of which without any critical investigation of its possibility is commonly called metaphysics. In a word, we must comprehend the natural conditions of such a science as a part of our inquiry, and thus the transcendental problem will be gradually answered by a division into four questions: 1. How is pure mathematics possible? 2. How is pure natural science possible? 3. How is metaphysics in general possible? 4. How is metaphysics as a science possible? It may be seen that the solution of these problems, though chiefly designed to exhibit the essential matter of the Critique, has yet something peculiar, which for itself alone deserves attention. This is the search for the sources of given sciences in reason itself, so that its faculty of knowing something a priori may by its own deeds be investigated and measured. By this procedure these sciences gain, if not with regard to their contents, yet as to their proper use, and while they throw light on the higher question concerning their common origin, they give, at the same time, an occasion better to explain their own nature.	§ 5. これまで我々は、分析的判断と総合的判断の重要な区別を学んだ。分析的命題の可能性は、矛盾律に完全に立脚しているため容易に理解された。経験から集められるア・ポステリオリな総合的判断の可能性についても、特別な説明は不要である。なぜなら経験とは、知覚の絶え間ない総合に他ならないからだ。したがって残るのは、ア・プリオリな合成的命題のみである。その可能性は探求されねばならない。なぜならそれらは矛盾律以外の原理に依存するからである。しかしここで我々は、まずそのような命題の可能性を確立する必要はない。つまりそれらが可能かどうかを問う必要はない。なぜなら、疑いの余地のない確実性を備えたものが十分に存在するからだ。また我々の現在の方法は分析的であるから、そのような合成的でありながら純粋に理性的な認識が実際に存在するという事実から出発する。しかし今、我々は可能性の理由を究明し、そのような認識がどのように可能なのかを問わねばならない。そうすることで、その可能性の原理から、その使用条件、領域、限界を決定できるようになるのだ。したがって、スコラ学的な厳密さで表現すれば、すべてが依存する本質的な問題は次の通りである：合成的命題はア・プリオリにいかにして可能か？理解を助けるために、上述の問題を純粋に理性的な認識に関する探求としてやや異なる形で表現したが、これは望まれる理解を損なうことなく一度だけ許容できる。なぜなら、ここでは形而上学とその源泉のみを扱うため、読者は前述の考察を踏まえ、純粋に理性的な認識とは分析的ではなく総合的な認識を意味することを心に留めておいてほしいからだ。形而上学はこの問題の解決にかかっている。その存亡はこれに懸かっているのだ。たとえどれほど説得力ある形而上学的命題を提示しようとも、結論で我々を圧倒しようとも、この問いに満足のいく答えを示せなければ、私はこう言う権利がある。これはすべて虚偽の哲学であり、偽りの知恵だと。お前は純粋理性によって語り、与えられた概念を解剖するだけでなく、矛盾律に基づかず、あらゆる経験から完全に独立して構想できると信じる関連性を主張することで、いわばア・プリオリに認識を創造すると主張する。お前はこれをどのように到達し、その主張をどのように正当化するのか？人類の常識的合意への訴えは許されない。なぜならそれは、権威が単なる噂に依存する証人だからだ。ホラティウスは言う：「Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi.」「汝がかくも私に示すあらゆる事柄を、私は信じようとしない」この問いへの答えは不可欠だが困難である。そして、この問いが長年提起されなかった主たる理由は、その可能性が誰の頭にも浮かばなかったからだが、もう一つの理由がある。この一つの問いに満足のいく答えを出すには、最も膨大な形而上学の著作でさえ、その初出時に著者に不滅を約束したであろうものよりも、はるかに持続的で深遠かつ入念な考察が必要だからだ。そして、この問題が要求するものを注意深く考察する知性ある読者は、まずその難しさに驚かされ、純粋なア・プリオリな総合的認識が実際に存在しなければ、この問題は解決不能どころか不可能だと考えるだろう。デイヴィッド・ヒュームは実際にそう感じたが、彼はこの問題を、ここで行われているように、また形而上学全体にとって決定的な答えを得るためには行わなければならないように、その完全な普遍性において捉えてはいなかった。なぜなら、あの鋭い人物が言うように、ある概念が与えられたとき、どうしてその概念を超え、それに含まれていない別の概念を、あたかも後者が必然的に前者に属するかのように結びつけることができるのか？経験以外に、そのような関連性を我々に提供できるものは何もない（彼はこの困難を不可能と見なしてそう結論づけた）。そして、その誇られる必然性、あるいは同じことだが、ア・プリオリに仮定される全ての認識は、何かを真実として受け入れる長い習慣に過ぎず、それゆえ主観的必然性を客観的必然性と誤認するのである。読者がこの問題の解決に困難と煩わしさを感じるなら、自らより容易な方法で解く自由がある。そうすれば、この深遠な探究の労を代わりに負った人格への感謝の念を抱き、主題の性質を考慮すれば、解決が意外なほど容易に達成されたことにむしろ驚くだろう。しかしこの問題を普遍性（数学的意味において、すなわちあらゆる事例に十分なものを指す）の観点から完全に解決し、最終的に読者がここで目にするような分析的形式で提示するには、何年もの労力を要したのである。したがって、あらゆる形而上学者は「合成的認識がア・プリオリに可能であるとはどういうことか」という問いに満足のいく形で答えるまで、厳粛かつ法的にその職務を停止される。なぜなら、その答えこそが、純粋理性という名のもとに何かを提示しようとする際に、彼らが示さねばならない証左だからだ。しかし、もし彼らがこの資格を欠いているならば、これまで何度も欺かれてきた理性ある人々から、これ以上何も期待できず、ただ即座に退けられるだけだろう。一方、もし彼らが自らの事業を、科学としてではなく、人間の常識に適合した健全な弁論の技芸として続けたいと望むならば、それを正当に妨げることはできない。彼らはその時、理性的な信念の控えめな言葉で語るだろう。あらゆる可能な経験の限界を超えたものを推測することさえ許されず、ましてや知ることはできず、ただ（思索的な用途ではなく、放棄せねばならないが、実践的な目的のみのために）人生における理解と意志の指針として可能であり、さらには不可欠な何かの存在を仮定するだけだと認めるだろう。この方法によってのみ、彼らは有用かつ賢明な人間と呼び得る。ましてや形而上学者という称号を放棄するならばなおさらである。後者は思弁的哲学者であることを公言する。ア・プリオリな判断が議論される場合、貧弱な可能性は認められない（ア・プリオリに知られていると宣言されるものは、それによって必然的であると告げられるからである）。したがって、そのような人々が推測で遊ぶことは許されず、彼らの主張は科学であるか、あるいは全く価値がないかのいずれかでなければならない。言うまでもなく、あらゆる形而上学に必然的に先行する超越論的哲学全体は、ここで提起された問題を体系的な順序と完全性をもって完全に解決したものでしかない。そしてこれまで我々は真の意味での超越論的哲学を持ったことがない。なぜなら、その名で呼ばれるものは本来形而上学の一部であり、一方前者の学問はまず後者の可能性を構成することを意図しているため、あらゆる形而上学に先行しなければならないからだ。そして、他の科学からの一切の助けを剥奪され、したがってそれ自体が全く新しい一つの科学が、単一の疑問に満足のいく答えを出すことを求められたとき、その答えが煩わしく困難であり、いやむしろ不明瞭に包まれているように見えるのは驚くべきことではない。純粋理性によるこのような認識が実際に存在すると仮定する分析的方法に従って、この解決に進むにあたり、我々が参照できるのは、理論的認識（ここで検討されているのはこれのみである）の二つの科学、すなわち純粋数学と純粋自然科学（物理学）だけである。これらのみが、対象を明確かつ具体化可能な形態（観念において）で我々に提示し得る。したがって（仮にそれらにおいてア・プリオリな認識が生じた場合）、その認識の真実性、すなわち対象との具体的適合性、つまりその現実性を示すことが可能であり、そこから分析的方法によってその可能性の理由へと進めるのである。これは我々の作業を大いに容易にする。なぜならここでは普遍的考察が事実に適用されるだけでなく、事実から出発するからである。一方、合成的手続きにおいては、概念から抽象的に厳密に導出されねばならない。しかし、こうした現実的かつ同時に確固たる純粋ア・プリオリな認識から、我々が求めるような同種の可能な認識、すなわち科学としての形而上学へと昇華するためには、その契機となるものを理解せねばならない。つまり、その科学の根底にある、自然的な、とはいえその真実性にもかかわらず疑いの余地のない、ア・プリオリな先験的認識である。その可能性について批判的な検討を一切行わずに構築されるものが、一般に形而上学と呼ばれる。要するに、我々の探究の一部として、そのような科学の自然的条件を理解しなければならない。こうして、超越論的問題は四つの問いに分割されることで次第に答えられることになる： 1. 純粋数学はどうして可能か？ 2. 純粋自然科学はどうして可能か？ 3. 形而上学一般はどうして可能か？ 4. 科学としての形而上学はどうして可能か？これらの問題の解決は、主に批判の本質を明らかにすることを目的としているが、それ自体として注目に値する特異な点があることがわかる。それは、与えられた科学の源を理性そのものの中に求めることであり、それによって理性のア・プリオリな認識能力が自らの行為によって検証され、測定されるのである。この方法によって、これらの科学は内容に関してではなくとも、その適切な使用法において利益を得る。そしてそれらが共通の起源に関するより高次の問題に光を当てる一方で、同時に自らの本質をより良く説明する機会を与えるのである。
FIRST PART OF THE TRANSCENDENTAL PROBLEM. HOW IS PURE MATHEMATICS POSSIBLE?	超越的問題の第一部。純粋数学はどうして可能なのか？
§ 6. HERE is a great and established branch of knowledge, encompassing even now a wonderfully large domain and promising an unlimited extension in the future. Yet it carries with it thoroughly apodeictical certainty, i.e., absolute necessity, which therefore rests upon no empirical grounds. Consequently it is a pure product of reason, and moreover is thoroughly synthetical. [Here the question arises:] "How then is it possible for human reason to produce a cognition of this nature entirely a priori?" Does not this faculty [which produces mathematics], as it neither is nor can be based upon experience, presuppose some ground of cognition a priori, which lies deeply hidden, but which might reveal itself by these its effects, if their first beginnings were but diligently ferreted out?	§ 6. ここに、すでに確立された巨大な学問分野がある。それは現在でさえ驚くほど広大な領域を包含し、将来においては無限の拡張を約束している。しかし、この学問は徹底した自明の確証、すなわち絶対的必然性を伴っている。したがって、それは経験的根拠に依拠しない。結果として、それは純粋な理性の産物であり、さらに徹底的に合成的である。[ここで疑問が生じる:] 「では、人間の理性はどうしてこのような性質の認識を完全にア・プリオリに生み出すことができるのか？」この能力［数学を生み出す能力］は、経験に基づかず、また経験に基づくこともできない以上、深く隠されたア・プリオリな認識の根拠を前提としているのではないか。その根拠は、もしその最初の端緒を丹念に掘り起こせば、その効果によって自らを明らかにするかもしれない。
§ 7. But we find that all mathematical cognition has this peculiarity: it must first exhibit its concept in a visual form (Anschauung) and indeed a priori, therefore in a visual form which is not empirical, but pure. Without this mathematics cannot take a single step; hence its judgments are always visual, viz., "intuitive"; whereas philosophy must be satisfied with discursive judgments from mere concepts, and though it may illustrate its doctrines through a visual figure, can never derive them from it. This observation on the nature of mathematics gives us a clue to the first and highest condition of its possibility, which is, that some non-sensuous visualisation (called pure intuition, or reine Anschauung) must form its basis, in which all its concepts can be exhibited or constructed, in concreto and yet a priori. If we can find out this pure intuition and its possibility, we may thence easily explain how synthetical propositions a priori are possible in pure mathematics, and consequently how this science itself is possible. Empirical intuition [viz., sense-perception] enables us without difficulty to enlarge the concept which we frame of an object of intuition [or sense-perception], by new predicates, which intuition [i.e., sense-perception] itself presents synthetically in experience. Pure intuition [viz., the visualisation of forms in our imagination, from which every thing sensual, i.e., every thought of material qualities, is excluded] does so likewise, only with this difference, that in the latter case the synthetical judgment is a priori certain and apodeictical, in the former, only a posteriori and empirically certain; because this latter contains only that which occurs in contingent empirical intuition, but the former, that which must necessarily be discovered in pure intuition. Here intuition, being an intuition a priori, is before all experience, viz., before any perception of particular objects, inseparably conjoined with its concept.	§ 7. しかし我々は、あらゆる数学的認識にはこの特異性があることを知る。すなわち、まずその概念を直観的形式（Anschauung）において、しかもア・プリオリに、つまり経験的ではなく純粋な直観的形式において提示しなければならない. これなしには数学は一歩も進めない。ゆえに数学の判断は常に視覚的、すなわち「直観的」である。一方、哲学は単なる概念からの演繹的判断に満足せざるを得ず、たとえ視覚的図像によって教義を説明することはできても、そこから教義を導き出すことは決してできない。数学の本質に関するこの観察は、その可能性の第一かつ最高の条件、すなわち、その基盤をなすある種の非感覚的視覚化（純粋直観、あるいはライン・アンシューングと呼ばれる）が、そのすべての概念を、具体的に、かつア・プリオリに提示または構築できるものでなければならないという条件への手がかりを与えてくれる。この純粋観念とその可能性を見出せれば、純粋数学においてア・プリオリな総合命題が如何に可能か、ひいてはこの科学そのものが如何に可能かを容易に説明できる。経験的直観（すなわち感覚的知覚）は、我々が直観（すなわち感覚的知覚）の対象について形成した概念を、新たな述語によって容易に拡大することを可能にする。この述語は、直観（すなわち感覚的知覚）自体が経験において総合的に提示するものである。純粋直観（すなわち、想像力における形態の視覚化であり、そこからあらゆる感覚的要素、すなわち物質的性質に関するあらゆる思考が排除されている）も同様にそうする。ただし、後者の場合、合成的判断はア・プリオリに確実かつ自明であるのに対し、前者はア・ポステリオリなかつ経験的に確実であるという違いがある。なぜなら、後者は偶然的な経験的直観においてのみ生じるものを含むが、前者は純粋直観において必然的に発見されなければならないものを含むからである。ここで直観は、先験的直観として、あらゆる経験、すなわち個別の対象の知覚に先立って、その概念と不可分に結びついている。
§ 8. But with this step our perplexity seems rather to increase than to lessen. For the question now is, "How is it possible to intuite [in a visual form] anything a priori?" An intuition [viz., a visual sense-perception] is such a representation as immediately depends upon the presence of the object. Hence it seems impossible to intuite from the outset a priori, because intuition would in that event take place without either a former or a present object to refer to, and by consequence could not be intuition. Concepts indeed are such, that we can easily form some of them a priori, viz., such as contain nothing but the thought of an object in general; and we need not find ourselves in an immediate relation to the object. Take, for instance, the concepts of Quantity, of Cause, etc. But even these require, in order to make them under stood, a certain concrete use—that is, an application to some sense-experience (Anschauung), by which an object of them is given us. But how can the intuition of the object [its visualisation] precede the object itself?	§ 8. しかしこの一歩を踏み出すと、我々の困惑はむしろ増すばかりである。なぜなら今や問題は「ア・プリオリに何かを直観することはどうして可能なのか」という点に移るからだ。直観（すなわち視覚的感覚知覚）とは、対象の存在に直接依存する表象である。したがって、ア・プリオリに最初から直観することは不可能に思える。なぜなら、その場合、直観は先行する対象も現在の対象も参照せずに生じるため、結果として直観とは言えなくなるからだ。確かに概念の中には、ア・プリオリに容易に形成できるものもある。すなわち、対象の一般的思考のみを含むような概念である。そして我々は対象と直接的な関係にある必要はない。例えば「量」「原因」などの概念がそうだ。しかしこれらでさえ、理解するためには具体的な使用、すなわち感覚的経験（アンシュアウング）への適用が必要である。それによって初めてそれらの対象が与えられるのだ。では、対象の直観（その視覚化）が対象自体に先行しうるだろうか？
§ 9. If our intuition [i.e., our sense-experience] were perforce of such a nature as to represent things as they are in themselves, there would not be any intuition a priori, but intuition would be always empirical. For I can only know what is contained in the object in itself when it is present and given to me. It is indeed even then incomprehensible how the visualising (Anschauung) of a present thing should make me know this thing as it is in itself, as its properties cannot migrate into my faculty of representation. But even granting this possibility, a visualising of that sort would not take place a priori, that is, before the object were presented to me; for without this latter fact no reason of a relation between my representation and the object can be imagined, unless it depend upon a direct inspiration. Therefore in one way only can my intuition (Anschauung) anticipate the actuality of the object, and be a cognition a priori, viz.: if my intuition contains nothing but the form of sensibility, antedating in my subjectivity all the actual impressions through which I am affected by objects. For that objects of sense can only be intuited according to this form of sensibility I can know a priori. Hence it follows: that propositions, which concern this form of sensuous intuition only, are possible and valid for objects of the senses; as also, conversely, that intuitions which are possible a priori can never concern any other things than objects of our senses.10	§ 9. もし我々の直観［すなわち感覚経験］が、物自体をあるがままに表象せざるを得ない性質のものであったならば、ア・プリオリな直観など存在せず、直観は常に経験的なものとなるだろう。なぜなら、対象が私に提示され与えられて初めて、その対象がそれ自体として持つ内容を私は知ることができるからだ。実際、たとえ提示された対象の観念（Anschauung）が、その対象をそれ自体として知らしめるとしても、その性質が私の表象能力に移行し得ない以上、その仕組みは不可解である。しかし仮にこの可能性を認めたとしても、そのような観念はア・プリオリに、つまり対象が私に提示される前に生じることはない。なぜなら後者の事実なしには、私の観念と対象との関連性を想像することは不可能だからだ。直接的な霊感に依存する場合を除いては。したがって、私の直観（アンシャウング）が対象の現実性を先取りし、ア・プリオリに認識となり得る唯一の方法は、次の通りである。すなわち、私の直観が知覚形式のみを含み、対象によって私が影響を受けるあらゆる現実的な印象に先立って、私の主体性において先行する場合である。感覚対象がこの感覚性の形式に従ってのみ直観され得ることは、私はア・プリオリに知ることができる。したがって、この感覚的直観の形式のみに関わる命題は、感覚対象に対して可能かつ有効である。また逆に、ア・プリオリに可能な直観は、感覚対象以外のいかなるものにも関わることは決してない。
§ 10. Accordingly, it is only the form of the sensuous intuition by which we can intuite things a priori, but by which we can know objects only as they appear to us (to our senses), not as they are in themselves; and this assumption is absolutely necessary if synthetical propositions a priori be granted as possible, or if, in case they actually occur, their possibility is to be comprehended and determined beforehand. Now, the intuitions which pure mathematics lays at the foundation of all its cognitions and judgments which appear at once apodeictic and necessary are Space and Time. For mathematics must first have all its concepts in intuition, and pure mathematics in pure intuition, that is, it must construct them. If it proceeded in any other way, it would be impossible to make any headway, for mathematics proceeds, not analytically by dissection of concepts, but synthetically, and if pure intuition be wanting, there is nothing in which the matter for synthetical judgments a priori can be given. Geometry is based upon the pure intuition of space. Arithmetic accomplishes its concept of number by the successive addition of units in time; and pure mechanics especially cannot attain its concepts of motion without employing the representation of time. Both representations, however, are only intuitions; for if we omit from the empirical intuitions of bodies and their alterations (motion) everything empirical, or belonging to sensation, space and time still remain, which are therefore pure intuitions that lie a priori at the basis of the empirical. Hence they can never be omitted, but at the same time, by their being pure intuitions a priori, they prove that they are mere forms of our sensibility, which must precede all empirical intuition, or perception of actual objects, and conformably to which objects can be known a priori, but only as they appear to us.	§ 10. したがって、我々がア・プリオリに事物を知覚できるのは、感覚的直観の形式によってのみである。しかしこの形式によって知覚される対象は、我々（我々の感覚）に現れる姿においてのみ知られ、それ自体が如何なるものであるかは知られない。そしてこの前提は、ア・プリオリな総合命題が可能であると認められる場合、あるいは実際に生じた場合にその可能性を事前に理解し決定しようとする場合には、絶対に必要である。さて、純粋数学が、そのすべての認識と、自明かつ必然的に現れる判断の基礎に置く直観は、空間と時間である。数学はまず全ての概念を直観に、純粋数学は純粋直観に置かねばならず、すなわちそれらを構築しなければならない。もし他の方法で進めれば、数学は概念の分析的解剖によってではなく合成的進歩によって進むため、何ら進展が不可能となる。純粋直観が欠ければ、ア・プリオリな総合的判断の材料を与えるものは何もない。幾何学は空間の純粋直観に基づく。算術は時間における単位の連続的加算によって数の概念を達成する。特に純粋力学は、時間の表象を用いなければ運動の概念に到達できない。しかし両方の表象は単なる直観に過ぎない。なぜなら、物体とその変化（運動）に関する経験的直観から、経験的要素や感覚に属するものをすべて取り除いても、空間と時間は依然として残り、それゆえこれらは経験的基盤にア・プリオリに存在する純粋直観だからだ。ゆえにこれらは決して省略できない。しかし同時に、それらが純粋な先天的直観であることによって、それらが単なる我々の感性の形式であることを証明している。この感性の形式は、あらゆる経験的直観、すなわち実在する対象の知覚に先行しなければならず、それに従って対象はア・プリオリに知ることができるが、それはあくまで対象が我々に現れるかたちでのみである。
§ 11. The problem of the present section is therefore solved. Pure mathematics, as synthetical cognition a priori, is only possible by referring to no other objects than those of the senses. At the basis of their empirical intuition lies a pure intuition (of space and of time) which is a priori. This is possible, because the latter intuition is nothing but the mere form of sensibility, which precedes the actual appearance of the objects, in that it, in fact, makes them possible. Yet this faculty of intuiting a priori affects not the matter of the phenomenon (that is, the sense-element in it, for this constitutes that which is empirical), but its form, viz., space and time. Should any man venture to doubt that these are determinations adhering not to things in themselves, but to their relation to our sensibility, I should be glad to know how it can be possible to know the constitution of things a priori, viz., before we have any acquaintance with them and before they are presented to us. Such, however, is the case with space and time. But this is quite comprehensible as soon as both count for nothing more than formal conditions of our sensibility, while the objects count merely as phenomena; for then the form of the phenomenon, i.e., pure intuition, can by all means be represented as proceeding from ourselves, that is, a priori.	§ 11。したがって、本節の問題は解決された。純粋数学は、ア・プリオリな総合的認識として、感覚の対象以外の何ものにも言及することなくしてのみ可能である。その経験的直観の基礎には、ア・プリオリな純粋直観（空間と時間）が横たわっている。これは可能である。なぜなら、後者の直観は、単に感覚性の形式に他ならず、対象の実際の出現に先行するものであり、事実上、それらを可能にするからである。しかし、このア・プリオリに直観する能力は、現象の内容（すなわち、その中の感覚要素、これが経験的なものを構成する）ではなく、その形式、すなわち空間と時間に作用する。もし誰かが、これらが物自体に付随する決定ではなく、我々の感覚性との関係に付随する決定であると疑うならば、私は喜んで知りたい。物事の構成を、すなわち我々がそれらを知り、我々の前に提示される前に、ア・プリオリに知ることはどうして可能なのかと。しかし、空間と時間の場合はまさにそうだ。しかし、両者が単なる感覚の形式的条件に過ぎず、対象は現象としてのみ存在するならば、このことは十分に理解できる。なぜなら、現象の形式、すなわち純粋直観は、我々自身から生じるもの、すなわちア・プリオリに考えられるからである。
§ 12. In order to add something by way of illustration and confirmation, we need only watch the ordinary and necessary procedure of geometers. All proofs of the complete congruence of two given figures (where the one can in every respect be substituted for the other) come ultimately to this that they may be made to coincide; which is evidently nothing else than a synthetical proposition resting upon immediate intuition, and this intuition must be pure, or given a priori, otherwise the proposition could not rank as apodeictically certain, but would have empirical certainty only. In that case, it could only be said that it is always found to be so, and holds good only as far as our perception reaches. That everywhere space (which [in its entirety] is itself no longer the boundary of another space) has three dimensions, and that space cannot in any way have more, is based on the proposition that not more than three lines can intersect at right angles in one point; but this proposition cannot by any means be shown from concepts, but rests immediately on intuition, and indeed on pure and a priori intuition, because it is apodeictically certain. That we can require a line to be drawn to infinity (in indefinitum), or that a series of changes (for example, spaces traversed by motion) shall be infinitely continued, presupposes a representation of space and time, which can only attach to intuition, namely, so far as it in itself is bounded by nothing, for from concepts it could never be inferred. Consequently, the basis of mathematics actually are pure intuitions, which make its synthetical and apodeictically valid propositions possible. Hence our transcendental deduction of the notions of space and of time explains at the same time the possibility of pure mathematics. Without some such deduction its truth may be granted, but its existence could by no means be understood, and we must assume "that everything which can be given to our senses (to the external senses in space, to the internal one in time) is intuited by us as it appears to us, not as it is in itself."	§ 12. 説明と確認のために何かを追加するならば、幾何学者の通常の必要不可欠な手順を観察すれば十分である。二つの与えられた図形が完全に合同である（つまり一方をあらゆる点で他方に置き換えられる）という証明は、結局のところ、それらを一致させられるということに帰着する。これは明らかに、直接的な直観に基づく合成的命題に他ならず、この直観は純粋であるか、あるいはア・プリオリに与えられていなければならない。さもなければ、その命題は自明の確証を持つとは見なされず、経験的な確実性しか持たないだろう。その場合、それは常にそうであることが確認され、我々の知覚が及ぶ範囲内でのみ成立すると言うに留まる。あらゆる場所において空間（その全体がもはや別の空間の境界ではない）が三次元を有し、空間がそれ以上を持つことはありえないという主張は、三本以上の直線が一点で直角に交わることはありえないという命題に基づいている。しかしこの命題は概念から導き出すことは決してできず、直観、しかも純粋でア・プリオリな直観に直接依拠している。なぜならそれは自明の確証を持つからである。我々が線を無限に（in indefinitum）延ばすことを要求できること、あるいは変化の系列（例えば運動によって通過される空間）が無限に継続されることは、空間と時間の表象を前提とする。この表象は直観にのみ帰属し得る。すなわち、それ自体が何も制限されない限りにおいてである。なぜなら概念からは決して推論され得ないからである。したがって、数学の基盤は純粋な直観であり、それによって数学の合成的かつ自明に有効な命題が可能となる。したがって我々の超越論的演繹による空間と時間の概念の導出は、同時に純粋数学の可能性を説明する。このような演繹がなければ、その真実は認められても、その存在は決して理解され得ず、我々は「我々の感覚（空間における外部感覚、時間における内部感覚）に与えられるあらゆるものは、我々にとって現れるままに、それ自体としてではなく、直観される」と仮定せざるを得ない。
§ 13. Those who cannot yet rid themselves of the notion that space and time are actual qualities inhering in things in themselves, may exercise their acumen on the following paradox. When they have in vain attempted its solution, and are free from prejudices at least for a few moments, they will suspect that the degradation of space and of time to mere forms of our sensuous intuition may perhaps be well founded. If two things are quite equal in all respects as much as can be ascertained by all means possible, quantitatively and qualitatively, it must follow, that the one can in all cases and under all circumstances replace the other, and this substitution would not occasion the least perceptible difference. This in fact is true of plane figures in geometry; but some spherical figures exhibit, notwithstanding a complete internal agreement, such a contrast in their external relation, that the one figure cannot possibly be put in the place of the other. For instance, two spherical triangles on opposite hemispheres, which have an arc of the equator as their common base, may be quite equal, both as regards sides and angles, so that nothing is to be found in either, if it be described for itself alone and completed, that would not equally be applicable to both; and yet the one cannot be put in the place of the other (being situated upon the opposite hemisphere). Here then is an internal difference between the two triangles, which difference our understanding cannot describe as internal, and which only manifests itself by external relations in space. But I shall adduce examples, taken from common life, that are more obvious still. What can be more similar in every respect and in every part more alike to my hand and to my ear, than their images in a mirror? And yet I cannot put such a hand as is seen in the glass in the place of its archetype; for if this is a right hand, that in the glass is a left one, and the image or reflexion of the right ear is a left one which never can serve as a substitute for the other. There are in this case no internal differences which our understanding could determine by thinking alone. Yet the differences are internal as the senses teach, for, notwithstanding their complete equality and similarity, the left hand cannot be enclosed in the same bounds as the right one (they are not congruent); the glove of one hand cannot be used for the other. What is the solution? These objects are not representations of things as they are in themselves, and as the pure understanding would cognise them, but sensuous intuitions, that is, appearances, the possibility of which rests upon the relation of certain things unknown in themselves to something else, viz., to our sensibility. Space is the form of the external intuition of this sensibility, and the internal determination of every space is only possible by the determination of its external relation to the whole space, of which it is a part (in other words, by its relation to the external sense). That is to say, the part is only possible through the whole, which is never the case with things in themselves, as objects of the mere understanding, but with appearances only. Hence the difference between similar and equal things, which are yet not congruent (for instance, two symmetric helices), cannot be made intelligible by any concept, but only by the relation to the right and the left hands which immediately refers to intuition.	§ 13. 空間と時間が物自体に内在する実在的性質だという考えをまだ捨てきれない者は、次の逆説に鋭敏な知性を働かせてみるといい。その解決を試みて無駄に終わった時、少なくとも数分間は偏見から解放され、空間と時間が単なる感覚的直観の形式に過ぎないという見解が、おそらく正しいかもしれないと疑い始めるだろう。二つのものが、あらゆる手段で可能な限り確認できる範囲において、量的にも質的にも完全に等しいならば、一方のものがあらゆる場合と状況において他方を置き換えることができ、この置換によって知覚可能な差異が生じないはずである。これは幾何学における平面図形には確かに当てはまる。しかし球面図形の中には、内部構造が完全に一致しているにもかかわらず、外部関係において著しい対照を示すものがあり、一方の図形を他方の代わりに置くことは絶対に不可能である。例えば、赤道の弧を共通の底辺とする、反対側の半球上の二つの球面三角形は、辺と角の両方において完全に等しいかもしれない。つまり、どちらか一方だけを単独で記述し完成させた場合、双方に等しく適用できないものは何一つ見当たらない。それでも、一方を他方の代わりに置くことはできない（反対側の半球に位置しているためだ）。ここに両三角形の間には内在的な差異が存在する。この差異は我々の理解では内在的と記述できず、空間における外的関係によってのみ顕現する。しかし日常からさらに明白な例を挙げてみよう。鏡に映る像ほど、あらゆる点で、またあらゆる部分で、私の手や耳に似ているものはない。だが、ガラスに映るような手をその原型と置き換えることはできない。なぜなら、これが右手なら、ガラスに映るのは左手であり、右耳の像や反射像は左耳であり、決して互いの代わりにはならないからだ。この場合、我々の理解が思考だけで決定できるような内部的な差異は存在しない。しかし感覚が教えるように、差異は内部的なものである。完全な等価性と類似性にもかかわらず、左手は右手と同じ範囲に収まることはできない（両者は一致しない）。片方の手袋をもう一方の手には使用できないのだ。解決策は何か？これらの対象は、物自体としてのあり方や純粋な理性が認識する対象の表象ではなく、感覚的直観、すなわち現象である。その可能性は、物自体として未知の特定の事物と、何か他のもの、すなわち我々の感覚性との関係に依存している。空間とは、この感覚性の外的直観の形式であり、あらゆる空間の内的決定は、それが一部をなす全体空間との外的関係（言い換えれば、外的感覚との関係）によってのみ可能となる。つまり、部分は全体を通してのみ可能であり、これは純粋な理解の対象である物自体には決して当てはまらず、現象のみに当てはまる。したがって、類似しているが等しくなく、かつ一致しないもの（例えば二つの対称的な螺旋）の差異は、いかなる概念によっても理解可能ではなく、直観に直接関わる右手と左手との関係によってのみ理解可能である。
Remark I. Pure Mathematics, and especially pure geometry, can only have objective reality on condition that they refer to objects of sense. But in regard to the latter the principle holds good, that our sense representation is not a representation of things in themselves, but of the way in which they appear to us. Hence it follows, that the propositions of geometry are not the results of a mere creation of our poetic imagination, and that therefore they cannot be referred with assurance to actual objects; but rather that they are necessarily valid of space, and consequently of all that may be found in space, because space is nothing else than the form of all external appearances, and it is this form alone in which objects of sense can be given. Sensibility, the form of which is the basis of geometry, is that upon which the possibility of external appearance depends. Therefore these appearances can never contain anything but what geometry prescribes to them. It would be quite otherwise if the senses were so constituted as to represent objects as they are in themselves. For then it would not by any means follow from the conception of space, which with all its properties serves to the geometer as an a priori foundation, together with what is thence inferred, must be so in nature. The space of the geometer would be considered a mere fiction, and it would not be credited with objective validity, because we cannot see how things must of necessity agree with an image of them, which we make spontaneously and previous to our acquaintance with them. But if this image, or rather this formal intuition, is the essential property of our sensibility, by means of which alone objects are given to us, and if this sensibility represents not things in themselves, but their appearances: we shall easily comprehend, and at the same time indisputably prove, that all external objects of our world of sense must necessarily coincide in the most rigorous way with the propositions of geometry; because sensibility by means of its form of external intuition, viz., by space, the same with which the geometer is occupied, makes those objects at all possible as mere appearances. It will always remain a remarkable phenomenon in the history of philosophy, that there was a time, when even mathematicians, who at the same time were philosophers, began to doubt, not of the accuracy of their geometrical propositions so far as they concerned space, but of their objective validity and the applicability of this concept itself, and of all its corollaries, to nature. They showed much concern whether a line in nature might not consist of physical points, and consequently that true space in the object might consist of simple [discrete] parts, while the space which the geometer has in his mind [being continuous] cannot be such. They did not recognise that this mental space renders possible the physical space, i.e., the extension of matter; that this pure space is not at all a quality of things in themselves, but a form of our sensuous faculty of representation; and that all objects in space are mere appearances, i.e., not things in themselves but representations of our sensuous intuition. But such is the case, for the space of the geometer is exactly the form of sensuous intuition which we find a priori in us, and contains the ground of the possibility of all external appearances (according to their form), and the latter must necessarily and most rigidly agree with the propositions of the geometer, which he draws not from any fictitious concept, but from the subjective basis of all external phenomena, which is sensibility itself. In this and no other way can geometry be made secure as to the undoubted objective reality of its propositions against all the intrigues of a shallow Metaphysics, which is surprised at them [the geometrical propositions], because it has not traced them to the sources of their concepts.	備考I. 純粋数学、特に純粋幾何学は、感覚の対象を参照する場合にのみ客観的現実性を持つ。しかし後者に関しては、我々の感覚表象は物自体ではなく、物事が我々に現れる様相を表象しているという原理が成り立つ。したがって、幾何学の命題は単なる詩的想像力の産物ではなく、したがって実際の対象に確信を持って帰属させることはできない。むしろそれらは空間に対して必然的に有効であり、従って空間内に存在するあらゆるものに対しても有効である。なぜなら空間とは、あらゆる外部現象の形式に他ならず、感覚の対象が与えられるのはこの形式においてのみだからである。幾何学の基礎となる感覚の形式は、外的な現象の可能性を決定する基盤である。したがって、これらの現象が含むものは、幾何学が規定するもの以外には決してありえない。もし感覚が、物自体をそのまま表象するように構成されていたならば、事態は全く異なっていただろう。なぜなら、幾何学者がア・プリオリに用いる空間の概念（その全ての性質と共に）と、そこから導かれるものは、自然において必ずしもそうであるとは限らないからである。幾何学者の空間は単なる虚構と見なされ、客観的妥当性を認められないだろう。なぜなら我々は、事物がいかにして必然的に、それらを知る以前に自発的に形成したイメージと一致しなければならないのか、理解できないからだ。しかしこのイメージ、より正確にはこの形式的直観こそが、我々の知覚の本質的属性であり、それによってのみ対象が与えられるのであれば、そしてこの知覚が物自体ではなくその表象を表現するのであれば：我々は容易に理解し、同時に疑いようもなく証明できるだろう。我々の感覚世界における全ての外部対象は、幾何学の命題と最も厳密な形で必然的に一致せざるを得ないのだ。なぜなら感覚性は、その外部直観の形式、すなわち空間によって――幾何学者が扱うのと同じ空間によって――それらの対象を単なる現象として初めて可能にするからである。哲学史において常に注目すべき現象として残るのは、ある時代には、数学者でありながら同時に哲学者でもあった者たちでさえ、空間に関する幾何学的命題の正確性そのものではなく、その客観的妥当性、そしてこの概念自体とそのすべての帰結が自然界に適用可能かどうかを疑い始めたことだ。彼らは、自然界の直線が物理的な点から成り得るのではないか、したがって対象物の真の空間は単純な[離散的な]部分から成り得る一方で、幾何学者が心に描く空間[連続的なもの] はそうなり得ないのではないかと、強い懸念を示した。彼らは、この心的空間こそが物理的空間、すなわち物質の広がりを可能にしていること、この純粋空間が物自体に内在する性質ではなく、我々の感覚的表象能力の形式であること、そして空間内のあらゆる対象が単なる表象、すなわち物自体ではなく我々の感覚的直観の表象に過ぎないことを認識していなかった。しかし事実はそうである。幾何学者の空間とは、我々がア・プリオリに内に持つ感覚的直観の形式そのものであり、あらゆる外部現象（その形式に従って）の可能性の根拠を含んでいる。そして後者は必然的かつ厳密に幾何学者の命題と一致せねばならない。幾何学者が導き出すのは虚構的概念からではなく、あらゆる外部現象の主観的基盤、すなわち感覚性そのものからなのである。この方法によってのみ、幾何学はその命題の疑いようのない客観的現実性について、浅薄な形而上学のあらゆる陰謀に対して確固たるものとなる。形而上学は幾何学的命題に驚いているが、それはそれらの概念の源を辿っていないからである。
Remark II. Whatever is given us as object, must be given us in intuition. All our intuition however takes place by means of the senses only; the understanding intuites nothing, but only reflects. And as we have just shown that the senses never and in no manner enable us to know things in themselves, but only their appearances, which are mere representations of the sensibility, we conclude that 'all bodies, together with the space in which they are, must be considered nothing but mere representations in us, and exist nowhere but in our thoughts.' You will say: Is not this manifest idealism? Idealism consists in the assertion, that there are none but thinking beings, all other things, which we think are perceived in intuition, being nothing but representations in the thinking beings, to which no object external to them corresponds in fact. Whereas I say, that things as objects of our senses existing outside us are given, but we know nothing of what they may be in themselves, knowing only their appearances, i.e., the representations which they cause in us by affecting our senses. Consequently I grant by all means that there are bodies without us, that is, things which, though quite unknown to us as to what they are in themselves, we yet know by the representations which their influence on our sensibility procures us, and which we call bodies, a term signifying merely the appearance of the thing which is unknown to us, but not therefore less actual. Can this be termed idealism? It is the very contrary. Long before Locke's time, but assuredly since him, it has been generally assumed and granted without detriment to the actual existence of external things, that many of their predicates may be said to belong not to the things in themselves, but to their appearances, and to have no proper existence outside our representation. Heat, color, and taste, for instance, are of this kind. Now, if I go farther, and for weighty reasons rank as mere appearances the remaining qualities of bodies also, which are called primary, such as extension, place, and in general space, with all that which belongs to it (impenetrability or materiality, space, etc.)—no one in the least can adduce the reason of its being inadmissible. As little as the man who admits colors not to be properties of the object in itself, but only as modifications of the sense of sight, should on that account be called an idealist, so little can my system be named idealistic, merely because I find that more, nay, All the properties which constitute the intuition of a body belong merely to its appearance. The existence of the thing that appears is thereby not destroyed, as in genuine idealism, but it is only shown, that we cannot possibly know it by the senses as it is in itself. I should be glad to know what my assertions must be in order to avoid all idealism. Undoubtedly, I should say, that the representation of space is not only perfectly conformable to the relation which our sensibility has to objects—that I have said—but that it is quite similar to the object,—an assertion in which I can find as little meaning as if I said that the sensation of red has a similarity to the property of vermilion, which in me excites this sensation.	備考II。我々に与えられるあらゆる対象は、直観において与えられねばならない。しかし我々の直観は全て感覚によってのみ行われる。理解力は何も直観せず、ただ反映するのみである。そして我々が今示したように、感覚は決して、いかなる方法によっても、物自体を我々に知らせることはできず、感覚性の単なる表象である現象のみを知らせる。したがって我々は結論する：『すべての物体と、それらが存在する空間は、我々の中の単なる表象に過ぎず、我々の思考の中にのみ存在する』と。あなたは言うだろう：これは明らかな観念論ではないか？理想主義とは、思考する存在以外に何もなく、我々が直観的に知覚していると思う他の全てのものは、思考する存在における表象に過ぎず、それらに対応する外部対象は実際には存在しないという主張である。一方、私は言う。我々の感覚の対象として我々の外に存在するものは与えられているが、我々はそれらがそれ自体において何であるかについては何も知らず、その表象、すなわち我々の感覚に影響を与えることによって我々の中に生じさせる表象のみを知っているのだと。したがって、我々は確かに我々の外に物体があることを認める。つまり、それらがそれ自体において何であるかは全く知られていないが、それでも我々は、それらが我々の感覚に与える影響によって得られる表象によってそれらを知っており、それらを物体と呼んでいる。この用語は単に我々に知られていないものの外観を意味するに過ぎないが、それゆえに現実性が減じるわけではない。これを理想主義と呼べるだろうか？それは全く逆である。ロックの時代よりはるか以前から、少なくとも彼以降には、外部的事物の実在性を損なうことなく、それらの多くの属性は物自体に属するのではなく、その表象に属し、我々の表象の外には独自の存在を持たないと一般に想定され、認められてきた。例えば熱、色、味などがこの類である。さて、さらに踏み込んで、重き理由により、物体の残りの性質、すなわち拡張性、場所、そして一般に空間とそれに属する全て（不浸透性や物質性、空間性など）といった、いわゆる第一性質さえも単なる表象として位置づけるならば、その受け入れがたさを示す理由を、誰も少しも提示できないだろう。色を物自体に属する性質ではなく、視覚の変容としてのみ認める者が、そのために唯心論者と呼ばれるべきでないのと同様に、私の体系も、単に私が物自体に属する性質がより多く、いや、物体の直観を構成するすべての性質は、その現象にのみ属するものである。それによって、真の観念論のように、現れるものの存在が否定されるわけではない。ただ、我々が感覚によって、それがそれ自体としてあるままに知ることは不可能であることが示されるだけだ。観念論を完全に回避するためには、私の主張がどうあるべきかを知りたいものだ。確かに、空間の表象が単に我々の感覚が対象と持つ関係に完全に適合するだけでなく、対象そのものと全く類似していると言うべきだろう。しかしこの主張は、赤の感覚が、この感覚を喚起する朱色の性質と類似していると言うのと同様に、全く意味をなさない。
Remark III. Hence we may at once dismiss an easily foreseen but futile objection, "that by admitting the ideality of space and of time the whole sensible world would be turned into mere sham." At first all philosophical insight into the nature of sensuous cognition was spoiled, by making the sensibility merely a confused mode of representation, according to which we still know things as they are, but without being able to reduce everything in this our representation to a clear consciousness; whereas proof is offered by us that sensibility consists, not in this logical distinction of clearness and obscurity, but in the genetical one of the origin of cognition itself. For sensuous perception represents things not at all as they are, but only the mode in which they affect our senses, and consequently by sensuous perception appearances only and not things themselves are given to the understanding for reflexion. After this necessary corrective, an objection rises from an unpardonable and almost intentional misconception, as if my doctrine turned all the things of the world of sense into mere illusion. When an appearance is given us, we are still quite free as to how we should judge the matter. The appearance depends upon the senses, but the judgment upon the understanding, and the only question is, whether in the determination of the object there is truth or not. But the difference between truth and dreaming is not ascertained by the nature of the representations, which are referred to objects (for they are the same in both cases), but by their connexion according to those rules, which determine the coherence of the representations in the concept of an object, and by ascertaining whether they can subsist together in experience or not. And it is not the fault of the appearances if our cognition takes illusion for truth, i.e., if the intuition, by which an object is given us, is considered a concept of the thing or of its existence also, which the understanding can only think. The senses represent to us the paths of the planets as now progressive, now retrogressive, and herein is neither falsehood nor truth, because as long as we hold this path to be nothing but appearance, we do not judge of the objective nature of their motion. But as a false judgment may easily arise when the understanding is not on its guard against this subjective mode of representation being considered objective, we say they appear to move backward; it is not the senses however which must be charged with the illusion, but the understanding, whose province alone it is to give an objective judgment on appearances. Thus, even if we did not at all reflect on the origin of our representations, whenever we connect our intuitions of sense (whatever they may contain), in space and in time, according to the rules of the coherence of all cognition in experience, illusion or truth will arise according as we are negligent or careful. It is merely a question of the use of sensuous representations in the understanding, and not of their origin. In the same way, if I consider all the representations of the senses, together with their form, space and time, to be nothing but appearances, and space and time to be a mere form of the sensibility, which is not to be met with in objects out of it, and if I make use of these representations in reference to possible experience only, there is nothing in my regarding them as appearances that can lead astray or cause illusion. For all that they can correctly cohere according to rules of truth in experience. Thus all the propositions of geometry hold good of space as well as of all the objects of the senses, consequently of all possible experience, whether I consider space as a mere form of the sensibility, or as something cleaving to the things themselves. In the former case however I comprehend how I can know a priori these propositions concerning all the objects of external intuition. Otherwise, everything else as regards all possible experience remains just as if I had not departed from the vulgar view. But if I venture to go beyond all possible experience with my notions of space and time, which I cannot refrain from doing if I proclaim them qualities inherent in things in themselves (for what should prevent me from letting them hold good of the same things, even though my senses might be different, and unsuited to them?), then a grave error may arise due to illusion, for thus I would proclaim to be universally valid what is merely a subjective condition of the intuition of things and sure only for all objects of sense, viz., for all possible experience; I would refer this condition to things in themselves, and do not limit it to the conditions of experience. My doctrine of the ideality of space and of time, therefore, far from reducing the whole sensible world to mere illusion, is the only means of securing the application of one of the most important cognitions (that which mathematics propounds a priori) to actual objects, and of preventing its being regarded as mere illusion. For without this observation it would be quite impossible to make out whether the intuitions of space and time, which we borrow from no experience, and which yet lie in our representation a priori, are not mere phantasms of our brain, to which objects do not correspond, at least not adequately, and consequently, whether we have been able to show its unquestionable validity with regard to all the objects of the sensible world just because they are mere appearances. Secondly, though these my principles make appearances of the representations of the senses, they are so far from turning the truth of experience into mere illusion, that they are rather the only means of preventing the transcendental illusion, by which metaphysics has hitherto been deceived, leading to the childish endeavor of catching at bubbles, because appearances, which are mere representations, were taken for things in themselves. Here originated the remarkable event of the antimony of Reason which I shall mention by and by, and which is destroyed by the single observation, that appearance, as long as it is employed in experience, produces truth, but the moment it transgresses the bounds of experience, and consequently becomes transcendent, produces nothing but illusion. Inasmuch, therefore, as I leave to things as we obtain them by the senses their actuality, and only limit our sensuous intuition of these things to this, that they represent in no respect, not even in the pure intuitions of space and of time, anything more than mere appearance of those things, but never their constitution in themselves, this is not a sweeping illusion invented for nature by me. My protestation too against all charges of idealism is so valid and clear as even to seem superfluous, were there not incompetent judges, who, while they would have an old name for every deviation from their perverse though common opinion, and never judge of the spirit of philosophic nomenclature, but cling to the letter only, are ready to put their own conceits in the place of well-defined notions, and thereby deform and distort them. I have myself given this my theory the name of transcendental idealism, but that cannot authorise any one to confound it either with the empirical idealism of Descartes, (indeed, his was only an insoluble problem, owing to which he thought every one at liberty to deny the existence of the corporeal world, because it could never be proved satisfactorily), or with the mystical and visionary idealism of Berkeley, against which and other similar phantasms our Critique contains the proper antidote. My idealism concerns not the existence of things (the doubting of which, however, constitutes idealism in the ordinary sense), since it never came into my head to doubt it, but it concerns the sensuous representation of things, to which space and time especially belong. Of these [viz., space and time], consequently of all appearances in general, I have only shown, that they are neither things (but mere modes of representation), nor determinations belonging to things in themselves. But the word "transcendental," which with me means a reference of our cognition, i.e., not to things, but only to the cognitive faculty, was meant to obviate this misconception. Yet rather than give further occasion to it by this word, I now retract it, and desire this idealism of mine to be called critical. But if it be really an objectionable idealism to convert actual things (not appearances) into mere representations, by what name shall we call him who conversely changes mere representations to things? It may, I think, be called "dreaming idealism," in contradistinction to the former, which may be called "visionary," both of which are to be refuted by my transcendental, or, better, critical idealism.	備考III。したがって、容易に予見されながらも無益な反論——「空間と時間の観念性を認めることで、感覚的世界全体が単なる見せかけに変わる」という主張——は即座に退けられる。当初、感覚的認識の本質に関するあらゆる哲学的洞察は、感覚性を単なる混乱した表象様式とみなすことによって損なわれていた。この見解によれば、我々は依然として物事をあるがままに認識しているが、この表象におけるあらゆるものを明晰な意識に還元することはできない。しかし我々が提示する証拠によれば、感覚性は明晰さと不明瞭さという論理的区別ではなく、認識そのものの起源という生成論的区別にあるのである。感覚的知覚は物事をあるがままに表象するのではなく、単にそれが我々の感覚に作用する様相を表象する。したがって感覚的知覚によって理解力に与えられるのは、物自体ではなく現象のみである。この必要な修正の後、許しがたい、ほとんど意図的な誤解から異議が提起される。あたかも私の学説が感覚世界のあらゆるものを単なる幻影に変えるかのように。表象が与えられた時、我々は依然としてその事物をどう判断するかは完全に自由である。表象は感覚に依存するが、判断は理解力に依存する。唯一の疑問は、対象の決定において真実があるかどうかである。しかし、真実と夢との違いは、対象に帰属される表象の性質によって確かめられるのではない（両者とも同じ性質だからだ）。それは、対象という概念における表象の整合性を決定する規則に従ったそれらの関連性によって、またそれらが経験において共存し得るかどうかによって確かめられるのだ。そして、我々の認識が幻想を真実と取り違えること、すなわち、対象が与えられる直観が、物自体やその存在の概念（これは理解力のみが思考しうるもの）と見なされることは、表象の欠陥ではない。感覚は惑星の軌道を時に前進し時に後退するように我々に表象する。これ自体に虚偽も真実もない。なぜなら我々がこの軌道を単なる表象と捉えている限り、その運動の客観的性質について判断しないからである。しかし、この主観的な表象を客観的と見なすことに対して理解力が警戒を怠ると、誤った判断が生じやすい。だから我々は「逆行しているように見える」と言う。しかし錯覚の責任を負うべきは感覚ではなく、表象に対して客観的判断を下すことを専らその領域とする理解力である。したがって、たとえ表象の起源について全く考察しなくとも、経験におけるあらゆる認識の整合性の規則に従って、感覚的直観（その内容にかかわらず）を空間と時間において結びつける際には、我々の注意の怠慢か慎重さによって、錯覚か真実が生じる。これは単に感覚的表象を理解において如何に用いるかの問題であって、その起源の問題ではない。同様に、感覚表象のすべてを、その形式である空間と時間と共に単なる表象と見なし、空間と時間を感覚性の単なる形式（対象そのものには存在しない）と捉え、これらの表象を可能経験に関してのみ用いるならば、それらを表象と見なすことに、人を惑わしたり錯覚を引き起こしたりする要素は存在しない。なぜなら、それらは経験における真実の規則に従って正しく整合しうるからだ。したがって幾何学の命題はすべて、空間についてだけでなく、あらゆる感覚対象、ひいてはあらゆる可能な経験について成立する。たとえ空間を単なる感覚性の形式と考える場合でも、あるいは物自体に付随するものとして考える場合でも同様である。ただし前者の場合、私は外部直観の対象すべてに関するこれらの命題をア・プリオリに知る方法を理解する。さもなければ、あらゆる可能な経験に関する他の全ては、私が俗説から離れていないかのように留まる。しかしもし私が、空間と時間に関する概念をもってあらゆる可能な経験を超越しようと試みるならば——もしそれらを物自体に内在する性質だと宣言するなら、そうせざるを得ない（なぜなら、たとえ私の感覚が異なるものであり、それらに適さないとしても、同じ事物に対してそれらを有効と認めない理由があるだろうか？）、その場合、錯覚による重大な誤りが生じうる。なぜなら、私は単に物事の直観における主観的条件であり、感覚の対象すべて、すなわちあらゆる可能な経験に対してのみ確実なものを、普遍的に有効であると宣言することになるからだ。私はこの条件を物自体に帰属させ、経験の条件に限定しないのである。したがって、空間と時間の観念性に関する私の学説は、感覚世界を単なる錯覚に還元するどころか、最も重要な認識の一つ（数学がア・プリオリに提示する認識）を実在する対象に適用し、それを単なる錯覚と見なすことを防ぐ唯一の手段である。なぜなら、この観察がなければ、我々が経験から借りていないにもかかわらず、ア・プリオリに表象の中に存在する空間と時間の直観が、対象に対応しない、少なくとも十分に対応しない脳の幻影に過ぎないかどうか、そしてその結果として、感覚世界の全ての対象が単なる現象であるからこそ、我々がその疑いようのない妥当性を示せているのかどうかを、全く判断することが不可能だからである。第二に、これらの原理は感覚表象の現象を生み出すが、経験の真実を単なる幻想に変えるどころか、むしろ形而上学がこれまで欺かれてきた超越的幻想を防ぐ唯一の手段である。この幻想は、単なる表象に過ぎない現象を物自体と見なすことで、泡をつかもうとする幼稚な試みへと導いてきたのだ。ここに、後述する理性の二律背反という特異な事象が起源を持つ。この事象は、経験において用いられる限り、表象は真実を生むが、経験の境界を越え、従って超越的となる瞬間、表象は幻想しか生み出さないという単一の観察によって破られる。したがって、感覚によって得られる事物にその実在性を認めつつ、これらの事物に対する感覚的直観を、空間や時間の純粋直観においても、それらの単なる表象以上のものを決して表さないという一点に限定する限り、これは私が自然のために作り出した広範な幻想ではない。また、あらゆる観念論の非難に対する私の抗議は、無能な裁判官たちさえいなければ、余剰にさえ思えるほど正当かつ明瞭である。彼らは、自らの歪んだ（とはいえ一般的な）見解からの逸脱には常に古い名称を当てはめ、哲学的命名法の精神を判断せず文字のみに固執し、明確に定義された概念の代わりに自らの思い込みを置き換え、それによって概念を歪め変形させる用意がある。私はこの理論を超越的理想主義と呼んだが、その名称は誰もこれをデカルトの経験的理想主義と混同することを許さない。（実際、彼の主張は解決不能な問題に過ぎず、それゆえ彼は誰もが物質世界の存在を否定する自由があると考えた。なぜなら、その存在は決して十分に証明され得ないからである）、あるいはバークリーの神秘的で幻想的な観念論とも混同してはならない。我々の『批判』は、これら及び類似の幻想に対する適切な解毒剤を含んでいる。私の観念論は、物事の存在（その疑いが、しかし、通常の意味での観念論を構成する）に関わるものではない。なぜなら、それを疑うことなど、私の頭には決して浮かばなかったからだ。むしろ、それは物事の感覚的表象、特に空間と時間が属するものに関わる。これらのもの、すなわち空間と時間、ひいてはあらゆる表象一般について、私が示したのは、それらが物自体（単なる表象の様態に過ぎない）でもなければ、物自体に属する決定でもないとだけである。しかし「超越的」という言葉は、私の場合、認識の対象が物自体ではなく認識能力そのものにあることを示すために用いた。この誤解を避けるためである。だがこの言葉が誤解を招くなら、私はそれを撤回し、この私の理想主義を「批判的」と呼ぶことを望む。しかし、もし実在する物（現象ではない）を単なる表象に変えることが本当に問題のある観念論であるならば、逆に単なる表象を物に変える者を何と呼べばよいのか。それは、前者を「幻想的」と呼ぶのに対比して、「夢想的観念論」と呼ぶことができるだろう。これら両者は、私の超越論的、あるいはより正確には批判的観念論によって反駁されるべきものである。
