道徳と宗教の２つの源泉
Les Deux Sources de la morale et de la
religion
☆ Les Deux Sources de la morale et de la religion（道 徳と宗教の二つの源泉）は、フランスの哲学者アンリ・ベルクソンの著作で、1932年に出版された。 哲学者の遺作となった。道徳についての彼の考えは、当時の社会学的アプローチ（エミール・デュルケーム、ルシアン・レヴィ＝ブリュール）を論じることにつ ながり、特に個人間関係の中心に据えた義務の概念に重点を置いた。 彼は、「開かれた社会」と「閉ざされた社会」という、今では有名な区別をした（この区別は、カール・R・ポパーが『開かれた社会とその自由』（La société ouverte et ses ses libertés）の中で、別の視点から再び取り上げている）。ポパーは『開かれた社会とその敵』の中で述べている）。最終章では、著者の未来像が示さ れ、テクノロジーによってもたらされた驚異的な可能性の結果、肉体が待ち望んでいるとされる「魂の補完」に関する有名な一節がある。
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Deux Sources de la morale et de la religion est un ouvrage du
philosophe français Henri Bergson paru en 1932. Il s'agit du dernier ouvrage du philosophe. Sa réflexion sur la morale l'amène à discuter les approches sociologiques de son temps (Émile Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl) en insistant particulièrement sur le concept d'obligation qu'il place au cœur des relations interindividuelles. Il pose la distinction restée célèbre entre « société ouverte » et « société fermée » (qui sera reprise dans une autre perspective par Karl R. Popper dans La société ouverte et ses ennemis). Le dernier chapitre expose la vision de l'avenir de l'auteur et contient le passage célèbre sur le « supplément d'âme » dont le corps serait en attente, à la suite des possibilités extraordinaires que lui confère la technique. Cette réflexion est placée sous le signe de la dualité mécanique/mystique : « Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'âme, et que la mécanique exigerait une mystique. Les origines de cette mécanique sont peut-être plus mystiques qu'on ne le croirait ; elle ne retrouvera sa direction vraie, elle ne rendra des services proportionnés à sa puissance, que si l'humanité qu'elle a courbée encore davantage vers la terre arrive par elle à se redresser, et à regarder le ciel. » — Chap. IV : Remarques finales. Mécanique et mystique, PUF, p. 329-330 Et ce regard sur le « ciel » annonce la phrase de conclusion (demeurée aussi célèbre que le « supplément d'âme »), sur « la fonction essentielle de l'univers, qui est une machine à faire des dieux. ». Car, de bout en bout, la question centrale est celle de la mystique qui déifie les êtres. |
Les Deux Sources de la morale et
de la religion』（道徳と宗教の二つの源泉）は、フランスの哲学者アンリ・ベルクソンの著作で、1932年に出版された。 哲学者の遺作となった。道徳についての彼の考えは、当時の社会学的アプローチ（エミール・デュルケーム、ルシアン・レヴィ＝ブリュール）を論じることにつ ながり、特に個人間関係の中心に据えた義務の概念に重点を置いた。 彼は、「開かれた社会」と「閉ざされた社会」という、今では有名な区別をした（この区別は、カール・R・ポパーが『開かれた社会とその自由』（La société ouverte et ses ses libertés）の中で、別の視点から再び取り上げている）。ポパーは『開かれた社会とその敵』の中で述べている）。最終章では、著者の未来像が示さ れ、テクノロジーによってもたらされた驚異的な可能性の結果、肉体が待ち望んでいるとされる「魂の補完」に関する有名な一節がある。この考察は、機械的／ 神秘的な二元性の符号の下に置かれている： 「だから、先ほどのように、神秘主義が機械主義を求めるというだけにとどまらないでおこう。拡大された肉体はさらなる魂を待ち望み、力学は神秘主義を必要 とする。この力学の起源は、おそらく我々が考えている以上に神秘的なものである。力学が本来の方向性を取り戻し、その力に見合ったサービスを提供するの は、力学によってさらに大地のほうに曲げられてしまった人類が、力学によってまっすぐになり、天を仰ぐことができたときだけなのである。 - 第IV章：結びの言葉。メカニックと神秘』PUF、329-330頁 そして、この「天」への視線は、「神々を作る機械である宇宙の本質的な機能」についての結論の文章（これは「魂の補足」と同じくらい有名なものとして残っ ている）を予感させる。というのも、最初から最後まで、中心的な問いは、存在を神格化する神秘主義に関するものだからである。 |
Table des matières Etty Hillesum en 1940 L'Obligation morale La Religion statique La Religion dynamique Remarques finales. Mécanique et mystique. La question centrale de la mystique La question centrale abordée dans ce livre est donc celle de la mystique, tant lorsque l'auteur oppose morale close et morale ouverte que lorsqu'il oppose religion statique (assimilée à la superstition) et religion dynamique. Frédéric Worms considère la mystique chez Bergson « comme un concept-limite rendu possible par sa doctrine philosophique même, rejoignant un problème qui reste au centre de la philosophie de son époque et de toute époque. »[1] On sait que Bergson a considéré les mystiques catholiques comme les plus authentiques (le Christ, François d'Assise, Catherine de Sienne, Jeanne d'Arc, Saint Jean de la Croix, Thérèse d'Avila, et al.). Catherine Chalier, philosophe et spécialiste du judaïsme, cite cet extrait du journal d'Etty Hillesum : « Je retrouvais le contact avec moi-même, avec ce qu'il y a de plus profond en moi et que j'appelle Dieu et avec toi aussi. » Intérieur d'une ruche artificielle.Il y a une analogie entre les sociétés animales