SECOND PART OF THE TRANSCENDENTAL PROBLEM. HOW IS THE SCIENCE OF NATURE POSSIBLE?	超越論的問題の第二部。自然科学はどのように可能か？
§ 14. NATURE is the existence of things, so far as it is determined according to universal laws. Should nature signify the existence of things in themselves, we could never cognise it either a priori or a posteriori. Not a priori, for how can we know what belongs to things in themselves, since this never can be done by the dissection of our concepts (in analytical judgments)? We do not want to know what is contained in our concept of a thing (for the [concept describes what] belongs to its logical being), but what is in the actuality of the thing superadded to our concept, and by what the thing itself is determined in its existence outside the concept. Our understanding, and the conditions on which alone it can connect the determinations of things in their existence, do not prescribe any rule to things themselves; these do not conform to our understanding, but it must conform itself to them; they must therefore be first given us in order to gather these determinations from them, wherefore they would not be cognised a priori. A cognition of the nature of things in themselves a posteriori would be equally impossible. For, if experience is to teach us laws, to which the existence of things is subject, these laws, if they regard things in themselves, must belong to them of necessity even outside our experience. But experience teaches us what exists and how it exists, but never that it must necessarily exist so and not otherwise. Experience therefore can never teach us the nature of things in themselves.	§ 14. 自然とは、普遍的法則に従って決定される範囲における事物の存在である。もし自然が物自体としての存在を意味するなら、我々はそれをア・プリオリにもア・ポステリオリなにも認識することは決してできない。ア・プリオリにもできない。なぜなら、物自体に属するものを、我々の概念の分析（分析的判断）によって解剖することなど決してできないのだから。我々が知りたいのは、物事の概念に含まれるもの（概念はその論理的存在に属するものを記述する）ではなく、我々の概念に付加された物事の実在性の中にあるもの、そして概念の外で物事そのものの存在を決定づけるものである。我々の理解力、そしてそれが事物存在の決定要素を結びつける唯一の条件は、事物自体に何ら規則を課さない。事物自体が我々の理解力に適合するのではなく、理解力が事物に適合しなければならない。したがって、これらの決定要素を事物から収集するためには、事物自体がまず我々に与えられねばならず、ゆえに事物自体はア・プリオリに認識されない。事物のそれ自体の本性に関するア・ポステリオリな認識も同様に不可能である。なぜなら、経験が事物の存在が従う法則を教えるならば、それらの法則が事物のそれ自体に関わるものである場合、それらは経験の外においても必然的に事物のものに属さねばならない。しかし経験が教えるのは、何が存在し、どのように存在するかであり、決してそれが必然的にそのように存在し、他のようには存在し得ないということではない。したがって経験は、事物のそれ自体の本性を決して教えることはできない。
§ 15. We nevertheless actually possess a pure science of nature in which are propounded, a priori and with all the necessity requisite to apodeictical propositions, laws to which nature is subject. I need only call to witness that propaedeutic of natural science which, under the title of the universal Science of Nature, precedes all Physics (which is founded upon empirical principles). In it we have Mathematics applied to appearance, and also merely discursive principles (or those derived from concepts), which constitute the philosophical part of the pure cognition of nature. But there are several things in it, which are not quite pure and independent of empirical sources: such as the concept of motion, that of impenetrability (upon which the empirical concept of matter rests), that of inertia, and many others, which prevent its being called a perfectly pure science of nature. Besides, it only refers to objects of the external sense, and therefore does not give an example of a universal science of nature, in the strict sense, for such a science must reduce nature in general, whether it regards the object of the external or that of the internal sense (the object of Physics as well as Psychology), to universal laws. But among the principles of this universal physics there are a few which actually have the required universality; for instance, the propositions that "substance is permanent," and that "every event is determined by a cause according to constant laws," etc. These are actually universal laws of nature, which subsist completely a priori. There is then in fact a pure science of nature, and the question arises, How is it possible?	§ 15. それにもかかわらず、我々は実際に純粋な自然科学を有している。そこでは、自然が従う法則が、ア・プリオリに、かつ自明命題に必要なすべての必然性をもって提示されている。その証左として、自然科学の予備的学問、すなわち普遍的自然科学と題され、経験的原理に基づく物理学に先行する学問を挙げれば十分である。そこでは数学が現象に適用され、また純粋な自然認識の哲学的部分を構成する、単なる演繹的原理（あるいは概念から導かれる原理）が扱われている。しかしそこには、経験的源泉から完全に純粋で独立していないものがいくつか存在する。例えば運動の概念、不浸透性の概念（経験的概念である物質の基礎となる）、慣性の概念など、その他多くのものが、これを完全に純粋な自然科学と呼ぶことを妨げている。さらに、それは外部の感覚の対象にのみ関わるため、厳密な意味での普遍的な自然科学の例とはならない。なぜなら、そのような科学は、外部の感覚の対象であれ内的な感覚の対象（物理学の対象も心理学の対象も）であれ、自然一般を普遍的な法則に還元しなければならないからである。しかしこの普遍物理学の原理の中には、実際に要求される普遍性を備えたものがいくつか存在する。例えば「物質は永続的である」とか「あらゆる事象は不変の法則に従って原因によって決定される」といった命題などである。これらは実際に自然の普遍的法則であり、完全にア・プリオリに成立する。したがって純粋な自然科学は実際に存在し、問題は「それはどうして可能なのか」という点に集約される。
§ 16. The word "nature" assumes yet another meaning, which determines the object, whereas in the former sense it only denotes the conformity to law [Gesetzmässigkeit] of the determinations of the existence of things generally. If we consider it materialiter (i.e., in the matter that forms its objects) "nature is the complex of all the objects of experience." And with this only are we now concerned, for besides, things which can never be objects of experience, if they must be cognised as to their nature, would oblige us to have recourse to concepts whose meaning could never be given in concreto (by any example of possible experience). Consequently we must form for ourselves a list of concepts of their nature, the reality whereof (i.e., whether they actually refer to objects, or are mere creations of thought) could never be determined. The cognition of what cannot be an object of experience would be hyperphysical, and with things hyperphysical we are here not concerned, but only with the cognition of nature, the actuality of which can be confirmed by experience, though it [the cognition of nature] is possible a priori and precedes all experience.	§ 16. 「自然」という言葉はさらに別の意味を持ち、それは対象を決定するものである。一方、前の意味では、それは単に事物一般の存在の決定が法則（Gesetzmässigkeit）に従うことを示すに過ぎない。もし我々がそれを物質的に（すなわち、その対象を形成する物質において）考えるならば、「自然とは経験の対象の総体である」。我々が今関わるのはこの点のみである。なぜなら、経験の対象となり得ない事物をその自然性において認識しようとするならば、具体例（可能な経験のいかなる事例によっても）によってその意味が与えられ得ない概念に頼らざるを得なくなるからである。したがって我々は、その実在性（すなわち実際に対象を指すのか、単なる思考の産物なのか）を決して確定できない概念のリストを自ら形成せねばならない。経験の対象となり得ないものの認識は超物理的であり、我々はここでは超物理的な事柄には関心を払わない。我々が扱うのは、その現実性が経験によって確認され得るものの認識、すなわち自然の認識である。ただしこの認識はア・プリオリに可能であり、あらゆる経験に先行するものである。
§ 17. The formal [aspect] of nature in this narrower sense is therefore the conformity to law of all the objects of experience, and so far as it is cognised a priori, their necessary conformity. But it has just been shown that the laws of nature can never be cognised a priori in objects so far as they are considered not in reference to possible experience, but as things in themselves. And our inquiry here extends not to things in themselves (the properties of which we pass by), but to things as objects of possible experience, and the complex of these is what we properly designate as nature. And now I ask, when the possibility of a cognition of nature a priori is in question, whether it is better to arrange the problem thus: How can we cognise a priori that things as objects of experience necessarily conform to law? or thus: How is it possible to cognise a priori the necessary conformity to law of experience itself as regards all its objects generally? Closely considered, the solution of the problem, represented in either way, amounts, with regard to the pure cognition of nature (which is the point of the question at issue), entirely to the same thing. For the subjective laws, under which alone an empirical cognition of things is possible, hold good of these things, as Objects of possible experience (not as things in themselves, which are not considered here). Either of the following statements means quite the same: A judgment of observation can never rank as experience, without the law, that "whenever an event is observed, it is always referred to some antecedent, which it follows according to a universal rule." "Everything, of which experience teaches that it happens, must have a cause." It is, however, more commendable to choose the first formula. For we can a priori and previous to all given objects have a cognition of those conditions, on which alone experience is possible, but never of the laws to which things may in themselves be subject, without reference to possible experience. We cannot therefore study the nature of things a priori otherwise than by investigating the conditions and the universal (though subjective) laws, under which alone such a cognition as experience (as to mere form) is possible, and we determine accordingly the possibility of things, as objects of experience. For if I should choose the second formula, and seek the conditions a priori, on which nature as an object of experience is possible, I might easily fall into error, and fancy that I was speaking of nature as a thing in itself, and then move round in endless circles, in a vain search for laws concerning things of which nothing is given me. Accordingly we shall here be concerned with experience only, and the universal conditions of its possibility which are given a priori. Thence we shall determine nature as the whole object of all possible experience. I think it will be understood that I here do not mean the rules of the observation of a nature that is already given, for these already presuppose experience. I do not mean how (through experience) we can study the laws of nature; for these would not then be laws a priori, and would yield us no pure science of nature; but [I mean to ask] how the conditions a priori of the possibility of experience are at the same time the sources from which all the universal laws of nature must be derived.	§ 17. このより狭い意味における自然の形式的側面とは、したがって、経験の対象すべてが法則に従うこと、そしてそれがア・プリオリに認識される限りにおいては、それらの必然的な法則的従属である。しかし、自然法則は、可能な経験との関係においてではなく、物自体として考察される限りにおいて、対象においてア・プリオリに認識されることは決してないことが、すでに示されたところである。そして我々の探究は、物自体（その性質はここでは考慮しない）ではなく、可能な経験の対象としての事物に向けられており、これらの複合体が我々が正しく「自然」と呼ぶものである。さて問う。自然のア・プリオリな認識の可能性が問題となる場合、次の二つの問題設定のどちらが適切か。第一に「経験の対象としての事物がいかにして必然的に法則に適合するかを我々はア・プリオリに認識しうるか」。第二に「経験そのものが、その対象全般に関して、いかにして必然的に法則に適合するかを我々はア・プリオリに認識しうるか」。よく考えてみると、どちらの形で提示されようと、この問題の解決は、純粋な自然認識（これが問題の核心である）に関して、全く同じことに帰着する。なぜなら、経験的認知が可能な主観的法則は、物自体（ここでは考慮しない）ではなく、経験可能な対象としての物に対して有効だからだ。次のいずれの主張も全く同じ意味を持つ：観察的判断は、「ある事象が観察される際には、常に普遍的規則に従って先行する何かに帰属される」という法則なしには、決して経験として成立し得ない。「経験が教えるところの、あらゆる事象には原因が存在する」ただし、前者の定式を選ぶ方がより望ましい。なぜなら我々は、あらゆる与えられた対象に先立って、経験が可能となる条件のみをア・プリオリに認識できるが、可能な経験に依拠せず、物自体に内在する法則については決して認識できないからである。したがって我々は、経験（単なる形式としての）という認識が可能となる条件と普遍的（とはいえ主観的な）法則を調査することによってのみ、ア・プリオリに事物の本質を研究できる。そしてそれに応じて、経験の対象としての事物の可能性を決定するのである。もし第二の定式を選び、経験の対象としての自然が可能となるア・プリオリな条件を求めようとするならば、容易に誤りに陥り、自然を物自体として論じていると思い込み、結局は与えられていない事物に関する法則を空しく探し求める無限の循環に陥るだろう。したがってここでは、経験のみと、その可能性の普遍的条件（ア・プリオリに与えられるもの）を扱う。そこから、あらゆる可能な経験の全体的対象としての自然を決定する。ここで言うのは、既に与えられた自然の観察規則ではないことは理解されるだろう。それらは既に経験を前提としているからだ。また、我々が（経験を通じて）自然の法則をいかに研究できるかという意味でもない。なぜなら、それらはア・プリオリに法則ではなく、純粋な自然科学をもたらさないからだ。むしろ問うべきは、経験の可能性の先験的条件が、同時に自然の普遍的法則の全てが導出されねばならない源泉である、という方法である。
§ 18. In the first place we must state that, while all judgments of experience (Erfahrungsurtheile) are empirical (i.e., have their ground in immediate sense perception), vice versa, all empirical judgments (empirische Urtheile) are not judgments of experience, but, besides the empirical, and in general besides what is given to the sensuous intuition, particular concepts must yet be superadded—concepts which have their origin quite a priori in the pure understanding, and under which every perception must be first of all subsumed and then by their means changed into experience.11 Empirical judgments, so far as they have objective validity, are judgments of experience; but those which are only subjectively valid, I name mere judgments of perception. The latter require no pure concept of the understanding, but only the logical connexion of perception in a thinking subject. But the former always require, besides the representation of the sensuous intuition, particular concepts originally begotten in the understanding, which produce the objective validity of the judgment of experience. All our judgments are at first merely judgments of perception; they hold good only for us (i.e., for our subject), and we do not till afterwards give them a new reference (to an object), and desire that they shall always hold good for us and in the same way for everybody else; for when a judgment agrees with an object, all judgments concerning the same object must likewise agree among themselves, and thus the objective validity of the judgment of experience signifies nothing else than its necessary universality of application. And conversely when we have reason to consider a judgment necessarily universal (which never depends upon perception, but upon the pure concept of the understanding, under which the perception is subsumed), we must consider it objective also, that is, that it expresses not merely a reference of our perception to a subject, but a quality of the object. For there would be no reason for the judgments of other men necessarily agreeing with mine, if it were not the unity of the object to which they all refer, and with which they accord; hence they must all agree with one another.	§ 18. まず第一に、経験的判断（Erfahrungsurtheile）はすべて経験的（すなわち、直接的な感覚知覚に根拠を持つ）であるが、逆に、経験的判断（empirische Urtheile）の全てが経験的判断ではない。経験的判断は、経験的要素に加え、一般に感覚的直観に与えられるものに加えて、特定の概念がさらに付加されなければならない。これらの概念は純粋な理解において完全にア・プリオリに起源を持ち、あらゆる知覚はまずこれらに帰属され、その後これらによって経験へと変容されるのである。経験的判断は、客観的有効性を持つ限りにおいて経験の判断である。しかし主観的にのみ有効なものは、単なる知覚の判断と呼ぶ。後者は純粋な理解の概念を必要とせず、思考する主体における知覚の論理的連結のみを要する。しかし前者は常に、感覚的直観の表象に加えて、理解において本来的に生成された特定の概念を必要とし、それらが経験の判断の客観的有効性を生み出す。我々のあらゆる判断は、最初は単なる知覚の判断に過ぎない。それらは我々（すなわち我々の主体）に対してのみ有効であり、我々は後になって初めてそれらに新たな参照（対象への参照）を与え、それらが常に我々にとって、そして他者にとっても同じように有効であることを望むのである。なぜなら、ある判断が対象と一致するならば、同じ対象に関する全ての判断も互いに一致しなければならないからであり、したがって経験的判断の客観的有効性とは、その必然的な普遍的適用性を意味するに過ぎない。逆に、ある判断が必然的に普遍的であると考える理由がある場合（それは決して知覚に依存せず、知覚が包含される純粋な理性の概念に依存する）、我々はそれを客観的であると見なさねばならない。すなわち、それは単に我々の知覚が主観に帰属することを示すだけでなく、対象の性質を表現しているのだ。なぜなら、もし彼らがすべて参照し、一致する対象の統一性がなければ、他の人々の判断が必然的に私の判断と一致する理由はないからだ。したがって、それらの判断は互いに一致しなければならない。
§ 19. Therefore objective validity and necessary universality (for everybody) are equivalent terms, and though we do not know the object in itself, yet when we consider a judgment as universal, and also necessary, we understand it to have objective validity. By this judgment we cognise the object (though it remains unknown as it is in itself) by the universal and necessary connexion of the given perceptions. As this is the case with all objects of sense, judgments of experience take their objective validity not from the immediate cognition of the object (which is impossible), but from the condition of universal validity in empirical judgments, which, as already said, never rests upon empirical, or, in short, sensuous conditions, but upon a pure concept of the understanding. The object always remains unknown in itself; but when by the concept of the understanding the connexion of the representations of the object, which are given to our sensibility, is determined as universally valid, the object is determined by this relation, and it is the judgment that is objective. To illustrate the matter: When we say, "the room is warm, sugar sweet, and wormwood bitter"12—we have only subjectively valid judgments. I do not at all expect that I or any other person shall always find it as I now do; each of these sentences only expresses a relation of two sensations to the same subject, to myself, and that only in my present state of perception; consequently they are not valid of the object. Such are judgments of perception. Judgments of experience are of quite a different nature. What experience teaches me under certain circumstances, it must always teach me and everybody; and its validity is not limited to the subject nor to its state at a particular time. Hence I pronounce all such judgments as being objectively valid. For instance, when I say the air is elastic, this judgment is as yet a judgment of perception only—I do nothing but refer two of my sensations to one another. But, if I would have it called a judgment of experience, I require this connexion to stand under a condition, which makes it universally valid. I desire therefore that I and everybody else should always connect necessarily the same perceptions under the same circumstances.	§ 19. したがって客観的妥当性と必然的普遍性（万人にとって）は同義語である。我々は物自体を知らないが、ある判断を普遍的かつ必然的と見なすとき、それが客観的妥当性を持つと理解する。この判断によって、与えられた知覚の普遍的かつ必然的な関連性を通じて、物自体（物自体のままでは未知のままであるが）を認識するのである。感覚の対象すべてにおいてこの通りであるように、経験的判断の客観的妥当性は、対象の直接的認識（これは不可能である）からではなく、経験的判断における普遍的妥当性の条件から生じる。この条件は、既に述べた通り、経験的、つまり感覚的条件に基づくのではなく、純粋な理性の概念に基づくのである。対象は常にそれ自体として未知のままである。しかし、知性の概念によって、我々の感覚性に与えられる対象の表象の連関が普遍的に有効であると決定されるとき、対象はこの関係によって決定され、客観的となるのは判断である。例を挙げよう。「部屋は暖かい、砂糖は甘い、苦艾は苦い」と言うとき、我々は主観的に有効な判断しか持たない。私や他の誰かが常にそう感じることを全く期待していない。これらの文はそれぞれ、同じ主体（私自身）に対する二つの感覚の関係を、現在の知覚状態においてのみ表現している。したがってそれらは対象に対して有効ではない。これが知覚の判断である。経験的判断は全く異なる性質を持つ。ある状況下で経験が私に教えることは、常に私と誰にでも教えるべきであり、その有効性は特定の主体の状態や特定の時点に限定されない。ゆえに私は、こうした判断を全て客観的に有効であると宣言する。例えば「空気は弾力性がある」と言うとき、この判断はまだ知覚的判断に過ぎない——私は単に二つの感覚を互いに関連付けているだけだ。しかし、これを経験的判断と呼ぶためには、この関連性が普遍的に有効となる条件を満たす必要がある。つまり、私と他の誰もが、同じ状況下では常に必然的に同じ知覚を結びつけることを求めるのだ。
§ 20. We must consequently analyse experience in order to see what is contained in this product of the senses and of the understanding, and how the judgment of experience itself is possible. The foundation is the intuition of which I become conscious, i.e., perception (perceptio), which pertains merely to the senses. But in the next place, there are acts of judging (which belong only to the understanding). But this judging may be twofold—first, I may merely compare perceptions and connect them in a particular state of my consciousness; or, secondly, I may connect them in consciousness generally. The former judgment is merely a judgment of perception, and of subjective validity only: it is merely a connexion of perceptions in my mental state, without reference to the object. Hence it is not, as is commonly imagined, enough for experience to compare perceptions and to connect them in consciousness through judgment; there arises no universality and necessity, for which alone judgments can become objectively valid and be called experience. Quite another judgment therefore is required before perception can become experience. The given intuition must be subsumed under a concept, which determines the form of judging in general relatively to the intuition, connects its empirical consciousness in consciousness generally, and thereby procures universal validity for empirical judgments. A concept of this nature is a pure a priori concept of the Understanding, which does nothing but determine for an intuition the general way in which it can be used for judgments. Let the concept be that of cause, then it determines the intuition which is subsumed under it, e.g., that of air, relative to judgments in general, viz., the concept of air serves with regard to its expansion in the relation of antecedent to consequent in a hypothetical judgment. The concept of cause accordingly is a pure concept of the understanding, which is totally disparate from all possible perception, and only serves to determine the representation subsumed under it, relatively to judgments in general, and so to make a universally valid judgment possible. Before, therefore, a judgment of perception can become a judgment of experience, it is requisite that the perception should be subsumed under some such a concept of the understanding; for instance, air ranks under the concept of causes, which determines our judgment about it in regard to its expansion as hypothetical.13 Thereby the expansion of the air is represented not as merely belonging to the perception of the air in my present state or in several states of mine, or in the state of perception of others, but as belonging to it necessarily. The judgment, "the air is elastic," becomes universally valid, and a judgment of experience, only by certain judgments preceding it, which subsume the intuition of air under the concept of cause and effect: and they thereby determine the perceptions not merely as regards one another in me, but relatively to the form of judging in general, which is here hypothetical, and in this way they render the empirical judgment universally valid. If all our synthetical judgments are analysed so far as they are objectively valid, it will be found that they never consist of mere intuitions connected only (as is commonly believed) by comparison into a judgment; but that they would be impossible were not a pure concept of the understanding superadded to the concepts abstracted from intuition, under which concept these latter are subsumed, and in this manner only combined into an objectively valid judgment. Even the judgments of pure mathematics in their simplest axioms are not exempt from this condition. The principle, "a straight line is the shortest between two points," presupposes that the line is subsumed under the concept of quantity, which certainly is no mere intuition, but has its seat in the understanding alone, and serves to determine the intuition (of the line) with regard to the judgments which may be made about it, relatively to their quantity, that is, to plurality (as judicia plurativa).14 For under them it is understood that in a given intuition there is contained a plurality of homogenous parts.	§ 20. したがって我々は、感覚と理解力との産物に何が含まれているのか、また経験の判断そのものが如何にして可能となるのかを明らかにするため、経験を分析しなければならない。基礎となるのは、私が自覚する直観、すなわち知覚（perceptio）であり、これは単に感覚に属するものである。しかし次に、判断行為（これは理解力のみに属する）がある。この判断は二種類あり得る。第一に、単に知覚を比較し、私の意識の特定の状態においてそれらを結びつける場合。第二に、意識において一般にそれらを結びつける場合である。前者の判断は単なる知覚の判断であり、主観的有効性のみを有する。それは対象を参照せず、単に私の精神状態における知覚の連結に過ぎない。故に、経験が知覚を比較し、判断を通じて意識内で連結するだけでは、一般に想像されるほど十分ではない。普遍性と必然性が生じないからだ。これこそが判断を客観的に有効とし、経験と呼ぶ唯一の根拠である。したがって知覚が経験となるには、全く別の判断が必要である。与えられた直観は概念の下に帰属されねばならない。この概念は直観に対する判断の一般形式を決定し、その経験的意識を一般意識において結びつけ、それによって経験的判断に普遍的妥当性を与える。この性質の概念は純粋ア・プリオリな理解概念であり、直観が判断に用いられる一般的な方法を決定するだけである。原因という概念を例にとれば、それはその下に帰される直観、例えば空気の直観を、判断一般に対して決定する。すなわち、空気の概念は、仮説的判断において、その膨張性に関して、前提と結論の関係において先行項として機能する。したがって原因の概念は純粋な理解の概念であり、あらゆる可能な知覚とは全く無関係で、単にその下に帰属される表象を一般の判断に関して決定し、それによって普遍的に有効な判断を可能にする役割を果たす。したがって知覚の判断が経験の判断となるには、まず知覚が何らかの理解の概念の下に帰属されなければならない。例えば、空気は原因という概念の下に位置づけられ、その膨張性に関する我々の判断を仮定的判断として決定する。それによって空気の膨張は、単に現在の状態や複数の状態における空気の知覚、あるいは他者の知覚状態に属するものとしてではなく、必然的にそれに属するものとして表象される。「空気は弾力性を持つ」という判断が普遍的に有効となり、経験的判断となるのは、空気の直観を原因と結果の概念の下に包含する先行する特定の判断によってのみである。それらはそれによって知覚を、単に私の中で互いに関連してではなく、ここでは仮説的な判断の形式に対して相対的に決定し、この方法で経験的判断を普遍的に有効にするのである。我々の全ての総合的判断を、客観的に有効である限りにおいて分析すれば、それらが（一般に信じられているように）単なる直観を比較によって結びつけただけの判断から成ることは決してなく、直観から抽象された概念の上に、理解の純粋概念が加えられ、この概念の下に後者が包含され、この方法によってのみ客観的に有効な判断へと結合されるのでなければ不可能であることが明らかになるだろう。純粋数学の最も単純な公理における判断でさえ、この条件から免れない。「二点間の最短距離は直線である」という原理は、直線が量という概念に帰属することを前提としている。この量という概念は、決して単なる直観ではなく、純粋に理解力にのみ根ざし、直線についての直観を、その量、すなわち複数性（judicia plurativa）に関して下される判断に照らして決定する役割を果たす。14 なぜなら、それらの判断の下では、与えられた直観の中に、同種の部分からなる複数性が含まれていると理解されるからである。
§ 21. To prove, then, the possibility of experience so far as it rests upon pure concepts of the understanding a priori, we must first represent what belongs to judgments in general and the various functions of the understanding, in a complete table. For the pure concepts of the understanding must run parallel to these functions, as such concepts are nothing more than concepts of intuitions in general, so far as these are determined by one or other of these functions of judging, in themselves, that is, necessarily and universally. Hereby also the a priori principles of the possibility of all experience, as of an objectively valid empirical cognition, will be precisely determined. For they are nothing but propositions by which all perception is (under certain universal conditions of intuition) subsumed under those pure concepts of the understanding.	§ 21. したがって、純粋な知性のア・プリオリな概念に基づく経験の可能性を証明するには、まず判断一般と知性の諸機能に属するものを完全な表に表さねばならない。なぜなら、純粋な知性の概念はこれらの機能と並行していなければならないからである。これらの概念は、判断の諸機能のいずれかによって、それ自体において、すなわち必然的かつ普遍的に決定される限りにおいて、一般の直観の概念に他ならないからである。これにより、あらゆる経験の可能性、すなわち客観的に有効な経験的認識の可能性に関するア・プリオリな原理も、正確に決定されることになる。なぜなら、それらは（特定の普遍的な直観の条件のもとで）あらゆる知覚を、これらの純粋な理解の概念の下に帰属させる命題に他ならないからである。
Logical Table of Judgments. 1. 2. As to Quantity. As to Quality. Universal. Affirmative. Particular. Negative. Singular. Infinite. 3. 4. As to Relation. As to Modality. Categorical. Problematical. Hypothetical. Assertorial. Disjunctive. Apodeictical. Transcendental Table of the Pure Concepts of the Understanding. 1. 2. As to Quantity. As to Quality. Unity (the Measure). Reality. Plurality (the Quantity). Negation. Totality (the Whole). Limitation. 3. 4. As to Relation. As to Modality. Substance. Possibility. Cause. Existence. Community. Necessity. Pure Physiological Table of the Universal Principles of the Science of Nature. 1. 2. Axioms of Intuition. Anticipations of Perception. 3. 4. Analogies of Experience. Postulates of Empirical Thinking generally.	判断の論理的表。 1. 2. 数量に関して。質に関して。普遍的。肯定的。個別的。否定的。単数的。無限的。 3. 4. 関係に関して。様態に関して。断定的。問題的。仮定的。断言的. 選択的。自明的。純粋理解の純粋概念に関する超越的表。 1. 2. 数量に関して。質に関して。単一性（尺度）。実在。複数性（数量）。否定。全体性（全体）。限定。 3. 4. 関係に関して。様態に関して。実体。可能性。原因。存在。共同性。必然性。自然科学の普遍原理に関する純粋生理学的表。 1. 2. 直観の公理。知覚の予見。 3. 4. 経験の類比。経験的思考の公準全般。
Logical Table of Judgments	判断の論理的表
§ 21a. In order to comprise the whole matter in one idea, it is first necessary to remind the reader that we are discussing not the origin of experience, but of that which lies in experience. The former pertains to empirical psychology, and would even then never be adequately explained without the latter, which belongs to the Critique of cognition, and particularly of the understanding. Experience consists of intuitions, which belong to the sensibility, and of judgments, which are entirely a work of the understanding. But the judgments, which the understanding forms alone from sensuous intuitions, are far from being judgments of experience. For in the one case the judgment connects only the perceptions as they are given in the sensuous intuition, while in the other the judgments must express what experience in general, and not what the mere perception (which possesses only subjective validity) contains. The judgment of experience must therefore add to the sensuous intuition and its logical connexion in a judgment (after it has been rendered universal by comparison) something that determines the synthetical judgment as necessary and therefore as universally valid. This can be nothing else than that concept which represents the intuition as determined in itself with regard to one form of judgment rather than another, viz., a concept of that synthetical unity of intuitions which can only be represented by a given logical function of judgments.	§ 21a. 全体を一つの観念に収めるためには、まず読者に、我々が論じているのは経験の起源ではなく、経験の中に存在するものの起源であることを思い起こさせる必要がある。前者は経験的心理学に属し、後者なしには決して十分に説明され得ない。後者は認識論、特に理解力に関する批判に属する。経験は、感覚に属する直観と、完全に理解の働きである判断から成る。しかし、理解が感覚的直観から単独で形成する判断は、経験の判断とは程遠い。なぜなら、前者の場合、判断は感覚的直観に与えられた知覚だけを結びつけるのに対し、後者の場合、判断は単なる知覚（主観的有効性しか持たない）が含むものではなく、経験一般が含むものを表現しなければならないからである。したがって経験の判断は、感覚的直観とその判断における論理的連関（比較によって普遍化された後）に、合成的判断を必然的、すなわち普遍的に有効なものとして決定づける何かを加えねばならない。これは、直観が他の判断形式ではなく特定の判断形式に関してそれ自体で決定づけられていることを表す概念、すなわち、与えられた判断の論理的機能によってのみ表象され得る直観の合成的統一の概念にほかならない。
§ 22. The sum of the matter is this: the business of the senses is to intuite—that of the understanding is to think. But thinking is uniting representations in one consciousness. This union originates either merely relative to the subject, and is accidental and subjective, or is absolute, and is necessary or objective. The union of representations in one consciousness is judgment. Thinking therefore is the same as judging, or referring representations to judgments in general. Hence judgments are either merely subjective, when representations are referred to a consciousness in one subject only, and united in it, or objective, when they are united in a consciousness generally, that is, necessarily. The logical functions of all judgments are but various modes of uniting representations in consciousness. But if they serve for concepts, they are concepts of their necessary union in a consciousness, and so principles of objectively valid judgments. This union in a consciousness is either analytical, by identity, or synthetical, by the combination and addition of various representations one to another. Experience consists in the synthetical connexion of phenomena (perceptions) in consciousness, so far as this connexion is necessary. Hence the pure concepts of the understanding are those under which all perceptions must be subsumed ere they can serve for judgments of experience, in which the synthetical unity of the perceptions is represented as necessary and universally valid.15	§ 22。要するにこうだ。感覚の役目は直観すること、理解の役目は思考することである。しかし思考とは、一つの意識において表象を結合することだ。この結合は、単に主体に対して相対的なものであれば、偶然的かつ主観的であり、絶対的であれば、必然的あるいは客観的である。一つの意識における表象の結合が判断である。したがって思考とは判断すること、すなわち表象を一般的な判断に帰属させることと同じである。ゆえに判断は、表象が単一の主体の意識にのみ帰属し結合される場合には単なる主観的であり、一般の意識、すなわち必然的に結合される場合には客観的である。あらゆる判断の論理的機能は、意識における表象の結合の様々な様式に過ぎない。しかしそれらが概念として機能する場合、それらは意識における必然的結合の概念であり、したがって客観的に有効な判断の原理となる。この意識内での結合は、同一性による分析的結合か、様々な表象を互いに組み合わせ加える合成的結合かのいずれかである。経験とは、この結合が必然的である限りにおいて、意識内における現象（知覚）の合成的関連性に他ならない。したがって、純粋な理解の概念とは、経験の判断に用いられる前に、あらゆる知覚が包含されなければならない概念であり、そこでは知覚の合成的統一が必然的かつ普遍的に有効なものとして表象されるのである。15
§ 23. Judgments, when considered merely as the condition of the union of given representations in a consciousness, are rules. These rules, so far as they represent the union as necessary, are rules a priori, and so far as they cannot be deduced from higher rules, are fundamental principles. But in regard to the possibility of all experience, merely in relation to the form of thinking in it, no conditions of judgments of experience are higher than those which bring the phenomena, according to the various form of their intuition, under pure concepts of the understanding, and render the empirical judgment objectively valid. These concepts are therefore the a priori principles of possible experience. The principles of possible experience are then at the same time universal laws of nature, which can be cognised a priori. And thus the problem in our second question, "How is the pure Science of Nature possible?" is solved. For the system which is required for the form of a science is to be met with in perfection here, because, beyond the above-mentioned formal conditions of all judgments in general offered in logic, no others are possible, and these constitute a logical system. The concepts grounded thereupon, which contain the a priori conditions of all synthetical and necessary judgments, accordingly constitute a transcendental system. Finally the principles, by means of which all phenomena are subsumed under these concepts, constitute a physical16 system, that is, a system of nature, which precedes all empirical cognition of nature, makes it even possible, and hence may in strictness be denominated the universal and pure science of nature.	§ 23. 判断は、単に意識における与えられた表象の結合の条件として考えられる場合、規則である。これらの規則は、結合を必然的なものとして表す限りにおいて、ア・プリオリな規則であり、より高次の規則から導出できない限りにおいて、根本原理である。しかし、あらゆる経験の可能性に関して、単にその思考形式との関係において言えば、経験的判断の条件として、現象をその様々な直観形式に従って純粋な理解概念の下に置き、経験的判断を客観的に有効にするものより高いものは存在しない。したがって、これらの概念こそが可能なる経験のア・プリオリな原理である。可能経験の原理は同時に、ア・プリオリに認識可能な普遍的自然法則でもある。こうして第二の問い「純粋自然科学はいかにして可能か」は解決される。なぜなら、科学の形式に求められる体系は、ここで完全に実現されるからである。上述した論理学における一般判断の形式的条件以外に可能なものはなく、これらが論理体系を構成するからである。これに基づいて構築される概念は、あらゆる総合的かつ必然的判断のア・プリオリな条件を含むため、超越論的体系を構成する。最後に、あらゆる現象をこれらの概念の下に包含する原理は、物理的体系、すなわち自然体系を構成する。これは自然に関するあらゆる経験的認識に先行し、それを可能にするものであり、したがって厳密には普遍的かつ純粋な自然科学と呼ぶことができる。
§ 24. The first one17 of the physiological principles subsumes all phenomena, as intuitions in space and time, under the concept of Quantity, and is so far a principle of the application of Mathematics to experience. The second one subsumes the empirical element, viz., sensation which denotes the real in intuitions, not indeed directly under the concept of quantity, because sensation is not an intuition that contains either space or time, though it places the respective object into both. But still there is between reality (sense-representation) and the zero, or total void of intuition in time, a difference which has a quantity. For between every given degree of light and of darkness, between every degree of heat and of absolute cold, between every degree of weight and of absolute lightness, between every degree of occupied space and of totally void space, diminishing degrees can be conceived, in the same manner as between consciousness and total unconsciousness (the darkness of a psychological blank) ever diminishing degrees obtain. Hence there is no perception that can prove an absolute absence of it; for instance, no psychological darkness that cannot be considered as a kind of consciousness. This occurs in all cases of sensation, and so the understanding can anticipate even sensations, which constitute the peculiar quality of empirical representations (appearances), by means of the principle: "that they all have (consequently that what is real in all phenomena has) a degree." Here is the second application of mathematics (mathesis intensorum) to the science of nature.	§ 24. 生理学的原理の第一のものは、空間と時間における直観として、あらゆる現象を数量という概念の下に包含する。これは、数学を経験に応用する原理である。第二の原理は、経験的要素、すなわち直観における実在を示す感覚を包含する。ただし感覚は空間も時間も含まない直観ではないため、直接的に数量の概念の下には置かれない。感覚はそれぞれの対象を両者の中に位置づけるものの、それでもなお現実（感覚表象）と、時間における直観のゼロ、すなわち完全な虚無との間には、数量を有する差異が存在する。あらゆる明暗の度合い、あらゆる熱と絶対零度の度合い、あらゆる重さと絶対軽さの度合い、あらゆる占有空間と完全虚無の空間の度合いにおいて、減少する度合いが想定できる。同様に、意識と完全無意識（心理的空白の暗闇）の間にも、常に減少する度合いが存在する。したがって、知覚の絶対的欠如を証明できる知覚は存在しない。例えば、ある種の意識と見なせない心理的暗闇など存在しないのだ。これはあらゆる感覚の場合に当てはまり、従って理解は「それらは全て（したがってあらゆる現象における実在は）程度を持つ」という原理によって、経験的表象（現象）の特異的性質を構成する感覚さえも予見し得るのである。ここに、数学（数学的推論）が自然科学に応用される第二の事例がある。
§ 25. Anent the relation of appearances merely with a view to their existence, the determination is not mathematical but dynamical, and can never be objectively valid, consequently never fit for experience, if it does not come under a priori principles by which the cognition of experience relative to appearances becomes even possible. Hence appearances must be subsumed under the concept of Substance, which is the foundation of all determination of existence, as a concept of the thing itself; or secondly—so far as, a succession is found among phenomena, that is, an event—under the concept of an Effect with reference to Cause; or lastly—so far as coexistence is to be known objectively, that is, by a judgment of experience—under the concept of Community (action and reaction).18 Thus a priori principles form the basis of objectively valid, though empirical judgments, that is, of the possibility of experience so far as it must connect objects as existing in nature. These principles are the proper laws of nature, which may be termed dynamical. Finally the cognition of the agreement and connexion not only of appearances among themselves in experience, but of their relation to experience in general, belongs to the judgments of experience. This relation contains either their agreement with the formal conditions, which the understanding cognises, or their coherence with the materials of the senses and of perception, or combines both into one concept. Consequently it contains Possibility, Actuality, and Necessity according to universal laws of nature; and this constitutes the physical doctrine of method, or the distinction of truth and of hypotheses, and the bounds of the certainty of the latter.	§ 25. 現象の存在のみを視野に入れた関係においては、その決定は数学的ではなく力学的であり、現象に関する経験的認識を可能とするア・プリオリに帰属しない限り、客観的に有効となることは決してなく、したがって経験に適うこともない。したがって現象は、存在のあらゆる決定の基礎である実体という概念、すなわち物自体の概念の下に帰属されねばならない。あるいは第二に、現象間に連続性、すなわち事象が認められる限りにおいて、原因に対する結果という概念の下に帰属されねばならない。あるいは最後に、共存が客観的に、すなわち経験的判断によって知られる限りにおいて、共同性（作用と反作用）という概念の下に帰属されねばならない。18 このように、ア・プリオリに存在する原理は、経験的判断、すなわち自然界に存在する対象を結びつけねばならない経験の可能性の基盤を成す。これらの原理は自然の真の法則であり、力学的と呼ぶことができる。最後に、経験における現象同士の調和と関連性だけでなく、現象と経験一般との関係の認識は、経験的判断に属する。この関係は、理解が認知する形式的条件との一致、あるいは感覚と知覚の素材との整合性のいずれか、あるいは両者を一つの概念に統合したものである。したがって、普遍的な自然法則に基づく可能性、現実性、必然性を包含し、これが方法論的物理学、すなわち真実と仮説の区別、および後者の確実性の限界を構成する。
§ 26. The third table of Principles drawn from the nature of the understanding itself after the critical method, shows an inherent perfection, which raises it far above every other table which has hitherto though in vain been tried or may yet be tried by analysing the objects themselves dogmatically. It exhibits all synthetical a priori principles completely and according to one principle, viz., the faculty of judging in general, constituting the essence of experience as regards the understanding, so that we can be certain that there are no more such principles, a satisfaction such as can never be attained by the dogmatical method. Yet is this not all: there is a still greater merit in it. We must carefully bear in mind the proof which shows the possibility of this cognition a priori, and at the same time limits all such principles to a condition which must never be lost sight of, if we desire it not to be misunderstood, and extended in use beyond the original sense which the understanding attaches to it. This limit is that they contain nothing but the conditions of possible experience in general so far as it is subjected to laws a priori. Consequently I do not say, that things in themselves possess a quantity, that their actuality possesses a degree, their existence a connexion of accidents in a substance, etc. This nobody can prove, because such a synthetical connexion from mere concepts, without any reference to sensuous intuition on the one side, or connexion of it in a possible experience on the other, is absolutely impossible. The essential limitation of the concepts in these principles then is: That all things stand necessarily a priori under the afore-mentioned conditions, as objects of experience only. Hence there follows secondly a specifically peculiar mode of proof of these principles: they are not directly referred to appearances and to their relations, but to the possibility of experience, of which appearances constitute the matter only, not the form. Thus they are referred to objectively and universally valid synthetical propositions, in which we distinguish judgments of experience from those of perception. This takes place because appearances, as mere intuitions, occupying a part of space and time, come under the concept of Quantity, which unites their multiplicity a priori according to rules synthetically. Again, so far as the perception contains, besides intuition, sensibility, and between the latter and nothing (i.e., the total disappearance of sensibility), there is an ever decreasing transition, it is apparent that that which is in appearances must have a degree, so far as it (viz., the perception) does not itself occupy any part of space or of time.19 Still the transition to actuality from empty time or empty space is only possible in time; consequently though sensibility, as the quality of empirical intuition, can never be cognised a priori, by its specific difference from other sensibilities, yet it can, in a possible experience in general, as a quantity of perception be intensely distinguished from every other similar perception. Hence the application of mathematics to nature, as regards the sensuous intuition by which nature is given to us, becomes possible and is thus determined. Above all, the reader must pay attention to the mode of proof of the principles which occur under the title of Analogies of experience. For these do not refer to the genesis of intuitions, as do the principles of applied mathematics, but to the connexion of their existence in experience; and this can be nothing but the determination of their existence in time according to necessary laws, under which alone the connexion is objectively valid, and thus becomes experience. The proof therefore does not turn on the synthetical unity in the connexion of things in themselves, but merely of perceptions, and of these not in regard to their matter, but to the determination of time and of the relation of their existence in it, according to universal laws. If the empirical determination in relative time is indeed objectively valid (i.e., experience), these universal laws contain the necessary determination of existence in time generally (viz., according to a rule of the understanding a priori). In these Prolegomena I cannot further descant on the subject, but my reader (who has probably been long accustomed to consider experience a mere empirical synthesis of perceptions, and hence not considered that it goes much beyond them, as it imparts to empirical judgments universal validity, and for that purpose requires a pure and a priori unity of the understanding) is recommended to pay special attention to this distinction of experience from a mere aggregate of perceptions, and to judge the mode of proof from this point of view.	§ 26. 批判的方法に従って理解力そのものの性質から導かれた第三の原理表は、固有の完全性を示している。この完全性により、それはこれまで試みられてきたが無駄に終わった、あるいは今後試みられるかもしれない、対象そのものを独断的に分析するあらゆる他の原理表をはるかに凌駕する。それは、経験の本質を構成する判断力という一つの原理に従い、全ての総合的ア・プリオリ原理を完全に提示する。これにより、我々は、このような原理がこれ以上存在しないことを確信できる。これは、独断的方法では決して達成できない満足である。しかし、それだけではない。これにはさらに大きな価値がある。我々は、この先天的認識の可能性を示す証明を慎重に心に留めねばならない。同時に、この証明は、あらゆる原理をある条件に限定している。この条件は、我々がその原理を誤解されず、理解力が本来与える意味を超えて拡大使用されることを望まないならば、決して見失ってはならない。この限界とは、それらの原理が、ア・プリオリの法則に従う限りにおいて、一般的な可能経験の条件のみを含むというものである。したがって、私は「物自体に量がある」「その実在性に程度がある」「その存在が物質における偶性の結合である」などとは言わない。誰もこれを証明できない。なぜなら、一方では感覚的直観への言及も、他方では可能経験におけるその結合も伴わない、単なる概念からの合成的結合は、絶対に不可能だからだ。これらの原理における概念の本質的制限は、すなわち、あらゆるものが経験の対象としてのみ、必然的にア・プリオリに前述の条件の下に立つということである。したがって第二に、これらの原理には特異な証明方法が伴う。すなわち、それらは直接に現象やその関係に帰属されるのではなく、現象が単なる内容であって形式ではない経験の可能性に帰属されるのである。したがって、それらは客観的かつ普遍的に有効な総合的命題に帰属される。そこでは経験的判断と知覚的判断が区別される。これは、単なる直観として空間と時間の一部分を占める現象が、その多重性をア・プリオリに総合的に規則に従って統合する「量」の概念に帰属するためである。また、知覚が直観に加えて感覚性を含む限り、そして後者と無（すなわち感覚性の完全な消失）との間には次第に減少する移行がある限り、知覚（すなわち知覚そのもの）が空間や時間のいかなる部分も占めない限り、表象にあるものは程度を持たねばならないことが明らかである。19 空虚な時間や空間から実在性への移行は、時間においてのみ可能である。したがって、経験的直観の質としての感覚性は、他の感覚性との固有の差異によってア・プリオリに認識されることは決してないが、一般的な可能経験においては、知覚の量として他のあらゆる類似の知覚から強度的に区別され得る。したがって、自然が我々に与えられる感覚的直観に関して、数学を自然に応用することが可能となり、こうして決定されるのである。とりわけ読者は、「経験の類比」という題名で現れる原理の証明方法に注意を払わねばならない。なぜならこれらは、応用数学の原理がそうであるように直観の生成を指すのではなく、経験におけるそれらの存在の連関を指すからである。そしてこれは、必然的法則に従って時間におけるそれらの存在を決定すること以外にはなりえない。この法則の下でのみ、その連関は客観的に有効となり、こうして経験となるのである。したがって、この証明は物自体における事物の関連性における総合的統一性ではなく、単なる知覚の関連性、しかもその内容に関してではなく、普遍的法則に従った時間的決定と、時間内における存在関係の決定に関して行われる。もし相対的時間における経験的決定が客観的に有効であるならば（すなわち経験であるならば）、これらの普遍的法則は、一般に時間における存在の必然的決定（すなわち、ア・プリオリな理性の規則に従って）を含むのである。この『プロレゴメナ』において、私はこの主題についてこれ以上論じることはできない。しかし、読者は（おそらく長い間、経験を単なる知覚の経験的総合と見なすことに慣れ、したがって経験が知覚をはるかに超えるものであること、すなわち経験的判断に普遍的有効性を付与し、そのために純粋でア・プリオリな理解の統一を必要とすることを考慮してこなかったであろう）、経験と単なる知覚の集合体とのこの区別に特に注意を払い、この観点から証明の方法を判断するよう勧める。
§ 27. Now we are prepared to remove Hume's doubt. He justly maintains, that we cannot comprehend by reason the possibility of Causality, that is, of the reference of the existence of one thing to the existence of another, which is necessitated by the former. I add, that we comprehend just as little the concept of Subsistence, that is, the necessity that at the foundation of the existence of things there lies a subject which cannot itself be a predicate of any other thing; nay, we cannot even form a notion of the possibility of such a thing (though we can point out examples of its use in experience). The very same in comprehensibility affects the Community of things, as we cannot comprehend how from the state of one thing an inference to the state of quite another thing beyond it, and vice versa, can be drawn, and how substances which have each their own separate existence should depend upon one another necessarily. But I am very far from holding these concepts to be derived merely from experience, and the necessity represented in them, to be imaginary and a mere illusion produced in us by long habit. On the contrary, I have amply shown, that they and the theorems derived from them are firmly established a priori, or before all experience, and have their undoubted objective value, though only with regard to experience.	§ 27. さて、我々はヒュームの疑念を取り除く準備が整った。彼は正しく主張する。我々は理性によって因果性の可能性、すなわちあるものの存在が別のものの存在に帰属し、前者が後者を必然的に引き起こすという関係を理解できないと。さらに付け加えるならば、我々は「実在」の概念、すなわち、物事の存在の根底には、それ自体が他のいかなるものの述語にもなり得ない主体が存在しなければならないという必然性も、同様に理解していない。いや、むしろ、そのようなものの可能性についての概念すら形成できないのである（経験におけるその使用例を指摘することはできても）。全く同じ不可解さが、事物の共通性にも及んでいる。なぜなら我々は、ある事物の状態から、それとは全く異なる別の事物の状態へ、またその逆へ、いかにして推論を引き出せるのか、また、それぞれが独立した存在を持つ実体が、いかにして互いに必然的に依存し合うのかを理解できないからだ。しかし、私はこれらの概念が単なる経験から派生したものであり、そこに表れる必然性が想像上の産物で、長年の習慣によって我々に生み出された単なる錯覚であるとは、決して考えていない。むしろ、私は十分に示してきたように、これらの概念とそこから導かれる定理は、経験以前に、すなわちア・プリオリに確固として確立されており、経験に関してのみではあるが、疑いようのない客観的価値を有しているのだ。
§ 28. Though I have no notion of such a connexion of things in themselves, that they can either exist as substances, or act as causes, or stand in community with others (as parts of a real whole), and I can just as little conceive such properties in appearances as such (because those concepts contain nothing that lies in the appearances, but only what the understanding alone must think): we have yet a notion of such a connexion of representations in our understanding, and in judgments generally; consisting in this that representations appear in one sort of judgments as subject in relation to predicates, in another as reason in relation to consequences, and in a third as parts, which constitute together a total possible cognition. Besides we cognise a priori that without considering the representation of an object as determined in some of these respects, we can have no valid cognition of the object, and, if we should occupy ourselves about the object in itself, there is no possible attribute, by which I could know that it is determined under any of these aspects, that is, under the concept either of substance, or of cause, or (in relation to other substances) of community, for I have no notion of the possibility of such a connexion of existence. But the question is not how things in themselves, but how the empirical cognition of things is determined, as regards the above aspects of judgments in general, that is, how things, as objects of experience, can and shall be subsumed under these concepts of the understanding. And then it is clear, that I completely comprehend not only the possibility, but also the necessity of subsuming all phenomena under these concepts, that is, of using them for principles of the possibility of experienc	§ 28. 物自体において、それらが実体として存在し、原因として作用し、あるいは他のものと共同体をなす（実在する全体の部分として）といった関係性について、私は何の概念も持たない。また、現象においてそのような性質を同様に想像することもできない（なぜなら、それらの概念は現象に内在する何ものも含まず、理解力のみが思考すべきものだけを含むからである）。それでも我々の理解力、そして一般的な判断においては、表象のそのような関連性についての概念が存在する。それは、表象がある種の判断では主語として述語との関係で現れ、別の種では理由として結果との関係で現れ、また別の種では部分として現れ、それらが共に一つの可能な総体的な認識を構成するという点にある。さらに我々は、対象の表象がこれらのいずれかの点で決定されているとみなさなければ、我々は対象について有効な認識を持つことはできず、もし我々が物自体について考察するならば、それがこれらの側面のいずれか、すなわち実体、原因、あるいは（他の実体との関係における）共存という概念の下で決定されていることを知るための可能な属性は存在しない。なぜなら、そのような存在の関連性の可能性についての観念を我々は持っていないからである。しかし問題は、物自体そのものではなく、物事の経験的認識が、上記の判断一般の側面に関して、すなわち経験の対象としての事物がいかにしてこれらの理解の概念の下に帰属し得るか、また帰属すべきか、という点にある。そして明らかに、私はあらゆる現象をこれらの概念の下に帰属させること、すなわちそれらを経験の可能性の原理として用いることの、可能性のみならず必然性までも完全に理解している。
§ 29. When making an experiment with Hume's problematical concept (his crux metaphysicorum), the concept of cause, we have, in the first place, given a priori, by means of logic, the form of a conditional judgment in general, i.e., we have one given cognition as antecedent and another as consequence. But it is possible, that in perception we may meet with a rule of relation, which runs thus: that a certain phenomenon is constantly followed by another (though not conversely), and this is a case for me to use the hypothetical judgment, and, for instance, to say, it the sun shines long enough upon a body, it grows warm. Here there is indeed as yet no necessity of connexion, or concept of cause. But I proceed and say, that if this proposition, which is merely a subjective connexion of perceptions, is to be a judgment of experience, it must be considered as necessary and universally valid. Such a proposition would be, "the sun is by its light the cause of heat." The empirical rule is now considered as a law, and as valid not merely of appearances but valid of them for the purposes of a possible experience which requires universal and therefore necessarily valid rules. I therefore easily comprehend the concept of cause, as a concept necessarily belonging to the mere form of experience, and its possibility as a synthetical union of perceptions in consciousness generally; but I do not at all comprehend the possibility of a thing generally as a cause, because the concept of cause denotes a condition not at all belonging to things, but to experience. It is nothing in fact but an objectively valid cognition of appearances and of their succession, so far as the antecedent can be conjoined with the consequent according to the rule of hypothetical judgments.	§ 29. ヒュームの問題的概念（彼の形而上学の核心）である原因概念を用いて実験を行う場合、まず第一に、我々は論理学によって、一般条件判断の形式をア・プリオリに与えられている。すなわち、一つの与えられた認識を前提とし、別の認識を帰結とする。しかし知覚において、次のような関係法則に出会う可能性がある。ある現象が常に別の現象を伴う（逆は必ずしも真でない）という法則である。この場合、仮説的判断を用いる余地が生じる。例えば「太陽が物体に十分に長く照り続ければ、その物体は温まる」と言うことができる。ここにはまだ必然的連関も、原因の概念も存在しない。しかしさらに進めて言う。この命題が単なる知覚の主観的結合に過ぎない場合、経験的判断となるためには、必然的かつ普遍的に有効であると見なされねばならない。そのような命題とは「太陽はその光によって熱の原因である」というものである。経験的規則は今や法則と見なされ、単なる現象に対して有効であるだけでなく、普遍的ゆえに必然的に有効な規則を必要とする可能な経験の目的においても有効と見なされる。したがって、私は原因の概念を容易に理解できる。それは経験の単なる形式に必然的に属する概念であり、一般に意識における知覚の合成的結合としての可能性である。しかし、物事が一般に原因として可能であることは全く理解できない。なぜなら原因の概念は、物事には全く属さない条件、すなわち経験に属する条件を示すからである。実際、それは仮説的判断の規則に従って先行項と後続項を結びつける限りにおいて、現象とその連続性に対する客観的に有効な認識に他ならない。
§ 30. Hence if the pure concepts of the understanding do not refer to objects of experience but to things in themselves (noumena), they have no signification whatever. They serve, as it were, only to decipher appearances, that we may be able to read them as experience. The principles which arise from their reference to the sensible world, only serve our understanding for empirical use. Beyond this they are arbitrary combinations, without objective reality, and we can neither cognise their possibility a priori, nor verify their reference to objects, let alone make it intelligible by any example; because examples can only be borrowed from some possible experience, consequently the objects of these concepts can be found nowhere but in a possible experience. This complete (though to its originator unexpected) solution of Hume's problem rescues for the pure concepts of the understanding their a priori origin, and for the universal laws of nature their validity, as laws of the understanding, yet in such a way as to limit their use to experience, because their possibility depends solely on the reference of the understanding to experience, but with a completely reversed mode of connexion which never occurred to Hume, not by deriving them from experience, but by deriving experience from them. This is therefore the result of all our foregoing inquiries: "All synthetical principles a priori are nothing more than principles of possible experience, and can never be referred to things in themselves, but to appearances as objects of experience. And hence pure mathematics as well as a pure science of nature can never be referred to anything more than mere appearances, and can only represent either that which makes experience generally possible, or else that which, as it is derived from these principles, must always be capable of being represented in some possible experience.	§ 30. したがって、純粋な理解の概念が経験の対象ではなく物自体（noumena）を指す場合、それらは全く意味を持たない。それらは、いわば現象を解読し、経験として読み取れるようにするための道具に過ぎない。感覚世界への参照から生じる原理は、経験的使用においてのみ我々の理解に役立つ。これを超えては、それらは客観的現実性を持たない恣意的な組み合わせに過ぎず、我々はそれらの可能性をア・プリオリに認識することも、対象への参照を検証することも、ましてや例によって理解可能にすることもできない。なぜなら例は可能な経験からしか借りられないからであり、したがってこれらの概念の対象は可能な経験以外にはどこにも見出せないのである。ヒュームの問題に対するこの完全な（ただしその創始者にとっては予期せぬ）解決は、純粋な理解の概念に対してそのア・プリオリな起源を、そして自然の普遍的法則に対して理解の法則としての有効性を救い出す。ただしその使用は経験に限定される。なぜならそれらの可能性は純粋に理解が経験を参照することにかかっているからである。しかしヒュームが思いもよらなかった、完全に逆転した関連付けの様式によって――すなわち経験からそれらを導くのではなく、それらから経験を導くことによって。したがって、これまでのすべての考察の結果は次の通りである：「あらゆるア・プリオリに総合原理は、単なる可能経験の原理に過ぎず、物自体には決して帰属できず、経験の対象としての現象にのみ帰属し得る。ゆえに純粋数学も純粋自然科学も、単なる現象以上に帰属し得るものはなく、経験一般を可能にするものを表すか、あるいはこれらの原理から導かれるゆえに、常に何らかの可能経験において表象され得るものでなければならない。」
§ 31. And thus we have at last something definite, upon which to depend in all metaphysical enterprises, which have hitherto, boldly enough but always at random, attempted everything without discrimination. That the aim of their exertions should be so near, struck neither the dogmatical thinkers nor those who, confident in their supposed sound common sense, started with concepts and principles of pure reason (which were legitimate and natural, but destined for mere empirical use) in quest of fields of knowledge, to which they neither knew nor could know any determinate bounds, because they had never reflected nor were able to reflect on the nature or even on the possibility of such a pure understanding. Many a naturalist of pure reason (by which I mean the man who believes he can decide in matters of metaphysics without any science) may pretend, that he long ago by the prophetic spirit of his sound sense, not only suspected, but knew and comprehended, what is here propounded with so much ado, or, if he likes, with prolix and pedantic pomp: "that with all our reason we can never reach beyond the field of experience." But when he is questioned about his rational principles individually, he must grant, that there are many of them which he has not taken from experience, and which are therefore independent of it and valid a priori. How then and on what grounds will he restrain both himself and the dogmatist, who makes use of these concepts and principles beyond all possible experience, because they are recognised to be independent of it? And even he, this adept in sound sense, in spite of all his assumed and cheaply acquired wisdom, is not exempt from wandering inadvertently beyond objects of experience into the field of chimeras. He is often deeply enough involved in them, though in announcing everything as mere probability, rational conjecture, or analogy, he gives by his popular language a color to his groundless pretensions.	§ 31. こうして我々はついに、あらゆる形而上学的営みにおいて依拠すべき確固たる基盤を得た。それまでは大胆ではあるが常に無計画に、あらゆることを無差別に試みてきたのである。彼らの努力の目標がこれほど近くにあるとは、独断的な思想家にも、また、自らが健全な常識を持っていると確信し、純粋理性の概念や原理（それらは正当かつ自然であったが、単なる経験的使用に限定される運命にあった）を起点として、知識の領域を探求した者たちにも、思いもよらなかった。彼らは、そのような純粋理解の性質や可能性について、一度も考察したことがなく、また考察することもできなかったため、その知識の領域に確定的な境界があることを知らず、また知ることもできなかったのである。純粋理性の自然学者（すなわち、いかなる科学もなしに形而上学の問題を決定できると信じる者を指す）の多くは、自らの健全な理性の予言的な精神によって、ここに大げさに、あるいは冗長で衒学的な誇張をもって提示されていることを、とっくに疑っていただけでなく、知っており理解していたと主張するかもしれない。すなわち「我々の理性をもってしても、経験の領域を超えることは決してできない」という主張である。しかし彼に個々の理性原理について問いただせば、経験から得ていない原理が多数存在し、それゆえ経験に依存せずア・プリオリに有効であることを認めざるを得ない。では彼は、経験を超越した概念や原理を「経験に依存しない」と認めつつも、それらを用いる独断論者も自身も、いったい何の根拠で制約するつもりなのか？そしてこの健全な理性の達人でさえ、自負する安易に得た知恵にもかかわらず、経験の対象を超えて無意識のうちに幻想の領域へ迷い込むことを免れない。彼はしばしば深くその幻想に囚われているが、あらゆることを単なる可能性、理性的推測、あるいは類推として宣言することで、大衆向けの言葉遣いによって根拠のない主張に色付けを与えているのだ。
§ 32. Since the oldest days of philosophy inquirers into pure reason have conceived, besides the things of sense, or appearances (phenomena), which make up the sensible world, certain creations of the understanding (Verstandeswesen), called noumena, which should constitute an intelligible world. And as appearance and illusion were by those men identified (a thing which we may well excuse in an undeveloped epoch), actuality was only conceded to the creations of thought. And we indeed, rightly considering objects of sense as mere appearances, confess thereby that they are based upon a thing in itself, though we know not this thing in its internal constitution, but only know its appearances, viz., the way in which our senses are affected by this unknown something. The understanding therefore, by assuming appearances, grants the existence of things in themselves also, and so far we may say, that the representation of such things as form the basis of phenomena, consequently of mere creations of the understanding, is not only admissible, but unavoidable. Our critical deduction by no means excludes things of that sort (noumena), but rather limits the principles of the Aesthetic (the science of the sensibility) to this, that they shall not extend to all things, as everything would then be turned into mere appearance, but that they shall only hold good of objects of possible experience. Hereby then objects of the understanding are granted, but with the inculcation of this rule which admits of no exception: "that we neither know nor can know anything at all definite of these pure objects of the understanding, because our pure concepts of the understanding as well as our pure intuitions extend to nothing but objects of possible experience, consequently to mere things of sense, and as soon as we leave this sphere these concepts retain no meaning whatever."	§ 32. 哲学の最も古い時代から、純粋理性を探究する者たちは、感覚の世界を構成する感覚的な事物、すなわち現象（現象）に加えて、ある種の理解（Verstandeswesen）の産物、いわゆる物自体（noumena）を想定してきた。これらは知性的な世界を構成すべきものとされた. そして当時の人々は、現象と錯覚を同一視していた（未発達な時代においては許されることである）。したがって、実在性は思考の産物にのみ認められていた。我々は確かに、感覚対象を単なる現象と正しく見なすことで、それらが物自体に基づくことを認めている。ただし我々は、この未知のものの内部構造を知らず、その現象、すなわち我々の感覚がこの未知の何かに影響される様相のみを知っている。したがって、理解は表象を前提とすることで、物自体（ものそのもの）の存在も認めている。この点において、現象の基盤を成す、つまり理解の単なる創造物であるような事物の表象は、許容されるだけでなく、避けられないものだと述べることができる。我々の批判的推論は、そのようなもの（物自体）を全く排除するものではない。むしろ、感覚の科学である美学の原理を、あらゆるものにまで拡張してはならないという制限に置く。さもなければ万物は単なる表象へと転化されてしまうからだ。この原理は、可能な経験の対象にのみ有効であると定めるのである。こうして理解の対象は認められるが、例外を許さない次の規則が伴う：「我々は純粋な理解の対象について、何一つとして確定的なことを知らず、また知り得ない。なぜなら我々の純粋な理解概念も純粋な直観も、可能な経験の対象、すなわち単なる感覚的事物にしか及ばず、この領域を離れるやいなや、これらの概念は全く意味をなさなくなるからである」。
§ 33. There is indeed something seductive in our pure concepts of the understanding, which tempts us to a transcendent use, —a use which transcends all possible experience. Not only are our concepts of substance, of power, of action, of reality, and others, quite independent of experience, containing nothing of sense appearance, and so apparently applicable to things in themselves (noumena), but, what strengthens this conjecture, they contain a necessity of determination in themselves, which experience never attains. The concept of cause implies a rule, according to which one state follows another necessarily; but experience can only show us, that one state of things often, or at most, commonly, follows another, and therefore affords neither strict universality, nor necessity. Hence the Categories seem to have a deeper meaning and import than can be exhausted by their empirical use, and so the understanding inadvertently adds for itself to the house of experience a much more extensive wing, which it fills with nothing but creatures of thought, without ever observing that it has transgressed with its otherwise lawful concepts the bounds of their use.	§ 33. 確かに我々の純粋な理解概念には、超越的な用法へと誘う何か魅惑的なものがある。それはあらゆる可能な経験を超越する用法である。実体、力、作用、現実性などの概念は、経験とは全く無関係であり、感覚的表象を何ら含まず、したがって物自体（ノウメノン）に適用可能に見えるだけでなく、この推測を強めるものとして、それ自体が経験が決して到達しない決定の必然性を内包している。原因の概念は、ある状態が別の状態に必然的に続くという規則を暗示する。しかし経験が示せるのは、ある状態が別の状態にしばしば、あるいはせいぜい一般的に続くという事実だけであり、厳密な普遍性も必然性も提供しない。したがって、範疇は経験的な用法では尽きることのない深い意味と重要性を持つように思われる。こうして理解力は、気づかぬうちに経験という家屋に、はるかに広大な翼を自ら追加する。そこには思考の産物だけが満たされているが、理解力は、本来は正当な概念であっても、その用法の限界を超越していることに全く気づかないのである。
§ 34. Two important, and even indispensable, though very dry, investigations had therefore become indispensable in the Critique of Pure Reason,—viz., the two chapters "Vom Schematismus der reinen Verstandsbegriffe," and "Vom Grunde der Unterscheidung aller Verstandesbegriffe überhaupt in Phänomena und Noumena." In the former it is shown, that the senses furnish not the pure concepts of the understanding in concreto, but only the schedule for their use, and that the object conformable to it occurs only in experience (as the product of the understanding from materials of the sensibility). In the latter it is shown, that, although our pure concepts of the understanding and our principles are independent of experience, and despite of the apparently greater sphere of their use, still nothing whatever can be thought by them beyond the field of experience, because they can do nothing but merely determine the logical form of the judgment relatively to given intuitions. But as there is no intuition at all beyond the field of the sensibility, these pure concepts, as they cannot possibly be exhibited in concreto, are void of all meaning; consequently all these noumena, together with their complex, the intelligible world,20 are nothing but representation of a problem, of which the object in itself is possible, but the solution, from the nature of our understanding, totally impossible. For our understanding is not a faculty of intuition, but of the connexion of given intuitions in experience. Experience must therefore contain all the objects for our concepts; but beyond it no concepts have any significance, as there is no intuition that might offer them a foundation.	§ 34. したがって『純粋理性批判』においては、二つの重要かつ不可欠な、とはいえ非常に退屈な考察が不可欠となった。すなわち「純粋理性概念の図式化について」と「あらゆる理性概念が現象と物自体に区別される根拠について」の二章である。前者では、感覚が純粋な理解概念を具体的に提供するのではなく、その使用法の手引書のみを提供し、それに適合する対象は（感覚性の材料から理解が生み出す産物として）経験においてのみ現れることが示される。後者では、我々の純粋な理解概念と原理は経験に依存せず、その適用範囲がより広大に見えるにもかかわらず、経験の領域を超えたものは何一つ考えられないことが示されている。なぜなら、それらは与えられた直観に対して判断の論理的形態を決定する以外に何もできないからである。しかし感覚界の領域を超えた直観は全く存在しないため、これらの純粋概念は具体的に提示される可能性がなく、一切の意味を欠いている。したがって、これらの超感覚的実体（noumena）と、その複合体である知性界（intelligible world）20は、問題の表象に過ぎない。その対象自体は可能であるが、我々の理解力の性質上、その解決は完全に不可能なのである。なぜなら我々の理解力は直観の能力ではなく、経験において与えられた直観を結びつける能力だからだ。したがって経験は我々の概念のための全ての対象を含まねばならない。しかし経験を超えたところでは、いかなる概念も意味を持たない。なぜならそれらに基礎を与えうる直観は存在しないからだ。
§ 35. The imagination may perhaps be forgiven for occasional vagaries, and for not keeping carefully within the limits of experience, since it gains life and vigor by such flights, and since it is always easier to moderate its boldness, than to stimulate its languor. But the understanding which ought to think can never be forgiven for indulging in vagaries; for we depend upon it alone for assistance to set bounds, when necessary, to the vagaries of the imagination. But the understanding begins its aberrations very innocently and modestly. It first elucidates the elementary cognitions, which inhere in it prior to all experience, but yet must always have their application in experience. It gradually drops these limits, and what is there to prevent it, as it has quite freely derived its principles from itself? And then it proceeds first to newly-imagined powers in nature, then to beings, outside nature; in short to a world, for whose construction the materials cannot be wanting, because fertile fiction furnishes them abundantly, and though not confirmed, is never refuted, by experience. This is the reason that young thinkers are so partial to metaphysics of the truly dogmatical kind, and often sacrifice to it their time and their talents, which might be otherwise better employed. But there is no use in trying to moderate these fruitless endeavors of pure reason by all manner of cautions as to the difficulties of solving questions so occult, by complaints of the limits of our reason, and by degrading our assertions into mere conjectures. For if their impossibility is not distinctly shown, and reason's cognition of its own essence does not become a true science, in which the field of its right use is distinguished, so to say, with mathematical certainty from that of its worthless and idle use, these fruitless efforts will never be abandoned for good.	§ 35. 想像力は時折の空想や、経験の範囲を厳密に守らないことを許されるかもしれない。なぜなら、そうした飛躍によって想像力は生命と活力を得るからであり、その大胆さを抑える方が、その怠惰を奮い立たせるよりも常に容易だからである。しかし、思考すべき理性は、空想にふけることを決して許されない。なぜなら、想像力の空想に必要に応じて限界を設ける助けを、我々は理性だけに頼っているからである。しかし理解力が逸脱を始めるのは、実に無邪気で控えめなところからである。まず経験以前に内在する初歩的認識を明晰化するが、それらは常に経験への適用を必要とする。次第にこの限界を捨て去るが、自らから自由に原理を導き出した以上、それを止めるものは何もない。そしてまず自然界に新たに想像された力へと進み、次に自然界の外にある存在へと進む。要するに、その構築に必要な材料が欠けるはずのない世界へと進むのだ。なぜなら豊かな虚構がそれらを豊富に供給し、経験によって裏付けられないものの、決して反証されることもないからである。これが若い思想家が真に独断的な形而上学に偏愛し、しばしばそれのために自らの時間と才能を犠牲にする理由である。それらは他の用途に充てればより有益だったかもしれない。しかし、こうした純粋理性の無益な試みを、難解な問題解決の困難さや理性の限界を嘆き、主張を単なる推測に貶めることで抑制しようとしても無駄である。なぜなら、それらの不可能性が明確に示されず、理性が自らの本質を認識することが真の科学とならない限り、つまり、その正当な使用領域が、いわば数学的な確実性をもって、無価値で無駄な使用領域から区別されない限り、これらの無益な努力は決して永久に放棄されることはないからだ。
§ 36. How is Nature itself possible? This question—the highest point that transcendental philosophy can ever reach, and to which, as its boundary and completion, it must proceed—properly contains two questions. First: How is nature at all possible in the material sense, by intuition, considered as the totality of appearances; how are space, time, and that which fills both—the object of sensation, in general possible? The answer is: By means of the constitution of our Sensibility, according to which it is specifically affected by objects, which are in themselves unknown to it, and totally distinct from those phenomena. This answer is given in the Critique itself in the transcendental Aesthetic, and in these Prolegomena by the solution of the first general problem. Secondly: How is nature possible in the formal sense, as the totality of the rules, under which all phenomena must come, in order to be thought as connected in experience? The answer must be this: It is only possible by means of the constitution of our Understanding, according to which all the above representations of the sensibility are necessarily referred to a consciousness, and by which the peculiar way in which we think (viz., by rules), and hence experience also, are possible, but must be clearly distinguished from an insight into the objects in themselves. This answer is given in the Critique itself in the transcendental Logic, and in these Prolegomena, in the course of the solution of the second main problem. But how this peculiar property of our sensibility itself is possible, or that of our understanding and of the apperception which is necessarily its basis and that of all thinking, cannot be further analysed or answered, because it is of them that we are in need for all our answers and for all our thinking about objects. There are many laws of nature, which we can only know by means of experience; but conformity to law in the connexion of appearances, i.e., in nature in general, we cannot discover by any experience, because experience itself requires laws which are a priori at the basis of its possibility. The possibility of experience in general is therefore at the same time the universal law of nature, and the principles of the experience are the very laws of nature. For we do not know nature but as the totality of appearances, i.e., of representations in us, and hence we can only derive the laws of its connexion from the principles of their connexion in us, that is, from the conditions of their necessary union in consciousness, which constitutes the possibility of experience. Even the main proposition expounded throughout this section—that universal laws of nature can be distinctly cognised a priori—leads naturally to the proposition: that the highest legislation of nature must lie in ourselves, i.e., in our understanding, and that we must not seek the universal laws of nature in nature by means of experience, but conversely must seek nature, as to its universal conformity to law, in the conditions of the possibility of experience, which lie in our sensibility and in our understanding. For how were it otherwise possible to know a priori these laws, as they are not rules of analytical cognition, but truly synthetical extensions of it? Such a necessary agreement of the principles of possible experience with the laws of the possibility of nature, can only proceed from one of two reasons: either these laws are drawn from nature by means of experience, or conversely nature is derived from the laws of the possibility of experience in general, and is quite the same as the mere universal conformity to law of the latter. The former is self-contradictory, for the universal laws of nature can and must be cognised a priori (that is, independent of all experience), and be the foundation of all empirical use of the understanding; the latter alternative therefore alone remains.21 But we must distinguish the empirical laws of nature, which always presuppose particular perceptions, from the pure or universal laws of nature, which, without being based on particular perceptions, contain merely the conditions of their necessary union in experience. In relation to the latter, nature and possible experience are quite the same, and as the conformity to law here depends upon the necessary connexion of appearances in experience (without which we cannot cognise any object whatever in the sensible world), consequently upon the original laws of the understanding, it seems at first strange, but is not the less certain, to say: The understanding does not derive its laws (a priori) from, but prescribes them to, nature.	§ 36. 自然そのものはどうして可能なのか？この問い——超越論的哲学が到達しうる最高の点であり、その境界かつ完成として必ず至らねばならない問い——は、本来二つの問いを含んでいる。第一に：物質的意味において、直観によって、現象の総体として考えられる自然は、どうして可能なのか。空間、時間、そして両者を満たすもの——感覚の対象は、どうして一般に可能なのか。答えはこうだ：我々の感覚性の構成によって可能となる。すなわち、感覚性は、それ自体では知られず、現象とは全く異なる対象によって、特異的に影響を受けるという構成に従って可能となる。この答えは『純粋理性批判』の超越論的美学において、また本序説においては第一の普遍的問題の解決によって与えられている。第二に：形式的な意味で、すなわち経験において関連づけられて考えられるために、あらゆる現象が従わねばならない規則の総体として、自然はどうして可能なのか？答えはこうでなければならない。それは、我々の理解力の構成によってのみ可能である。この構成によれば、感覚性の上述の表象はすべて必然的に意識に帰属され、それによって我々の思考（すなわち規則による思考）の特異な方法、ひいては経験も可能となるが、それは物自体への洞察とは明確に区別されねばならない。この答えは『純粋理性批判』の超越論的論理学と、本序説における第二の主要問題の解決過程で与えられている。しかし、我々の感覚性そのもののこの特異な性質、あるいは我々の理解力と、必然的にその基礎であり全ての思考の基盤となる自己認識の性質が、いかにして可能であるかについては、それ以上分析したり答えたりすることはできない。なぜなら、我々があらゆる回答や対象についての思考を行うために必要としているのは、まさにそれらそのものだからである。自然の法則には、経験によってのみ知り得るものが数多く存在する。しかし現象の関連性における法則性、すなわち自然全般における法則性は、いかなる経験によっても発見できない。なぜなら経験そのものが、その可能性の基盤としてア・プリオリな法則を必要とするからである。したがって、経験一般の可能性は同時に自然の普遍的法則であり、経験の原理こそが自然の法則そのものである。我々が知る自然とは、現象の総体、すなわち我々における表象に他ならない。ゆえに我々は、その関連性の法則を、我々における関連性の原理、すなわち意識における必然的結合の条件から導き出すことしかできない。この条件こそが経験の可能性を構成する。この節全体で展開された主要命題―すなわち普遍的な自然法則がア・プリオリに明晰に認識されうるという命題―は、当然次の命題へと導く。自然の最高の立法は我々自身、すなわち我々の理解力の中に存在しなければならない、自然の普遍的法則を経験によって自然の中に求めるのではなく、逆に、経験の可能性の条件、すなわち我々の感覚性と理解力の中に存在する条件において、自然の普遍的法則性を探求しなければならない。なぜなら、これらの法則は分析的認識の規則ではなく、真に合成的拡張である以上、ア・プリオリに知る他の方法などありえないからだ。経験の可能性の原理と自然の可能性の法則とのこのような必然的な一致は、二つの理由のいずれかからしか生じ得ない。すなわち、これらの法則が経験によって自然から導かれるか、あるいは逆に、自然が一般に経験の可能性の法則から導かれ、後者の単なる普遍的法則性そのものと全く同一であるかである。前者は自己矛盾である。なぜなら、自然の普遍的法則はア・プリオリに（すなわちあらゆる経験から独立して）認識され得るし、また認識されねばならず、理解力のあらゆる経験的使用の基礎とならねばならないからだ。したがって、後者の選択肢のみが残る。しかし我々は、常に個別の知覚を前提とする経験的な自然法則と、個別の知覚に基づかず、経験におけるそれらの必然的結合の条件のみを含む純粋あるいは普遍的な自然法則とを区別しなければならない。後者に関して言えば、自然と可能な経験は全く同一であり、ここでの法則への適合は、経験における現象の必然的結合（これなしには感覚界のいかなる対象も認識できない）に依存する。したがって、それは理解力の原初的法則に依存する。したがって、次のように言うことは、一見奇妙に思えるが、確かなことに変わりはない：理解力は、その法則を（ア・プリオリに）自然から導き出すのではなく、自然に対してそれを規定するのである。
§ 37. We shall illustrate this seemingly bold proposition by an example, which will show, that laws, which we discover in objects of sensuous intuition (especially when these laws are cognised as necessary), are commonly held by us to be such as have been placed there by the understanding, in spite of their being similar in all points to the laws of nature, which we ascribe to experience.	§ 37. この一見大胆な主張を例によって説明しよう。それは、我々が感覚的直観の対象において発見する法則（特にこれらの法則が必然として認識される場合）が、あらゆる点で我々が経験に帰する自然法則と類似しているにもかかわらず、通常、我々によって理解によってそこに置かれたものと見なされていることを示すであろう。
§ 38. If we consider the properties of the circle, by which this figure combines so many arbitrary determinations of space in itself, at once in a universal rule, we cannot avoid attributing a constitution (eine Natur) to this geometrical thing. Two right lines, for example, which intersect one another and the circle, howsoever they may be drawn, are always divided so that the rectangle constructed with the segments of the one is equal to that constructed with the segments of the other. The question now is: Does this law lie in the circle or in the understanding, that is, Does this figure, independently of the understanding, contain in itself the ground of the law, or does the understanding, having constructed according to its concepts (according to the quality of the radii) the figure itself, introduce into it this law of the chords cutting one another in geometrical proportion? When we follow the proofs of this law, we soon perceive, that it can only be derived from the condition on which the understanding founds the construction of this figure, and which is that of the equality of the radii. But, if we enlarge this concept, to pursue further the unity of various properties of geometrical figures under common laws, and consider the circle as a conic section, which of course is subject to the same fundamental conditions of construction as other conic sections, we shall find that all the chords which intersect within the ellipse, parabola, and hyperbola, always intersect so that the rectangles of their segments are not indeed equal, but always bear a constant ratio to one another. If we proceed still farther, to the fundamental laws of physical astronomy, we find a physical law of reciprocal attraction diffused over all material nature, the rule of which is: "that it decreases inversely as the square of the distance from each attracting point, i.e., as the spherical surfaces increase, over which this force spreads," which law seems to be necessarily inherent in the very nature of things, and hence is usually propounded as cognisable a priori. Simple as the sources of this law are, merely resting upon the relation of spherical surfaces of different radii, its consequences are so valuable with regard to the variety of their agreement and its regularity, that not only are all possible orbits of the celestial bodies conic sections, but such a relation of these orbits to each other results, that no other law of attraction, than that of the inverse square of the distance, can be imagined as fit for a cosmical system. Here accordingly is a nature that rests upon laws which the understanding cognises a priori, and chiefly from the universal principles of the determination of space. Now I ask: Do the laws of nature lie in space, and does the understanding learn them by merely endeavoring to find out the enormous wealth of meaning that lies in space; or do they inhere in the understanding and in the way in which it determines space according to the conditions of the synthetical unity in which its concepts are all centred? Space is something so uniform and as to all particular properties so indeterminate, that we should certainly not seek a store of laws of nature in it. Whereas that which determines space to assume the form of a circle or the figures of a cone and a sphere, is the understanding, so far as it contains the ground of the unity of their constructions. The mere universal form of intuition, called space, must therefore be the substratum of all intuitions determinable to particular objects, and in it of course the condition of the possibility and of the variety of these intuitions lies. But the unity of the objects is entirely determined by the understanding, and on conditions which lie in its own nature; and thus the understanding is the origin of the universal order of nature, in that it comprehends all appearances under its own laws, and thereby first constructs, a priori, experience (as to its form), by means of which whatever is to be cognised only by experience, is necessarily subjected to its laws. For we are not now concerned with the nature of things in themselves, which is independent of the conditions both of our sensibility and our understanding, but with nature, as an object of possible experience, and in this case the understanding, whilst it makes experience possible, thereby insists that the sensuous world is either not an object of experience at all, or must be nature [viz., an existence of things, determined according to universal laws22].	§ 38. もし我々が円という図形の性質を考察するならば、この図形はそれ自体の中に空間の多くの任意的な決定を、普遍的な規則として同時に結合している。したがって我々は、この幾何学的対象に構成（eine Natur）を帰属させざるを得ない。例えば、互いに交わり円とも交わる二本の直線は、いかに描かれようと、常にその分割が等しくなる。すなわち、一方の線分によって作られる長方形は、他方の線分によって作られる長方形と等しくなるのである。ここで問題となるのは、この法則は円そのものにあるのか、それとも理解力にあるのか、すなわち、この図形は理解力とは独立して、その法則の根拠を自らに内包しているのか、それとも理解力が、自らの概念（半径の性質）に従って図形そのものを構築した後に、この弦が幾何学的比例で互いに交わるという法則をそこに導入したのか、ということである。この法則の証明を追うと、すぐに気づくのは、この法則が理解力による図形の構築の基礎となる条件、すなわち半径の等価性からしか導き出せないということだ。しかし、この概念を広げて幾何学的図形の様々な性質が共通の法則の下で統一されることをさらに追求し、円を円錐曲線の一種と見なすならば、当然ながら他の円錐曲線と同じ基本的な構築条件に従うことになる。楕円、放物線、双曲線内で交わるすべての弦は、その区間の長方形が必ずしも等しくないものの、常に互いに一定の比率を保つように交わることがわかる。さらに物理天文学の基本法則へと進めば、物質界全体に浸透する相互引力の物理法則を見出す。その規則はこうだ：「各引力点からの距離の二乗に反比例して減衰する。すなわち、この力が広がる球面が増大するにつれて減衰する」この法則は万物の本質に必然的に内在しているように見え、したがって通常はア・プリオリに認識可能として提唱される。この法則の根源は単純で、単に異なる半径の球面面積の関係に依拠しているに過ぎない。しかしその結果は、その多様性と規則性において極めて貴重であり、天体のあらゆる可能な軌道が円錐曲線となるだけでなく、これらの軌道同士の関係性から、距離の二乗に反比例する引力法則以外の、宇宙体系に適した引力法則は想像し得ないほどである。ここに、理解力がア・プリオリに、主に空間の決定に関する普遍的原理から認識する法則に基づく自然がある。さて問う：自然法則は空間に存在するのか。あるいは理解力が、空間に内在する膨大な意味の豊かさを探求する過程でそれらを学ぶのか。それとも、自然法則は理解力そのもの、すなわちその概念群がすべて集約される合成的統一の条件に従って空間を決定する理解力の方法に内在するのか。空間は極めて均一であり、あらゆる個別的性質に対して不確定であるため、我々がそこに自然法則の宝庫を求めることは決してない。一方、空間を円や円錐・球体の図形という形態に決定づけるのは、それらの構成の統一の根拠を含む限りにおいて、理解力である。したがって、空間と呼ばれる単なる普遍的な直観の形式こそが、個別の対象に決定されるあらゆる直観の基盤であり、当然ながら、これらの直観の可能性と多様性の条件はそこに存在する。しかし対象の統一性は、完全に理解によって、かつ理解自身の性質に内在する条件のもとで決定される。こうして理解は、あらゆる現象を自らの法則のもとで把握し、それによって経験（その形式に関して）をア・プリオリに初めて構築する点において、自然の普遍的秩序の起源である。この経験によってのみ認識されるべきものは、必然的にその法則に従属する。我々が今関心を持つのは、感覚能力と理解力の双方の条件から独立した物自体の本質ではなく、可能な経験の対象としての自然である。この場合、理解力は経験を可能にする一方で、感覚的世界が経験の対象ではないか、あるいは自然（すなわち普遍的法則によって決定される事物の存在）でなければならないと主張するのである。
APPENDIX TO THE PURE SCIENCE OF NATURE.	自然の純粋科学の付録
§ 39. Of the System of the Categories. There can be nothing more desirable to a philosopher, than to be able to derive the scattered multiplicity of the concepts or the principles, which had occurred to him in concrete use, from a principle a priori, and to unite everything in this way in one cognition. He formerly only believed that those things, which remained after a certain abstraction, and seemed by comparison among one another to constitute a particular kind of cognitions, were completely collected; but this was only an Aggregate. Now he knows, that just so many, neither more nor less, can constitute the mode of cognition, and perceives the necessity of his division, which constitutes comprehension; and now only he has attained a System. To search in our daily cognition for the concepts, which do not rest upon particular experience, and yet occur in all cognition of experience, where they as it were constitute the mere form of connexion, presupposes neither greater reflexion nor deeper insight, than to detect in a language the rules of the actual use of words generally, and thus to collect elements for a grammar. In fact both researches are very nearly related, even though we are not able to give a reason why each language has just this and no other formal constitution, and still less why an exact number of such formal determinations in general are found in it. Aristotle collected ten pure elementary concepts under the name of Categories.23 To these, which are also called predicaments, he found himself obliged afterwards to add five post-predicaments,24 some of which however (prius, simul, and motus) are contained in the former; but this random collection must be considered (and commended) as a mere hint for future inquirers, not as a regularly developed idea, and hence it has, in the present more advanced state of philosophy, been rejected as quite useless. After long reflexion on the pure elements of human knowledge (those which contain nothing empirical), I at last succeeded in distinguishing with certainty and in separating the pure elementary notions of the Sensibility (space and time) from those of the Understanding. Thus the 7th, 8th, and 9th Categories had to be excluded from the old list. And the others were of no service to me; because there was no principle [in them], on which the understanding could be investigated, measured in its completion, and all the functions, whence its pure concepts arise, determined exhaustively and with precision. But in order to discover such a principle, I looked about for an act of the understanding which comprises all the rest, and is distinguished only by various modifications or phases, in reducing the multiplicity of representation to the unity of thinking in general: I found this act of the understanding to consist in judging. Here then the labors of the logicians were ready at hand, though not yet quite free from defects, and with this help I was enabled to exhibit a complete table of the pure functions of the understanding, which are however undetermined in regard to any object. I finally referred these functions of judging to objects in general, or rather to the condition of determining judgments as objectively valid, and so there arose the pure concepts of the understanding, concerning which I could make certain, that these, and this exact number only, constitute our whole cognition of things from pure understanding. I was justified in calling them by their old name, Categories, while I reserved for myself the liberty of adding, under the title of "Predicables," a complete list of all the concepts deducible from them, by combinations whether among themselves, or with the pure form of the appearance, i.e., space or time, or with its matter, so far as it is not yet empirically determined (viz., the object of sensation in general), as soon as a system of transcendental philosophy should be completed with the construction of which I am engaged in the Critique of Pure Reason itself. Now the essential point in this system of Categories, which distinguishes it from the old rhapsodical collection without any principle, and for which alone it deserves to be considered as philosophy, consists in this: that by means of it the true significance of the pure concepts of the understanding and the condition of their use could be precisely determined. For here it became obvious that they are themselves nothing but logical functions, and as such do not produce the least concept of an object, but require some sensuous intuition as a basis. They therefore only serve to determine empirical judgments, which are otherwise undetermined and indifferent as regards all functions of judging, relatively to these functions, thereby procuring them universal validity, and by means of them making judgments of experience in general possible. Such an insight into the nature of the categories, which limits them at the same time to the mere use of experience, never occurred either to their first author, or to any of his successors; but without this insight (which immediately depends upon their derivation or deduction), they are quite useless and only a miserable list of names, without explanation or rule for their use. Had the ancients ever conceived such a notion, doubtless the whole study of the pure rational knowledge, which under the name of metaphysics has for centuries spoiled many a sound mind, would have reached us in quite another shape, and would have enlightened the human understanding, instead of actually exhausting it in obscure and vain speculations, thereby rendering it unfit for true science. This system of categories makes all treatment of every object of pure reason itself systematic, and affords a direction or clue how and through what points of inquiry every metaphysical consideration must proceed, in order to be complete; for it exhausts all the possible movements (momenta) of the understanding, among which every concept must be classed. In like manner the table of Principles has been formulated, the completeness of which we can only vouch for by the system of the categories. Even in the division of the concepts,25 which must go beyond the physical application of the understanding, it is always the very same clue, which, as it must always be determined a priori by the same fixed points of the human understanding, always forms a closed circle. There is no doubt that the object of a pure conception either of the understanding or of reason, so far as it is to be estimated philosophically and on a priori principles, can in this way be completely cognised. I could not therefore omit to make use of this clue with regard to one of the most abstract ontological divisions, viz., the various distinctions of "the notions of something and of nothing," and to construct accordingly (Critique, p. 207) a regular and necessary table of their divisions.26 And this system, like every other true one founded on a universal principle, shows its inestimable value in this, that it excludes all foreign concepts, which might otherwise intrude among the pure concepts of the understanding, and determines the place of every cognition. Those concepts, which under the name of "concepts of reflexion" have been likewise arranged in a table according to the clue of the categories, intrude, without having any privilege or title to be among the pure concepts of the understanding in Ontology. They are concepts of connexion, and thereby of the objects themselves, whereas the former are only concepts of a mere comparison of concepts already given, hence of quite another nature and use. By my systematic division27 they are saved from this confusion. But the value of my special table of the categories will be still more obvious, when we separate the table of the transcendental concepts of Reason from the concepts of the understanding. The latter being of quite another nature and origin, they must have quite another form than the former. This so necessary separation has never yet been made in any system of metaphysics for, as a rule, these rational concepts all mixed up with the categories, like children of one family, which confusion was unavoidable in the absence of a definite system of categories.	§ 39. 範疇体系について。哲学者にとって、具体的な使用の中で思い浮かんだ概念や原理の散在する多様性を、ア・プリオリに原理から導き出し、このようにして全てを一つの認識に統合できることほど望ましいものはない。かつて彼は、ある抽象化の後にも残り、相互比較によって特定の認知類型を構成するように見えたものだけが完全に収集されたと信じていた。しかしそれは単なる集合体に過ぎなかった。今や彼は、それだけの数、多すぎず少なすぎずが認知の様式を構成しうることを知り、理解を構成する区分が必要であることを悟る。こうして初めて彼は体系に到達したのだ。日常的な認識において、特定の経験に依拠せず、かつあらゆる経験的認識において現れ、いわば単なる関連性の形式を構成する概念を探求することは、言語において一般に言葉が実際に使用される規則を見出し、それによって文法の要素を集めること以上に、深い考察や洞察を必要としない。実際、両者の探究は極めて近縁である。たとえ各言語がなぜこの形式的構成を持ち他の構成を持たないのか、ましてやなぜ一般にそのような形式的決定が正確な数だけ存在するのかを説明できなくとも。アリストテレスは十の純粋な基本概念を「範疇」の名の下に集めた。23 これら（述語的命題とも呼ばれる）に後年、五つの後述語的命題24を加える必要に迫られたが、そのうちいくつか（prius、simul、motus）は前者に含まれている。しかしこの無計画な収集は、体系的に発展した思想としてではなく、将来の研究者への単なる示唆として（そして称賛すべきものとして）捉えるべきであり、したがって現在のより進んだ哲学の段階では、全く無用なものとして退けられている。人間の知識の純粋な要素（経験的な要素を含まないもの）について長く考察した末、私はついに感覚の純粋な基本概念（空間と時間）と理解のそれとの区別を確実に確立し、分離することに成功した。したがって、第七、第八、第九の範疇は従来のリストから除外されねばならなかった。他のカテゴリーは役に立たなかった。なぜなら、それらには、理解力を調査し、その完成度を測定し、純粋概念が生じるすべての機能を網羅的かつ正確に決定できる原理が存在しなかったからだ。しかし、そのような原理を発見するために、私は、表象の多様性を一般的な思考の統一性に還元する際に、他のすべての機能を包含し、様々な変形や段階によってのみ区別される理解の行為を探した。そして、この理解の行為は判断にあると気づいた。ここで論理学者の労作が手元にあった。まだ欠陥が完全には除去されてはいなかったが、この助けによって、私は純粋な理解力の機能を網羅した完全な表を提示することができた。ただし、これらの機能は、いかなる対象に関しても未決定である。最後に、これらの判断機能を一般の対象、あるいはむしろ判断を客観的に有効と定める条件に帰属させた。こうして純粋な理解の概念が生まれた。これらは、純粋な理解による我々の事物認識の全てを構成するものであり、かつこの正確な数のみがそれを成すことを確信できた。私はそれらを古来の名称である「範疇」と呼ぶことに正当性を見出しつつ、「述語」という名称の下に、純粋理念から導き出せる全ての概念を網羅したリストを「述語」の項目の下に追加する自由を留保した。それらは相互に、あるいは純粋な現象の形式（すなわち空間や時間）と、あるいは経験的にまだ決定されていない物質（すなわち感覚の対象一般）とを組み合わせることで導き出される。これは、私が『純粋理性批判』そのものの構築に取り組んでいる超越論的哲学体系が完成次第、行うつもりだ。さて、この範疇体系の本質的特徴は、それによって初めて哲学として評価されるに値するものであり、従来の無秩序な寄せ集めとは一線を画す点にある。すなわち、この体系によって初めて、純粋な理解の概念の真の意味とその使用条件が正確に決定され得るのである。ここで明らかになったのは、それらがそれ自体、論理的機能に過ぎず、そのものとしては対象の概念を全く生み出さず、何らかの感覚的直観を基盤として必要とする点である。したがってそれらは、あらゆる判断機能に関して未決定かつ無差別な経験的判断を、これらの機能に対して決定し、それによって普遍的有効性を与え、経験的判断一般を可能にする役割を果たすに過ぎない。このような範疇の本質への洞察、すなわち範疇を経験の単なる使用に限定するという洞察は、その最初の提唱者にも、その後継者たちにも決して思い浮かばなかった。しかしこの洞察（それは範疇の導出または演繹に直接依存する）がなければ、範疇は全く役に立たず、説明も使用規則もないみすぼらしい名称の羅列に過ぎない。もし古代人がこのような概念を思いついていたら、何世紀にもわたり多くの健全な精神を蝕んできた「形而上学」の名のもとの純粋理性知識の研究全体が、まったく異なる形で我々に伝わっていたに違いない。そしてそれは人間の理解力を啓発していたはずだ。実際、不明瞭で空虚な思索によって理解力を消耗させ、真の科学に不適格にする代わりに。この範疇体系は、純粋理性そのもののあらゆる対象を体系的に扱うことを可能にし、あらゆる形而上学的考察が完全であるために、いかにして、いかなる探究の点を通じて進まねばならないかについての指針や手がかりを提供する。なぜなら、それは理解力のあらゆる可能な運動（モーメント）を網羅しており、あらゆる概念はそれらの間に分類されねばならないからである。同様に、原理の表もまた定式化されており、その完全性は範疇体系によってのみ保証される。概念の区分においても、それは常に同じ手がかりである。それは、人間の理解力における同じ固定点によって常にア・プリオリに決定されねばならないため、常に閉じた円を形成する。純粋な観念、すなわち理解力または理性の観念が、哲学的にかつ先験的原理に基づいて評価される限りにおいて、この方法で完全に認識され得ることは疑いない。したがって、最も抽象的な存在論的区分の一つ、すなわち「有の概念と無の概念」の様々な区別に関して、この手がかりを用いることを省略することはできなかった。そしてそれに応じて（『批判』207頁）、それらの区分の規則的かつ必然的な表を構築したのだ。そしてこの体系は、普遍的原理に基づく他のあらゆる真の体系と同様に、純粋な理解の概念の中に侵入しうるあらゆる異質な概念を排除し、あらゆる認識の位置を決定するという点で、計り知れない価値を示している。「反射概念」の名のもとに、同様に範疇の手がかりに従って表に整理された概念は、存在論における純粋な理解の概念の中に含まれる特権や資格を持たずに侵入してくる。それらは接続の概念であり、それゆえ対象そのものの概念である。一方、前者はすでに与えられた概念の単なる比較の概念に過ぎず、したがって全く異なる性質と用途を持つ。私の体系的区分によって、それらはこの混乱から免れている。しかし、理性の超越的概念の表と理解力的概念の表を分離すれば、私の特別な範疇表の価値はさらに明らかになるだろう。後者は全く異なる性質と起源を持つため、前者と全く異なる形式を持たねばならない。この極めて必要な分離は、いかなる形而上学体系においても未だなされたことがない。なぜなら、通常これらの理性的概念は、明確な範疇体系の欠如ゆえに避けがたい混乱の中で、一つの家族の混血の子供のように範疇と混同されてきたからである。
THIRD PART OF THE MAIN TRANSCENDENTAL PROBLEM. HOW IS METAPHYSICS IN GENERAL POSSIBLE?	超越論的問題の第三部。形而上学は全体としていかにして可能か？
§ 40. PURE mathematics and pure science of nature had no occasion for such a deduction, as we have made of both, for their own safety and certainty. For the former rests upon its own evidence; and the latter (though sprung from pure sources of the understanding) upon experience and its thorough confirmation. Physics cannot altogether refuse and dispense with the testimony of the latter; because with all its certainty, it can never, as philosophy, rival mathematics. Both sciences therefore stood in need of this inquiry, not for themselves, but for the sake of another science, metaphysics. Metaphysics has to do not only with concepts of nature, which always find their application in experience, but also with pure rational concepts, which never can be given in any possible experience. Consequently the objective reality of these concepts (viz., that they are not mere chimeras), and the truth or falsity of metaphysical assertions, cannot be discovered or confirmed by any experience. This part of metaphysics however is precisely what constitutes its essential end, to which the rest is only a means, and thus this science is in need of such a deduction for its own sake. The third question now proposed relates therefore as it were to the root and essential difference of metaphysics, i.e., the occupation of Reason with itself, and the supposed knowledge of objects arising immediately from this incubation of its own concepts, without requiring, or indeed being able to reach that knowledge through, experience.28 Without solving this problem reason never is justified. The empirical use to which reason limits the pure understanding, does not fully satisfy the proper destination of the latter. Every single experience is only a part of the whole sphere of its domain, but the absolute totality of all possible experience is itself not experience. Yet it is a necessary [concrete] problem for reason, the mere representation of which requires concepts quite different from the categories, whose use is only immanent, or refers to experience, so far as it can be given. Whereas the concepts of reason aim at the completeness, i.e., the collective unity of all possible experience, and thereby transcend every given experience. Thus they become transcendent. As the understanding stands in need of categories for experience, reason contains in itself the source of ideas, by which I mean necessary concepts, whose object cannot be given in any experience. The latter are inherent in the nature of reason, as the former are in that of the understanding. While the former carry with them an illusion likely to mislead, the illusion of the latter is inevitable, though it certainly can be kept from misleading us. Since all illusion consists in holding the subjective ground of our judgments to be objective, a self-knowledge of pure reason in its transcendent (exaggerated) use is the sole preservative from the aberrations into which reason falls when it mistakes its destination, and refers that to the object transcendently, which only regards its own subject and its guidance in all immanent use.	§ 40. 純粋数学と純粋自然科学は、我々が両者について行ったような、自らの安全と確実性のための推論を必要としない。前者は自らの証拠に依拠し、後者は（純粋な理解の源泉から生まれたとはいえ）経験とその徹底的な確認に依拠するからである。物理学は後者の証言を完全に拒絶し、無視することはできない。なぜなら、その確実性にもかかわらず、物理学は哲学のように数学と対抗することは決してできないからである。したがって、両科学はこの探究を必要としていた。それは自らのためではなく、別の科学、すなわち形而上学のためであった。形而上学は、常に経験において適用を見出す自然の概念だけでなく、いかなる経験においても与えられることのない純粋な理性的概念とも関わる。したがって、これらの概念の客観的実在性（すなわち単なる幻想ではないこと）や、形而上学的命題の真偽は、いかなる経験によっても発見・確認できない。しかし形而上学の本質的目的はまさにこの部分にあり、他の部分は単なる手段に過ぎない。ゆえにこの学問は、それ自体のためにこのような演繹を必要とするのである。ここで提起される第三の問いは、いわば形而上学の根源的かつ本質的な差異、すなわち理性が自己と向き合う営み、そして経験を経ずとも、あるいは経験を通じて到達することすら不可能であるにもかかわらず、自らの概念の孵化から直接生じると想定される対象の認識に関わるものである。この問題を解決しなければ、理性は決して正当化されない。経験的使用は純粋理解を制限するが、後者の本来の目的を完全に満たすものではない。個々の経験はその領域全体のほんの一部に過ぎず、あらゆる可能性の経験の絶対的総体そのものは、経験ではない。しかしそれは理性にとって必要な［具体的］問題であり、その単なる表象には、カテゴリーとは全く異なる概念を必要とする。カテゴリーの使用は、与えられる限りにおいて、経験に内在的であるか、あるいは経験に言及するに過ぎない。一方、理性の概念は、あらゆる可能な経験の完全性、すなわち集合的統一を志向し、それによってあらゆる与えられた経験を超越する。こうしてそれらは超越的となる。理解力が経験のために範疇を必要とするのに対し、理性はそれ自体に観念の源を内包している。ここで言う観念とは、いかなる経験においてもその対象が与えられない必然的概念を指す。前者が理解力の本質に内在するのと同様に、後者は理性の本質に内在する。前者は人を惑わす可能性のある錯覚を伴うが、後者の錯覚は避けられないものの、確かに人を惑わすことは防げる。あらゆる錯覚は、我々の判断の主観的根拠を客観的であると見なすことに起因する。ゆえに、超越的（誇張された）用法における純粋理性の自己認識こそが、理性がその目的を誤り、内在的使用においては自らの主体とその導きのみに関わるものを超越的に対象に帰属させる際に陥る逸脱から守る唯一の防壁である。
§ 41. The distinction of ideas, that is, of pure concepts of reason, from categories, or pure concepts of the understanding, as cognitions of a quite distinct species, origin and use, is so important a point in founding a science which is to contain the system of all these a priori cognitions, that without this distinction metaphysics is absolutely impossible, or is at best a random, bungling attempt to build a castle in the air without a knowledge of the materials or of their fitness for any purpose. Had the Critique of Pure Reason done nothing but first point out this distinction, it had thereby contributed more to clear up our conception of, and to guide our inquiry in, the field of metaphysics, than all the vain efforts which have hitherto been made to satisfy the transcendent problems of pure reason, without ever surmising that we were in quite another field than that of the understanding, and hence classing concepts of the understanding and those of reason together, as if they were of the same kind.	§ 41. 観念、すなわち純粋な理性の概念と、範疇、すなわち純粋な理解の概念とを、全く異なる種類・起源・用途の認識として区別することは、これら全てのア・プリオリな認識の体系を含む科学を確立する上で極めて重要な点である。この区別なくして、形而上学は絶対に不可能であり、せいぜい材料やその用途に関する知識なしに、空想の城を築こうとする無謀な試みに過ぎない。材料やその用途適性を知らずに空中楼閣を築こうとする、無謀で拙劣な試みに過ぎない。純粋理性批判がこの区別を最初に指摘しただけであったとしても、それだけで、形而上学の領域における我々の概念を明確にし、探究を導くことに貢献した。これは、純粋理性の超越的問題を解決しようとこれまでなされてきたあらゆる無駄な努力よりもはるかに大きい。それらの努力は、我々が理解の領域とは全く異なる領域にいることすら推測せず、したがって理解の概念と理性の概念を、あたかも同じ種類であるかのように一緒に分類していたのである。
§ 42. All pure cognitions of the understanding have this feature, that their concepts present themselves in experience, and their principles can be confirmed by it; whereas the transcendent cognitions of reason cannot, either as ideas, appear in experience, or as propositions ever be confirmed or refuted by it. Hence whatever errors may slip in unawares, can only be discovered by pure reason itself—a discovery of much difficulty, because this very reason naturally becomes dialectical by means of its ideas, and this unavoidable illusion cannot be limited by any objective and dogmatical researches into things, but by a subjective investigation of reason itself as a source of ideas.	§ 42. 純粋な理解の認識はすべて、その概念が経験の中に現れ、その原理が経験によって確認され得るという特徴を持つ。一方、超越的な理性の認識は、観念として経験の中に現れることも、命題として経験によって確認され得ることも、反証され得ることもない。したがって、知らぬ間に紛れ込んだ誤りは、純粋理性そのものによってのみ発見され得る。この発見は極めて困難である。なぜなら、この理性そのものが、その観念によって必然的に弁証法的になるからであり、この避けがたい錯覚は、事物に対する客観的・教条的な探究によって制限されるのではなく、観念の源泉としての理性そのものに対する主観的探究によってのみ制限され得るからである。
§ 43. In the Critique of Pure Reason it was always my greatest care to endeavor not only carefully to distinguish the several species of cognition, but to derive concepts belonging to each one of them from their common source. I did this in order that by knowing whence they originated, I might determine their use with safety, and also have the unanticipated but invaluable advantage of knowing the completeness of my enumeration, classification and specification of concepts a priori, and therefore according to principles. Without this, metaphysics is mere rhapsody, in which no one knows whether he has enough, or whether and where something is still wanting. We can indeed have this advantage only in pure philosophy, but of this philosophy it constitutes the very essence. As I had found the origin of the categories in the four logical functions of all the judgments of the understanding, it was quite natural to seek the origin of the ideas in the three functions of the syllogisms of reason. For as soon as these pure concepts of reason (the transcendental ideas) are given, they could hardly, except they be held innate, be found anywhere else, than in the same activity of reason, which, so far as it regards mere form, constitutes the logical element of the syllogisms of reason; but, so far as it represents judgments of the understanding with respect to the one or to the other form a priori, constitutes transcendental concepts of pure reason. The formal distinction of syllogisms renders their division into categorical, hypothetical, and disjunctive necessary. The concepts of reason founded on them contained therefore, first, the idea of the complete subject (the substantial); secondly, the idea of the complete series of conditions; thirdly, the determination of all concepts in the idea of a complete complex of that which is possible.29 The first idea is psychological, the second cosmological, the third theological, and, as all three give occasion to Dialectics, yet each in its own way, the division of the whole Dialects of pure reason into its Paralogism, its Antinomy, and its Ideal, was arranged accordingly. Through this deduction we may feel assured that all the claims of pure reason are completely represented, and that none can be wanting; because the faculty of reason itself, whence they all take their origin, is thereby completely surveyed.	§ 43. 『純粋理性批判』において、私は常に最大の注意を払って、様々な認識の種類を慎重に区別するだけでなく、それぞれの概念を共通の源から導き出すよう努めてきた。これは、それらの起源を知ることで、その使用法を確実に決定できるようにするためであり、また予期せぬが貴重な利点として、ア・プリオリに概念の列挙・分類・規定が完全であることを知るためであった。これなしでは、形而上学は単なる断片的な思索に過ぎず、誰一人として、それが十分であるか、あるいは何かがまだ欠けているか、またそれがどこにあるかを把握できない。この利点は確かに純粋哲学においてのみ得られるが、この哲学の本質そのものを構成しているのだ。理解力のあらゆる判断における四つの論理的機能に範疇の起源を見出した以上、理性の三つの三段論法機能に観念の起源を求めるのはごく自然なことだった。なぜなら、これらの純粋な理性の概念（超越的観念）が与えられるやいなや、それらが生得的であると見なされない限り、それらは、純粋な形式に関して言えば、理性の三段論法の論理的要素を構成する理性の活動そのもの以外に、どこにも見出せないからである。しかし、一方の形式または他方の形式に関してア・プリオリに判断を提示する限りにおいては、それらは純粋理性の超越的概念を構成する。三段論法の形式的区別は、それらを定言的・仮言的・選択的に分類することを必然とする。したがって、それらに基づく理性の概念は、第一に完全な主体の観念（実体的）、次に、条件の完全な系列の観念；第三に、可能なものの完全な複合体という観念における全ての観念の決定である。29 最初の観念は心理学的、第二は宇宙論的、第三は神学的であり、これら三つはそれぞれ独自の方法で弁証法を生み出すため、純粋理性全体の弁証法を、その謬論、その反論、その理想へと分ける構成は、これに応じて整えられた。この帰納法によって、純粋理性のあらゆる主張が完全に表され、欠けるものはないと確信できる。なぜなら、それらすべての起源である理性そのものの能力が、それによって完全に概観されるからである。
§ 44. In these general considerations it is also remarkable that the ideas of reason are unlike the categories, of no service to the use of our understanding in experience, but quite dispensable, and become even an impediment to the maxims of a rational cognition of nature. Yet in another aspect still to be determined they are necessary. Whether the soul is or is not a simple substance, is of no consequence to us in the explanation of its phenomena. For we cannot render the notion of a simple being intelligible by any possible experience that is sensuous or concrete. The notion is therefore quite void as regards all hoped-for insight into the cause of phenomena, and cannot at all serve as a principle of the explanation of that which internal or external experience supplies. So the cosmological ideas of the beginning of the world or of its eternity (a parte ante) cannot be of any greater service to us for the explanation of any event in the world itself. And finally we must, according to a right maxim of the philosophy of nature, refrain from all explanations of the design of nature, drawn from the will of a Supreme Being; because this would not be natural philosophy, but an acknowledgment that we have come to the end of it. The use of these ideas, therefore, is quite different from that of those categories by which (and by the principles built upon which) experience itself first becomes possible. But our laborious analytics of the understanding would be superfluous if we had nothing else in view than the mere cognition of nature as it can be given in experience; for reason does its work, both in mathematics and in the science of nature, quite safely and well without any of this subtle deduction. Therefore our Critique of the Understanding combines with the ideas of pure reason for a purpose which lies beyond the empirical use of the understanding; but this we have above declared to be in this aspect totally inadmissible, and without any object or meaning. Yet there must be a harmony between that of the nature of reason and that of the understanding, and the former must contribute to the perfection of the latter, and cannot possibly upset it. The solution of this question is as follows: Pure reason does not in its ideas point to particular objects, which lie beyond the field of experience, but only requires completeness of the use of the understanding in the system of experience. But this completeness can be a completeness of principles only, not of intuitions (i.e., concrete atsights or Anschauungen) and of objects. In order however to represent the ideas definitely, reason conceives them after the fashion of the cognition of an object. The cognition is as far as these rules are concerned completely determined, but the object is only an idea invented for the purpose of bringing the cognition of the understanding as near as possible to the completeness represented by that idea.	§ 44. こうした一般的な考察において注目すべきは、理性の観念が範疇とは異なり、経験における我々の理解力の使用に役立たず、むしろ完全に不要であり、自然を理性的に認識する格律にとって妨げさえとなる点である。しかし、まだ明らかにされていない別の観点においては、それらは必要不可欠なのである。魂が単純な実体であるか否かは、その現象を説明する上で我々にとって無関係である。なぜなら、感覚的あるいは具体的な経験によって、単純な存在という概念を理解可能にすることは不可能だからだ。したがってこの概念は、現象の原因に関するあらゆる期待される洞察に関して全く無意味であり、内的あるいは外的経験が提供するものの説明原理として全く役立たない。同様に、世界の始まりや永遠性（a parte ante）といった宇宙論的観念も、世界におけるいかなる事象の説明においても、我々にとって何ら有用ではない。そして最後に、自然哲学の正しい格律に従えば、至高の存在の意志に由来する自然の設計に関するあらゆる説明を控えねばならない。なぜならそれは自然哲学ではなく、我々がその限界に達したことを認めることに他ならないからだ。したがって、これらの観念の用いは、経験そのものを初めて可能とする範疇（およびそれに基づく原理）の用いとは全く異なる。しかし、経験において与えられる自然の単なる認識だけを目的とするならば、我々の労苦を伴う理解力分析論は不要である。なぜなら、数学においても自然科学においても、理性はこの精妙な演繹なしに、十分に安全かつ適切にその働きを果たすからである。したがって我々の『純粋理性批判』は、経験的知性の使用を超えた目的のために純粋理性の観念と結びつく。しかし我々は既に、この側面においてそれは全く容認できず、いかなる目的や意味も持たないと宣言した。それでもなお、理性の本質と知性の本質との間には調和がなければならない。前者は後者の完成に寄与し、決してそれを覆すことはできないのだ。この問題の解決は次の通りである。純粋理性はその観念において、経験の領域を超えた特定の対象を指し示すのではなく、経験体系における理解力の使用の完全性を要求するに過ぎない。しかしこの完全性は、原理の完全性であって、直観（すなわち具体的な観念やAnschauungen）や対象の完全性ではない。しかし観念を明確に表象するために、理性は対象の認識様式に従ってそれらを構想する。これらの規則に関して言えば、認識は完全に決定されているが、対象は単に、理解の認識をその観念が表す完全性に可能な限り近づけるために考案された観念に過ぎない。
Prefatory Remark to the Dialectics of Pure Reason.	純粋理性批判序説
§ 45. We have above shown in §§ 33 and 34 that the purity of the categories from all admixture of sensuous determinations may mislead reason into extending their use, quite beyond all experience, to things in themselves; though as these categories themselves find no intuition which can give them meaning or sense in concreto, they, as mere logical functions, can represent a thing in general, but not give by themselves alone a determinate concept of anything. Such hyperbolical objects are distinguised by the appellation of Noümena, or pure beings of the understanding (or better, beings of thought), such as, for example, "substance," but conceived without permanence in time, or "cause," but not acting in time, etc. Here predicates, that only serve to make the conformity-to-law of experience possible, are applied to these concepts, and yet they are deprived of all the conditions of intuition, on which alone experience is possible, and so these concepts lose all significance. There is no danger, however, of the understanding spontaneously making an excursion so very wantonly beyond its own bounds into the field of the mere creatures of thought, without being impelled by foreign laws. But when reason, which cannot be fully satisfied with any empirical use of the rules of the understanding, as being always conditioned, requires a completion of this chain of conditions, then the understanding is forced out of its sphere. And then it partly represents objects of experience in a series so extended that no experience can grasp, partly even (with a view to complete the series) it seeks entirely beyond it noumena, to which it can attach that chain, and so, having at last escaped from the conditions of experience, make its attitude as it were final. These are then the transcendental ideas, which, though according to the true but hidden ends of the natural determination of our reason, they may aim not at extravagant concepts, but at an unbounded extension of their empirical use, yet seduce the understanding by an unavoidable illusion to a transcendent use, which, though deceitful, cannot be restrained within the bounds of experience by any resolution, but only by scientific instruction and with much difficulty.	§ 45. 私たちは§§ 33および34において、感覚的決定のあらゆる混入から純化された範疇が、理性を誤導し、その使用を経験の域をはるかに超えて物自体にまで拡張させうることを示した。とはいえ、これらの範疇自体、具体的意味を与える直観を見出せないため、単なる論理的機能として、一般的事物を表象することはできても、それ自体では何ものかの確定的概念を与えることはできない。このような超越的対象は、ノュメノン、すなわち純粋な理解の存有（より正確には思考の存有）と呼ばれる。例えば「実体」だが時間的永続性を伴わないもの、「原因」だが時間的に作用しないものなどがこれに当たる。ここで、経験の法則適合性を可能にするだけの述語がこれらの概念に適用されるが、それらは経験が可能となる唯一の条件である直観を完全に欠いているため、これらの概念はあらゆる意味を失う。しかし、理解力が自らの境界をこれほど無謀に越えて、思考の産物だけの領域へ自発的に踏み込む危険は、外部の法則に駆り立てられない限り存在しない。しかし、経験的な理解力の規則の運用では常に条件付けられているため完全に満足できず、この条件の連鎖の完成を要求する理性が働くと、理解力は自らの領域から追い出される。そして理解力は、経験の対象を、経験が把握し得ないほど拡張された系列として部分的に表象する。さらに（系列を完結させるために）経験を超越した現象そのもの（noumena）を完全に探し求め、そこに条件の連鎖を結びつけようとする。こうしてついに経験の条件から脱却し、あたかも最終的な態度を確立しようとするのだ。これらが超越的観念である。これらは、我々の理性の自然的な決定の真の（しかし隠された）目的に従えば、過大な概念ではなく、経験的使用の無制限な拡張を志向しているかもしれない。しかし、避けがたい錯覚によって理解力を超越的使用へと誘惑する。この超越的使用は欺瞞的ではあるが、いかなる決意によっても経験の境界内に拘束することはできず、科学的指導によってのみ、しかも非常に困難を伴って初めて可能となる。
I. The Psychological Idea.30	I. 心理学的観念。30
§ 46. People have long since observed, that in all substances the proper subject, that which remains after all the accidents (as predicates) are abstracted, consequently that which forms the substance of things remains unknown, and various complaints have been made concerning these limits to our knowledge. But it will be well to consider that the human understanding is not to be blamed for its inability to know the substance of things, that is, to determine it by itself, but rather for requiring to cognise it which is a mere idea definitely as though it were a given object. Pure reason requires us to seek for every predicate of a thing its proper subject, and for this subject, which is itself necessarily nothing but a predicate, its subject, and so on indefinitely (or as far as we can reach). But hence it follows, that we must not hold anything, at which we can arrive, to be an ultimate subject, and that substance itself never can be thought by our understanding, however deep we may penetrate, even if all nature were unveiled to us. For the specific nature of our understanding consists in thinking everything discursively, that is, representing it by concepts, and so by mere predicates, to which therefore the absolute subject must always be wanting. Hence all the real properties, by which we cognise bodies, are mere accidents, not excepting impenetrability, which we can only represent to ourselves as the effect of a power of which the subject is unknown to us. Now we appear to have this substance in the consciousness of ourselves (in the thinking subject), and indeed in an immediate intuition; for all the predicates of an internal sense refer to the ego, as a subject, and I cannot conceive myself as the predicate of any other subject. Hence completeness in the reference of the given concepts as predicates to a subject—not merely an idea, but an object—that is, the absolute subject itself, seems to be given in experience. But this expectation is disappointed. For the ego is not a concept,31 but only the indication of the object of the internal sense, so far as we cognise it by no further predicate. Consequently it cannot be in itself a predicate of any other thing; but just as little can it be a determinate concept of an absolute subject, but is, as in all other cases, only the reference of the internal phenomena to their unknown subject. Yet this idea (which serves very well, as a regulative principle, totally to destroy all materialistic explanations of the internal phenomena of the soul) occasions by a very natural misunderstanding a very specious argument, which, from this supposed cognition of the substance of our thinking being, infers its nature, so far as the knowledge of it falls quite without the complex of experience.	§ 46. 人民は古くから、あらゆる物質において、真の主体、すなわちすべての偶有性（述語として）を除いた後に残るもの、つまり物事の本質を成すものは未知のままであることに気づいてきた。そして、この我々の知識の限界について様々な不満が述べられてきた。しかし、人間の理解力が物事の本質を知ることができないこと、すなわちそれ自体によって決定することができないことについては、非難されるべきではない。むしろ、与えられた対象であるかのように、単なる観念を明確に認識しようと要求することこそが問題なのである。純粋理性は、あらゆる事物の述語に対してその固有の主語を求め、そしてこの主語（それ自体が必然的に述語に過ぎない）に対してその主語を求め、こうして無限に（あるいは我々が到達し得る限り）求めていくことを要求する。しかしここから、我々が到達し得るいかなるものも究極的主体とは見なすべきでなく、また自然の全てが明らかにされたとしても、いかに深く探求しようとも、我々の理解力によって実体そのものを思考することは決して不可能であることが導かれる。我々の理解の本質は、あらゆるものを観念的に、すなわち概念によって、つまり単なる述語によって表象することにある。したがって絶対的主体は常に欠如せざるを得ない。ゆえに我々が物体を認識するあらゆる実在的性質は、不浸透性さえも例外ではなく、単なる偶有性に過ぎない。不浸透性とは、我々が主体を知らない何らかの力の作用としてのみ表象し得るものである。さて、我々はこの実体を自己意識（思考する主体）の中に、しかも直接的な直観として持っているように見える。なぜなら、内的な感覚のすべての述語は、主体としての自我を指し示し、私は他のいかなる主体の述語として自分自身を概念化することはできないからだ。したがって、与えられた概念が述語として主語（単なる観念ではなく、対象、すなわち絶対的主体そのもの）に帰属する完全性は、経験において与えられているように思われる。しかしこの期待は裏切られる。なぜなら自我は概念ではなく、内感覚の対象が、それ以上の述語によって認識されない限り、単にそれを示すものに過ぎないからだ。したがって自我はそれ自体、他の何ものかの述語となり得ない。しかし同様に、自我は絶対的主体の確定した概念ともなり得ず、他のあらゆる場合と同様に、内的な現象が未知の主体に帰属するに過ぎない。しかしこの観念（それは、魂の内的現象に関するあらゆる唯物論的説明を完全に破壊する規範原理としては非常に有用である）は、ごく自然な誤解によって、非常に説得力のある議論を引き起こす。すなわち、思考する存在の本質についてのこの想定された認識から、その知識が経験の複合体からは完全に外れる範囲において、その本質を推論するのだ。
§ 47. But though we may call this thinking self (the soul) substance, as being the ultimate subject of thinking which cannot be further represented as the predicate of another thing; it remains quite empty and without significance, if permanence—the quality which renders the concept of substances in experience fruitful—cannot be proved of it. But permanence can never be proved of the concept of a substance, as a thing in itself, but for the purposes of experience only. This is sufficiently shown by the first Analogy of Experience,32 and who ever will not yield to this proof may try for himself whether he can succeed in proving, from the concept of a subject which does not exist itself as the predicate of another thing, that its existence is thoroughly permanent, and that it cannot either in itself or by any natural cause originate or be annihilated. These synthetical a priori propositions can never be proved in themselves, but only in reference to things as objects of possible experience.	§ 47. しかし、この思考する自己（魂）を、思考の究極的主体として、他のものの述語としてさらに表象できないものとして、実体と呼ぶことはできる。だが、永続性 ——経験における実体の概念を実りあるものとする性質——が証明されなければ、それはまったく空虚で意味をなさない。しかし、実体という概念の恒常性は、物自体としてではなく、経験の目的においてのみ証明されうる。これは経験の第一類推によって十分に示されている。この証明に納得しない者は、自ら試みてみよ。他のものの述語として存在しない主体の概念から、その存在が完全に永続的であり、それ自体が、あるいはいかなる自然的原因によっても、生じたり消滅したりすることがないことを証明できるかどうかを。これらのア・プリオリに総合された命題は、それ自体では決して証明されず、可能な経験の対象としての事物との関係においてのみ証明されるのである。
§ 48. If therefore from the concept of the soul as a substance, we would infer its permanence, this can hold good as regards possible experience only, not [of the soul] as a thing in itself and beyond all possible experience. But life is the subjective condition of all our possible experience, consequently we can only infer the permanence of the soul in life; for the death of man is the end of all experience which concerns the soul as an object of experience, except the contrary be proved, which is the very question in hand. The permanence of the soul can therefore only be proved (and no one cares for that) during the life of man, but not, as we desire to do, after death; and for this general reason, that the concept of substance, so far as it is to be considered necessarily combined with the concept of permanence, can be so combined only according to the principles of possible experience, and therefore for the purposes of experience only.33	§ 48. したがって、魂を実体として捉える概念から、その永続性を推論しようとするならば、それは可能な経験に関してのみ成立しうる。魂が物自体として、あらゆる可能な経験を超越した存在である場合には成立しない。しかし生命は、我々のあらゆる可能経験の主体性である。従って魂の永続性は、生命においてのみ推論し得る。なぜなら人間の死は、魂を経験の対象とするあらゆる経験の終焉だからだ。反対の証明がなされない限りは。そしてその証明こそが、まさに我々が論じている問題なのである。したがって、魂の不滅性は人間の生中においてのみ証明可能であり（誰もそれを望んではいないが）、我々が望むように死後には証明できない。この普遍的な理由は、実体という概念が不滅性という概念と必然的に結びつくべきものである限り、それは可能な経験の原理に従ってのみ結びつくことができ、したがって経験の目的のためだけに結びつくからである。
§ 49. That there is something real without us which not only corresponds, but must correspond, to our external perceptions, can likewise be proved to be not a connexion of things in themselves, but for the sake of experience. This means that there is something empirical, i.e., some phenomenon in space without us, that admits of a satisfactory proof, for we have nothing to do with other objects than those which belong to possible experience; because objects which cannot be given us in any experience, do not exist for us. Empirically without me is that which appears in space, and space, together with all the phenomena which it contains, belongs to the representations, whose connexion according to laws of experience proves their objective truth, just as the connexion of the phenomena of the internal sense proves the actuality of my soul (as an object of the internal sense). By means of external experience I am conscious of the actuality of bodies, as external phenomena in space, in the same manner as by means of the internal experience I am conscious of the existence of my soul in time, but this soul is only cognised as an object of the internal sense by phenomena that constitute an internal state, and of which the essence in itself, which forms the basis of these phenomena, is unknown. Cartesian idealism therefore does nothing but distinguish external experience from dreaming; and the conformity to law (as a criterion of its truth) of the former, from the irregularity and the false illusion of the latter. In both it presupposes space and time as conditions of the existence of objects, and it only inquires whether the objects of the external senses, which we when awake put in space, are as actually to be found in it, as the object of the internal sense, the soul, is in time; that is, whether experience carries with it sure criteria to distinguish it from imagination. This doubt, however, may be easily disposed of, and we always do so in common life by investigating the connexion of phenomena in both space and time according to universal laws of experience, and we cannot doubt, when the representation of external things throughout agrees therewith, that they constitute truthful experience. Material idealism, in which phenomena are considered as such only according to their connexion in experience, may accordingly be very easily refuted; and it is just as sure an experience, that bodies exist without us (in space), as that I myself exist according to the representation of the internal sense (in time): for the notion without us, only signifies existence in space. However as the Ego in the proposition, "I am," means not only the object of internal intuition (in time), but the subject of consciousness, just as body means not only external intuition (in space), but the thing-in-itself, which is the basis of this phenomenon; [as this is the case] the question, whether bodies (as phenomena of the external sense) exist as bodies apart from my thoughts, may without any hesitation be denied in nature. But the question, whether I myself as a phenomenon of the internal sense (the soul according to empirical psychology) exist apart from my faculty of representation in time, is an exactly similar inquiry, and must likewise be answered in the negative. And in this manner everything, when it is reduced to its true meaning, is decided and certain. The formal (which I have also called transcendental) actually abolishes the material, or Cartesian, idealism. For if space be nothing but a form of my sensibility, it is as a representation in me just as actual as I myself am, and nothing but the empirical truth of the representations in it remains for consideration. But, if this is not the case, if space and the phenomena in it are something existing without us, then all the criteria of experience beyond our perception can never prove the actuality of these objects without us.	§ 49. 我々とは別に実在する何かが、単に我々の外部知覚に対応するだけでなく、対応せざるを得ないという事実は、同様に、物自体における関連性ではなく、経験のために存在するものであると証明し得る。これは、経験的な何か、すなわち我々以外の空間における現象が存在し、それが満足のいく証明を許すことを意味する。なぜなら我々は、可能な経験に属する対象以外とは関わりを持たないからである。いかなる経験においても我々に与えられない対象は、我々にとって存在しないのである。経験的に私から独立しているのは、空間に現れるものであり、空間は、その中に含まれるすべての現象とともに、表象に属する。これらの表象の経験法則による結合は、その客観的真実性を証明する。これは、内感覚の現象の結合が（内感覚の対象としての）私の魂の現実性を証明するのと同じである。外部経験によって、私は空間における外部現象としての物体の実在性を意識する。これは内部経験によって私が時間における自己の魂の存在を意識するのと同じ方式である。ただしこの魂は、内部状態を構成する現象によってのみ内感覚の対象として認識され、これらの現象の基盤をなす本質そのものは未知である。したがって、デカルト主義は、外部経験と夢を見分けることに過ぎない。そして、前者の法則への適合性（その真実性の基準として）と、後者の不規則性と虚偽の幻想とを区別する。いずれの場合も、それは対象の存在条件として空間と時間を前提とし、我々が覚醒時に空間に配置する外部感覚の対象が、内部感覚の対象である魂が時間内に存在するのと同様に、実際に空間内に存在するかどうか、すなわち経験が想像と区別する確実な基準を伴っているかどうかを問うに過ぎない。しかしこの疑念は容易に払拭できる。我々は日常生活において常に、普遍的な経験法則に従い空間と時間における現象の連関を検証することでこれを処理している。外部事物の表象が全体としてこれに合致する時、それが真実の経験であることに疑いの余地はない。現象を経験における関連性によってのみ現象として捉える物質的観念論は、したがって極めて容易に反駁されうる。我々の外に（空間において）物体が存在することは、我自身（時間において）内的な感覚の表象に従って存在することと同様に確かな経験である。なぜなら「我々の外に」という概念は、単に空間における存在を意味するに過ぎないからである。しかし「我は在る」という命題における自我は、内的な直観の対象（時間において）だけでなく、意識の主体を意味する。同様に、身体は外的な直観（空間において）だけでなく、この現象の基盤である物自体を意味する。[この通りであるから]、物体（外部感覚の現象として）が私の思考とは別に物体として存在するかという問いは、自然においてためらいなく否定されうる。しかし、私自身（内部感覚の現象として、経験的心理学における魂）が、時間における表象能力とは別に存在するかという問いは、全く同様の探求であり、同様に否定的に答えられねばならない。このようにして、あらゆるものは、その真の意味に還元される時、決定され、確実となる。形式的（私が超越的とも呼んだもの）は、実際に物質的、すなわちデカルト主義観念論を廃する。なぜなら、もし空間が私の感覚性の形式に過ぎないならば、それは私自身と同じく私における表象として現実的であり、その中にある表象の経験的真実性だけが考察の対象となるからだ。しかし、もしそうではない場合、もし空間とその中の現象が私たちの外に存在する何かであるならば、私たちの知覚を超えた経験のあらゆる基準は、私たちの外にあるこれらの対象の現実性を決して証明し得ない。
II. The Cosmological Idea.34	II. 宇宙論的観念。34
§ 50. This product of pure reason in its transcendent use is its most remarkable curiosity. It serves as a very powerful agent to rouse philosophy from its dogmatic slumber, and to stimulate it to the arduous task of undertaking a Critique of Reason itself. I term this idea cosmological, because it always takes its object only from the sensible world, and does not use any other than those whose object is given to sense, consequently it remains in this respect in its native home, it does not become transcendent, and is therefore so far not mere idea; whereas, to conceive the soul as a simple substance, already means to conceive such an object (the simple) as cannot be presented to the senses. Yet the cosmological idea extends the connexion of the conditioned with its condition (whether the connexion is mathematical or dynamical) so far, that experience never can keep up with it. It is therefore with regard to this point always an idea, whose object never can be adequately given in any experience.	§ 50. 超越的使用における純粋理性のこの産物は、最も注目すべき特異性である。それは哲学を教条的な眠りから目覚めさせ、理性そのものの批判という困難な課題に取り組むよう促す、極めて強力な媒介として機能する。この観念を宇宙論的と呼ぶのは、その対象を常に感覚世界からのみ取り、感覚に与えられる対象以外のものを使用しないためである。したがって、この点においてそれは生まれ故郷に留まり、超越的になることはなく、従って現時点では単なる観念ではない。一方、魂を単純な実体として構想することは、すでに感覚に提示され得ない対象（単純なもの）を構想することを意味する。しかし宇宙論的観念は、条件付けられたものとその条件との結びつき（それが数学的であろうと力学的であろうと）を、経験が決して追いつけないほどに拡張する。したがってこの点において、それは常に観念であり、その対象はどんな経験においても十分に与えられることは決してない。
§ 51. In the first place, the use of a system of categories becomes here so obvious and unmistakable, that even if there were not several other proofs of it, this alone would sufficiently prove it indispensable in the system of pure reason. There are only four such transcendent ideas, as there are so many classes of categories; in each of which, however, they refer only to the absolute completeness of the series of the conditions for a given conditioned. In analogy to these cosmological ideas there are only four kinds of dialectical assertions of pure reason, which, as they are dialectical, thereby prove, that to each of them, on equally specious principles of pure reason, a contradictory assertion stands opposed. As all the metaphysical art of the most subtile distinction cannot prevent this opposition, it compels the philosopher to recur to the first sources of pure reason itself. This Antinomy, not arbitrarily invented, but founded in the nature of human reason, and hence unavoidable and never ceasing, contains the following four theses together with their antitheses: 1. Thesis. The World has, as to Time and Space, a Beginning (limit). Antithesis. The World is, as to Time and Space, infinite. 2. Thesis. Everything in the World consists of [elements that are] simple. Antithesis. There is nothing simple, but everything is composite. 3. Thesis. There are in the World Causes through Freedom. Antithesis. There is no Liberty, but all is Nature. 4. Thesis. In the Series of the World-Causes there is some necessary Being. Antithesis. There is Nothing necessary in the World, but in this Series All is incidental.	§ 51. まず第一に、範疇体系の使用はここで極めて明白かつ疑いようのないものとなる。たとえ他の証明が幾つか存在しなくとも、この一点だけで純粋理性体系におけるその不可欠性が十分に証明されるのである。超越的な観念は四つしかなく、それは範疇の四つのクラスに対応している。しかし、それぞれの範疇において、それらは与えられた条件付き項の条件の系列の絶対的な完全性のみを指し示す。これらの宇宙論的観念に類推して、純粋理性の弁証法的命題も四種類しか存在しない。それらは弁証法的であるゆえに、それぞれに対して、純粋理性の同様に説得力のある原理に基づいて、矛盾する命題が対立していることを証明している。最も精妙な区別という形而上学の技巧をもってしても、この対立を回避することはできない。それゆえ哲学者は純粋理性そのものの最初の源泉に立ち返らざるを得ない。この反駁は恣意的に考案されたものではなく、人間の理性の本性に根ざしており、したがって避けられず、決して消えることはない。それは以下の四つの命題とその反命題を含む： 1. 命題。世界は時間と空間において始まり（限界）を持つ。反命題。世界は時間と空間において無限である。 2. 命題。世界におけるあらゆるものは単純な要素から成る。反命題。単純なものは何もなく、全ては複合的である。 3. 命題。世界には自由による原因が存在する。反命題。自由はなく、全ては自然である。 4. 命題。世界原因の系列には必然的な存在が存在する。反命題。世界には必然的なものは何もなく、この系列において全ては偶発的である。
§ 52.a. Here is the most singular phenomenon of human reason, no other instance of which can be shown in any other use. If we, as is commonly done, represent to ourselves the appearances of the sensible world as things in themselves, if we assume the principles of their combination as principles universally valid of things in themselves and not merely of experience, as is usually, nay without our Critique, unavoidably done, there arises an unexpected conflict, which never can be removed in the common dogmatical way; because the thesis, as well as the antithesis, can be shown by equally clear, evident, and irresistible proofs—for I pledge myself as to the correctness of all these proofs—and reason therefore perceives that it is divided with itself, a state at which the sceptic rejoices, but which must make the critical philosopher pause and feel ill at ease.	§ 52.a. ここに人間の理性が示す最も特異な現象がある。他のいかなる用途においても、これに類する事例は示し得ない。我々が、通常行われているように、感覚世界の現象を物自体として自らに提示し、それらの結合原理を、経験にのみ適用されるものではなく、物自体に対して普遍的に有効な原理として仮定するならば——我々の『批判』なしでは、これは避けられないことだが—— すると予期せぬ矛盾が生じる。これは通常の独断的な方法では決して解消できない。なぜなら、正論も反論も、等しく明快で明白かつ抗しがたい証明によって示しうるからだ——これらの証明の正しさについては私が保証する——したがって理性は自ら分裂していることを認識する。この状態は懐疑論者を喜ばせるが、批判的哲学者には立ち止まり、居心地の悪さを感じさせるに違いない。
§ 52.b. We may blunder in various ways in metaphysics without any fear of being detected in falsehood. For we never can be refuted by experience if we but avoid self-contradiction, which in synthetical, though purely fictitious propositions, may be done whenever the concepts, which we connect, are mere ideas, that cannot be given (in their whole content) in experience. For how can we make out by experience, whether the world is from eternity or had a beginning, whether matter is infinitely divisible or consists of simple parts? Such concept cannot be given in any experience, be it ever so extensive, and consequently the falsehood either of the positive or the negative proposition cannot be discovered by this touch-stone. The only possible way in which reason could have revealed unintentionally its secret Dialectics, falsely announced as Dogmatics, would be when it were made to ground an assertion upon a universally admitted principle, and to deduce the exact contrary with the greatest accuracy of inference from another which is equally granted. This is actually here the case with regard to four natural ideas of reason, whence four assertions on the one side, and as many counter-assertions on the other arise, each consistently following from universally-acknowledged principles. Thus they reveal by the use of these principles the dialectical illusion of pure reason which would otherwise forever remain concealed. This is therefore a decisive experiment, which must necessarily expose any error lying hidden in the assumptions of reason.35 Contradictory propositions cannot both be false, except the concept, which is the subject of both, is self-contradictory; for example, the propositions, "a square circle is round, and a square circle is not round," are both false. For, as to the former it is false, that the circle is round, because it is quadrangular; and it is likewise false, that it is not round, that is, angular, because it is a circle. For the logical criterion of the impossibility of a concept consists in this, that if we presuppose it, two contradictory propositions both become false; consequently, as no middle between them is conceivable, nothing at all is thought by that concept.	§ 52.b. 形而上学においては、様々な誤りを犯しても、虚偽が暴かれる恐れは全くない。なぜなら、自己矛盾さえ避ければ、経験によって反駁されることは決してないからだ。合成的でありながら純粋に虚構的な命題においては、結びつける概念が単なる観念であり、その内容全体が経験によって与えられない限り、自己矛盾を避けることは常に可能である。なぜなら、世界が永遠に存在するか始まりを持つか、物質が無限に分割可能か単純な部分から成るかを、経験によってどう見分けられようか。そのような概念は、いかに広範な経験においても与えられず、したがって肯定的命題か否定的命題かの虚偽は、この試金石によって発見できないのである。理性が意図せずして、誤って教義学と称されるその秘められた弁証法を明らかにしうる唯一の方法は、普遍的に認められた原理に基づいて主張を立証させ、同様に認められた別の原理から、推論の正確さを最大限に保ちつつ、その正反対を導き出させる場合であろう。実際、理性の四つの自然観念に関して、まさにこの状況が起きている。そこから一方には四つの主張が、他方には同数の反論が生じる。いずれも普遍的に認められた原理から一貫して導かれるものだ。こうして原理を用いることで、純粋理性における弁証法的錯覚が明らかにされる。さもなければ永遠に隠されたままだったであろう錯覚である。したがってこれは決定的な実験であり、理性の前提に潜むあらゆる誤りを必然的に暴露せねばならない。35 矛盾する命題は、両者の主語となる概念自体が自己矛盾でない限り、両方とも偽りであることはありえない。例えば「正方形の円は丸い」と「正方形の円は丸くない」という命題は両方とも偽りである。なぜなら、前者の命題においては、円が四角形であるという理由で「円は丸い」という部分が偽であり、同様に、円が円であるという理由で「円は丸くない」、すなわち角があるという部分が偽となるからである。概念の不可能性の論理的基準は、その概念を前提とすると、二つの矛盾する命題がともに偽になるということにあり、その結果、それらの間に中間が考えられないため、その概念によって何も考えられないのである。
§ 52.c. The first two antinomies, which I call mathematical, because they are concerned with the addition or division of the homogeneous, are founded on such a self-contradictory concept; and hence I explain how it happens, that both the Thesis and Antithesis of the two are false. When I speak of objects in time and in space, it is not of things in themselves, of which I know nothing, but of things in appearance, that is, of experience, as the particular way of cognising objects which is afforded to man. I must not say of what I think in time or in space, that in itself, and independent of these my thoughts, it exists in space and in time; for in that case I should contradict myself; because space and time, together with the appearances in them, are nothing existing in themselves and outside of my representations, but are themselves only modes of representation, and it is palpably contradictory to say, that a mere mode of representation exists without our representation. Objects of the senses therefore exist only in experience; whereas to give them a self-subsisting existence apart from experience or before it, is merely to represent to ourselves that experience actually exists apart from experience or before it. Now if I inquire after the quantity of the world, as to space and time, it is equally impossible, as regards all my notions, to declare it infinite or to declare it finite. For neither assertion can be contained in experience, because experience either of an infinite space, or of an infinite time elapsed, or again, of the boundary of the world by a void space, or by an antecedent void time, is impossible; these are mere ideas. This quantity of the world, which is determined in either way, should therefore exist in the world itself apart from all experience. This contradicts the notion of a world of sense, which is merely a complex of the appearances whose existence and connexion occur only in our representations, that is, in experience, since this latter is not an object in itself, but a mere mode of representation. Hence it follows, that as the concept of an absolutely existing world of sense is self-contradictory, the solution of the problem concerning its quantity, whether attempted affirmatively or negatively, is always false. The same holds good of the second antinomy, which relates to the division of phenomena. For these are mere representations, and the parts exist merely in their representation, consequently in the division, or in a possible experience where they are given, and the division reaches only as far as this latter reaches. To assume that an appearance, e.g., that of body, contains in itself before all experience all the parts, which any possible experience can ever reach, is to impute to a mere appearance, which can exist only in experience, an existence previous to experience. In other words, it would mean that mere representations exist before they can be found in our faculty of representation. Such an assertion is self-contradictory, as also every solution of our misunderstood problem, whether we maintain, that bodies in themselves consist of an infinite number of parts, or of a finite number of simple parts.	§ 52.c. 最初の二つの対立項は、同種のものの加算や分割に関わるゆえに、私が数学的と呼ぶものである。これらは自己矛盾的な概念に基づいている。ゆえに私は、この二つの命題と反命題の双方が偽となる理由を説明する。私が時間と空間における対象について語る時、それは私が何も知らない物自体についてではなく、現象としての物、すなわち人間に与えられた対象認識の特殊な方法である経験についてである。時間や空間において私が考える対象について、それ自体が私の思考とは独立して空間や時間内に存在すると述べることはできない。なぜなら、空間と時間は、それらにおける現象とともに、私の表象の外にそれ自体として存在するものではなく、それ自体が単なる表象の様式に過ぎないからだ。そして、単なる表象の様式が私たちの表象なしに存在すると述べることは、明らかに矛盾している。したがって感覚の対象は経験の中にのみ存在する。経験とは別に、あるいは経験以前に、それらに自存的な存在を与えることは、単に経験が実際に経験とは別に、あるいは経験以前に存在すると自らに表象することである。さて、もし私が世界の量、すなわち空間と時間について問うならば、私のあらゆる概念に関して、それを無限であると宣言することも、有限であると宣言することも同様に不可能である。なぜなら、どちらの主張も経験に含まれ得ないからだ。無限の空間、あるいは無限に経過した時間、あるいは世界の境界を虚空の空間や先行する虚空の時間によって定める経験は不可能であり、これらは単なる観念に過ぎない。したがって、いずれかの方法で決定されるこの世界の量的性質は、あらゆる経験から切り離された世界そのものの中に存在しなければならない。これは感覚世界の概念と矛盾する。感覚世界とは、その存在と関連性が我々の表象、すなわち経験においてのみ生じる現象の複合体に過ぎない。なぜなら経験はそれ自体対象ではなく、単なる表象の様式だからだ。したがって、絶対的に存在する感覚世界の概念自体が自己矛盾である以上、その量に関する問題の解決は、肯定的に試みられようが否定的に試みられようが、常に誤りである。現象の分割に関する第二の反論についても同様のことが言える。現象は単なる表象に過ぎず、その部分は表象の中にのみ存在する。したがって分割もまた、それらが与えられる可能性のある経験の中でのみ成立し、分割の及ぶ範囲は経験の及ぶ範囲に限定される。例えば物体の現象が、あらゆる経験が到達しうるすべての部分を、あらゆる経験以前にその中に含んでいると仮定することは、経験の中にしか存在しえない単なる現象に、経験以前の存在を帰するに等しい。言い換えれば、単なる表象が、我々の表象能力において見出される前に存在するということを意味する。このような主張は自己矛盾であり、我々が誤解した問題のあらゆる解決策もまた同様である。たとえ我々が、物体そのものが無限の数の部分から成ると主張しようが、有限の数の単純な部分から成ると主張しようが、それは変わらない。
§ 53. In the first (the mathematical) class of antinomies the falsehood of the assumption consists in representing in one concept something self-contradictory as if it were compatible (i.e., an appearance as an object in itself). But, as to the second (the dynamical) class of antinomies, the falsehood of the representation consists in representing as contradictory what is compatible; so that, as in the former case, the opposed assertions are both false, in this case, on the other hand, where they are opposed to one another by mere misunderstanding, they may both be true. Any mathematical connexion necessarily presupposes homogeneity of what is connected (in the concept of magnitude), while the dynamical one by no means requires the same. When we have to deal with extended magnitudes, all the parts must be homogeneous with one another and with the whole; whereas, in the connexion of cause and effect, homogeneity may indeed likewise be found, but is not necessary; for the concept of causality (by means of which something is posited through something else quite different from it), at all events, does not require it. If the objects of the world of sense are taken for things in themselves, and the above laws of nature for the laws of things in themselves, the contradiction would be unavoidable. So also, if the subject of freedom were, like other objects, represented as mere appearance, the contradiction would be just as unavoidable, for the same predicate would at once be affirmed and denied of the same kind of object in the same sense. But if natural necessity is referred merely to appearances, and freedom merely to things in themselves, no contradiction arises, if we at once assume, or admit both kinds of causality, however difficult or impossible it may be to make the latter kind conceivable. As appearance every effect is an event, or something that happens in time; it must, according to the universal law of nature, be preceded by a determination of the causality of its cause (a state), which follows according to a constant law. But this determination of the cause as causality must likewise be something that takes place or happens; the cause must have begun to act, otherwise no succession between it and the effect could be conceived. Otherwise the effect, as well as the causality of the cause, would have always existed. Therefore the determination of the cause to act must also have originated among appearances, and must consequently, as well as its effect, be an event, which must again have its cause, and so on; hence natural necessity must be the condition, on which effective causes are determined. Whereas if freedom is to be a property of certain causes of appearances, it must, as regards these, which are events, be a faculty of starting them spontaneously, that is, without the causality of the cause itself, and hence without requiring any other ground to determine its start. But then the cause, as to its causality, must not rank under time-determinations of its state, that is, it cannot be an appearance, and must be considered a thing in itself, while its effects would be only appearances.36 If without contradiction we can think of the beings of understanding [Verstandeswesen] as exercising such an influence on appearances, then natural necessity will attach to all connexions of cause and effect in the sensuous world, though on the other hand, freedom can be granted to such cause, as is itself not an appearance (but the foundation of appearance). Nature therefore and freedom can without contradiction be attributed to the very same thing, but in different relations—on one side as a phenomenon, on the other as a thing in itself. We have in us a faculty, which not only stands in connexion with its subjective determining grounds that are the natural causes of its actions, and is so far the faculty of a being that itself belongs to appearances, but is also referred to objective grounds, that are only ideas, so far as they can determine this faculty, a connexion which is expressed by the word ought. This faculty is called reason, and, so far as we consider a being (man) entirely according to this objectively determinable reason, he cannot be considered as a being of sense, but this property is that of a thing in itself, of which we cannot comprehend the possibility—I mean how the ought (which however has never yet taken place) should determine its activity, and can become the cause of actions, whose effect is an appearance in the sensible world. Yet the causality of reason would be freedom with regard to the effects in the sensuous world, so far as we can consider objective grounds, which are themselves ideas, as their determinants. For its action in that case would not depend upon subjective conditions, consequently not upon those of time, and of course not upon the law of nature, which serves to determine them, because grounds of reason give to actions the rule universally, according to principles, without the influence of the circumstances of either time or place. What I adduce here is merely meant as an example to make the thing intelligible, and does not necessarily belong to our problem, which must be decided from mere concepts, independently of the properties which we meet in the actual world. Now I may say without contradiction: that all the actions of rational beings, so far as they are appearances (occurring in any experience), are subject to the necessity of nature; but the same actions, as regards merely the rational subject and its faculty of acting according to mere reason, are free. For what is required for the necessity of nature? Nothing more than the determinability of every event in the world of sense according to constant laws, that is, a reference to cause in the appearance; in this process the thing in itself at its foundation and its causality remain unknown. But I say, that the law of nature remains, whether the rational being is the cause of the effects in the sensuous world from reason, that is, through freedom, or whether it does not determine them on grounds of reason. For, if the former is the case, the action is performed according to maxims, the effect of which as appearance is always conform able to constant laws; if the latter is the case, and the action not performed on principles of reason, it is subjected to the empirical laws of the sensibility, and in both cases the effects are connected according to constant laws; more than this we do not require or know concerning natural necessity. But in the former case reason is the cause of these laws of nature, and therefore free; in the latter the effects follow according to mere natural laws of sensibility, because reason does not influence it; but reason itself is not determined on that account by the sensibility, and is therefore free in this case too. Freedom is therefore no hindrance to natural law in appearance, neither does this law abrogate the freedom of the practical use of reason, which is connected with things in themselves, as determining grounds. Thus practical freedom, viz., the freedom in which reason possesses causality according to objectively determining grounds, is rescued and yet natural necessity is not in the least curtailed with regard to the very same effects, as appearances. The same remarks will serve to explain what we had to say concerning transcendental freedom and its compatibility with natural necessity (in the same subject, but not taken in the same reference). For, as to this, every beginning of the action of a being from objective causes regarded as determining grounds, is always a first start, though the same action is in the series of appearances only a subordinate start, which must be preceded by a state of the cause, which determines it, and is itself determined in the same manner by another immediately preceding. Thus we are able, in rational beings, or in beings generally, so far as their causality is determined in them as things in themselves, to imagine a faculty of beginning from itself a series of states, without falling into contradiction with the laws of nature. For the relation of the action to objective grounds of reason is not a time-relation; in this case that which determines the causality does not precede in time the action, because such determining grounds represent not a reference to objects of sense, e.g., to causes in the appearances, but to determining causes, as things in themselves, which do not rank under conditions of time. And in this way the action, with regard to the causality of reason, can be considered as a first start in respect to the series of appearances, and yet also as a merely subordinate beginning. We may therefore without contradiction consider it in the former aspect as free, but in the latter (in so far as it is merely appearance) as subject to natural necessity. As to the fourth Antinomy, it is solved in the same way as the conflict of reason with itself in the third. For, provided the cause in the appearance is distinguished from the cause of the appearance (so far as it can be thought as a thing in itself), both propositions are perfectly reconcilable: the one, that there is nowhere in the sensuous world a cause (according to similar laws of causality), whose existence is absolutely necessary; the other, that this world is nevertheless connected with a Necessary Being as its cause (but of another kind and according to another law). The incompatibility of these propositions entirely rests upon the mistake of extending what is valid merely of appearances to things in themselves, and in general confusing both in one concept.	§ 53. 第一の（数学的）矛盾類においては、前提の誤りは、一つの概念の中に自己矛盾するものをあたかも両立しうるものとして表すことにある（すなわち、表象を物自体として扱うこと）。しかし、第二の（力学的）類の反論においては、表象の誤りは、互いに両立するものを矛盾するものとして表象することにある。したがって、前者の場合と同様に、対立する主張は両方とも誤りとなる。一方、後者の場合、それらが単なる誤解によって互いに反対されるものであるならば、両方とも真である可能性がある。数学的関連は、関連されるものの（大きさの概念における）均質性を必然的に前提とするが、力学的関連は決して同じことを要求しない。広がりを持つ量を取り扱う場合、全ての部分は互いに、また全体と均質でなければならない。一方、原因と結果の関連性においては、均質性が確かに見出されることもあるが、必須ではない。なぜなら、因果性の概念（あるものが、それとは全く異なる別のものを通じて設定されるという概念）は、いずれにせよ、それを要求しないからである。もし感覚界の事物自体を、また上記の自然法則を事物自体の法則と見なせば、矛盾は避けられない。同様に、自由の主体が他の事物と同様に単なる表象として捉えられれば、同じ種類の事物に対して同じ意味で同一の述語が同時に肯定され否定されるため、矛盾は同様に避けられない。しかし自然的必然性を単なる表象に帰し、自由を単なる物自体に帰するならば、両種の因果性を同時に仮定し、あるいは認めることで矛盾は生じない。後者の種を概念化することがいかに困難あるいは不可能であろうとも。現象として、あらゆる結果は出来事、すなわち時間内に生じるものである。普遍的な自然法則によれば、結果には必ず、その原因の因果性（状態）の決定が先行し、それは不変の法則に従って生じる。しかし、原因が因果性として決定されることもまた、生じる、あるいは起こるものでなければならない。原因は作用し始めなければならない。さもなければ、原因と結果の間の連続性は考えられない。さもなければ、結果も原因の因果性も常に存在していたことになる。ゆえに、原因が作用する決定もまた現象の中に起源を持ち、結果と同様に出来事であり、それ自体もまた原因を持つという連鎖が続く。したがって、自然的必然性は、作用的原因が決定される条件でなければならない。一方、自由が現象の特定の原因の属性であるならば、それは事象であるこれらに対して、自発的にそれらを開始する能力でなければならない。すなわち、原因自身の因果性なしに、したがってその開始を決定する他の根拠を必要とせずに。しかしその場合、原因はその因果性において、その状態の時間的決定に属してはならない。すなわち、それは現象であってはならず、物自体として考えられねばならない。その効果は単なる現象に過ぎない。36 もし矛盾なく、理解の存在（Verstandeswesen）が現れに対してそのような影響力を行使すると考えられるならば、感覚世界における全ての因果関係の連関には自然的必然性が伴うことになる。一方で、現れそのものではなく（現れの基盤である）原因には自由が認められる。したがって、自然性と自由は矛盾なく同一の事物に帰属し得るが、異なる関係においてである。一方は現象として、他方は物自体として。我々には、その作用の自然的原因である主観的決定根拠と結びつき、それ自体現象界に属する存在の能力であるだけでなく、この能力を決定し得る限りにおいて観念に過ぎない客観的根拠にも結びつく能力がある。この結びつきは「～すべきである」という言葉で表現される。この能力は理性と呼ばれる。そして、ある存在（人間）をこの客観的に決定可能な理性によって完全に考察する限り、その存在は感覚的存在とは見なせない。この特性は物自体のものであり、我々は物自体の可能性——すなわち「～すべき」が（まだ一度も実現したことのない）その活動をどのように決定し、感覚世界における現象という結果をもたらす行為の原因となり得るのか——を理解できない。しかし、理性の因果性は、感覚世界における結果に対しては自由である。なぜなら、我々が客観的根拠（それ自体が観念である）をそれらの決定要因と見なす限りにおいて、その自由は成立するからである。なぜなら、その場合の理性の作用は主観的条件、すなわち時間の条件に依存せず、当然それらを決定する自然法則にも依存しない。理性の根拠は、時間や場所の事情の影響を受けず、原理に従って普遍的に行動の規範を与えるからである。ここで挙げた例は、単に理解を助けるための例示に過ぎず、必ずしも我々の問題に属するものではない。我々の問題は、現実世界に見られる性質とは独立して、純粋な概念のみから決定されねばならない。さて、私は反論なくこう言える：理性的な存在者のあらゆる行為は、それが現象（いかなる経験においても生じるもの）である限り、自然の必然性に服する。しかし同じ行為は、純粋に理性的な主体とその純粋な理性に基づく行為能力に関して言えば、自由である。なぜなら自然の必然性に求められるものは何か？感覚世界におけるあらゆる事象が恒常的な法則に従って決定可能であること、すなわち現象における原因への帰属に過ぎない。この過程において、基礎としての物自体とその因果性は未知のままである。しかし私は言う。理性的な存在が感覚世界における効果の原因を理性、すなわち自由によってなすか、あるいは理性の根拠に基づいてそれらを決定しないかに関わらず、自然法則は存続するのだと。なぜなら、前者の場合、行為は格律に従って行われ、その効果は現象として常に恒常的な法則に適合する。後者の場合、行為が理性の原理に基づいて行われないならば、それは感覚性の経験的法則に従属する。いずれの場合も、効果は恒常的な法則に従って結びついている。自然の必然性に関して、我々が要求し、また知るべきことはこれ以上のものはない。しかし前者の場合、理性はこれらの自然法則の原因であり、したがって自由である。後者の場合、作用は単なる感覚界の自然法則に従って生じる。なぜなら理性は作用に影響を与えないからである。しかし理性そのものは、そのために感覚界によって決定されることはなく、したがってこの場合にも自由である。したがって自由は、表象における自然法則の妨げにはならず、またこの法則は、物自体と結びついた決定的根拠としての実践的理性使用の自由を廃止しない。こうして実践的自由、すなわち理性が客観的決定根拠に従って因果性を有する自由は救われる。同時に自然的必然性は、同じ結果を現象として捉える限りにおいて、全く損なわれない。同じ考察は、超越的自由と自然的必然性の両立性（同一主題において、ただし同一参照点では捉えられない）に関する我々の主張の説明にも役立つ。なぜなら、この点において、ある存在の作用が客観的原因（決定的根拠と見なされるもの）から始まるあらゆる始まりは、常に最初の出発点である。たとえ同じ作用が現象の系列においては従属的な出発点に過ぎず、それを決定する原因の状態に先行され、それ自体がさらに直前の原因によって同様の方法で決定される場合であっても。したがって我々は、理性的な存在、あるいは一般に存在において、その因果性が物自体として決定されている限りにおいて、自然法則と矛盾することなく、自らから状態の系列を開始する能力を想像することができる。なぜなら、行為と客観的理性根拠との関係は時間関係ではないからだ。この場合、因果性を決定するものは行為に時間的に先行しない。そのような決定的根拠は、感覚対象、例えば現象界の原因への参照ではなく、時間条件に属さない物自体としての決定的原因への参照だからである。こうして、行為は理性の因果性に関して、現象の系列に対する最初の出発点と見なせる一方で、単なる従属的な始まりとも見なせる。したがって矛盾なく、前者の側面では自由と見なし、後者（単なる現象である限り）では自然的必然性に服するものと見なせるのだ。第四の反論については、第三の反論における理性自身の内的な対立と同様の方法で解決される。なぜなら、現象における原因と（物自体として考え得る範囲での）現象の原因とを区別する限り、両命題は完全に調和し得るからだ。すなわち、感覚的世界には（類似の因果法則に従う）絶対的に必然的な原因は存在しないという命題と、この世界がそれでもなお、別の種類の法則に従う必然的存在をその原因として結びついているという命題である。（ただし別の種類のものであり、別の法則に従う）。これらの命題の不調和は、単なる現象にのみ有効なものを物自体にまで拡張するという誤りに完全に依拠しており、一般に両者を一つの概念で混同することにある。
§ 54. This then is the proposition and this the solution of the whole antinomy, in which reason finds itself involved in the application of its principles to the sensible world. The former alone (the mere proposition) would be a considerable service in the cause of our knowledge of human reason, even though the solution might fail to fully satisfy the reader, who has here to combat a natural illusion, which has been but recently exposed to him, and which he had hitherto always regarded as genuine. For one result at least is unavoidable. As it is quite impossible to prevent this conflict of reason with itself—so long as the objects of the sensible world are taken for things in themselves, and not for mere appearances, which they are in fact—the reader is thereby compelled to examine over again the deduction of all our a priori cognition and the proof which I have given of my deduction in order to come to a decision on the question. This is all I require at present; for when in this occupation he shall have thought himself deep enough into the nature of pure reason, those concepts by which alone the solution of the conflict of reason is possible, will become sufficiently familiar to him. Without this preparation I cannot expect an unreserved assent even from the most attentive reader.	§ 54. これが命題であり、これが全反論の解決である。理性は自らの原理を感覚的世界に応用する過程で、この反論に巻き込まれるのだ。前者の命題のみ（単なる命題）でさえ、人間の理性に関する我々の知識の進展に大きく寄与するであろう。たとえその解決が読者を完全に満足させないとしても。読者はここで、つい最近まで彼に露呈され、これまで常に本物と見なしてきた自然な錯覚と戦わねばならないのだから。少なくとも一つの結果は避けられない。感覚世界の対象を、それ自体としての事物ではなく、実際には単なる現象であるにもかかわらず、それ自体として捉える限り、理性が自らと衝突することは完全に避けられない。それゆえ読者は、この問題を決着させるために、我々のア・プリオリな認識のすべての演繹と、私がその演繹に対して示した証明を、改めて検討せざるを得なくなる。現時点で私が求めるのはこれだけだ。なぜなら、この作業を通じて純粋理性というものの本質を十分に深く考えたとき、理性の葛藤を解決し得る唯一の概念が、読者にとって十分に身近なものとなるからだ。この準備なしには、最も注意深い読者でさえも、無条件の同意を得られるとは期待できない。
III. The Theological Idea.37	III. 神学的概念
§ 55. The third transcendental Idea, which affords matter for the most important, but, if pursued only speculatively, transcendent and thereby dialectical use of reason, is the ideal of pure reason. Reason in this case does not, as with the psychological and the cosmological Ideas, begin from experience, and err by exaggerating its grounds, in striving to attain, if possible, the absolute completeness of their series. It rather totally breaks with experience, and from mere concepts of what constitutes the absolute completeness of a thing in general, consequently by means of the idea of a most perfect primal Being, it proceeds to determine the possibility and therefore the actuality of all other things. And so the mere presupposition of a Being, who is conceived not in the series of experience, yet for the purposes of experience—for the sake of comprehending its connexion, order, and unity—i.e., the idea [the notion of it], is more easily distinguished from the concept of the understanding here, than in the former cases. Hence we can easily expose the dialectical illusion which arises from our making the subjective conditions of our thinking objective conditions of objects themselves, and an hypothesis necessary for the satisfaction of our reason, a dogma. As the observations of the Critique on the pretensions of transcendental theology are intelligible, clear, and decisive, I have nothing more to add on the subject.	§ 55. 第三の超越的観念は、最も重要な、しかし純粋に思索的に追求されるならば超越的であり、それゆえ弁証法的となる理性の使用の材料を提供する。それは純粋理性の観念である。この場合、理性は心理学的・宇宙論的観念の場合のように、経験から出発して、その系列の絶対的完全性を達成しようと努める際に根拠を誇張する誤りを犯すことはない。むしろ経験と完全に決別し、物一般の絶対的完全性を構成するものの純粋な概念、すなわち最も完全な原初的存在の観念によって、他のあらゆるものの可能性、ひいては現実性を決定する。したがって、経験の系列の中にではなく、経験の目的のために―すなわちその関連性、秩序、統一性を理解するために―想定される存在、すなわちその観念（概念）は、以前の場合よりも、ここでは理解の概念からより容易に区別される。したがって我々は、思考の主観的条件を物自体の客観的条件と誤認し、理性の満足に必要な仮説を教条と化すことから生じる弁証法的錯覚を容易に暴き出せる。超越論的神学の主張に対する批判の考察は明快かつ決定的であるため、この主題に関してこれ以上述べることはない。
General Remark on the Transcendental Ideas.	超越的観念に関する一般的考察。
§ 56. The objects, which are given us by experience, are in many respects incomprehensible, and many questions, to which the law of nature leads us, when carried beyond a certain point (though quite conformably to the laws of nature), admit of no answer; as for example the question: why substances attract one another? But if we entirely quit nature, or in pursuing its combinations, exceed all possible experience, and so enter the realm of mere ideas, we cannot then say that the object is incomprehensible, and that the nature of things proposes to us insoluble problems. For we are not then concerned with nature or in general with given objects, but with concepts, which have their origin merely in our reason, and with mere creations of thought; and all the problems that arise from our notions of them must be solved, because of course reason can and must give a full account of its own procedure.38 As the psychological, cosmological, and theological Ideas are nothing but pure concepts of reason, which cannot be given in any experience, the questions which reason asks us about them are put to us not by the objects, but by mere maxims of our reason for the sake of its own satisfaction. They must all be capable of satisfactory answers, which is done by showing that they are principles which bring our use of the understanding into thorough agreement, completeness, and synthetical unity, and that they so far hold good of experience only, but of experience as a whole. Although an absolute whole of experience is impossible, the idea of a whole of cognition according to principles must impart to our knowledge a peculiar kind of unity, that of a system, without which it is nothing but piecework, and cannot be used for proving the existence of a highest purpose (which can only be the general system of all purposes), I do not here refer only to the practical, but also to the highest purpose of the speculative use of reason. The transcendental Ideas therefore express the peculiar application of reason as a principle of systematic unity in the use of the understanding. Yet if we assume this unity of the mode of cognition to be attached to the object of cognition, if we regard that which is merely regulative to be constitutive, and if we persuade ourselves that we can by means of these Ideas enlarge our cognition transcendently, or far beyond all possible experience, while it only serves to render experience within itself as nearly complete as possible, i.e., to limit its progress by nothing that cannot belong to experience: we suffer from a mere misunderstanding in our estimate of the proper application of our reason and of its principles, and from a Dialectic, which both confuses the empirical use of reason, and also sets reason at variance with itself.	§ 56. 経験によって与えられる対象は、多くの点で理解不能である。また自然法則が導く多くの疑問は、ある点を超えて追求されると（自然法則に完全に沿っていても）、答えを得られない。例えば「物質が互いに引き合うのはなぜか」という疑問がそうだ。しかしもし我々が自然を完全に離れ、あるいは自然の組み合わせを追究する過程であらゆる経験を超越し、単なる観念の領域に入るとすれば、その対象が不可解であるとか、物事の本質が我々に解決不能な問題を提示しているとかは言えなくなる。なぜなら、その時には我々は自然や与えられた対象一般に関わっているのではなく、単に我々の理性から生じた概念や思考の産物そのものに関わっているからだ。そしてそれらに関する我々の観念から生じるあらゆる問題は、当然ながら理性が自らの手続きについて完全な説明を与え得るし、また与えなければならないという理由で、解決されねばならない。38 心理学的・宇宙論的・神学的観念は、いかなる経験においても与えられない純粋な理性の概念に過ぎない。ゆえに、理性がそれらについて我々に問う疑問は、対象によって提示されるのではなく、理性自身の満足のために、理性の単なる格律によって提示されるのだ。それらはすべて満足のいく答えを得られるものでなければならない。それは、それらが私たちの理解力の使用を徹底的な一致、完全性、そして総合的な統一へと導く原理であり、それらが経験全体に対してのみ有効であることを示すことによって達成される。経験の絶対的全体は不可能だが、原理に基づく認識の全体という観念は、我々の知識に独特の統一性、すなわち体系性を与えねばならない。それなしでは知識は断片に過ぎず、最高の目的（それはあらゆる目的の総体系でしかありえない）の存在を証明するために用いられない。ここで言及するのは実践的目的だけでなく、思弁的理性使用における最高の目的でもある。したがって、超越論的観念は、理解力における体系的統一の原理としての理性の特異な適用を表現する。しかし、この認識様態の統一性が認識対象に付随すると仮定し、単なる規範的なものを構成的であると見なし、これらの観念によって認識を超越的に、すなわちあらゆる可能な経験の遥か彼方まで拡大できると自らを説得するならば——実際には経験そのものを可能な限り完全にすること、すなわち経験に属さないものによってその進展を制限しないことしか果たせないにもかかわらず—— 我々は、理性の適切な適用とその原理に関する評価において単なる誤解に陥り、経験的な理性の使用を混乱させると同時に、理性自体を矛盾させる弁証法に対して苦悩する。
Conclusion. On the Determination of the Bounds of Pure Reason.	結論。純粋理性界の限界の決定について。
§ 57. Having adduced the clearest arguments, it would be absurd for us to hope that we can know more of any object, than belongs to the possible experience of it, or lay claim to the least atom of knowledge about anything not assumed to be an object of possible experience, which would determine it according to the constitution it has in itself. For how could we determine anything in this way, since time, space, and the categories, and still more all the concepts formed by empirical experience or perception in the sensible world (Anschauung), have and can have no other use, than to make experience possible. And if this condition is omitted from the pure concepts of the understanding, they do not determine any object, and have no meaning whatever. But it would be on the other hand a still greater absurdity if we conceded no things in themselves, or set up our experience for the only possible mode of knowing things, our way of beholding (Anschauung) them in space and in time for the only possible way, and our discursive understanding for the archetype of every possible understanding; in fact if we wished to have the principles of the possibility of experience considered universal conditions of things in themselves. Our principles, which limit the use of reason to possible experience, might in this way become transcendent, and the limits of our reason be set up as limits of the possibility of things in themselves (as Hume's dialogues may illustrate), if a careful critique did not guard the bounds of our reason with respect to its empirical use, and set a limit to its pretensions. Scepticism originally arose from metaphysics and its licentious dialectics. At first it might, merely to favor the empirical use of reason, announce everything that transcends this use as worthless and deceitful; but by and by, when it was perceived that the very same principles that are used in experience, insensibly, and apparently with the same right, led still further than experience extends, then men began to doubt even the propositions of experience. But here there is no danger; for common sense will doubtless always assert its rights. A certain confusion, however, arose in science which cannot determine how far reason is to be trusted, and why only so far and no further, and this confusion can only be cleared up and all future relapses obviated by a formal determination, on principle, of the boundary of the use of our reason. We cannot indeed, beyond all possible experience, form a definite notion of what things in themselves may be. Yet we are not at liberty to abstain entirely from inquiring into them; for experience never satisfies reason fully, but in answering questions, refers us further and further back, and leaves us dissatisfied with regard to their complete solution. This any one may gather from the Dialectics of pure reason, which therefore has its good subjective grounds. Having acquired, as regards the nature of our soul, a clear conception of the subject, and having come to the conviction, that its manifestations cannot be explained materialistically, who can refrain from asking what the soul really is, and, if no concept of experience suffices for the purpose, from accounting for it by a concept of reason (that of a simple immaterial being), though we cannot by any means prove its objective reality? Who can satisfy himself with mere empirical knowledge in all the cosmological questions of the duration and of the quantity of the world, of freedom or of natural necessity, since every answer given on principles of experience begets a fresh question, which likewise requires its answer and thereby clearly shows the insufficiency of all physical modes of explanation to satisfy reason? Finally, who does not see in the thorough-going contingency and dependence of all his thoughts and assumptions on mere principles of experience, the impossibility of stopping there? And who does not feel himself compelled, notwithstanding all interdictions against losing himself in transcendent ideas, to seek rest and contentment beyond all the concepts which he can vindicate by experience, in the concept of a Being, the possibility of which we cannot conceive, but at the same time cannot be refuted, because it relates to a mere being of the understanding, and without it reason must needs remain forever dissatisfied? Bounds (in extended beings) always presuppose a space existing outside a certain definite place, and in closing it; limits do not require this, but are mere negations, which affect a quantity, so far as it is not absolutely complete. But our reason, as it were, sees in its surroundings a space for the cognition of things in themselves, though we can never have definite notions of them, and are limited to appearances only. As long as the cognition of reason is homogeneous, definite bounds to it are inconceivable. In mathematics and in natural philosophy human reason admits of limits, but not of bounds, viz., that something indeed lies without it, at which it can never arrive, but not that it will at any point find completion in its internal progress. The enlarging of our views in mathematics, and the possibility of new discoveries, are infinite; and the same is the case with the discovery of new properties of nature, of new powers and laws, by continued experience and its rational combination. But limits cannot be mistaken here, for mathematics refers to appearances only, and what cannot be an object of sensuous contemplation, such as the concepts of metaphysics and of morals, lies entirely without its sphere, and it can never lead to them; neither does it require them. It is therefore not a continual progress and an approximation towards these sciences, and there is not, as it were, any point or line of contact. Natural science will never reveal to us the internal constitution of things, which though not appearance, yet can serve as the ultimate ground of explaining appearance. Nor does that science require this for its physical explanations. Nay even if such grounds should be offered from other sources (for instance, the influence of immaterial beings), they must be rejected and not used in the progress of its explanations. For these explanations must only be grounded upon that which as an object of sense can belong to experience, and be brought into connexion with our actual perceptions and empirical laws. But metaphysics leads us towards bounds in the dialectical attempts of pure reason (not undertaken arbitrarily or wantonly, but stimulated thereto by the nature of reason itself). And the transcendental Ideas, as they do not admit of evasion, and are never capable of realisation, serve to point out to us actually not only the bounds of the pure use of reason, but also the way to determine them. Such is the end and the use of this natural predisposition of our reason, which has brought forth metaphysics as its favorite child, whose generation, like every other in the world, is not to be ascribed to blind chance, but to an original germ, wisely organised for great ends. For metaphysics, in its fundamental features, perhaps more than any other science, is placed in us by nature itself, and cannot be considered the production of an arbitrary choice or a casual enlargement in the progress of experience from which it is quite disparate. Reason with all its concepts and laws of the understanding, which suffice for empirical use, i.e., within the sensible world, finds in itself no satisfaction because ever-recurring questions deprive us of all hope of their complete solution. The transcendental ideas, which have that completion in view, are such problems of reason. But it sees clearly, that the sensuous world cannot contain this completion, neither consequently can all the concepts, which serve merely for understanding the world of sense, such as space and time, and whatever we have adduced under the name of pure concepts of the understanding. The sensuous world is nothing but a chain of appearances connected according to universal laws; it has therefore no subsistence by itself; it is not the thing in itself, and consequently must point to that which contains the basis of this experience, to beings which cannot be cognised merely as phenomena, but as things in themselves. In the cognition of them alone reason can hope to satisfy its desire of completeness in proceeding from the conditioned to its conditions. We have above (§§ 33, 34) indicated the limits of reason with regard to all cognition of mere creations of thought. Now, since the transcendental ideas have urged us to approach them, and thus have led us, as it were, to the spot where the occupied space (viz., experience) touches the void (that of which we can know nothing, viz., noumena), we can determine the bounds of pure reason. For in all bounds there is something positive (e.g., a surface is the boundary of corporeal space, and is therefore itself a space, a line is a space, which is the boundary of the surface, a point the boundary of the line, but yet always a place in space), whereas limits contain mere negations. The limits pointed out in those paragraphs are not enough after we have discovered that beyond them there still lies something (though we can never cognise what it is in itself). For the question now is, What is the attitude of our reason in this connexion of what we know with what we do not, and never shall, know? This is an actual connexion of a known thing with one quite unknown (and which will always remain so), and though what is unknown should not become the least more known—which we cannot even hope—yet the notion of this connexion must be definite, and capable of being rendered distinct. We must therefore accept an immaterial being, a world of understanding, and a Supreme Being (all mere noumena), because in them only, as things in themselves, reason finds that completion and satisfaction, which it can never hope for in the derivation of appearances from their homogeneous grounds, and because these actually have reference to something distinct from them (and totally heterogeneous), as appearances always presuppose an object in itself, and therefore suggest its existence whether we can know more of it or not. But as we can never cognise these beings of understanding as they are in themselves, that is, definitely, yet must assume them as regards the sensible world, and connect them with it by reason, we are at least able to think this connexion by means of such concepts as express their relation to the world of sense. Yet if we represent to ourselves a being of the understanding by nothing but pure concepts of the understanding, we then indeed represent nothing definite to ourselves, consequently our concept has no significance; but if we think it by properties borrowed from the sensuous world, it is no longer a being of understanding, but is conceived as an appearance, and belongs to the sensible world. Let us take an instance from the notion of the Supreme Being. Our deistic conception is quite a pure concept of reason, but represents only a thing containing all realities, without being able to determine any one of them; because for that purpose an example must be taken from the world of sense, in which case we should have an object of sense only, not something quite heterogeneous, which can never be an object of sense. Suppose I attribute to the Supreme Being understanding, for instance; I have no concept of an understanding other than my own, one that must receive its perceptions (Anschauung) by the senses, and which is occupied in bringing them under rules of the unity of consciousness. Then the elements of my concept would always lie in the appearance; I should however by the insufficiency of the appearance be necessitated to go beyond them to the concept of a being which neither depends upon appearance, nor is bound up with them as conditions of its determination. But if I separate understanding from sensibility to obtain a pure understanding, then nothing remains but the mere form of thinking without perception (Anschauung), by which form alone I can cognise nothing definite, and consequently no object. For that purpose I should conceive another understanding, such as would directly perceive its objects,39 but of which I have not the least notion; because the human understanding is discursive, and can [not directly perceive, it can] only cognise by means of general concepts. And the very same difficulties arise if we attribute a will to the Supreme Being; for we have this concept only by drawing it from our internal experience, and therefore from our dependence for satisfaction upon objects whose existence we require; and so the notion rests upon sensibility, which is absolutely incompatible with the pure concept of the Supreme Being. Hume's objections to deism are weak, and affect only the proofs, and not the deistic assertion itself. But as regards theism, which depends on a stricter determination of the concept of the Supreme Being which in deism is merely transcendent, they are very strong, and as this concept is formed, in certain (in fact in all common) cases irrefutable. Hume always insists, that by the mere concept of an original being, to which we apply only ontological predicates (eternity, omnipresence, omnipotence), we think nothing definite, and that properties which can yield a concept in concreto must be superadded; that it is not enough to say, it is Cause, but we must explain the nature of its causality, for example, that of an understanding and of a will. He then begins his attacks on the essential point itself, i.e., theism, as he had previously directed his battery only against the proofs of deism, an attack which is not very dangerous to it in its consequences. All his dangerous arguments refer to anthropomorphism, which he holds to be inseparable from theism, and to make it absurd in itself; but if the former be abandoned, the latter must vanish with it, and nothing remain but deism, of which nothing can come, which is of no value, and which cannot serve as any foundation to religion or morals. If this anthropomorphism were really unavoidable, no proofs whatever of the existence of a Supreme Being, even were they all granted, could determine for us the concept of this Being without involving us in contradictions. If we connect with the command to avoid all transcendent judgments of pure reason, the command (which apparently conflicts with it) to proceed to concepts that lie beyond the field of its immanent (empirical) use, we discover that both can subsist together, but only at the boundary of all lawful use of reason. For this boundary belongs as well to the field of experience, as to that of the creations of thought, and we are thereby taught, as well, how these so remarkable ideas serve merely for marking the bounds of human reason. On the one hand they give warning not boundlessly to extend cognition of experience, as if nothing but world40 remained for us to cognise, and yet, on the other hand, not to transgress the bounds of experience, and to think of judging about things beyond them, as things in themselves. But we stop at this boundary if we limit our judgment merely to the relation which the world may have to a Being whose very concept lies beyond all the knowledge which we can attain within the world. For we then do not attribute to the Supreme Being any of the properties in themselves, by which we represent objects of experience, and thereby avoid dogmatic anthropomorphism; but we attribute them to his relation to the world, and allow ourselves a symbolical anthropomorphism, which in fact concerns language only, and not the object itself. If I say that we are compelled to consider the world, as if it were the work of a Supreme Understanding and Will, I really say nothing more, than that a watch, a ship, a regiment, bears the same relation to the watchmaker, the shipbuilder, the commanding officer, as the world of sense (or whatever constitutes the substratum of this complex of appearances) does to the Unknown, which I do not hereby cognise as it is in itself, but as it is for me or in relation to the world, of which I am a part.	§ 57. 最も明瞭な論証を提示した以上、我々が、可能な経験に属する対象以上のことを知ることができると期待したり、可能な経験の対象とは想定されていないものについて、それがそれ自体に持つ構成に従って決定されるような、いかなる知識の微塵すら主張したりすることは、まったく馬鹿げている。なぜなら、時間、空間、そして範疇、さらに言えば感覚世界（Anschauung）における経験的知覚によって形成されるあらゆる概念は、経験が可能となるための手段以外の用途を持たず、また持つこともできないからだ。そしてこの条件が純粋な理解の概念から省かれるならば、それらはいかなる対象も決定せず、まったく意味を持たない。しかし逆に、もし我々が物自体を一切認めず、経験のみを物を知る唯一の可能な方法とし、空間と時間における我々の知覚（アンシュアウング）のみを唯一の可能な方法とし、演繹的理解のみをあらゆる可能な理解の原型としたいなら、つまり経験の可能性の原理を物自体の普遍的条件と見なしたいなら、それはさらに大きな不合理となる。我々の原理は、理性の使用を可能な経験に限定するものであるが、もし慎重な批判が、経験的使用における理性の境界を守らず、その主張に制限を設けないならば、この原理は超越的となり、我々の理性の限界が物自体の可能性の限界として設定されるかもしれない（ヒュームの対話篇が示すように）。懐疑主義はもともと形而上学とその放埓な弁証法から生じた。当初は、単に経験的理性の使用を擁護するため、この使用を超越する一切を無価値で欺瞞的と宣言するに過ぎなかった。しかし次第に、経験で使用される原理そのものが、知らぬ間に、そして一見同じ正当性をもって、経験の及ぶ範囲を超えてさらに先へと導くことが認識されると、人々は経験の命題さえ疑い始めた。だがここには危険はない。常識が常にその権利を主張するに違いないからだ。しかしながら、科学においては一定の混乱が生じた。それは、理性がどこまで信頼できるのか、なぜその範囲まででそれ以上ではないのかを決定できないという混乱である。この混乱は、原理に基づいて我々の理性の使用の境界を形式的に決定することによってのみ解消され、将来の再発も防ぐことができる。確かに我々は、あらゆる経験を超えた領域において、物自体がいかなるものであるかについて明確な概念を形成することはできない。しかし、それらを全く探究しない自由は我々にはない。なぜなら経験は決して理性を完全に満足させることはなく、疑問に答えるたびに我々をさらに奥深くへと導き、その完全な解決に関して我々を不満のままに放置するからだ。これは『純粋理性批判』の弁証法から誰でも理解できることであり、それゆえにこの批判は主体的な根拠を有している。我々の魂の本質に関して、その主体について明確な概念を得て、その現れが物質的に説明できないという確信に至ったならば、魂が実際に何であるかを問うことを、誰が控えられようか。そして、経験的概念ではその目的に十分でないならば、理性の概念（単純な非物質的存在という概念）によってそれを説明することを、我々がその客観的実在性を決して証明できないとしても、誰が控えられようか。世界の持続や量、自由意志や自然必然といった宇宙論的問いにおいて、経験的知識だけで満足できる者がいるだろうか。経験の原理に基づくあらゆる答えは新たな疑問を生み、それ自体もまた答えを必要とし、それによって物理的説明のあらゆる様式が理性を満足させるには不十分であることが明らかに示されるのだから。結局のところ、自らの思考や仮定がすべて単なる経験原理に依存し偶然に成り立っているという事実を前に、そこで立ち止まることの不可能性を誰が認めないだろうか？そして超越的な観念に溺れることを禁じるあらゆる戒めにもかかわらず、経験によって正当化できる概念を超えた安息と満足を、存在という概念の中に求めざるを得ないと感じない者はいるだろうか。その可能性は我々が想像できないが、同時に反駁もできない。なぜならそれは単なる理性の存在に関わるものであり、それなしでは理性は永遠に満たされないからである。境界（拡張された存在において）は常に、ある特定の場所の外側に存在する空間を前提とし、それを閉じる。限界はこれを必要とせず、単に否定であり、絶対的に完全でない限りにおいて量に影響を及ぼす。しかし我々の理性は、いわば、その周囲に物自体を認識する空間を見出す。たとえ我々がそれらについて明確な概念を持つことは決してなく、現象のみに限定されているとしても。理性の認識が均質である限り、それに明確な境界を設定することは考えられない。数学や自然哲学において、人間の理性は限界を認めるが境界は認めない。すなわち、確かにその外側に何かが存在し、理性は決してそこに到達できないが、内部の進展においてどこかで完結するわけではない。数学における見解の拡大や新たな発見の可能性は無限である。継続的な経験とその合理的な統合によって、自然の新たな性質や新たな力、法則を発見することも同様である。しかし、ここでの限界は誤解されようがない。数学は現象のみを扱うものであり、形而上学や道徳の概念のように感覚的観照の対象となりえないものは、完全にその領域の外側にあり、数学はそれらへ導くこともなければ、それらを必要としない。したがって数学は、これらの科学への継続的な進歩や接近ではなく、いわば接点となる点や線も存在しない。自然科学は、現象ではないものの現象を説明する究極の根拠となり得る、物事の内在的構成を決して我々に明らかにしない。また、その科学は物理的説明のためにこれを必要としない。いや、仮に他の源泉（例えば非物質的存在の影響など）からそのような根拠が提示されたとしても、それは拒絶され、その説明の進展において用いられてはならない。なぜなら、これらの説明は、感覚の対象として経験に属し、我々の実際の知覚や経験法則と結びつけられるもののみに基づいていなければならないからだ。しかし形而上学は、純粋理性の弁証法的試み（恣意的でも無謀でもなく、理性そのものの性質によって促されたもの）において限界へと我々を導く。そして超越的観念は、回避を許さず、決して実現可能ではないゆえに、純粋な理性の使用の限界だけでなく、その限界を決定する方法をも実際に示してくれるのである。これが我々の理性に備わるこの自然的な素質の目的と有用性である。それは形而上学を最愛の子として生み出した。その誕生は、この世のあらゆる誕生と同様、盲目の偶然に帰すべきものではなく、偉大な目的のために賢明に組織された原初の種に帰すべきものである。なぜなら形而上学は、その根本的特徴において、おそらく他のいかなる学問よりも、自然そのものによって我々に植え付けられており、経験の進展における恣意的な選択や偶発的な拡大の産物とは見なせないからだ。それは経験とは全く異なる性質を持つ。経験的使用、すなわち感覚世界内での使用に十分な、あらゆる概念と理解の法則を備えた理性は、自らの中に満足を見出せない。なぜなら、絶えず繰り返される疑問が、それらの完全な解決へのあらゆる希望を奪うからである。超越的な観念は、その完結を視野に入れた理性の問題である。しかし理性は、感覚世界がこの完結を含み得ないこと、したがって感覚世界を理解するためだけに役立つ空間や時間といった概念、あるいは純粋な理解の概念として挙げられたあらゆる概念もまた含み得ないことを、はっきりと見抜いている。感覚世界は普遍的法則に従って連なる現象の連鎖に過ぎず、それ自体では存続しない。それは物自体ではなく、したがってこの経験の基盤を含むもの、現象としてのみではなく物自体として認識され得る存在を指し示さねばならない。理性が条件からその条件へと遡って完全性の欲求を満たす希望を持てるのは、それらを認識する場合のみである。我々は既に（§§33,34）において、単なる思考の産物に関するあらゆる認識における理性の限界を示した。さて、超越的観念が我々を自らに近づくよう促し、あたかも占有された空間（すなわち経験）が虚無（我々が何も知り得ないもの、すなわち物自体）に触れる地点へと導いた以上、純粋理性の境界を定めることができる。あらゆる境界には肯定的な要素がある（例えば、表面は物質的空間の境界であり、それ自体が空間である。線は空間であり、表面の境界である。点は線の境界であるが、常に空間内の場所である）。一方、限界は単なる否定を含んでいる。しかし、それらの段落で指摘された限界は、その先にも何かが存在する（たとえそれが何であるかを我々が認識することは永遠に不可能であっても）と発見した後は不十分である。なぜなら、今問われるのは、我々が知るものと、決して知ることもないであろう未知のものとのこの関連性において、我々の理性の態度は何か、ということだからだ。これは既知の事物と全く未知の事物（そして永遠に未知のままであるもの）との現実的な関連性である。たとえ未知のものが少しでもより知られるようになることがなくとも——我々はそれを望むことすらできない——この関連性の概念は明確でなければならず、区別可能でなければならない。したがって我々は、非物質的な存在、理解の世界、そして至高の存在（すべて純粋な物自体）を受け入れねばならない。なぜなら、それらは物自体としてのみ、理性がその完成と充足を見出すものであり、表象をその同質的な根拠から導き出すことでは決して望めないものだからだ。また、それらは実際に、それとは異なる（そして全く異質な）何ものかを参照しているからである。表象は常に物自体を前提とし、したがって、それについてさらに知ることができるかどうかに関わらず、その存在を示唆するからだ。しかし我々は、これらの知性の存在をそれ自体として、すなわち明確に認識することは決してできない。それにもかかわらず、感覚的世界に関してそれらを仮定し、理性によってそれらを感覚的世界と結びつけねばならない。少なくとも我々は、感覚的世界との関係を表現する概念によって、この結びつきを考えることはできる。しかし、純粋な理解の概念のみによって理解の存在を自らに表象するならば、我々は確かに何ら確定的なものを自らに表象しない。従って我々の概念は意味を持たない。一方、感覚世界から借用した属性によってそれを考えるならば、それはもはや理解の存在ではなく、現象として概念化され、感覚世界に属する。至高の存在の概念から例を取ろう。我々の神智論的概念は純粋な理性の概念ではあるが、あらゆる現実を含むものとしてのみ表象し、そのいずれかを決定することはできない。なぜなら、そのために感覚世界から例を採らねばならず、そうなれば感覚対象に過ぎず、決して感覚対象となり得ない全く異質な何かを得ることになるからだ。例えば、至高存在に理解力を帰属させるとしよう。私は、感覚によって知覚（Anschauung）を受け取り、それを意識の統一の規則に組み込むことに従事する、自分自身の理解力以外の概念を持たない。すると、私の概念の要素は常に表象の中に留まることになる。しかし表象の不十分さゆえに、私はそれらを超え、表象に依存せず、その決定条件として表象に縛られない存在の概念へと進むことを余儀なくされる。しかしもし私が純粋理解を得るために理解力を感覚力から分離すると、知覚（アンシャウング）を伴わない思考の形式のみが残る。この形式だけでは、私は何ら確定的なものを認識できず、したがっていかなる対象も認識できない。その目的のためには、対象を直接知覚する別の理解力を想定すべきだが、私はその概念を全く持っていない。なぜなら人間の理解力は演繹的であり、直接知覚することはできず、一般的な概念によってのみ認識できるからだ。そして、至高の存在に意志を帰属させる場合にも、まったく同じ困難が生じる。なぜなら、我々はこの概念を、内的な経験、すなわち満足を得るために依存する対象の存在を必要とする経験から引き出すことによってのみ得ているからだ。したがって、この概念は感覚性に依拠しており、それは至高の存在の純粋な概念とは絶対に相容れない。ヒュームの自然神論への反論は弱く、その証明のみに影響し、自然神論の主張そのものには及ばない。しかし、自然神論において単に超越的な存在である至高の存在の概念をより厳密に規定する有神論に関しては、その反論は非常に強力であり、この概念が形成される特定の（実際にはあらゆる一般的な）事例においては反駁不能である。ヒュームは常に主張する。すなわち、存在論的述語（永遠性、遍在性、全能性）のみを適用する原初的存在という概念だけでは、我々は具体的な概念を形成できず、具体的な概念を生み出す性質を追加しなければならないと。単に「それは原因である」と言うだけでは不十分で、その因果性の性質、例えば理解力や意志の性質を説明しなければならないと。彼はここで、本質的な点そのもの、すなわち有神論への攻撃を開始する。それまでは、結果的に有神論にとってそれほど危険ではない、自然神論の証明に対する攻撃のみを集中させていたのである。彼の危険な論証は全て、神論と不可分であると彼が主張する擬人観に言及し、それ自体を荒唐無稽なものとする。しかし前者を放棄すれば、後者もまた消え去り、残るのはデイズムのみとなる。デイズムからは何ものも生じず、何の価値もなく、宗教や道徳の基盤として機能し得ない。もしこの擬人観が本当に避けられないものならば、たとえ最高存在の存在を証明するあらゆる証拠が認められたとしても、矛盾に陥ることなくこの存在の概念を決定することは不可能である。純粋理性の超越的判断を一切避けるべきという命令と、その内在的（経験的）使用領域を超えた概念へと進むべきという命令（一見矛盾しているように見える）を結びつけるならば、両者は共存し得るが、それは理性の合法的使用の境界においてのみであることがわかる。この境界は、思考の創造の領域と同様に、経験の領域にも属する。それゆえ、これらの驚くべき観念が、いかに人間の理性の限界を示すためだけに役立つかを、我々は同時に教えられるのである。一方では、経験の認識を無限に拡大してはならないと警告する。あたかも我々が認識すべきものは世界だけであるかのように。他方では、経験の境界を越えて、その外にあるものを物自体として判断しようと考えることもまた禁じる。しかし、我々が判断を、世界が持つかもしれない関係に限定するならば、この境界で止まる。その関係とは、世界そのものの概念が、我々が世界の中で到達し得るあらゆる知識を超越している存在との関係である。なぜなら、その場合、我々は至高の存在に、経験の対象を表現する際に用いる「それ自体としての性質」を一切帰属させず、それによって独断的な擬人化を回避する。代わりに、その性質を世界との関係に帰属させ、象徴的な擬人化を許容する。これは実際には言語のみに関わることであり、対象そのものに関わるものではない。もし私が、我々は世界を、あたかも至高の理解と意志の産物であるかのように考えざるを得ないと述べるならば、それは単に、時計や船や連隊が、それぞれ時計職人・造船技師・指揮官に対して持つ関係と、感覚世界（あるいはこの複合的な現象の基盤を成すもの）が未知なるものに対して持つ関係が同一であることを述べているに過ぎない。ここで言う未知なるものは、それ自体としてではなく、私にとって、あるいは私が一部を成す世界との関係において認識されるものである。
§ 58. Such a cognition is one of analogy, and does not signify (as is commonly understood) an imperfect similarity of two things, but a perfect similarity of relations between two quite dissimilar things.41 By means of this analogy, however, there remains a concept of the Supreme Being sufficiently determined for us, though we have left out everything that could deter mine it absolutely or in itself; for we determine it as regards the world and as regards ourselves, and more do we not require. The attacks which Hume makes upon those who would determine this concept absolutely, by taking the materials for so doing from themselves and the world, do not affect us; and he cannot object to us, that we have nothing left if we give up the objective anthropomorphism of the concept of the Supreme Being. For let us assume at the outset (as Hume in his dialogues makes Philo grant Cleanthes), as a necessary hypothesis, the deistical concept of the First Being, in which this Being is thought by the mere ontological predicates of substance, of cause, etc. This must be done, because reason, actuated in the sensible world by mere conditions, which are themselves always conditional, cannot otherwise have any satisfaction, and it therefore can be done without falling into anthropomorphism (which transfers predicates from the world of sense to a Being quite distinct from the world), because those predicates are mere categories, which, though they do not give a determinate concept of God, yet give a concept not limited to any conditions of sensibility. Thus nothing can prevent our predicating of this Being a causality through reason with regard to the world, and thus passing to theism, without being obliged to attribute to God in himself this kind of reason, as a property inhering in him. For as to the former, the only possible way of prosecuting the use of reason (as regards all possible experience, in complete harmony with itself) in the world of sense to the highest point, is to assume a supreme reason as a cause of all the connexions in the world. Such a principle must be quite advantageous to reason and can hurt it nowhere in its application to nature. As to the latter, reason is thereby not transferred as a property to the First Being in himself, but only to his relation to the world of sense, and so anthropomorphism is entirely avoided. For nothing is considered here but the cause of the form of reason which is perceived everywhere in the world, and reason is attributed to the Supreme Being, so far as it contains the ground of this form of reason in the world, but according to analogy only, that is, so far as this expression shows merely the relation, which the Supreme Cause unknown to us has to the world, in order to determine everything in it conformably to reason in the highest degree. We are thereby kept from using reason as an attribute for the purpose of conceiving God, but instead of conceiving the world in such a manner as is necessary to have the greatest possible use of reason according to principle. We thereby acknowledge that the Supreme Being is quite inscrutable and even unthinkable in any definite way as to what he is in himself. We are thereby kept, on the one hand, from making a transcendent use of the concepts which we have of reason as an efficient cause (by means of the will), in order to determine the Divine Nature by properties, which are only borrowed from human nature, and from losing ourselves in gross and extravagant notions, and on the other hand from deluging the contemplation of the world with hyperphysical modes of explanation according to our notions of human reason, which we transfer to God, and so losing for this contemplation its proper application, according to which it should be a rational study of mere nature, and not a presumptuous derivation of its appearances from a Supreme Reason. The expression suited to our feeble notions is, that we conceive the world as if it came, as to its existence and internal plan, from a Supreme Reason, by which notion we both cognise the constitution, which belongs to the world itself, yet without pretending to determine the nature of its cause in itself, and on the other hand, we transfer the ground of this constitution (of the form of reason in the world) upon the relation of the Supreme Cause to the world, without finding the world sufficient by itself for that purpose.42 Thus the difficulties which seem to oppose theism disappear by combining with Hume's principle—"not to carry the use of reason dogmatically beyond the field of all possible experience"—this other principle, which he quite overlooked: "not to consider the field of experience as one which bounds itself in the eye of our reason." The Critique of Pure Reason here points out the true mean between dogmatism, which Hume combats, and skepticism, which he would substitute for it—a mean which is not like other means that we find advisable to determine for ourselves as it were mechanically (by adopting something from one side and something from the other), and by which nobody is taught a better way, but such a one as can be accurately determined on principles.	§ 58. このような認識は類推によるものであり、（一般に理解されているように）二つのものの不完全な類似性を意味するのではなく、全く異なる二つのもの間の関係の完全な類似性を意味する。41 しかしこの類推によって、我々は至高の存在に関する概念を十分に確定できる。絶対的あるいはそれ自体においてそれを決定しうる一切を排除したにもかかわらず、我々は世界に関して、また我々自身に関してそれを決定する。それ以上を我々は必要としない。ヒュームが、この概念を絶対的に決定しようとする者たちに対して、彼ら自身と世界から材料を取って行う攻撃は、我々には影響しない。そして彼は、我々が至高の存在概念の客観的人間中心主義を放棄すれば何も残らないと、我々に異議を唱えることはできない。なぜなら、我々は最初から（ヒュームが『対話篇』でフィロにクレアンテスに認めるように）、必然的な仮説として、第一存在のデイスティック概念を前提とする。この概念では、存在は単なる実体、原因などの存在論的述語によって考えられる。これは行わねばならない。なぜなら、感覚世界において単なる条件（それ自体が常に条件付きである）によって作動する理性は、そうでなければ満足を得られないからである。そしてそれは、擬人論（感覚世界から全く異なる存在へ述語を移すこと）に陥ることなく行える。なぜならそれらの述語は単なる範疇であり、それらは神についての確定的な概念を与えるものではないが、感覚性のいかなる条件にも制限されない概念を与えるからである。したがって、我々がこの存在に対して、世界に関して理性による因果性を帰属させ、こうして有神論へと移行することを妨げるものは何もない。それは、神そのものに、彼に内在する属性としてこの種の理性を帰属させることを強いる必要がないからだ。前者の場合、感覚世界において（あらゆる可能な経験に関して、自己と完全に調和しながら）理性の使用を最高点まで追求する唯一の可能な方法は、世界における全ての関連性の原因として至高の理性を仮定することである。このような原理は理性にとって非常に有益であり、自然への適用においてどこにも害を及ぼすことはない。後者については、理性はそれ自体として第一存在に属性として移されるのではなく、感覚世界との関係においてのみ移される。したがって擬人法は完全に回避される。ここで考慮されるのは、世界の至る所で知覚される理性の形式の原因のみであり、理性は、世界におけるこの理性の形式の根拠を含む限りにおいて、最高存在に帰属される。ただしそれは類推によるに過ぎず、すなわち、この表現が単に、我々に知られざる最高原因が世界に対して持つ関係を示す限りにおいてである。それは、世界におけるあらゆるものを、最高の理性に合致して決定するためである。それゆえ我々は、神を概念化するために理性を属性として用いることを避け、代わりに原理に従い可能な限り最大の理性運用を実現するために必要な方法で世界を概念化する。それによって我々は、至高の存在がそれ自体において何であるかについて、いかなる確定的な意味でも全く不可解であり、思考すら不可能であることを認めるのである。これにより我々は、一方で、意志によって作用する原因としての理性の概念を超越的に用いて、神性を人間性から借りた特性で規定し、粗雑で荒唐無稽な観念に溺れることから守られる。他方では、人間の理性の概念を神に転嫁し、それによって世界の考察を、単なる自然の理性的な研究であるべき本来の適用から逸脱させ、その現象を至高の理性から恣意的に導き出すような、超物理的な説明様式で氾濫させることも防がれる。我々の脆弱な概念に適した表現は、世界をその存在と内部計画において、あたかも至高の理性から生じたかのように捉えることである。この概念によって我々は、世界そのものに属する構成を認識しつつも、その原因の本質自体を決定しようとするふりはせず、一方でこの構成（世界における理性の形態）の根拠を、世界そのものがその目的に十分であるとは認めずに、至高の原因と世界との関係に移すのである。こうして、有神論に反対しているように見える困難は、ヒュームの原則——「あらゆる可能な経験の領域を超えて、独断的に理性の使用を拡大してはならない」 ——と、彼が完全に見落としていたこの別の原則——「経験の領域を、我々の理性の目において自らを制限するものと見なしてはならない」——を組み合わせることで消えるのである。『純粋理性批判』はここで、ヒュームが批判する独断論と、彼がそれに代えようとする懐疑論との真の中道を示す。この中道は、あたかも機械的に（一方から何かを取り、他方から何かを取り入れることで）自ら決定するのが望ましいと考える他の方法とは異なり、誰もより良い方法を教えられるわけではないが、原理に基づいて正確に決定できるものである。
§ 59. At the beginning of this annotation I made use of the metaphor of a boundary, in order to establish the limits of reason in regard to its suitable use. The world of sense contains merely appearances, which are not things in themselves, but the understanding must assume these latter ones, viz., noumena. In our reason both are comprised, and the question is, How does reason proceed to set boundaries to the understanding as regards both these fields? Experience, which contains all that belongs to the sensuous world, does not bound itself; it only proceeds in every case from the conditioned to some other equally conditioned object. Its boundary must lie quite without it, and this field is that of the pure beings of the understanding. But this field, so far as the determination of the nature of these beings is concerned, is an empty space for us, and if dogmatically-determined concepts alone are in question, we cannot pass out of the field of possible experience. But as a boundary itself is something positive, which belongs as well to that which lies within, as to the space that lies without the given complex, it is still an actual positive cognition, which reason only acquires by enlarging itself to this boundary, yet without attempting to pass it; because it there finds itself in the presence of an empty space, in which it can conceive forms of things, but not things themselves. But the setting of a boundary to the field of the understanding by something, which is otherwise unknown to it, is still a cognition which belongs to reason even at this standpoint, and by which it is neither confined within the sensible, nor straying without it, but only refers, as befits the knowledge of a boundary, to the relation between that which lies without it, and that which is contained within it. Natural theology is such a concept at the boundary of human reason, being constrained to look beyond this boundary to the Idea of a Supreme Being (and, for practical purposes to that of an intelligible world also), not in order to determine anything relatively to this pure creation of the understanding, which lies beyond the world of sense, but in order to guide the use of reason within it according to principles of the greatest possible (theoretical as well as practical) unity. For this purpose we make use of the reference of the world of sense to an independent reason, as the cause of all its connexions. Thereby we do not purely invent a being, but, as beyond the sensible world there must be something that can only be thought by the pure understanding, we determine that something in this particular way, though only of course according to analogy. And thus there remains our original proposition, which is the résumé of the whole Critique: "that reason by all its a priori principles never teaches us anything more than objects of possible experience, and even of these nothing more than can be cognised in experience." But this limitation does not prevent reason leading us to the objective boundary of experience, viz., to the reference to something which is not itself an object of experience, but is the ground of all experience. Reason does not however teach us anything concerning the thing in itself: it only instructs us as regards its own complete and highest use in the field of possible experience. But this is all that can be reasonably desired in the present case, and with which we have cause to be satisfied.	§ 59. この注釈の冒頭で、私は境界という隠喩を用いた。それは理性の適切な使用に関する限界を定めるためである。感覚の世界には単なる現象しか含まれておらず、それらは物自体ではない。しかし理解は後者、すなわち物自体を仮定しなければならない。我々の理性には両方が含まれており、問題は、理性がいかにしてこれらの両領域に関して理解力に境界を設定するのかということだ。感覚世界に属する全てを含む経験は、自らを制限しない。それは常に条件付けられた対象から、別の同様に条件付けられた対象へと進むだけである。その境界は経験の外側に存在せねばならず、この領域こそが理解力の純粋な存在の領域である。しかしこの領域は、これらの存在の本質の決定に関して言えば、我々にとっては空虚な空間であり、もし独断的に決定された概念のみが問題となるならば、我々は可能な経験の領域から出ることはできない。しかし境界そのものは肯定的なものであり、与えられた複合体の内側にあるものにも、外側にある空間にも属する。したがってそれは依然として現実の肯定的認識であり、理性はこの境界まで自身を拡大することによってのみ獲得する。ただし境界を越えようとはしない。なぜならそこには空虚な空間が存在し、理性は物事の形式を構想できるが、物事そのものを構想することはできないからである。しかし、理解の領域に、それ自体には未知の何かによって境界が設定されることは、この立場においてもなお理性に属する認識であり、それによって理性が感覚内に閉じ込められることも、感覚外に迷い出ることもなく、境界の認識にふさわしいように、境界の外側にあるものと内側に含まれるものとの関係のみを指し示すのである。自然神学は、人間の理性の境界におけるそのような概念である。それは、この境界の彼方にある至高の存在の観念（そして実践的目的のために知性的な世界の観念も）を見据えることを余儀なくされる。それは、感覚の世界を超越したこの純粋な理解の創造物に関して何かを決定するためではなく、可能な限り最大の（理論的かつ実践的な）統一の原理に従って、その内部における理性の使用を導くためである。この目的のために我々は、感覚世界の全ての関連性の原因として、独立した理性への参照を利用する。それによって純粋に存在を発明するのではなく、感覚世界を超えたところには純粋な理解によってのみ考え得る何かが存在しなければならないため、この特定の方法でそれを決定するのだ。もっとも、それは当然ながら類推によるものに過ぎない。こうして我々の原初命題、すなわち『純粋理性批判』全体の要約が残る。「理性は、そのあらゆるア・プリオリに原理によって、可能な経験の対象以上のものを決して教えず、またそれらの対象についても、経験において認識可能な以上のものを教えない」と。しかしこの制限は、理性が経験の客観的境界、すなわち経験の対象そのものではなく、あらゆる経験の根拠である何かに言及するところへ我々を導くことを妨げない。ただし理性は物自体について何も教えない。それは可能経験の領域における自身の完全かつ最高の用法についてのみ我々に示唆する。しかしこれが現時点で合理的に望み得る全てであり、我々が満足すべき理由である。
§ 60. Thus we have fully exhibited metaphysics as it is actually given in the natural predisposition of human reason, and in that which constitutes the essential end of its pursuit, according to its subjective possibility. Though we have found, that this merely natural use of such a predisposition of our reason, if no discipline arising only from a scientific critique bridles and sets limits to it, involves us in transcendent, either apparently or really conflicting, dialectical syllogisms; and this fallacious metaphysics is not only unnecessary as regards the promotion of our knowledge of nature, but even disadvantageous to it: there yet remains a problem worthy of solution, which is to find out the natural ends intended by this disposition to transcendent concepts in our reason, because everything that lies in nature must be originally intended for some useful purpose. Such an inquiry is of a doubtful nature; and I acknowledge, that what I can say about it is conjecture only, like every speculation about the first ends of nature. The question does not concern the objective validity of metaphysical judgments, but our natural predisposition to them, and therefore does not belong to the system of metaphysics but to anthropology. When I compare all the transcendental Ideas, the totality of which constitutes the particular problem of natural pure reason, compelling it to quit the mere contemplation of nature, to transcend all possible experience, and in this endeavor to produce the thing (be it knowledge or fiction) called metaphysics, I think I perceive that the aim of this natural tendency is, to free our notions from the fetters of experience and from the limits of the mere contemplation of nature so far as at least to open to us a field containing mere objects for the pure understanding, which no sensibility can reach, not indeed for the purpose of speculatively occupying ourselves with them (for there we can find no ground to stand on), but because practical principles, which, without finding some such scope for their necessary expectation and hope, could not expand to the universality which reason unavoidably requires from a moral point of view. So I find that the Psychological Idea (however little it may reveal to me the nature of the human soul, which is higher than all concepts of experience), shows the insufficiency of these concepts plainly enough, and thereby deters me from materialism, the psychological notion of which is unfit for any explanation of nature, and besides confines reason in practical respects. The Cosmological Ideas, by the obvious insufficiency of all possible cognition of nature to satisfy reason in its lawful inquiry, serve in the same manner to keep us from naturalism, which asserts nature to be sufficient for itself. Finally, all natural necessity in the sensible world is conditional, as it always presupposes the dependence of things upon others, and unconditional necessity must be sought only in the unity of a cause different from the world of sense. But as the causality of this cause, in its turn, were it merely nature, could never render the existence of the contingent (as its consequent) comprehensible, reason frees itself by means of the Theological Idea from fatalism, (both as a blind natural necessity in the coherence of nature itself, without a first principle, and as a blind causality of this principle itself), and leads to the concept of a cause possessing freedom, or of a Supreme Intelligence. Thus the transcendental Ideas serve, if not to instruct us positively, at least to destroy the rash assertions of Materialism, of Naturalism, and of Fatalism, and thus to afford scope for the moral Ideas beyond the field of speculation. These considerations, I should think, explain in some measure the natural predisposition of which I spoke. The practical value, which a merely speculative science may have, lies without the bounds of this science, and can therefore be considered as a scholion merely, and like all scholia does not form part of the science itself. This application however surely lies within the bounds of philosophy, especially of philosophy drawn from the pure sources of reason, where its speculative use in metaphysics must necessarily be at unity with its practical use in morals. Hence the unavoidable dialectics of pure reason, considered in metaphysics, as a natural tendency, deserves to be explained not as an illusion merely, which is to be removed, but also, if possible, as a natural provision as regards its end, though this duty, a work of supererogation, cannot justly be assigned to metaphysics proper. The solutions of these questions which are treated in the chapter on the Regulative Use of the Ideas of Pure Reason43 should be considered a second scholion which however has a greater affinity with the subject of metaphysics. For there certain rational principles are expounded which determine a priori the order of nature or rather of the understanding, which seeks nature's laws through experience. They seem to be constitutive and legislative with regard to experience, though they spring from pure reason, which cannot be considered, like the understanding, as a principle of possible experience. Now whether or not this harmony rests upon the fact, that just as nature does not inhere in appearances or in their source (the sensibility) itself, but only in so far as the latter is in relation to the understanding, as also a systematic unity in applying the understanding to bring about an entirety of all possible experience can only belong to the understanding when in relation to reason; and whether or not experience is in this way mediately subordinate to the legislation of reason: may be discussed by those who desire to trace the nature of reason even beyond its use in metaphysics, into the general principles of a history of nature; I have represented this task as important, but not attempted its solution, in the book itself.44 And thus I conclude the analytical solution of the main question which I had proposed: How is metaphysics in general possible? by ascending from the data of its actual use in its consequences, to the grounds of its possibility.	§ 60. このようにして我々は、人間の理性の自然的素質において実際に与えられている形相学、そして主体性に従ってその追求の本質的目的を構成するものを、完全に示したのである。しかし我々は、この単なる自然的な理性の傾向を、科学的批判から生じる規律によって抑制され制限されないまま用いるならば、それは我々を超越的な、表面的あるいは実質的に矛盾する弁証法的三段論法へと陥らせることを見出した。そしてこの誤った形而上学は、自然に関する我々の知識の促進に関して不要であるばかりか、むしろ有害である。それでもなお解決に値する問題が残されている。それは、我々の理性における超越的概念へのこの傾向が意図する自然な目的を見出すことである。なぜなら、自然界に存在するあらゆるものは、本来何らかの有用な目的のために意図されているはずだからだ。このような探究は疑わしい性質のものであり、自然の第一目的に関するあらゆる思索と同様、私が述べられることは推測に過ぎないと認める。問題は形而上学的判断の客観的妥当性ではなく、我々のそれらへの自然的傾向に関わるものであり、したがって形而上学体系ではなく人間学に属する。あらゆる超越的観念を比較するとき、それらの総体が自然的純粋理性の特異な課題を構成し、自然の単なる観照を離れ、あらゆる可能な経験を超越するよう強制し、この試みにおいて形而上学と呼ばれるもの（それが知識であれ虚構であれ）を生み出すのである。この自然的傾向の目的は、経験の束縛と自然の単なる観照の限界から我々の観念を解放し、少なくとも純粋理解のための単なる対象を含む領域を我々に開くことにあると考える。この領域は感覚性が到達できないものであり、確かにそれらを思弁的に扱うためではない（そこには我々が立つべき基盤がないからである）。むしろ、実践的原理が、その必然的な期待と希望のための何らかの余地を見出さなければ、道徳的観点から理性が必然的に要求する普遍性へと拡大できないからである。したがって、心理学的観念（経験的概念の全てを超越する人間魂の本質を、いかにわずかにしか示さぬにせよ）は、こうした概念の不十分さを十分に明らかに示しており、それによって私は唯物論を退ける。唯物論の心理学的観念は自然の説明に全く不向きであるばかりか、実践的観点においても理性を拘束するからだ。宇宙論的観念は、自然に関するあらゆる認識が理性の正当な探究を満たし得ない明らかな不十分さによって、自然主義から我々を遠ざける。自然主義は自然がそれ自体で十分だと主張する。結局のところ、感覚世界におけるあらゆる自然的必然性は条件付きである。それは常に物事が他のものに依存していることを前提とするからだ。無条件の必然性は、感覚世界とは異なる原因の統一性の中でのみ求められねばならない。しかし、この原因の因果性が、もし単なる自然であるならば、偶然的なもの（その結果として）の存在を理解可能にすることは決してできない。ゆえに理性は、神学的観念によって、宿命論（第一原理を伴わない自然そのものの連関における盲目の自然必然性として、またこの原理そのものの盲目の因果性として）から自らを解放し、そして自由を有する原因、すなわち至高の知性という概念へと至る。かくして超越的観念は、たとえ我々に積極的に教示するものではなくとも、少なくとも唯物論、自然主義、宿命論の軽率な主張を破壊し、それによって思弁の領域を超えた道徳的観念の余地を与える役割を果たす。これらの考察は、私が述べた自然的傾向をある程度説明するものと考えられる。純粋に思索的な学問が持つ実践的価値は、その学問の境界の外にある。ゆえにそれは単なる注釈と見なされ、あらゆる注釈と同様に学問そのものの構成要素とはならない。しかしこの応用は確かに哲学の領域、特に純粋な理性の源泉から導かれた哲学の領域内に存在する。そこでは形而上学における思索的用途が、道徳における実践的用途と必然的に一致しなければならない。ゆえに形而上学において考察される純粋理性の不可避的弁証法は、単なる除去すべき錯覚としてではなく、可能ならばその目的に関して自然な備えとして説明されるに値する。もっともこの義務、すなわち義務以上の働きは、形而上学そのものに正当に帰属させることはできない。これらの問題の解決は、「純粋理性概念の規制的使用」の章で扱われているが、それは第二の補遺とみなすべきであり、しかもそれは形而上学の主題との親和性がより大きい。そこでは、経験を通じて自然の法則を求める理解力、あるいはむしろ自然そのものの秩序を、ア・プリオリに決定する理性的な原理が展開されている。それらは経験に対して構成的かつ立法的であるように見えるが、理解力のように可能な経験の原理とは見なせない純粋理性から生じている。さて、この調和が以下の事実に基づくかどうかは問題である。すなわち、自然が表象やその源泉（感覚性）自体に内在するのではなく、後者が理解力との関係においてのみ存在するのと同様に、あらゆる可能な経験の全体性を実現するために理解力を適用する体系的な統一性も、理性に結びついた理解力にのみ帰属し得るのか。また経験がこのように間接的に理性の立法に従属するかどうかは、理性の本質を形而上学における使用を超えて、自然史の一般原理にまで遡って追跡しようとする者たちが議論できる問題である。本書ではこの課題を重要と位置づけたが、その解決には着手しなかった。こうして、私が提起した主要な問題「形而上学は一般にいかにして可能か」の分析的解決を、その帰結における実際の使用の資料から、その可能性の根拠へと遡及することで終える。
SCHOLIA. SOLUTION OF THE GENERAL QUESTION OF THE PROLEGOMENA, "HOW IS METAPHYSICS POSSIBLE AS A SCIENCE?"	注釈。『プロレゴメナ』における一般問題の解決、「形而上学は科学としていかに可能か？」
METAPHYSICS, as a natural disposition of reason, is actual, but if considered by itself alone (as the analytical solution of the third principal question showed), dialectical and illusory. If we think of taking principles from it, and in using them follow the natural, but on that account not less false, illusion, we can never produce science, but only a vain dialectical art, in which one school may outdo another, but none can ever acquire a just and lasting approbation. In order that as a science metaphysics may be entitled to claim not mere fallacious plausibility, but in sight and conviction, a Critique of Reason must itself exhibit the whole stock of a priori concepts, their division according to their various sources (Sensibility, Understanding, and Reason), together with a complete table of them, the analysis of all these concepts, with all their consequences, especially by means of the deduction of these concepts, the possibility of synthetical cognition a priori, the principles of its application and finally its bounds, all in a complete system. Critique, therefore, and critique alone, contains in itself the whole well-proved and well-tested plan, and even all the means required to accomplish metaphysics, as a science; by other ways and means it is impossible. The question here therefore is not so much how this performance is possible, as how to set it going, and induce men of clear heads to quit their hitherto perverted and fruitless cultivation for one that will not deceive, and how such a union for the common end may best be directed. This much is certain, that whoever has once tasted Critique will be ever after disgusted with all dogmatical twaddle which he formerly put up with, because his reason must have something, and could find nothing better for its support. Critique stands in the same relation to the common metaphysics of the schools, as chemistry does to alchemy, or as astronomy to the astrology of the fortune-teller. I pledge myself that nobody who has read through and through, and grasped the principles of, the Critique even in these Prolegomena only, will ever return to that old and sophistical pseudo-science; but will rather with a certain delight look forward to metaphysics which is now indeed in his power, requiring no more preparatory discoveries, and now at last affording permanent satisfaction to reason. For here is an advantage upon which, of all possible sciences, metaphysics alone can with certainty reckon: that it can be brought to such completion and fixity as to be incapable of further change, or of any augmentation by new discoveries; because here reason has the sources of its knowledge in itself, not in objects and their observation (Anschauung), by which latter its stock of knowledge cannot be further increased. When therefore it has exhibited the fundamental laws of its faculty completely and so definitely as to avoid all misunderstanding, there remains nothing for pure reason to cognise a priori, nay, there is even no ground to raise further questions. The sure prospect of knowledge so definite and so compact has a peculiar charm, even though we should set aside all its advantages, of which I shall hereafter speak. All false art, all vain wisdom, lasts its time, but finally destroys itself, and its highest culture is also the epoch of its decay. That this time is come for metaphysics appears from the state into which it has fallen among all learned nations, despite of all the zeal with which other sciences of every kind are prosecuted. The old arrangement of our university studies still preserves its shadow; now and then an Academy of Science tempts men by offering prizes to write essays on it, but it is no longer numbered among thorough sciences; and let any one judge for himself how a man of genius, if he were called a great metaphysician, would receive the compliment, which may be well-meant, but is scarce envied by anybody. Yet, though the period of the downfall of all dogmatical metaphysics has undoubtedly arrived, we are yet far from being able to say that the period of its regeneration is come by means of a thorough and complete Critique of Reason. All transitions from a tendency to its contrary pass through the stage of indifference, and this moment is the most dangerous for an author, but, in my opinion, the most favorable for the science. For, when party spirit has died out by a total dissolution of former connexions, minds are in the best state to listen to several proposals for an organisation according to a new plan. When I say, that I hope these Prolegomena will excite investigation in the field of critique and afford a new and promising object to sustain the general spirit of philosophy, which seems on its speculative side to want sustenance, I can imagine beforehand, that every one, whom the thorny paths of my Critique have tired and put out of humor, will ask me, upon what I found this hope. My answer is, upon the irresistible law of necessity. That the human mind will ever give up metaphysical researches is as little to be expected as that we should prefer to give up breathing altogether, to avoid inhaling impure air. There will therefore always be metaphysics in the world; nay, every one, especially every man of reflexion, will have it, and for want of a recognised standard, will shape it for himself after his own pattern. What has hitherto been called metaphysics, cannot satisfy any critical mind, but to forego it entirely is impossible; therefore a Critique of Pure Reason itself must now be attempted or, if one exists, investigated, and brought to the full test, because there is no other means of supplying this pressing want, which is something more than mere thirst for knowledge. Ever since I have come to know critique, whenever I finish reading a book of metaphysical contents, which, by the preciseness of its notions, by variety, order, and an easy style, was not only entertaining but also helpful, I cannot help asking, "Has this author indeed advanced metaphysics a single step?" The learned men, whose works have been useful to me in other respects and always contributed to the culture of my mental powers, will, I hope, forgive me for saying, that I have never been able to find either their essays or my own less important ones (though self-love may recommend them to me) to have advanced the science of metaphysics in the least, and why? Here is the very obvious reason: metaphysics did not then exist as a science, nor can it be gathered piecemeal, but its germ must be fully preformed in the Critique. But in order to prevent all misconception, we must remember what has been already said, that by the analytical treatment of our concepts the understanding gains indeed a great deal, but the science (of metaphysics) is thereby not in the least advanced, because these dissections of concepts are nothing but the materials from which the intention is to carpenter our science. Let the concepts of substance and of accident be ever so well dissected and determined, all this is very well as a preparation for some future use. But if we cannot prove, that in all which exists the substance endures, and only the accidents vary, our science is not the least advanced by all our analyses. Metaphysics has hitherto never been able to prove a priori either this proposition, or that of sufficient reason, still, less any more complex theorem, such as belongs to psychology or cosmology, or indeed any synthetical proposition. By all its analysing therefore nothing is affected, nothing obtained or forwarded, and the science, after all this bustle and noise, still remains as it was in the days of Aristotle, though far better preparations were made for it than of old, if the clue to synthetical cognitions had only been discovered. If any one thinks himself offended, he is at liberty to refute my charge by producing a single synthetical proposition belonging to metaphysics, which he would prove dogmatically a priori, for until he has actually performed this feat, I shall not grant that he has truly advanced the science; even should this proposition be sufficiently confirmed by common experience. No demand can be more moderate or more equitable, and in the (inevitably certain) event of its non-performance, no assertion more just, than that hitherto metaphysics has never existed as a science. But there are two things which, in case the challenge be accepted, I must deprecate: first, trifling about probability and conjecture, which are suited as little to metaphysics, as to geometry; and secondly, a decision by means of the magic wand of common sense, which does not convince every one, but which accommodates itself to personal peculiarities. For as to the former, nothing can be more absurd, than in metaphysics, a philosophy from pure reason to think of grounding our judgments upon probability and conjecture. Everything that is to be cognised a priori, is thereby announced as apodeictically certain, and must therefore be proved in this way. We might as well think of grounding geometry or arithmetic upon conjectures. As to the doctrine of chances in the latter, it does not contain probable, but perfectly certain, judgments concerning the degree of the probability of certain cases, under given uniform conditions, which, in the sum of all possible cases, infallibly happen according to the rule, though it is not sufficiently determined in respect to every single chance. Conjectures (by means of induction and of analogy) can be suffered in an empirical science of nature only, yet even there the possibility at least of what we assume must be quite certain. The appeal to common sense is even more absurd, when concept and principles are announced as valid, not in so far as they hold with regard to experience, but even beyond the conditions of experience. For what is common sense? It is normal good sense, so far it judges right. But what is normal good sense? It is the faculty of the knowledge and use of rules in concreto, as distinguished from the speculative understanding, which is a faculty of knowing rules in abstracto. Common sense can hardly understand the rule, "that every event is determined by means of its cause," and can never comprehend it thus generally. It therefore demands an example from experience, and when it hears that this rule means nothing but what it always thought when a pane was broken or a kitchen-utensil missing, it then understands the principle and grants it. Common sense therefore is only of use so far as it can see its rules (though they actually are a priori) confirmed by experience; consequently to comprehend them a priori, or independently of experience, belongs to the speculative understanding, and lies quite beyond the horizon of common sense. But the province of metaphysics is entirely confined to the latter kind of knowledge, and it is certainly a bad index of common sense to appeal to it as a witness, for it cannot here form any opinion whatever, and men look down upon it with contempt until they are in difficulties, and can find in their speculation neither in nor out. It is a common subterfuge of those false friends of common sense (who occasionally prize it highly, but usually despise it) to say, that there must surely be at all events some propositions which are immediately certain, and of which there is no occasion to give any proof, or even any account at all, because we otherwise could never stop inquiring into the grounds of our judgments. But if we except the principle of contradiction, which is not sufficient to show the truth of synthetical judgments, they can never adduce, in proof of this privilege, anything else indubitable, which they can immediately ascribe to common sense, except mathematical propositions, such as twice two make four, between two points there is but one straight line, etc. But these judgments are radically different from those of metaphysics. For in mathematics I myself can by thinking construct whatever I represent to myself as possible by a concept: I add to the first two the other two, one by one, and myself make the number four, or I draw in thought from one point to another all manner of lines, equal as well as unequal; yet I can draw one only, which is like itself in all its parts. But I cannot, by all my power of thinking, extract from the concept of a thing the concept of something else, whose existence is necessarily connected with the former, but I must call in experience. And though my understanding furnishes me a priori (yet only in reference to possible experience) with the concept of such a connexion (i.e., causation), I cannot exhibit it, like the concepts of mathematics, by (Anschauung) visualising them, a priori, and so show its possibility a priori. This concept, together with the principles of its application, always requires, if it shall hold a priori—as is requisite in metaphysics—a justification and deduction of its possibility, because we cannot otherwise know how far it holds good, and whether it can be used in experience only or beyond it also. Therefore in metaphysics, as a speculative science of pure reason, we can never appeal to common sense, but may do so only when we are forced to surrender it, and to renounce all purely speculative cognition, which must always be knowledge, and consequently when we forego metaphysics itself and its instruction, for the sake of adopting a rational faith which alone may be possible for us, and sufficient to our wants, perhaps even more salutary than knowledge itself. For in this case the attitude of the question is quite altered. Metaphysics must be science, not only as a whole, but in all its parts, otherwise it is nothing; because, as a speculation of pure reason, it finds a hold only on general opinions. Beyond its field, however, probability and common sense may be used with advantage and justly, but on quite special principles, of which the importance always depends on the reference to practical life. This is what I hold myself justified in requiring for the possibility of metaphysics as a science.	形而上学は、理性の自然な傾向として実在する。しかし、それ自体のみを考慮すれば（第三の根本問題の分析的解決が示したように）、弁証法的で幻想的なものである。もし我々がそこから原理を採り入れ、それらを用いる際に自然ではあるが、それゆえに偽りではないとは言えない錯覚に従うならば、我々は決して科学を生み出すことはできず、ただ虚しい弁証法的技術を生み出すだけである。そこでは一学派が他学派を凌駕することはあっても、いかなる学派も正当かつ永続的な承認を得ることは決してない。形而上学が単なる欺瞞的な妥当性ではなく、視認と確信において科学としての資格を主張するためには、理性批判そのものが、あらゆるア・プリオリに体系化された概念、それらの様々な源泉（感覚、理解、理性）に基づく分類、それらの完全な一覧表、これら概念の分析（特にそれらの演繹による）、ア・プリオリな総合認識の可能性、ならびにこれら概念のあらゆる帰結を提示しなければならない。（感覚、理解、理性）、それらの完全な一覧表、これら全ての概念の分析、特にそれらの概念の演繹を通じて得られる全ての帰結、ア・プリオリに総合的認識の可能性、その適用原理、そして最終的にその限界を、完全な体系として提示しなければならない。したがって、批判、そして批判のみが、科学としての形而上学を達成するために必要な、十分に証明され、十分に検証された計画全体、さらにはあらゆる手段をその中に含んでいる。他の方法や手段ではそれは不可能である。ここで問われるべきは、この業績が如何にして可能かではなく、如何にしてこれを始動させ、明晰な頭脳を持つ者たちに、これまで歪んで実りのない学究を捨て、欺かない学究へと転じさせるか、そして如何にして共通の目的のためのこのような結束を最善に導くかである。確かなのは、批判論を一度味わった者は、かつて理性が拠り所とするものを求め、それ以外に優れたものを見出せなかったために我慢していたあらゆる独断的な戯言に、以後永遠に嫌悪感を抱くようになるということだ。批判論は、学派の一般的な形而上学に対して、化学が錬金術に対して、あるいは天文学が占い師の占星術に対して持つ関係と同じ関係にある。私は保証する。たとえこの序説のみであっても、『批判』を徹底的に読み込み、その原理を把握した者は、決してあの古くそったれな疑似科学へ回帰することはない。むしろ、ある種の喜びをもって、今や自らの手に収まり、予備的な発見を必要とせず、ついに理性に永続的な満足をもたらす形而上学を待ち望むだろう。なぜなら、あらゆる科学の中で、形而上学だけが確実に頼れる利点があるからだ。すなわち、形而上学は、さらなる変化や新たな発見による増補が不可能なほど、完全かつ固定された状態に到達し得る。なぜなら、ここでは理性がその知識の源泉を、対象やその観察（Anschauung）ではなく、自身の中に持つからである。後者によって、その知識の蓄積をさらに増やすことはできない。したがって、純粋理性がその能力の根本法則を、あらゆる誤解を避けるほど完全かつ明確に示した時、ア・プリオリに認識すべきものは何も残らない。いや、さらなる疑問を提起する根拠すら存在しない。これほど明確で凝縮された知識の確実な展望は、後述する諸利点をすべて差し置いたとしても、独特の魅力を有している。あらゆる偽りの技芸、あらゆる虚しい知恵は、その時代を生き延びるが、ついに自らを滅ぼす。その最高度の文化は、同時にその衰退の時代でもある。形而上学にとってこの時が来たことは、あらゆる学問が熱心に追求される中で、あらゆる学識ある国民において形而上学が陥った状態から明らかである。我々の大学教育における古い体系は、今なおその影を留めている。時折、科学アカデミーがその主題に関する論文に賞を授けることで人々を誘うこともあるが、もはやそれは徹底的な科学の一つとは数えられていない。そして、もし誰かが天才を「偉大な形而上学者」と呼んだ場合、その賛辞が善意から出たものであっても、ほとんど誰も羨ましがらないであろうことを、各自が判断すればよい。とはいえ、あらゆる独断的な形而上学の没落期が確かに到来したとはいえ、徹底的かつ完全な理性批判によって再生期が訪れたとは、まだ言い難い。ある傾向からその反対への移行は、常に無関心の段階を経る。この瞬間こそ著作者にとって最も危険だが、科学にとっては最も好都合だと私は考える。なぜなら、党派精神が過去の繋がりの完全な解体によって消滅した時、人々の心は新たな計画に基づく組織化への様々な提案に耳を傾ける最良の状態にあるからだ。このプロレゴメナが批判の分野における探究を喚起し、思弁的側面において支えを欠いているように見える哲学の一般的な精神を維持する新たな有望な対象を提供することを望むと私が言うとき、私の批判の荊棘の道に疲れて不機嫌になった人々が、この希望を何に根拠づけるのかと問うだろうことは、あらかじめ想像できる。私の答えは、抗しがたい必然の法則である。人間が形而上学的研究を放棄するとは、不純な空気を吸うのを避けるために呼吸そのものを放棄するほどに期待しがたい。したがって形而上学は常に世に存在し続ける。いや、誰もが、特に思索する者は皆、それを持ち、認められた基準を欠くゆえに、自らの型に則って形作ろうとするだろう。これまで形而上学と呼ばれてきたものは、批判的な精神を満足させることはできない。しかしそれを完全に放棄することは不可能だ。したがって『純粋理性批判』そのものの試みが今や必要とされる。あるいはもし存在するならば、それを調査し、徹底的に検証しなければならない。なぜなら、単なる知識への渇望以上の、この差し迫った欲求を満たす他の手段は存在しないからだ。批判を知って以来、概念の正確さ、多様性、秩序、平易な文体によって、単に興味深いだけでなく有益でもあった形而上学的な内容の本を読み終えるたびに、私は思わずこう問うてしまう。「この著者は果たして形而上学を一歩でも前進させたのか？」他の点で有用であり、常に私の知的能力の育成に寄与してきた学者たちの著作について、こう言っても許されるだろう。私は彼らの論文も、私自身のより些細な論文（自惚れが私をそう思わせるかもしれないが）も、形而上学の科学を少しも前進させたとは決して思えなかった。なぜか？その理由は極めて明白だ。当時、形而上学は科学として存在しておらず、断片的に集められるものでもない。その萌芽は『批判』において完全に形成されねばならない。しかし誤解を避けるために、既に述べたことを思い出さねばならない。すなわち、我々の概念を分析的に扱うことで、確かに理解は大きく前進するが、それによって（形而上学という）科学が少しでも進歩するわけではない。なぜなら、こうした概念の解剖は、我々の科学を組み立てるための材料に過ぎないからだ。実体と偶性の概念がどれほど精緻に解剖され定義されようとも、それは将来の何らかの用途に向けた準備として十分である。しかし、存在するあらゆるものにおいて実体が永続し、偶性のみが変化することを証明できなければ、我々の分析は一切の科学的進展をもたらさない。形而上学はこれまで、この命題も、十分な理由の原理も、ましてや心理学や宇宙論に属するようなより複雑な定理や、いかなる総合的命題も、ア・プリオリに証明したことがない。したがって、そのあらゆる分析によっても、何も影響を受けず、何も得られず、何も前進しない。結局のところ、この騒動と喧噪の後も、この学問はアリストテレスの時代と変わらず、昔よりはるかに優れた準備がなされたにもかかわらず、合成的認識への手がかりさえ発見されていればの話だが。もし誰かが不快に思うなら、形而上学に属する単一の総合命題を提示し、それをア・プリオリに断定的に証明することで、私の非難を反駁する自由がある。なぜなら、実際にこの偉業を成し遂げるまでは、たとえその命題が日常経験によって十分に裏付けられていても、彼が真に科学を進歩させたと認めるつもりはないからだ。これほど控えめで公平な要求はなく、また（必然的に確実な）その達成不能という事態において、これほど正当な主張はない。すなわち、これまで形而上学は科学として存在したことがないという主張である。しかし、この挑戦が受け入れられた場合、二つの点を私は強く戒めねばならない。第一に、確率や推測を弄ぶことだ。これらは幾何学と同様、形而上学には全くそぐわない。第二に、常識という呪術の杖による決定だ。これは万人を納得させるものではなく、個人の特異性に迎合するに過ぎない。前者については、純粋理性による哲学である形而上学において、判断を確率や推測に拠らせようとする考えほど荒唐無稽なものはない。ア・プリオリに認識されるべきものはすべて、それによって自明の確証を持つと宣言されるものであり、したがってこの方法で証明されねばならない。幾何学や算術を推測に立脚させるようなものだ。後者の確率論は、特定の事象の確率度合いについて、与えられた均一な条件下では確実な判断を含む。あらゆる可能性の総和においては、個々の確率が十分に確定されていなくとも、規則に従って必ず起こる。推測（帰納法や類推による）が苦悩されるのは自然の経験科学においてのみである。しかしそこにおいても、我々が仮定する事柄の可能性は少なくとも完全に確実でなければならない。常識への訴えは、概念や原理が経験に照らして成立する範囲を超えて、経験の条件を超越して有効であると宣言される場合には、さらに荒唐無稽である。なぜなら常識とは何か？それは正しく判断する限りにおいて、正常な良識である。しかし正常な良識とは何か？それは抽象的に規則を知る能力である思弁的理解とは区別され、具体的状況において規則を知り用いる能力である。常識は「あらゆる事象はその原因によって決定される」という規則を理解できず、ましてやこれほど一般化された形で把握することは決してない。だから常識は経験から具体例を求め、この規則が「窓ガラスが割れた時や台所道具がなくなった時にいつも考えていたこと」に他ならないと知らされて初めて、その原理を理解し認めるのだ。したがって常識が有用なのは、その規則（実際にはア・プリオリであるにもかかわらず）が経験によって裏付けられる範囲に限られる。従って規則をア・プリオリに、すなわち経験とは独立して理解することは思弁的理解の領域に属し、常識の地平からは完全に外れている。しかし形而上学の領域は、後者の知識に完全に限定されている。そして形而上学を証人として呼び出すのは、確かに常識の悪い指標だ。なぜなら常識はここで何の意見も形成できず、人々は困難に陥り、思索の中で解決策も回避策も見出せなくなるまで、形而上学を軽蔑の眼差しで見下すからだ。常識の偽りの友（時折それを高く評価するが、通常は軽蔑する者たち）が用いる常套手段は、必ずや何らかの命題が即座に確実であり、証明や説明すら不要だと主張することだ。さもなければ我々は判断の根拠を問い続けることしかできなくなるからである。しかし、合成的判断の真偽を示すには不十分な矛盾律を除けば、彼らがこの特権の証拠として即座に常識に帰属させ得る疑いの余地のないものは、数学命題──例えば二乗は四となる、二点間には直線が一本だけ存在する、など──以外には決して提示できない。だがこれらの判断は形而上学のそれとは根本的に異なる。なぜなら数学においては、概念によって可能と自らに提示されるものは、思考によって自ら構築できるからだ。最初の二に他の二を一つずつ加えれば、自ら四という数を創り出せる。あるいは思考の中で一点から他点へ、等しい線も不等な線もあらゆる線を引ける。しかし全ての部分で自身と同一の線は、ただ一つしか引けないのだ。しかし、思考の力を尽くしても、あるものの概念から、その存在が必然的に結びつく別のものの概念を導き出すことはできず、経験に頼らざるを得ない。そして、たとえ私の理解が、そのような関連性（すなわち因果関係）の概念をア・プリオリに（ただし可能な経験にのみ関連して）提供しても、数学の概念のように、それを（観念）ア・プリオリに視覚化して提示し、その可能性をア・プリオリに示すことはできない。この概念は、その適用原理と共に、形而上学において必要とされるようにア・プリオリに成立するためには、常にその可能性の正当化と帰結を必要とする。さもなければ、それがどこまで有効か、また経験内でのみ使用可能か、それともそれを超えても使用可能かを知ることができないからである。したがって純粋理性による思弁的科学としての形而上学においては、我々は決して常識に訴えることはできず、常識を放棄せざるを得ない時、すなわち純粋に思弁的な認識（それは常に知識でなければならない）を全て放棄せざるを得ない時、つまり形而上学そのものとその教訓を捨てて、我々にとって唯一可能であり、我々の欲求を満たし、おそらく知識そのものよりも有益な合理的な信仰を採用する時のみ、常識に訴えることができるのである。この場合、問題の態度は全く異なる。形而上学は全体としてのみならず、そのあらゆる部分において科学でなければならない。さもなければそれは無に等しい。なぜなら純粋理性の思索として、それは一般的な見解にのみ足場を見出すからである。しかしその領域を超えたところでは、確率や常識は有益かつ正当に用いられるかもしれない。ただしそれは全く特別な原理に基づくものであり、その重要性は常に実践的生活への関連性によって決まる。これが、私が科学としての形而上学の可能性のために要求することを正当と考える所以である。
APPENDIX. ON WHAT CAN BE DONE TO MAKE METAPHYSICS ACTUAL AS A SCIENCE.	付録。形而上学を科学として確立するためにできることについて。
SINCE all the ways heretofore taken have failed to attain the goal, and since without a preceding critique of pure reason it is not likely ever to be attained, the present essay now before the public has a fair title to an accurate and careful investigation, except it be thought more advisable to give up all pretensions to metaphysics, to which, if men but would consistently adhere to their purpose, no objection can be made. If we take the course of things as it is, not as it ought to be, there are two sorts of judgments: (1) one a judgment which precedes investigation (in our case one in which the reader from his own metaphysics pronounces judgment on the Critique of Pure Reason which was intended to discuss the very possibility of metaphysics); (2) the other a judgment subsequent to investigation. In the latter the reader is enabled to waive for awhile the consequences of the critical researches that may be repugnant to his formerly adopted metaphysics, and first examines the grounds whence those consequences are derived. If what common metaphysics propounds were demonstrably certain, as for instance the theorems of geometry, the former way of judging would hold good. For if the consequences of certain principles are repugnant to established truths, these principles are false and without further inquiry to be repudiated. But if metaphysics does not possess a stock of indisputably certain (synthetical) propositions, and should it even be the case that there are a number of them, which, though among the most specious, are by their consequences in mutual collision, and if no sure criterion of the truth of peculiarly metaphysical (synthetical) propositions is to be met with in it, then the former way of judging is not admissible, but the investigation of the principles of the critique must precede all judgments as to its value.	これまで試みられたあらゆる方法が目標達成に失敗し、また純粋理性に対する先行批判なしには達成される見込みがない以上、今ここに提示される本論考は、正確かつ慎重な検討を受けるに値する。ただし、形而上学への一切の野心を放棄する方が賢明だと考えるなら話は別だ。もし人々が自らの目的を一貫して貫くなら、それに対して異議を唱えることはできない。物事をあるべき姿ではなく、あるがままに捉えるならば、判断には二種類ある：(1) 調査に先行する判断（本論の場合、読者が自らの形而上学に基づいて『純粋理性批判』を評する行為。同書は形而上学の可能性そのものを論じようとしたものである）；(2) 調査に続く判断。後者の場合、読者は、かつて採用した形而上学に反する批判的研究の結果を一時的に棚上げし、まずその結果が導かれる根拠を検証する。もし一般的な形而上学が提唱するものが、例えば幾何学の定理のように明らかに確実なものであるならば、前者の判断方法は有効である。なぜなら、ある原理の結果が確立された真理に反する場合、それらの原理は偽であり、さらなる検討なしに退けられるべきだからだ。しかし、形而上学が議論の余地のない（総合的）命題の体系を持たない場合、あるいは、最も説得力があるにもかかわらず、その帰結が互いに矛盾する命題が多数存在する場合には、形而上学的に特異な（総合的）命題の真偽を判断する確かな基準がそこに見出せないならば、前述の判断方法は許容されない。その価値に関するあらゆる判断に先立ち、批判の原理の探究が先行しなければならない。
ON A SPECIMEN OF A JUDGMENT OF THE CRITIQUE PRIOR TO ITS EXAMINATION. This judgment is to be found in the Göttingischen gelehrten Anzeigen, in the supplement to the third division, of January 19, 1782, pages 40 et seq. When an author who is familiar with the subject of his work and endeavors to present his independent reflexions in its elaboration, falls into the hands of a reviewer who, in his turn, is keen enough to discern the points on which the worth or worthlessness of the book rests, who does not cling to words, but goes to the heart of the subject, sifting and testing more than the mere principles which the author takes as his point of departure, the severity of the judgment may indeed displease the latter, but the public does not care, as it gains thereby; and the author himself may be contented, as an opportunity of correcting or explaining his positions is afforded to him at an early date by the examination of a competent judge, in such a manner, that if he believes himself fundamentally right, he can remove in time any stone of offence that might hurt the success of his work. I find myself, with my reviewer, in quite another position. He seems not to see at all the real matter of the investigation with which (successfully or unsuccessfully) I have been occupied. It is either impatience at thinking out a lengthy work, or vexation at a threatened reform of a science in which he believed he had brought everything to perfection long ago, or, what I am unwilling to imagine, real narrowmindedness, that prevents him from ever carrying his thoughts beyond his school-metaphysics. In short, he passes impatiently in review a long series of propositions, by which, without knowing their premises, we can think nothing, intersperses here and there his censure, the reason of which the reader understands just as little as the propositions against which it is directed; and hence [his report] can neither serve the public nor damage me, in the judgment of experts. I should, for these reasons, have passed over this judgment altogether, were it not that it may afford me occasion for some explanations which may in some cases save the readers of these Prolegomena from a misconception. In order to take a position from which my reviewer could most easily set the whole work in a most unfavorable light, without venturing to trouble himself with any special investigation, he begins and ends by saying: "This work is a system of transcendent (or, as he translates it, of higher) Idealism."45 A glance at this line soon showed me the sort of criticism that I had to expect, much as though the reviewer were one who had never seen or heard of geometry, having found a Euclid, and coming upon various figures in turning over its leaves, were to say, on being asked his opinion of it: "The work is a text-book of drawing; the author introduces a peculiar terminology, in order to give dark, incomprehensible directions, which in the end teach nothing more than what every one can effect by a fair natural accuracy of eye, etc." Let us see, in the meantime, what sort of an idealism it is that goes through my whole work, although it does not by a long way constitute the soul of the system. The dictum of all genuine idealists from the Eleatic school to Bishop Berkeley, is contained in this formula: "All cognition through the senses and experience is nothing but sheer illusion, and only, in the ideas of the pure understanding and reason there is truth." The principle that throughout dominates and determines my Idealism, is on the contrary: "All cognition of things merely from pure understanding or pure reason is nothing but sheer illusion, and only in experience is there truth." But this is directly contrary to idealism proper. How came I then to use this expression for quite an opposite purpose, and how came my reviewer to see it everywhere? The solution of this difficulty rests on something that could have been very easily understood from the general bearing of the work, if the reader had only desired to do so. Space and time, together with all that they contain, are not things nor qualities in themselves, but belong merely to the appearances of the latter: up to this point I am one in confession with the above idealists. But these, and amongst them more particularly Berkeley, regarded space as a mere empirical presentation that, like the phenomenon it contains, is only known to us by means of experience or perception, together with its determinations. I, on the contrary, prove in the first place, that space (and also time, which Berkeley did not consider) and all its determinations a priori, can be cognised by us, because, no less than time, it inheres in our sensibility as a pure form before all perception or experience and makes all intuition of the same, and therefore all its phenomena, possible. It follows from this, that as truth rests on universal and necessary laws as its criteria, experience, according to Berkeley, can have no criteria of truth, because its phenomena (according to him) have nothing a priori at their foundation; whence it follows, that they are nothing but sheer illusion; whereas with us, space and time (in conjunction with the pure conceptions of the understanding) prescribe their law to all possible experience a priori, and at the same time afford the certain criterion for distinguishing truth from illusion therein.46 My so-called (properly critical) Idealism is of quite a special character, in that it subverts the ordinary idealism, and that through it all cognition a priori, even that of geometry, first receives objective reality, which, without my demonstrated ideality of space and time, could not be maintained by the most zealous realists. This being the state of the case, I could have wished, in order to avoid all misunderstanding, to have named this conception of mine otherwise, but to alter it altogether was impossible. It may be permitted me however, in future, as has been above intimated, to term it the formal, or better still, the critical Idealism, to distinguish it from the dogmatic Idealism of Berkeley, and from the sceptical Idealism of Descartes. Beyond this, I find nothing further remarkable in the judgment of my book. The reviewer criticises here and there, makes sweeping criticisms, a mode prudently chosen, since it does not betray one's own knowledge or ignorance; a single thorough criticism in detail, had it touched the main question, as is only fair, would have exposed, it may be my error, or it may be my reviewer's measure of insight into this species of research. It was, moreover, not a badly conceived plan, in order at once to take from readers (who are accustomed to form their conceptions of books from newspaper reports) the desire to read the book itself, to pour out in one breath a number of passages in succession, torn from their connexion, and their grounds of proof and explanations, and which must necessarily sound senseless, especially considering how antipathetic they are to all school-metaphysics; to exhaust the reader's patience ad nauseam, and then, after having made me acquainted with the sensible proposition that persistent illusion is truth, to conclude with the crude paternal moralisation: to what end, then, the quarrel with accepted language, to what end, and whence, the idealistic distinction? A judgment which seeks all that is characteristic of my book, first supposed to be metaphysically heterodox, in a mere innovation of the nomenclature, proves clearly that my would-be judge has understood nothing of the subject, and in addition, has not understood himself.47 My reviewer speaks like a man who is conscious of important and superior insight which he keeps hidden; for I am aware of nothing recent with respect to metaphysics that could justify his tone. But he should not withhold his discoveries from the world, for there are doubtless many who, like myself, have not been able to find in all the fine things that have for long past been written in this department, anything that has advanced the science by so much as a fingerbreadth; we find indeed the giving a new point to definitions, the supplying of lame proofs with new crutches, the adding to the crazy-quilt of metaphysics fresh patches or changing its pattern; but all this is not what the world requires. The world is tired of metaphysical assertions; it wants the possibility of the science, the sources from which certainty therein can be derived, and certain criteria by which it may distinguish the dialectical illusion of pure reason from truth. To this the critic seems to possess a key, otherwise he would never have spoken out in such a high tone. But I am inclined to suspect that no such requirement of the science has ever entered his thoughts, for in that case he would have directed his judgment to this point, and even a mistaken attempt in such an important matter, would have won his respect. If that be the case, we are once more good friends. He may penetrate as deeply as he likes into metaphysics, without any one hindering him; only as concerns that which lies outside metaphysics, its sources, which are to be found in reason, he cannot form a judgment. That my suspicion is not without foundation, is proved by the fact that he does not mention a word about the possibility of synthetic knowledge a priori, the special problem upon the solution of which the fate of metaphysics wholly rests, and upon which my Critique (as well as the present Prolegomena) entirely hinges. The Idealism he encountered, and which he hung upon, was only taken up in the doctrine as the sole means of solving the above problem (although it received its confirmation on other grounds), and hence he must have shown either that the above problem does not possess the importance I attribute to it (even in these Prolegomena), or that by my conception of appearances, it is either not solved at all, or can be better solved in another way; but I do not find a word of this in the criticism. The reviewer, then, understands nothing of my work, and possibly also nothing of the spirit and essential nature of metaphysics itself; and it is not, what I would rather assume, the hurry of a man incensed at the labor of plodding through so many obstacles, that threw an unfavorable shadow over the work lying before him, and made its fundamental features unrecognisable. There is a good deal to be done before a learned journal, it matters not with what care its writers may be selected, can maintain its otherwise well-merited reputation, in the field of metaphysics as elsewhere. Other sciences and branches of knowledge have their standard. Mathematics has it, in itself; history and theology, in profane or sacred books; natural science and the art of medicine, in mathematics and experience; jurisprudence, in law books; and even matters of taste in the examples of the ancients. But for the judgment of the thing called metaphysics, the standard has yet to be found. I have made an attempt to determine it, as well as its use. What is to be done, then, until it be found, when works of this kind have to be judged of? If they are of a dogmatic character, one may do what one likes; no one will play the master over others here for long, before someone else appears to deal with him in the same manner. If, however, they are critical in their character, not indeed with reference to other works, but to reason itself, so that the standard of judgment cannot be assumed but has first of all to be sought for, then, though objection and blame may indeed be permitted, yet a certain degree of leniency is indispensable, since the need is common to us all, and the lack of the necessary insight makes the high-handed attitude of judge unwarranted. In order, however, to connect my defence with the interest of the philosophical commonwealth, I propose a test, which must be decisive as to the mode, whereby all metaphysical investigations may be directed to their common purpose. This is nothing more than what formerly mathematicians have done, in establishing the advantage of their methods by competition. I challenge my critic to demonstrate, as is only just, on a priori grounds, in his way, a single really metaphysical principle asserted by him. Being metaphysical it must be synthetic and cognised a priori from conceptions, but it may also be any one of the most indispensable principles, as for instance, the principle of the persistence of substance, or of the necessary determination of events in the world by their causes. If he cannot do this (silence however is confession), he must admit, that as metaphysics without apodeictic certainty of propositions of this kind is nothing at all, its possibility or impossibility must before all things be established in a critique of the pure reason. Thus he is bound either to confess that my principles in the Critique are correct, or he must prove their invalidity. But as I can already foresee, that, confidently as he has hitherto relied on the certainty of his principles, when it comes to a strict test he will not find a single one in the whole range of metaphysics he can bring forward, I will concede to him an advantageous condition, which can only be expected in such a competition, and will relieve him of the onus probandi by laying it on myself. He finds in these Prolegomena and in my Critique (chapter on the "Theses and Antitheses of the Four Antinomies") eight propositions, of which two and two contradict one another, but each of which necessarily belongs to metaphysics, by which it must either be accepted or rejected (although there is not one that has not in this time been held by some philosopher). Now he has the liberty of selecting any one of these eight propositions at his pleasure, and accepting it without any proof, of which I shall make him a present, but only one (for waste of time will be just as little serviceable to him as to me), and then of attacking my proof of the opposite proposition. If I can save this one, and at the same time show, that according to principles which every dogmatic metaphysics must necessarily recognise, the opposite of the proposition adopted by him can be just as clearly proved, it is thereby established that metaphysics has an hereditary failing, not to be explained, much less set aside, until we ascend to its birth-place, pure reason itself, and thus my Critique must either be accepted or a better one take its place; it must at least be studied, which is the only thing I now require. If, on the other hand, I cannot save my demonstration, then a synthetic proposition a priori from dogmatic principles is to be reckoned to the score of my opponent, then also I will deem my impeachment of ordinary metaphysics as unjust, and pledge myself to recognise his stricture on my Critique as justified (although this would not be the consequence by a long way). To this end it would be necessary, it seems to me, that he should step out of his incognito. Otherwise I do not see how it could be avoided, that instead of dealing with one, I should be honored by several problems coming from anonymous and unqualified opponents.	批評の審査に先立つ判断の一例についてこの判断は『ゲッティンゲン学術通報』第三部別冊、1782年1月19日付、40頁以降に掲載されている。ある著者が、自らの著作の主題に精通し、その展開において独自の考察を提示しようと努める場合、その著書が、次の点において鋭敏な批評家の手に渡る。すなわち、その批評家は、書籍の価値あるいは無価値が依存する要点を識別する能力を持ち、言葉に固執せず主題の核心に迫り、著者が出発点とする単なる原理以上に、吟味し検証する者である。その厳しい評価は確かに著者を不快にさせるかもしれない。しかし読者は気にしない。むしろ得るものがあるからだ。著者自身も満足できるはずだ。有能な批評家による検証によって、自らの立場を修正し説明する機会が早期に与えられる。もし根本的に正しいと確信しているなら、作品の成功を妨げる障害となる要素を、時機を逃さず取り除くことができるのだ。私はこの批評家とは全く立場が異なる。彼は、私が（成功か失敗かは別として）取り組んできた研究の真の主題を全く理解していないようだ。長大な著作を熟考する忍耐のなさか、あるいは、自身がとっくに完璧に確立したと思っていた科学分野の改革が迫ることに苛立ちを感じているのか、あるいは、私が想像したくないことだが、真の狭量さゆえに、彼の思考が学派の形而上学の枠を超えられないのだ。要するに、彼は前提を知らなければ我々が何も考えられない一連の命題を、不機嫌そうに次々と検証し、所々に批判を挟む。その批判の理由は、批判対象の命題と同様に読者に理解されない。ゆえに専門家が判断する限り、この報告書は公に役立たず、私を傷つけることもない。これらの理由から、私はこの評価を完全に無視するつもりであった。しかし、この評価が、ある種の誤解から『プロレゴメナ』の読者を救うかもしれない説明の機会を与えてくれるかもしれない。私の書評者が、特別な調査に煩わされることなく、この著作全体を最も不利な光に最も容易に置く立場を取るために、彼は次のように言い始め、そして終わらせる。「本書は超越的（あるいは著者が訳したように、より高次の）観念論の体系である」45 この一文を一瞥しただけで、私が予想すべき批判の類いがすぐに分かった。あたかも幾何学を見たことも聞いたこともない批評家が、ユークリッドの書を見つけ、ページをめくって様々な図形に出くわし、その感想を尋ねられてこう言うようなものだ：「この書は図画の教科書だ。著者は奇妙な専門用語を用いて、暗く理解不能な指示を与えようとしているが、結局は誰もが自然な目の正確さなどで達成できる以上のことを何も教えていない」さて、私の著作全体に貫かれているのは、どのような理想主義なのかを見てみよう。とはいえ、それが体系の核心を成しているわけではない。エレア学派からバークレー司教に至るまで、あらゆる真の理想主義者の主張は次の定式に集約される：「感覚と経験による認識はすべて単なる幻想に過ぎず、純粋な理解と理性の観念の中にのみ真理は存在する」これに対し、私の理想主義を貫き支配する原理は正反対である：「純粋な理解力や純粋な理性のみによる事物への認識は、単なる幻想に過ぎず、真実があるのは経験の中だけである」しかしこれは正統な理想主義とは真っ向から対立する。ではなぜ私はこの表現を全く逆の目的で用いたのか、そしてなぜ私の論評者は至る所でそれを見出したのか？この難題の解決は、読者が望むならば著作の全体的な方向性から容易に理解できたはずの事柄にかかっている。空間と時間、そしてそれらに含まれるすべてのものは、それ自体では物でも性質でもない。それらは単に後者の表象に属するものだ。この点まで、私は上記の理想主義者たちと意見が一致する。しかし彼ら、特にバークレーは、空間を単なる経験的表象と見なした。それは、空間に含まれる現象と同様に、経験や知覚によってのみ、その決定要素と共に我々に知られるものだ。それに対して私は、まず第一に、空間（そしてバークリーが考慮しなかった時間）とその全ての決定要素が、我々によってア・プリオリに認識可能であることを証明する。なぜなら、時間と同様に、空間はあらゆる知覚や経験に先立って、純粋な形式として我々の感覚性に内在し、それ自体に対するあらゆる直観、したがってその現象の全てを可能にするからである。ここから、真実は普遍的かつ必然的な法則をその基準として成り立つため、バークリーによれば、経験には真実の基準が存在し得ない。なぜなら、彼の言うところの現象は、その基盤にア・プリオリなものを何ら有していないからである。したがって、それらは単なる幻想に過ぎない。一方、我々においては、空間と時間（理解の純粋概念と結びついて）が、あらゆる可能な経験に対してア・プリオリにその法則を規定すると同時に、その中における真実と幻想を区別する確かな基準を提供するのだ。私のいわゆる（厳密には批判的）観念論は、通常の観念論を覆す点で極めて特殊な性格を持つ。それによって初めて、幾何学の認識を含むあらゆるア・プリオリな認識が客観的実在性を獲得するのだ。空間と時間の観念性という私の実証なくしては、最も熱心な実在論者でさえこれを維持できなかったであろう。このような事情から、誤解を避けるためにこの概念に別の名称を付けたかったが、概念そのものを変えることは不可能であった。しかし今後、前述のように、これを形式的、あるいはより適切に批判的観念論と呼ぶことを許されたい。そうすることで、バークリーの独断的観念論やデカルトの懐疑的観念論と区別できる。これ以外に、私の本に対する評価で特筆すべき点は見当たらない。批評家はあちこちで批判し、大雑把な批判を並べる。これは賢明な手法だ。なぜなら、自身の知識や無知を露呈しないからだ。もし主要な問題に触れる形で、公正に一つの詳細な批判がなされていれば、おそらく私の誤りか、あるいはこの種の研究に対する批評家の洞察力の限界が明らかになっただろう。さらに、新聞報道から書籍の概念を形成することに慣れた読者から、本そのものを読みたいという欲求を一気に奪う計画は、悪くない構想だった。文脈や証明の根拠、説明から切り離された数々の文章を、息もつかせぬ勢いで次々と並べ立てれば、特にそれらがあらゆる学問的形而上学に反するものであることを考えれば、必然的に無意味に聞こえるはずだ。読者の忍耐を吐き気がするほど消耗させ、そして「持続的な幻想こそが真実である」という賢明な命題を私に理解させた後、粗雑な父性的な道徳的教訓で締めくくるのだ。つまりこうだ──既成の言語との争いは何のためか、理想主義的な区別は何のため、そしてどこから来るのか？私の著書の特徴を、形而上学的に異端と見なされたその本質を、単なる用語の革新に求めるような判断は、その自称批評家が主題を何も理解しておらず、さらに自分自身をも理解していないことを明らかに証明している。私の書評者は、自ら隠している重要かつ優れた洞察を自覚している者のように語る。なぜなら、形而上学に関して彼の口調を正当化できるような近年の事象を、私は何も知らないからだ。しかし彼は自らの発見を世に隠すべきではない。この分野で長年書き続けられてきた優れた著作の数々の中に、科学をほんのわずかでも前進させたものを見出せなかった者が、私のように確かに多く存在するのだから。確かに定義に新たな解釈を与え、不十分な証明に新たな支えを与え、形而上学の寄せ集めに新たな継ぎ布を加えたり模様を変えたりしている。だがこれらは世の中が求めるものではない。世の中は形而上学的主張に飽きている。求められているのは、この科学の可能性、そこから確証が導き出される源泉、そして純粋理性の弁証法的幻想と真実とを区別する確かな基準なのだ。批評家はこれに対する鍵を握っているように見える。そうでなければ、あれほど高らかに発言することはなかっただろう。しかし私は、彼にそのような科学への要求が一度も頭に浮かんだことはないのではないかと疑わざるを得ない。もしそうであれば、彼はその点に判断を向けていただろうし、たとえ重要な問題における誤った試みであっても、彼の尊敬を勝ち得ただろう。もしそうであるならば、我々は再び良き友人である。彼は誰にも妨げられることなく、好きなだけ形而上学の深淵へと潜り込める。ただ形而上学の外側、すなわち理性に根ざすその源泉に関しては、彼は判断を下せないのだ。この疑念が根拠なきものではないことは、彼がア・プリオリな総合的認識の可能性について一言も触れていない事実によって証明される。この特殊な問題の解決こそが形而上学の命運を完全に左右し、私の『批判』（そして現在の『プロレゴメナ』）が完全に依存している点である。彼が遭遇し、固執した観念論は、上記の問題を解決する唯一の手段として（他の根拠で確認されたとはいえ）教義に取り入れられたに過ぎない。したがって彼は、上記の問題が（このプロレゴメナにおいても）私が与えるような重要性を有しないこと、あるいは私の現象観によって全く解決されないか、別の方法でより良く解決されうることを示す必要があった。しかし、この批判にはその旨の一言もない。つまり、この書評者は私の著作を全く理解しておらず、おそらく形而上学そのものの精神と本質も理解していない。そして、私がむしろ想定したいのは、数多の障害を苦労して乗り越える労苦に憤慨した男の性急さが、眼前の著作に不利な影を落とし、その根本的特徴を認識不能にしたというわけではない。学識ある学術誌が、その執筆者をいかに慎重に選ぼうとも、形而上学の分野において、他の分野と同様に、その本来なら十分に称賛に値する評判を維持するには、まだ多くの課題が残されている。他の科学や学問分野には基準がある。数学は数学自体に、歴史学と神学は俗書や聖書に、自然科学と医学は数学と経験に、法学は法典に、そして趣味の問題でさえ古代の模範に基準を見出せる。しかし形而上学と呼ばれるものを判断する基準は、未だ見出されていない。私はその基準とその有用性を定める試みをした。では、それが発見されるまで、この種の著作をどう評価すべきか。もしそれらが教条的な性質を持つなら、好き勝手に評価しても構わない。ここで誰かが他人を支配しようとしても、すぐに別の誰かが現れて同じ方法で対応するだろう。しかし、もしそれらの著作が批判的性格を持つ場合、他の著作に対してではなく、理性そのものに対して批判的であるならば、つまり判断の基準が前提とできず、まず探求されねばならないならば、確かに異議や非難は許されるかもしれないが、一定の寛容さは不可欠である。なぜなら、その必要性は我々すべてに共通しており、必要な洞察力の欠如は、裁く者の横暴な態度を正当化しないからである。しかし、この弁明を哲学共同体の利益と結びつけるために、私は一つの試案を提案する。それは、あらゆる形而上学的探究を共通の目的へと導く方法に関して決定的なものでなければならない。これは、かつて数学者たちが競争によって自らの方法の優位性を確立したことに他ならない。私は批判者に、当然のことながら、彼自身の方法で、彼が主張する真に形而上学的な原理を一つでも、ア・プリオリに根拠に基づいて証明するよう挑戦する。形而上学的である以上、それは合成的であり、概念からア・プリオリに認識されねばならない。しかしそれは、例えば実体の永続性の原理や、世界における事象が原因によって必然的に決定されるという原理など、最も不可欠な原理のいずれかであってもよい。もしそれができないなら（沈黙は認めたも同然だ）、彼は認めざるを得ない。この種の命題の自明的な確実性なしに形而上学は全く無に等しいのだから、その可能性あるいは不可能性は、何よりもまず純粋理性批判において確立されねばならないと。したがって彼は、私の『批判』における原理が正しいと認めるか、あるいはその無効性を証明するかのいずれかを迫られる。しかし、彼がこれまでいかに自らの原理の確実性に自信を持ってきたとしても、厳密な検証に直面すれば、形而上学の全領域において提示できる原理は一つもないだろうと、私はすでに予見している。そこで、このような論争においてのみ期待できる有利な条件を彼に与え、証明責任を彼から取り除き、自らに負わせることにしよう。彼はこの『プロレゴメナ』と私の『批判』（「四つのアンチノミーのテーゼとアンチテーゼ」の章）の中に、八つの命題を見出すだろう。それらは二つずつ互いに矛盾しているが、それぞれが必然的に形而上学に属するものであり、それゆえ受け入れられるか、あるいは拒否されなければならない（とはいえ、この時代に何らかの哲学者によって主張されなかったものは一つもない）。さて、彼は自由にこの八つの命題の中から一つを選び、証明なしに受け入れる自由がある。私はそれを彼に贈呈する（ただし一つだけだ。時間の浪費は彼にも私にも何の役にも立たないからな）。そして彼は、私が証明した反対の命題を攻撃すればよい。もし私がこの一つの命題を救い、同時にあらゆる教条的形而上学が必然的に認めざるを得ない原理に従って、彼が採用した命題の反対命題が同様に明確に証明し得ると示せれば、それによって形而上学には生まれつきの欠陥があることが立証される。この欠陥は、その発祥の地である純粋理性そのものへと遡らない限り説明されず、ましてや排除され得ない。したがって私の『批判』は受け入れられるか、あるいはより優れた批判がそれに取って代わるかである。少なくとも研究されるべきであり、それが今私が求める唯一の事柄である。もし逆に、私の証明を救えないならば、教条的原理に基づくア・プリオリな総合命題は相手の功績として認められる。その場合、私は通常形而上学への非難を不当と見なし、彼の私の批判への批判を正当と認めることを誓約する（とはいえ、この帰結には程遠い）。この目的のためには、彼が匿名性を脱することが必要だろう。さもなければ、一人の相手と論じることの代わりに、匿名の無資格な相手たちから複数の問題が持ち込まれるという事態を避けられないだろう。
PROPOSALS AS TO AN INVESTIGATION OF THE CRITIQUE UPON WHICH A JUDGMENT MAY FOLLOW. I feel obliged to the honored public even for the silence with which it for a long time favored my Critique, for this proves at least a postponement of judgment, and some supposition that in a work, leaving all beaten tracks and striking out on a new path, in which one cannot at once perhaps so easily find one's way, something may perchance lie, from which an important but at present dead branch of human knowledge may derive new life and productiveness. Hence may have originated a solicitude for the as yet tender shoot, lest it be destroyed by a hasty judgment. A test of a judgment, delayed for the above reasons, is now before my eye in the Gothaischen gelehrten Zeitung, the thoroughness of which every reader will himself perceive, from the clear and unperverted presentation of a fragment of one of the first principles of my work, without taking into consideration my own suspicious praise. And now I propose, since an extensive structure cannot be judged of as a whole from a hurried glance, to test it piece by piece from its foundations, so thereby the present Prolegomena may fitly be used as a general outline with which the work itself may occasionally be compared. This notion, if it were founded on nothing more than my conceit of importance, such as vanity commonly attributes to one's own productions, would be immodest and would deserve to be repudiated with disgust. But now, the interests of speculative philosophy have arrived at the point of total extinction, while human reason hangs upon them with inextinguishable affection, and only after having been ceaselessly deceived does it vainly attempt to change this into indifference. In our thinking age it is not to be supposed but that many deserving men would use any good opportunity of working for the common interest of the more and more enlightened reason, if there were only some hope of attaining the goal. Mathematics, natural science, laws, arts, even morality, etc., do not completely fill the soul; there is always a space left over, reserved for pure and speculative reason, the vacuity of which prompts us to seek in vagaries, buffooneries, and myticism for what seems to be employment and entertainment, but what actually is mere pastime; in order to deaden the troublesome voice of reason, which in accordance with its nature requires something that can satisfy it, and not merely subserve other ends or the interests of our inclinations. A consideration, therefore, which is concerned only with reason as it exists for it itself, has as I may reasonably suppose a great fascination for every one who has attempted thus to extend his conceptions, and I may even say a greater than any other theoretical branch of knowledge, for which he would not willingly exchange it, because here all other cognitions, and even purposes, must meet and unite themselves in a whole. I offer, therefore, these Prolegomena as a sketch and text-book for this investigation, and not the work itself. Although I am even now perfectly satisfied with the latter as far as contents, order, and mode of presentation, and the care that I have expended in weighing and testing every sentence before writing it down, are concerned (for it has taken me years to satisfy myself fully, not only as regards the whole, but in some cases even as to the sources of one particular proposition); yet I am not quite satisfied with my exposition in some sections of the doctrine of elements, as for instance in the deduction of the conceptions of the Understanding, or in that on the paralogisms of pure reason, because a certain diffuseness takes away from their clearness, and in place of them, what is here said in the Prolegomena respecting these sections, may be made the basis of the test. It is the boast of the Germans that where steady and continuous industry are requisite, they can carry things farther than other nations. If this opinion be well founded, an opportunity, a business, presents itself, the successful issue of which we can scarcely doubt, and in which all thinking men can equally take part, though they have hitherto been unsuccessful in accomplishing it and in thus confirming the above good opinion. But this is chiefly because the science in question is of so peculiar a kind, that it can be at once brought to completion and to that enduring state that it will never be able to be brought in the least degree farther or increased by later discoveries, or even changed (leaving here out of account adornment by greater clearness in some places, or additional uses), and this is an advantage no other science has or can have, because there is none so fully isolated and independent of others, and which is concerned with the faculty of cognition pure and simple. And the present moment seems, moreover, not to be unfavorable to my expectation, for just now, in Germany, no one seems to know wherewith to occupy himself, apart from the so-called useful sciences, so as to pursue not mere play, but a business possessing an enduring purpose. To discover the means how the endeavors of the learned may be united in such a purpose, I must leave to others. In the meantime, it is my intention to persuade any one merely to follow my propositions, or even to flatter me with the hope that he will do so; but attacks, repetitions, limitations, or confirmation, completion, and extension, as the case may be, should be appended. If the matter be but investigated from its foundation, it cannot fail that a system, albeit not my own, shall be erected, that shall be a possession for future generations for which they may have reason to be grateful. It would lead us too far here to show what kind of metaphysics may be expected, when only the principles of criticism have been perfected, and how, because the old false feathers have been pulled out, she need by no means appear poor and reduced to an insignificant figure, but may be in other respects richly and respectably adorned. But other and great uses which would result from such a reform, strike one immediately. The ordinary metaphysics had its uses, in that it sought out the elementary conceptions of the pure understanding in order to make them clear through analysis, and definite by explanation. In this way it was a training for reason, in whatever direction it might be turned; but this was all the good it did; service was subsequently effaced when it favored conceit by venturesome assertions, sophistry by subtle distinctions and adornment, and shallowness by the ease with which it decided the most difficult problems by means of a little school-wisdom, which is only the more seductive the more it has the choice, on the one hand, of taking something from the language of science, and on the other from that of popular discourse, thus being everything to everybody, but in reality nothing at all. By criticism, however, a standard is given to our judgment, whereby knowledge may be with certainty distinguished from pseudo-science, and firmly founded, being brought into full operation in metaphysics; a mode of thought extending by degrees its beneficial influence over every other use of reason, at once infusing into it the true philosophical spirit. But the service also that metaphysics performs for theology, by making it independent of the judgment of dogmatic speculation, thereby assuring it completely against the attacks of all such opponents, is certainly not to be valued lightly. For ordinary metaphysics, although it promised the latter much advantage, could not keep this promise, and moreover, by summoning speculative dogmatics to its assistance, did nothing but arm enemies against itself. Mysticism, which can prosper in a rationalistic age only when it hides itself behind a system of school-metaphysics, under the protection of which it may venture to rave with a semblance of rationality, is driven from this, its last hiding-place, by critical philosophy. Last, but not least, it cannot be otherwise than important to a teacher of metaphysics, to be able to say with universal assent, that what he expounds is Science, and that thereby genuine services will be rendered to the commonweal.	批判の調査に関する提案――これに基づいて判断が下されるかもしれない。私は、長きにわたり私の批判に対して沈黙を守ってくれたことさえ、尊い公衆に感謝せざるを得ない。なぜなら、これは少なくとも判断の先延ばしであり、また、あらゆる既知の道を離れ新たな道を開拓する作品において、おそらくすぐに容易に道を見出せないかもしれないが、そこに何かが潜んでいるかもしれないという推測を示しているからだ。そこから、重要でありながら現在では枯れ果てた人類の知識の枝が、新たな生命と生産性を得るかもしれないのである。おそらく、この未熟な芽が軽率な判断によって枯れてしまうことを憂慮する気持ちが、こうした態度を生んだのだろう。上述の理由で遅れていた判断の試金石が、今や『ゴータ学術新聞』に現れた。その徹底性は、読者の誰もが自ら認識するだろう。私の疑わしい称賛はさておき、私の著作の第一原理の一片が、明快かつ歪みなく提示されているからだ。さて、広範な構造は一瞥で全体を判断できないため、基礎から部分ごとに検証することを提案する。それにより、本プロレゴメナは、時折本論と照らし合わせるための概略図として適切に用いられるだろう。この考えが、もし単なる自惚れ、つまり虚栄心が自らの作品に抱くような重要性の誇大評価に過ぎないならば、それは不遜であり、嫌悪をもって拒絶されるに値する。しかし今や、思弁哲学の関心は完全に消滅したかのように見える。それにもかかわらず、人間の理性は消えぬ愛情をもってそれにすがり、絶え間なく欺かれた後でようやく、それを無関心へと変えようと徒労に終わる試みをしているのだ。我々の思考の時代において、目標達成の望みさえあれば、多くの有能な人々がますます啓発された理性の共通利益のために働く好機を利用しないはずがない。数学、自然科学、法律、芸術、道徳さえも、魂を完全に満たすものではない。そこには常に余白が残されている。それは純粋で思索的な理性のための領域であり、その虚無感こそが我々を、気まぐれや道化、神秘主義といった、一見すると営みや娯楽に見えるが実際には単なる気晴らしに駆り立てる。それは理性の煩わしい声を鈍らせるためだ。理性はその性質上、他の目的や我々の傾向の利益に奉仕するだけでなく、自らを満足させる何かを要求するのだから。したがって、自己のために存在する理性のみに関わる考察は、このように概念を拡張しようとした者すべてにとって、おそらく大きな魅力を持つだろう。他のいかなる理論的知識分野よりも大きな魅力であり、彼はこれを進んで他のものと交換しないだろう。なぜならここでは、他のあらゆる認識、さらには目的さえもが、一つの全体として集い、融合しなければならないからだ。したがって、私はこの『プロレゴメナ』を、この探究のための概説書かつ教科書として提示する。完成品ではない。内容、順序、提示方法、そして書き記す前に各文を吟味し検証するために費やした労力に関して、私は今なお完全に満足している（全体についてだけでなく、場合によっては特定の命題の根拠に至るまで、完全に満足するまでに何年も要したのだ）。しかし、要素論のいくつかの部分、例えば理解力の概念の演繹や純粋理性の誤謬に関する説明については、まだ完全に満足していない。ある種の冗長さが明快さを損なっているからだ。それらの代わりに、本プロレゴメナでこれらの部分について述べている内容を、検証の基礎とすることができる。ドイツ人は、着実で継続的な勤勉さが求められる分野では、他国民よりもはるかに優れた成果を上げられると自負している。この見解が正しいならば、今まさに好機が訪れている。その成功は疑いようもなく、思考する者なら誰もが等しく参加できる事業である。これまで彼らはこれを成し遂げられず、前述の好評価を裏付けることもできなかったが。しかしこれは主に、問題の科学が極めて特殊な性質を持つためである。すなわち、それは即座に完成に至り、かつ永続的な状態に達し得る。つまり、後の発見によって少しでも前進させたり増強したりすること、あるいは変更することさえ不可能となる状態である（一部の箇所の明瞭化による装飾や追加的な用途はここでは考慮しない）。これは他のいかなる学問も持たず、また持つことのできない利点である。なぜなら、これほど完全に孤立し、他の学問から独立し、純粋かつ単純な認識能力のみを扱う学問は他にないからだ。さらに、今の時代は私の期待に反していないようだ。というのも、ドイツでは今まさに、いわゆる実用科学以外の分野で、単なる遊びではなく永続的な目的を持つ事業に取り組むべき対象を、誰も見出せていないように見えるからだ。学識ある者たちの努力をそのような目的に結集する方法を発見することは、他者に委ねねばならない。当面、私の意図は、単に私の命題に従うよう誰かを説得すること、あるいはそうしてくれるという希望で私を喜ばせることにある。しかし、攻撃、反復、限定、あるいは状況に応じて確認、完成、拡張といった行為がそれに付随すべきである。この問題を根源から調査すれば、たとえ私のものとは異なる体系であっても、必ずや構築されるだろう。それは後世の人々が感謝すべき財産となる。批判の原理が完成された時にどのような形而上学が期待できるか、また古い偽りの羽根が引き抜かれたからといって、それが貧弱で取るに足らない姿に陥るわけではなく、他の点で豊かで立派に飾られる可能性があることを示すのは、ここでは行き過ぎとなる。しかし、そのような改革から生じる他の大きな利点は、すぐに思い浮かぶ。従来の形而上学には、純粋な理解の基礎概念を探求し、分析によって明晰にし、説明によって明確にするという有用性があった。この点において、それは理性の訓練となり得た。しかし、その功績はこれに限られる。その後、大胆な主張によって虚栄心を助長し、また、微妙な区別や装飾によって詭弁を生み出し、わずかな学究的知恵で最も困難な問題を安易に解決することで浅薄さを助長した。この学究的知恵は、一方では科学の言語から、他方では大衆的言説から何かを取り入れる選択肢を持つほどに、より誘惑的になる。こうして万人に万物のようでありながら、実際には何物でもないのだ。しかし批判によって、我々の判断に基準が与えられる。それによって知識は疑似科学から確実に区別され、確固たる基盤を得て、形而上学において完全に機能するようになる。この思考様式は、他のあらゆる理性の運用に段階的に有益な影響を及ぼし、同時に真の哲学的精神を注入する。また形而上学が神学に対して果たす奉仕、すなわち教義的思索の判断から神学を独立させ、それによってあらゆる反対者からの攻撃に対して完全に守りを固めるという奉仕は、確かに軽んじてはならない。なぜなら通常の形而上学は、後者に大きな利益を約束しながらも、この約束を果たすことができず、さらに思索的教義学を援軍として招くことで、自らに対する敵を武装させるだけだったからだ。合理主義の時代に繁栄しうる神秘主義は、学派形而上学の体系の陰に身を隠し、その庇護のもとで合理性の仮面を被って狂乱を弄ぶことでしか生き延びられない。しかし批判哲学は、この最後の隠れ家からも神秘主義を追い出すのである。最後に、形而上学を教える者にとって、自らの説くものが科学であり、それによって社会に真の貢献がなされると広く認められることは、何よりも重要なことである。
1 Prolegomena means literally prefatory or introductory remarks. It is the neuter plural of the present passive participle of προλέγειν, to speak before, i.e., to make introductory remarks before beginning one's regular discourse. ↩ 2 Mahaffy not incorrectly translates "spirals winding opposite ways," and Mr. Bax follows him verbatim even to the repetition of the footnote. ↩ 3 The French cento is still in use. ↩ 4 κέντρων, (1) one that bears the marks of the κέντρο, goad; a rogue, (2) a patched cloth; (3) any kind of patchwork, especially verses made up of scraps from other authors. ↩ 5 Says Horace: "Rusticus expectat, dum defluat amnis, at ille Labitur et labetur in omne volubilis aevum;" "A rustic fellow waiteth on the shore For the river to flow away, But the river flows, and flows on as before, And it flows forever and aye." ↩ 6 Nevertheless Hume called this very destructive science metaphysics and attached to it great value. Metaphysics and morals [he declares in the fourth part of his Essays] are the most important branches of science; mathematics and physics are not nearly so important. But the acute man merely regarded the negative use arising from the moderation of extravagant claims of speculative reason, and the complete settlement of the many endless and troublesome controversies that mislead mankind. He overlooked the positive injury which results, if reason be deprived of its most important prospects, which can alone supply to the will the highest aim for all its endeavor. ↩ 7 The term Anschauung here used means sense-perception. It is that which is given to the senses and apprehended immediately, as an object is seen by merely looking at it. The translation intuition, though etymologically correct, is misleading. In the present passage the term is not used in its technical significance but means "practical experience."—Ed. ↩ 8 The term apodeictic is borrowed by Kant from Aristotle who uses it in the sense of "certain beyond dispute." The word is derived from ἀποδείκνυμι (= I show) and is contrasted to dialectic propositions, i.e., such statements as admit of controversy.—Ed. ↩ 9 It is unavoidable that as knowledge advances, certain expressions which have become classical, after having been used since the infancy of science, will be found inadequate and unsuitable, and a newer and more appropriate application of the terms will give rise to confusion. [This is the case with the term "analytical."] The analytical method, so far as it is opposed to the synthetical, is very different from that which constitutes the essence of analytical propositions: it signifies only that we start from what is sought, as if it were given, and ascend to the only conditions under which it is possible. In this method we often use nothing but synthetical propositions, as in mathematical analysis, and it were better to term it the regressive method, in contradistinction to the synthetic or progressive. A principal part of Logic too is distinguished by the name of Analytics, which here signifies the logic of truth in contrast to Dialectics, without considering whether the cognitions belonging to it are analytical or synthetical. ↩ 10 This whole paragraph (§ 9) will be better understood when compared with Remark I., following this section, appearing in the present edition on page 40.—Ed. ↩ 11 Empirical judgments (empirische Urtheile) are either mere statements of fact, viz., records of a perception, or statements of a natural law, implying a causal connexion between two facts. The former Kant calls "judgments of perception" (Wahrnehmungsurtheile) the latter "judgments of experience" (Erhfahrungsurtheile).—Ed. ↩ 12 I freely grant that these examples do not represent such judgments of perception as ever could become judgments of experience, even though a concept of the understanding were superadded, because they refer merely to feeling, which everybody knows to be merely subjective, and which of course can never be attributed to the object, and consequently never become objective. I only wished to give here an example of a judgment that is merely subjectively valid, containing no ground for universal validity, and thereby for a relation to the object. An example of the judgments of perception, which become judgments of experience by superadded concepts of the understanding, will be given in the next note. ↩ 13 As an easier example, we may take the following: "When the sun shines on the stone, it grows warm." This judgment, however often I and others may have perceived it, is a mere judgment of perception, and contains no necessity; perceptions are only usually conjoined in this manner. But if I say, "The sun warms the stone," I add to the perception a concept of the understanding, viz., that of cause, which connects with the concept of sunshine that of heat as a necessary consequence, and the synthetical judgment becomes of necessity universally valid, viz., objective, and is converted from a perception into experience. ↩ 14 This name seems preferable to the term particularia, which is used for these judgments in logic. For the latter implies the idea that they are not universal. But when I start from unity (in single judgments) and so proceed to universality, I must not [even indirectly and negatively] imply any reference to universality. I think plurality merely without universality, and not the exception from universality. This is necessary, if logical considerations shall form the basis of the pure concepts of the understanding. However, there is no need of making changes in logic. ↩ 15 But how does this proposition, "that judgments of experience contain necessity in the synthesis of perceptions," agree with my statement so often before inculcated, that "experience as cognition a posteriori can afford contingent judgments only?" When I say that experience teaches me something, I mean only the perception that lies in experience,—for example, that heat always follows the shining of the sun on a stone; consequently the proposition of experience is always so far accidental. That this heat necessarily follows the shining of the sun is contained indeed in the judgment of experience (by means of the concept of cause), yet is a fact not learned by experience; for conversely, experience is first of all generated by this addition of the concept of the understanding (of cause) to perception. How perception attains this addition may be seen by referring in the Critique itself to the section on the Transcendental faculty of Judgment [viz., in the first edition, Von dem Schematismus der reinen Verstandsbegriffe]. ↩ 16 [Kant uses the term physiological in its etymological meaning as "pertaining to the science of physics," i.e., nature in general, not as we use the term now as "pertaining to the functions of the living body." Accordingly it has been translated "physical."—Ed.] ↩ 17 The three following paragraphs will hardly be understood unless reference be made to what the Critique itself says on the subject of the Principles; they will, however, be of service in giving a general view of the Principles, and in fixing the attention on the main points. ↩ 18 [Kant uses here the equivocal term Wechselwirkung.—Ed.] ↩ 19 Heat and light are in a small space just as large as to degree as in a large one; in like manner the internal representations, pain, consciousness in general, whether they last a short or a long time, need not vary as to the degree. Hence the quantity is here in a point and in a moment just as great as in any space or time however great. Degrees are therefore capable of increase, but not in intuition, rather in mere sensation (or the quantity of the degree of an intuition). Hence they can only be estimated quantitatively by the relation of 1 to 0, viz., by their capability of decreasing by infinite intermediate degrees to disappearance, or of increasing from naught through infinite gradations to a determinate sensation in a certain time. Quantitas qualitatis est gradus [i.e., the degrees of quality must be measured by equality]. ↩ 20 We speak of the "intelligible world," not (as the usual expression is) "intellectual world." For cognitions are intellectual through the understanding, and refer to our world of sense also; but objects, so far as they can be represented merely by the understanding, and to which none of our sensible intuitions can refer, are termed "intelligible." But as some possible intuition must correspond to every object, we would have to assume an understanding that intuites things immediately; but of such we have not the least notion, nor have we of the things of the understanding [Verstandeswesen], to which it should be applied. ↩ 21 Crusius alone thought of a compromise: that a Spirit, who can neither err nor deceive, implanted these laws in us originally. But since false principles often intrude themselves, as indeed the very system of this man shows in not a few examples, we are involved in difficulties as to the use of such a principle in the absence of sure criteria to distinguish the genuine origin from the spurious, as we never can know certainly what the Spirit of truth or the father of lies may have instilled into us. ↩ 22 The definition of nature is given in the beginning of the Second Part of the "Transcendental Problem," in § 14. ↩ 23 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio, 5. Actio. 6. Passio. 7. Quando, 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus. ↩ 24 Oppositum. Prius. Simul. Motus. Habere. ↩ 25 See the two tables in the chapters Von den Paralogismen der reinen Vernuuft and the first division of the Antinomy of Pure Reason, System der kosmologischen Ideen. ↩ 26 On the table of the categories many neat observations may be made, for instance: (1) that the third arises from the first and the second joined in one concept; (2) that in those of Quantity and of Quality there is merely a progress from unity to totality or from something to nothing (for this purpose the categories of Quality must stand thus: reality, limitation, total negation), without correlata or opposita, whereas those of Relation and of Modality have them; (3) that, as in Logic categorical judgments are the basis of all others, so the category of Substance is the basis of all concepts of actual things; (4) that as Modality in the judgment is not a particular predicate, so by the modal concepts a determination is not superadded to things, etc., etc. Such observations are of great use. If we besides enumerate all the predicables, which we can find pretty completely in any good ontology (for example, Baumgarten's), and arrange them in classes under the categories, in which operation we must not neglect to add as complete a dissection of all these concepts as possible, there will then arise a merely analytical part of metaphysics, which does not contain a single synthetical proposition, which might precede the second (the synthetical), and would by its precision and completeness be not only useful, but, in virtue of its system, be even to some extent elegant. ↩ 27 See Critique of Pure Reason, Von der Amphibolie der Reflexbegriffe. ↩ 28 If we can say, that a science is actual at least in the ideas of all men, as soon as it appears that the problems which lead to it are proposed to everybody by the nature of human reason, and that therefore many (though faulty) endeavors are unavoidably made in its behalf, then we are bound to say that metaphysics is subjectively (and indeed necessarily) actual, and therefore we justly ask, how is it (objectively) possible. ↩ 29 In disjunctive judgments we consider all possibility as divided in respect to a particular concept. By the ontological principle of the universal determination of a thing in general, I understand the principle that either the one or the other of all possible contradictory predicates must be assigned to any object. This is at the same time the principle of all disjunctive judgments, constituting the foundation of our conception of possibility, and in it the possibility of every object in general is considered as determined. This may serve as a slight explanation of the above proposition: that the activity of reason in disjunctive syllogisms is formally the same as that by which it fashions the idea of a universal conception of all reality, containing in itself that which is positive in all contradictory predicates. ↩ 30 See Critique of Pure Reason, Von den Paralogismen der reinen Vernunft. ↩ 31 Were the representation of the apperception (the Ego) a concept, by which anything could be thought, it could be used as a predicate of other things or contain predicates in itself. But it is nothing more than the feeling of an existence without the least definite conception and is only the representation of that to which all thinking stands in relation (relatione accidentis). ↩ 32 Cf. Critique, Von den Analogien der Erfahrung. ↩ 33 It is indeed very remarkable how carelessly metaphysicians have always passed over the principle of the permanence of substances without ever attempting a proof of it; doubtless because they found themselves abandoned by all proofs as soon as they began to deal with the concept of substance. Common sense, which felt distinctly that without this presupposition do union of perceptions in experience is possible, supplied the want by a postulate. From experience itself it never could derive such a principle, partly because substances cannot be so traced in all their alterations and dissolutions, that the matter can always be found undiminished, partly because the principle contains necessity, which is always the sign of an a priori principle. People then boldly applied this postulate to the concept of soul as a substance, and concluded a necessary continuance of the soul after the death of man (especially as the simplicity of this substance, which is inferred from the indivisibility of consciousness, secured it from destruction by dissolution). Had they found the genuine source of this principle—a discovery which requires deeper researches than they were ever inclined to make—they would have seen, that the law of the permanence of substances has place for the purposes of experience only, and hence can hold good of things so far as they are to be cognised and conjoined with others in experience, but never independently of all possible experience, and consequently cannot hold good of the soul after death. ↩ 34 Cf. Critique, Die Antinomie der reinen Vernunft. ↩ 35 I therefore would be pleased to have the critical reader to devote to this antinomy of pure reason his chief attention, because nature itself seems to have established it with a view to stagger reason in its daring pretentions, and to force it to self-examination. For every proof, which I have given, as well of the thesis as of the antithesis, I undertake to be responsible, and thereby to show the certainty of the inevitable antinomy of reason. When the reader is brought by this curious phenomenon to fall back upon the proof of the presumption upon which it rests, he will feel himself obliged to investigate the ultimate foundation of all the cognition of pure reason with me more thoroughly. ↩ 36 The idea of freedom occurs only in the relation of the intellectual, as cause, to the appearance, as effect. Hence we cannot attribute freedom to matter in regard to the incessant action by which it fills its space, though this action takes place from an internal principle. We can likewise find no notion of freedom suitable to purely rational beings, for instance, to God, so far as his action is immanent. For his action, though independent of external determining causes, is determined in his eternal reason, that is, in the divine nature. It is only, if something is to start by an action, and so the effect occurs in the sequence of time, or in the world of sense (e.g., the beginning of the world), that we can put the question, whether the causality of the cause must in its turn have been started, or whether the cause can originate an effect without its causality itself beginning. In the former case the concept of this causality is a concept of natural necessity, in the latter, that of freedom. From this the reader will see, that, as I explained freedom to be the faculty of starting an event spontaneously, I have exactly hit the notion which is the problem of metaphysics. ↩ 37 Cf. Critique, the chapter on "Transcendental Ideals." ↩ 38 Herr Platner in his Aphorisms acutely says (§§ 728, 729), "If reason be a criterion, no concept, which is incomprehensible to human reason, can be possible. Incomprehensibility has place in what is actual only. Here in comprehensibility arises from the insufficiency of the acquired ideas." It sounds paradoxical, but is otherwise not strange to say, that in nature there is much incomprehensible (e.g., the faculty of generation) but if we mount still higher, and even go beyond nature, everything again becomes comprehensible; for we then quit entirely the objects, which can be given us, and occupy ourselves merely about ideas, in which occupation we can easily comprehend the law that reason prescribes by them to the understanding for its use in experience, because the law is the reason's own production. ↩ 39 Der die Gegenstände anschaute. ↩ 40 The use of the word "world" without article, though odd, seems to be the correct reading, but it may be a mere misprint.— Ed. ↩ 41 There is, e.g., an analogy between the juridical relation of human actions and the mechanical relation of motive powers. I never can do anything to another man without giving him a right to do the same to me on the same conditions; just as no mass can act with its motive power on another mass without thereby occasioning the other to react equally against it. Here right and motive power are quite dissimilar things, but in their relation there is complete similarity. By means of such an analogy I can obtain a notion of the relation of things which absolutely are unknown to me. For instance, as the promotion of the welfare of children (= a) is to the love of parents (= b), so the welfare of the human species (= c) is to that unknown [quantity which is] in God (= x), which we call love; not as if it had the least similarity to any human inclination, but because we can suppose its relation to the world to be similar to that which things of the world bear one another. But the concept of relation in this case is a mere category, viz., the concept of cause, which has nothing to do with sensibility. ↩ 42 I may say, that the causality of the Supreme Cause holds the same place with regard to the world that human reason does with regard to its works of art. Here the nature of the Supreme Cause itself remains unknown to me: I only compare its effects (the order of the world) which I know, and their conformity to reason, to the effects of human reason which I also know; and hence I term the former reason, without attributing to it on that account what I understand in man by this term, or attaching to it anything else known to me, as its property. ↩ 43 Critique of Pure Reason, II., chap. III., section 7. ↩ 44 Throughout in the Critique I never lost sight of the plan not to neglect anything, were it ever so recondite, that could render the inquiry into the nature of pure reason complete. Everybody may afterwards carry his researches as far as he pleases, when he has been merely shown what yet remains to be done. It is this a duty which must reasonably be expected of him who has made it his business to survey the whole field, in order to consign it to others for future cultivation and allotment. And to this branch both the scholia belong, which will hardly recommend themselves by their dryness to amateurs, and hence are added here for connoisseurs only. ↩ 45 By no means "higher." High towers, and metaphysically-great men resembling them, round both of which there is commonly much wind, are not for me. My place is the fruitful bathos, the bottom-land, of experience; and the word transcendental, the meaning of which is so often explained by me, but not once grasped by my reviewer (so carelessly has he regarded everything), does not signify something passing beyond all experience, but something that indeed precedes it a priori, but that is intended simply to make cognition of experience possible. If these conceptions overstep experience, their employment is termed transcendent, a word which must be distinguished from transcendental, the latter being limited to the immanent use, that is, to experience. All misunderstandings of this kind have been sufficiently guarded against in the work itself, but my reviewer found his advantage in misunderstanding me. ↩ 46 Idealism proper always has a mystical tendency, and can have no other, but mine is solely designed for the purpose of comprehending the possibility of our cognition a priori as to objects of experience, which is a problem never hitherto solved or even suggested. In this way all mystical idealism falls to the ground, for (as may be seen already in Plato) it inferred from our cognitions a priori (even from those of geometry) another intuition different from that of the senses (namely, an intellectual intuition), because it never occurred to any one that the senses themselves might intuite a priori. ↩ 47 The reviewer often fights with his own shadow. When I oppose the truth of experience to dream, he never thinks that I am here speaking simply of the well-known somnio objective sumto of the Wolffian philosophy, which is merely formal, and with which the distinction between sleeping and waking is in no way concerned, and in a transcendental philosophy indeed can have no place. For the rest, he calls my deduction of the categories and table of the principles of the understanding, "common well-known axioms of logic and ontology, expressed in an idealistic manner." The reader need only consult these Prolegomena upon this point, to convince himself that a more miserable and historically incorrect, judgment, could hardly be made.	1 プロレゴメナは文字通り「序論的あるいは導入的な発言」を意味する。これはπρολέγειν（先に語る、すなわち本論に入る前に導入的発言を行う）の現在受動態分詞の中性複数形である。↩ 2 マハフィーが「逆方向に巻く螺旋」と訳したのは誤りではない。バックス氏も彼に文字通り従い、脚注の繰り返しに至るまで同様である。↩ 3 フランス語の「セントー」は今も使われている。↩ 4 κέντρων、(1) ケンストロ（鞭）の痕を持つ者、ならず者、(2) 継ぎはぎの布、(3) あらゆる種類の継ぎはぎ、特に他人の作品の断片から構成された詩句。↩ 5 ホラティウスは言う：「田舎者は岸辺で待つ、川が流れ去るのをだが川は流れ、流れ続ける、移ろいゆく時の中を」「田舎者は岸辺で待つ川が流れ去るのをだが川は流れ、流れ続ける、移ろいゆく時の中をそして永遠に流れ続ける」↩ 6 それにもかかわらず、ヒュームはこの極めて破壊的な学問を形而上学と呼び、それに大きな価値を認めた。形而上学と道徳学は［彼は『エッセイ』第四部で宣言している］科学の最も重要な分野であり、数学や物理学はそれに遠く及ばない。しかしこの鋭い人物が注目したのは、思弁的理性の過剰な主張を抑制することから生じる否定的な効用と、人類を誤導する数多の終わりのない厄介な論争を完全に解決することだけだった。彼は、理性が最も重要な展望を奪われた場合に生じる積極的な害を見落としていた。その展望こそが、意志のあらゆる努力に対する最高の目標を供給し得る唯一の源泉である。↩ 7 ここで用いられる「Anschauung」という用語は感覚的知覚を意味する。それは感覚に与えられ、単にそれを見るだけで対象が認識されるように、直ちに把握されるものである。「直観」という訳語は語源的には正しいが、誤解を招く。本節におけるこの用語は専門的意義ではなく「実践的経験」を意味する。— 編注 ↩ 8 「アポデイクティック」という用語はカントがアリストテレスから借用したもので、同氏は「議論の余地のない確実性」の意味で使用している。この語はἀποδείκνυμι（示す）に由来し、論争の余地のある命題、すなわち弁証法的命題と対比される。—編注 ↩ 9 知識が進歩するにつれ、科学の黎明期から用いられてきた古典的表現が不十分で不適切と見なされるのは避けられない。用語の新たな適切な適用は混乱を生む。 [「分析的」という用語がこれに該当する。] 分析の方法はその対比される総合的方法と異なる。それは単に、求めるものを既知の前提として出発し、それが成立しうる唯一の条件へと遡及することを意味する。この方法では数学的解析のように、しばしば総合命題のみを用いるため、総合的（進歩的）方法と対比して「回帰的方法」と呼ぶ方が適切であろう。論理学の主要な部分もまた「分析学」の名で区別される。ここでは「分析学」は、その認知が分析的か総合的かを問わずに、弁証法と対比される「真理の論理」を意味する。↩ 10 この段落全体（§9）は、本節に続く注釈I（現版40ページ）と照らし合わせるとより理解しやすい。—編者注↩ 11 経験的判断（empirische Urtheile）は、単なる事実の陳述、すなわち知覚の記録か、二つの事実間の因果的連関を暗示する自然法則の陳述のいずれかである。前者をカントは「知覚判断」（Wahrnehmungsurtheile）、後者を「経験判断」（Erfahrungsurtheile）と呼ぶ。—編者注 ↩ 12 これらの例が、たとえ理解の概念が追加されたとしても、経験的判断となり得るような知覚的判断を表していないことは認める。なぜならそれらは単に感覚に言及しており、感覚が単なる主観的現象であることは誰もが知っており、当然ながら対象に帰属させることはできず、したがって客観的になることもないからである。ここでは単に主体的に有効な判断、すなわち普遍的有効性の根拠を含まず、それゆえ対象との関係を持たない判断の例を示したかっただけである。知性の概念が追加されることで経験的判断となる知覚的判断の例は、次の注で示す。↩ 13 より簡単な例として、次のものを挙げよう。「太陽が石に照りつけると、石は温かくなる」。この判断は、私や他者が何度知覚しようとも、単なる知覚の判断に過ぎず、必然性を帯びていない。知覚は通常、このように結びつけられるだけである。しかし「太陽は石を温める」と言う場合、知性の概念、すなわち原因の概念を知覚に加える。これにより日光という概念と熱という概念が必然的帰結として結びつき、合成的判断は必然的に普遍的に有効、すなわち客観的となり、知覚から経験へと転換される。↩ 14 この名称は、論理学でこれらの判断に用いられる「個別項」という用語より好ましい。後者はそれらが普遍的でないという観念を暗示するからだ。しかし（単項判断における）単一性から出発して普遍性へと進む場合、普遍性への言及を（間接的・否定的にすら）含んではならない。私は普遍性を持たない単なる多様性を考え、普遍性からの例外とは考えない。これは、論理的考察が純粋な理解の概念の基礎を形成する場合に必要である。ただし、論理学に変更を加える必要はない。↩ 15 しかし「経験的判断は知覚の総合において必然性を包含する」という命題は、私が繰り返し主張してきた「経験はア・ポステリオリな認識として偶然的判断しか提供し得ない」という見解と、どう調和するのか。経験が私に何かを教えると言うとき、それは単に経験に内在する知覚を意味する。例えば、石に太陽が照りつけると必ず熱が生じるという知覚である。したがって経験の命題は常に偶然的である。この熱が太陽の輝きに必然的に続くという事実は、確かに経験の判断（原因という概念によって）に含まれているが、それは経験によって学ばれた事実ではない。逆に、経験はまず知性（原因）の概念が知覚に付加されることによって生成されるのである。知覚がこの付加をいかに達成するかは、『純粋理性批判』自体の「超越的判断力」の節（すなわち初版における『純粋理性概念の図式化について』）を参照すれば明らかである。↩ 16［カントは「生理学的」という語を、語源的な意味である「物理学の科学に属する」、すなわち一般的な自然を指す意味で用いている。現代の「生体の機能に属する」という意味ではない。したがってここでは「物理的」と訳した。―編者注］↩ 17 以下の三段落は、『純粋理性批判』自体の原理に関する記述を参照しなければ理解が難しい。しかしこれらは原理の概観を提供し、主要な点に注意を向ける上で有用である。↩ 18 [カントはここで曖昧な用語「相互作用」を用いている。―編者注] ↩ 19 熱と光は、狭い空間においても広い空間と同様に、その程度において等しい。同様に、内部表象、痛み、意識一般は、その持続時間が短かろうと長かろうと、その程度において変化する必要はない。したがって、量はこちらにおいては一点一点、一瞬一瞬において、いかに広大であろうとあらゆる空間や時間と同様に等しい。したがって、程度は増加しうるが、それは直観においてではなく、単なる感覚（あるいは直観の程度の量）においてである。ゆえに、それらは1対0の関係、すなわち無限の中間段階を経て消滅する減少能力、あるいは無から無限の段階を経て特定の時間内に確定した感覚に至る増加能力によってのみ、量的に評価されうる。質的差異は量的に測られる（すなわち、質的差異の程度は等価性によって測定されねばならない）。↩ 我々は「知性界」ではなく（通説の表現である）「知性的世界」と言う。なぜなら認識は理解力によって知性的であり、我々の感覚世界にも関わるからである。しかし対象は、理解力によってのみ表象され、我々の感覚的直観のいずれも参照し得ない限りにおいて、「知性的」と呼ばれる。しかしあらゆる対象には何らかの可能な直観が対応しなければならないため、我々は物事を直観的に把握する理解力を仮定せねばならない。だが我々はそのような理解力について、またそれが適用されるべき理解上の事物（Verstandeswesen）について、まったくの無知である。↩ 21 クルシウスだけが妥協案を考えた。すなわち誤りも欺きもできない霊が、これらの法則を我々に元々植え付けたという説である。しかし偽りの原理がしばしば侵入してくる以上、この人物の体系自体にも数多くの例が示す通り、真の起源と偽りの起源を区別する確かな基準がない状況で、このような原理を用いることには困難が伴う。なぜなら我々は、真実の霊か偽りの父が我々に何を植え付けたかを決して確実に知り得ないからだ。↩ 22 自然の定義は『超越論的問題』第二部の冒頭、第14節に示されている。↩ 23 1. 実体（Substantia）。2. 性質（Qualitas）。3. 量（Quantitas）。4. 関係（Relatio）。5. 作用（Actio）。6. 被作用（Passio）。7. いつ（Quando）。8. どこ（Ubi）。9. 位置（Situs）。10. 状態（Habitus）。↩ 24 対立（Oppositum）。先行（Prius）。同時（Simul）。運動（Motus）。有すること（Habere）。↩ 25 『純粋理性批判』の「純粋理性のパラロジズム」の章と「純粋理性批判」の第一反論の表を参照せよ。↩ 26 範疇の表については多くの鋭い観察がなされている。例えば： (1) 第三範疇は第一と第二が一つに結合した概念から生じる (2) 量と質に関する範疇では、単なる単数から全体へ、あるいは何かから無への進展（この目的のためには質に関する範疇は現実性、限定性、全否定的という順序でなければならない）があり、相関項や対立項を持たない。一方、関係と様態に関する範疇はそれらを持つ。(3) 論理学において範疇的判断が他の全ての判断の基礎であるように、実体という範疇は実在する全ての事物の概念の基礎であること；(4) 判断における様態が特定の述語ではないように、様態的概念によって事物に決定が追加されるわけではないこと、などなど。こうした観察は極めて有用である。さらに、あらゆる優れた存在論（例えばバウムガルテンのもの）にほぼ完全に含まれるすべての述語を列挙し、それらを範疇の下のクラスに分類する作業において、これらの概念の可能な限り完全な分析を加えることを怠らなければ、そこにはバウムガルテンのものなど）にほぼ完全に含まれているすべての述語可能項を列挙し、それらを範疇の下で分類し、その作業においてこれらの概念の可能な限り完全な分析を加えることを怠ってはならない。そうすれば、第二の（合成的）部分に先行し得る、単一の合成的命題も含まない、純粋に分析的な形而上学の部分が生じるだろう。その正確さと完全性によって、それは有用であるだけでなく、その体系性によってある程度優雅でさえあるだろう。↩ 27 『純粋理性批判』「反射概念の二義性について」参照。↩ 28 もし我々が、ある科学が少なくとも全人類の観念において現実的であると言えるならば、それは、その科学へと導く問題が人間の理性の性質によって万人に提示されることが明らかになるやいなや、したがって多くの（欠陥ある）試みが必然的になされるならば、我々は形而上学が主観的に（そして必然的に）実在すると認めざるを得ず、従って我々は正当に問う、それは（客観的に）いかに可能か、と。↩ 29 選択的判断においては、あらゆる可能性が特定の概念に関して二分される。普遍的存在の普遍的決定という存在論的原理とは、あらゆる対象に対して、矛盾するすべての述語のうちいずれか一方が必ず割り当てられなければならないという原理を指す。これは同時に、可能性の概念の基礎をなすすべての選択的判断の原理であり、そこではあらゆる対象の普遍的可能性が決定されたものと見なされる。これは上記の命題に対する簡潔な説明となり得る：すなわち、選択的三段論法における理性の活動は、形式的には、あらゆる現実の普遍的概念という観念を形成する活動と同一であり、その観念はすべての矛盾する述語における肯定的な要素を自身に包含している。↩ 30 『純粋理性批判』「純粋理性の誤謬」の項を参照せよ。↩ 31 自己認識（自我）の表象が、何かを思考できる概念であったなら、それは他のものの述語として用いられるか、あるいはそれ自体に述語を含むことができただろう。しかしそれは、最も微細な概念も伴わない存在の感覚に過ぎず、あらゆる思考が関係（関係性）を保つ対象の表象にすぎない。↩ 32 参照：『純粋理性批判』「経験の類比について」。↩ 33 形而上学者たちが、実体の恒常性の原理をいかに無造作に通り過ぎてきたかは実に驚くべきことだ。彼らはその証明を試みたことすらなかった。おそらく、実体の概念を扱おうとした途端、あらゆる証明が彼らを見捨ててしまうことに気づいたからだろう。この前提なしには経験における知覚の結合が不可能だと明確に感じ取った常識は、この不足を仮定によって補った。経験自体からは決してこの原理を導き出せなかった。その理由は、第一に、物質があらゆる変化や分解を経てなお、物質が常に減少しない状態で発見されるほど追跡不可能であること、第二に、この原理が必然性を含んでおり、それは常にア・プリオリに原理の徴であることだ。人々はそこで大胆にも、この仮定を魂という実体の概念に適用し、人間の死後も魂が必然的に存続すると結論づけた（特に、意識の不可分性から推論されるこの実体の単純性が、消滅による破壊から魂を免れさせたためである）。もし彼らがこの原理の真の源を発見していたなら——それは彼らがこれまで行おうとしなかったより深い研究を必要とする発見だが——物質の永続性の法則は経験の目的においてのみ成立し、したがって経験において他のものと結びつけられ認識される限りにおいてのみ有効であり、あらゆる可能な経験から独立して成立することは決してなく、結果として死後の魂には適用できないと気づいただろう。 ↩ 34 参照：『純粋理性批判』「純粋理性の二律背反」。↩ 35 ゆえに私は、批判的な読者がこの純粋理性の二律背反に主たる注意を向けることを望む。自然そのものが、理性の傲慢な主張を挫き、自己検証を迫るためにこれを定立したかのように思われるからだ。私が提示したあらゆる証明、すなわち命題と反命題の双方について、私は責任を負うことを約束する。それによって、理性の必然的な反論の確実性を示すのである。読者がこの奇妙な現象によって、その根底にある前提の証明に立ち返らざるを得なくなったとき、純粋理性によるあらゆる認識の究極的基盤を、私と共にさらに徹底的に探求せざるを得ないと感じるだろう。↩ 36 自由の観念は、原因としての知性と、結果としての現象との関係においてのみ生じる。ゆえに、物質が自らの空間を満たす絶え間ない作用について、たとえその作用が内的な原理から生じるものであっても、自由を帰することはできない。同様に、純粋に理性的な存在、例えば神に対しては、その作用が内在的である限りにおいて、自由の概念を見いだすことはできない。なぜなら、神の作用は外部の決定原因から独立しているとはいえ、神の永遠の理性、すなわち神性において決定されているからである。何かが作用によって開始され、その結果として効果が時間的順序や感覚世界において生じる場合（例えば世界の始まり）にのみ、原因の因果性自体が開始されなければならなかったのか、あるいは原因は自らの因果性開始なしに効果を生み出せるのかという問いを立てることができる。前者の場合、この因果性の概念は自然的必然性の概念であり、後者の場合は自由の概念である。ここから読者は、私が自由を「自発的に事象を開始する能力」と説明したことが、まさに形而上学の問題となる概念を正確に捉えていることを理解するだろう。↩ 37 『批判』「超越論的観念」の章を参照せよ。↩ 38 プラットナーは『格言集』において鋭く述べている（§§728,729）：「もし理性が基準であるならば、人間の理性にとって不可解な概念はありえない。不可解性は現実のものにのみ存在する。ここで理解可能性は、獲得された観念の不十分さから生じるのだ。」これは逆説的に聞こえるが、自然界には多くの不可解なもの（例えば生成の能力）がある一方で、さらに高い次元へ、さらには自然を超越すれば、再び全てが理解可能になるというのは、決して奇妙なことではない。なぜなら、我々は与えられる対象を完全に離れ、純粋に観念そのものに専念するからだ。この専念においては、理性が経験における使用のために理解に課す法則を容易に把握できる。なぜなら、その法則は理性自身の産物だからである。↩ 39 Der die Gegenstände anschaute. ↩ 40 定冠詞のない「世界」という語の使用は奇妙だが、正しい読みと思われる。ただし単なる誤植の可能性もある。— 編者注 ↩ 41 例えば、人間の行為における法的関係と、運動力における機械的関係との間には類比がある。私は他人に何かを行うとき、常に彼に同じ条件で同じことをする権利を与える。これは、ある物体が運動力で別の物体に作用するとき、必ずその物体が等しく反作用するのと同様である。ここで権利と運動力は全く異なるものだが、その関係においては完全な類似性がある。このような類推によって、私は全く未知の事物間の関係について概念を得ることができる。例えば、子供の福祉の促進（＝a）が親の愛（＝b）に対して持つ関係のように、人類の福祉（＝c）は、神（＝x）の中にあり、我々が愛と呼ぶ未知の量に対して持つ。それは、それが人間のいかなる傾向とも少しも似ているからではなく、世界との関係が、世界の事物同士が互いに持つ関係に類似していると仮定できるからである。しかし、この場合の関係の概念は、単なる範疇、すなわち原因の概念に過ぎず、感覚とは何の関係もない。↩ 42 最高原因の因果性は、世界に対して人間の理性がその人工物に対して占める立場と同じ立場にあると言える。ここで、至高原因そのものの本質は、私にとって未知のままである。私はただ、その効果（世界の秩序）と、それが理性と合致していることを知っている。そして、それらが人間の理性の効果と合致していることも知っている。したがって、私は前者を理性と呼ぶが、そのために、人間においてこの用語で理解しているものをそれに帰属させたり、私の知る他のいかなるものも、その特性としてそれに付加したりはしない。↩ 43 『純粋理性批判』II、第III章、第7節。↩ 44 本批判書全体を通じて、純粋理性の本質に関する探究を完全なものとするために、いかに深遠であろうとも、いかなる点も省略しないという計画を決して見失わなかった。後に誰もが、まだ成し遂げられていないことが示された後であれば、自らの研究を望む限りまで進めることができる。これは、全領域を調査し、将来の耕作と分配のために他者に委ねることを自らの仕事とした者に、合理的に期待される義務である。そしてこの分野に属するのが、その乾燥した性質からアマチュアにはあまり好まれないであろう二つの注釈であり、それゆえここでは通のみのために付加する。↩ 45 決して「高み」ではない。高い塔も、それに似た形而上学的に偉大な人物も、どちらも周囲に風が吹き荒れることが多く、私の求めるものではない。私の居場所は実り多い凡庸さ、経験の低地だ。そして「超越的」という言葉——その意味を私は幾度となく説明してきたが、批評家は一度も理解していない（彼は全てをあまりにも軽率に扱った）——は、あらゆる経験を超越する何かを意味するのではなく、確かに経験に先立つア・プリオリなものだが、単に経験の認識を可能にするために意図されたものに過ぎない。これらの概念が経験を超える場合、その使用は超越的と呼ばれる。この言葉は先験的とは区別されねばならない。後者は内在的使用、すなわち経験に限定される。この種の誤解は著作自体で十分に防がれているが、私の批評家は私を誤解することで利益を得たのだ。↩ 46 真の観念論は常に神秘主義的傾向を持ち、それ以外のありようはない。しかし私の観念論は、経験の対象に関する我々のア・プリオリな認識の可能性を理解する目的のみに設計されている。これはこれまで解決されず、示唆さえされなかった問題である。こうして全ての神秘的観念論は崩れ落ちる。なぜなら（プラトンにおいて既に認められるように）それは我々のア・プリオリな認識（幾何学の認識すら）から、感覚とは異なる別の直観（すなわち知的直観）を推論したからである。感覚そのものがア・プリオリに直観する可能性など、誰の頭にも浮かばなかったからだ。↩ 47 批評家はしばしば自らの影と戦っている。私が経験の真実を夢に反対するとき、彼は決して、私がここで単にウォルフ哲学のよく知られた客観的夢（somnio objective sumto）について語っているとは考えない。それは単なる形式論に過ぎず、睡眠と覚醒の区別とは何の関係もなく、超越論的哲学においては確かに居場所がない。さらに彼は、私の「範疇」と「理解力の原理表」の推論を「理想主義的に表現された、論理学と存在論の一般的な既知の公理」と呼ぶ。読者はこの点について『プロレゴメナ』を参照するだけで、これほど悲惨で歴史的に誤った判断はまずありえないと自ら納得するだろう。↩
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リンク

︎プロレゴメナ︎▶Kant's Prolegomena to any future metaphysics[このページのリソース]︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎

文献

Prolegomena to any future metaphysics that will be able to come forward as science : with selections from the Critique of pure reason / Immanuel Kant ; translated and edited by Gary Hatfield, Cambridge ; New York : Cambridge University Press , 2004. - (Cambridge texts in the history of philosophy)
プロレゴーメナ ; 人倫の形而上学の基礎づけ / カント [著] ; 土岐邦夫, 観山雪陽, 野田又夫訳, 東京 : 中央公論新社 , 2005.3. - (中公クラシックス ; W42)
Kant's Prolegomena to any future metaphysics : with an essay on Kant's philosophy, and other supplementary material for the study of Kant / edited in English by Paul Carus,3rd ed. - Chicago : Open Court , 1912

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