et les sociétés humaines à certains égards dirigées aussi par l'instinct  La structure hexagonale utilisée par l'abeille depuis des millions d'années permet d'aménager le maximum d'alvéoles en utilisant un minimum de cire. On le pense depuis le ive siècle, mais cela n'a été démontré qu'en 1999 par le « théorème du nid d'abeille »[2]. Elle rapproche la jeune Hollandaise d'origine juive morte à 29 ans à Auschwitz (novembre 1943), des grands mystiques : « Ce « plus profond » la relie en effet aux autres êtres humains et à tout ce qui vit car il est la source du « grand courant de vie » dont, à la façon de Bergson, Etty Hillesum pressent la force créatrice en elle-même aux jours où elle se tient en sa proximité. »[3 |
目次 1940年のエティ・ヒレサム 道徳的義務 静的宗教 動的宗教 結びの言葉 力学と神秘主義 神秘主義の中心的問題 本書で扱われている中心的な問題は、著者が閉鎖的道徳と開放的道徳を対比する際にも、（迷信と同一視される）静的宗教と動的宗教を対比する際にも、神秘主義の問題である。 フレデリック・ヴォルムスは、ベルクソンにおける神秘主義を「彼の哲学的教義そのものによって可能となった限定的な概念であり、彼の時代、そしてあらゆる時代の哲学の中心にあり続ける問題に触れている」[1]と見ている。 哲学者でユダヤ教の専門家であるカトリーヌ・シャリエは、エティ・ヒレサムの日記から次のような文章を引用している。 人工蜂の巣の内部 動物の社会と人間の社会には類似性がある。 ミツバチが何百万年も使ってきた六角形の構造は、最小限のワックスで最大数の細胞を作ることを可能にしている。これは4世紀から考えられていたが、1999年に「ハニカムの定理」[2]によって初めて実証された。 彼女は、アウシュヴィッツ（1943年11月）で29歳の若さで亡くなったユダヤ出身の若いオランダ人女性を、偉大な神秘主義者たちになぞらえている。 「この『最も深いところ』は、彼女を他の人間、そしてすべての生きとし生けるものと結びつけている。それは、ベルクソンと同様に、エティ・ヒレサムがその 近くに立った日、自分の中に創造的な力として感じ取った『生命の大いなる流れ』の源だからである」[3]。 |
| Obligation morale : morale close et morale ouverte ( I : L'obligation morale) Proche d'Émile Durkheim à cet égard, Bergson considère que la première morale, la morale close, est tout le système d'habitudes qui règlent notre conduite en fonction des exigences sociales et que l'on appelle ou que l'on rattache à l'obligation morale mais qui procède en réalité de la vie. Elle correspond, écrit William Marceau[4] « à ce qu'est l'instinct animal ; elle répond pour l'être intelligent à cet instinct qui unit entre elles les abeilles d'une ruche et les fourmis d'une fourmilière, aux habitudes qui assurent aux cellules d'un organisme un bon fonctionnement : les mœurs de l'homme sont inscrites dans sa nature comme celles de l'abeille et de la fourmi. »[5 |
道徳的義務：閉ざされた道徳と開かれた道徳 (I: 道徳的義務) この点で、エミール・デュルケムに近いベルクソンは、第一の道徳、すなわち閉じた道徳とは、社会的要求に従ってわれわれの行動を規制し、われわれが道徳的義務と呼んだり結びつけたりする習慣の体系全体であるが、実際には生活に由来するものであると考える。 それは動物の本能に対応するものであり、知性ある存在にとっては、蜂の巣の中の蜂や蟻塚の中の蟻を団結させる本能や、生物の細胞が適切に機能することを保証する習性に対応するものである。 |
Appel contre obligation, héros et saints Actrice en carmélite jouant le rôle de Blanche de la Force à Stockholm dans l'opéra inspiré de Dialogues des carmélites. L'actrice Elin Rombo jouant Blanche de la Force dans l'opéra Dialogues des carmélites, production de l'Opéra royal de Stockholm en 2011 inspiré du Dialogue des carmélites de Georges Bernanos. Blanche, après le vœu du martyre, fuit ses compagnes, puis sous la mystérieuse influence de sa vieille prieure rejoint ses sœurs sur l'échafaud. Illustration rare de la Communion des saints. La société qui fait pression sur nous de cette façon n'est pas l'humanité en général mais la famille, le clan, la tribu, bref une société close dont les impératifs loin de valoir comme ceux de la morale kantienne par exemple, pour tout être raisonnable en général, ne valent que pour des groupes à part et fermés. Elle est étrangère à l'élan vital dont est sortie l'humanité globale. Au contraire, « la morale ouverte est l'appel du Héros, de l'homme supérieur, du saint ou du mystique », soulevé par « l'élan vital même et qui tâche d'entraîner les autres hommes à sa suite. Tels furent Socrate, Jésus-Christ surtout et les saints du christianisme. […] Ce n'est plus une pression, comme la société, qu'ils font peser sur les individus, pour les figer dans la routine et constituer une morale statique, c'est un appel qu'ils font entendre, une émotion qu'ils communiquent et qui pousse derrière eux les multitudes enflammées, avides de les imiter. »[6] Ce qu'ils fondent est la morale ouverte. William Marceau, Jean Lebrec, Jacques Chevalier considèrent qu'il y a une présence de Bergson chez Malègue, en particulier dans son roman inachevé Pierres noires. Les classes moyennes du Salut, à travers notamment ce concept éponyme qui vise tant la morale close que la religion statique —morale close et religion statique que les saints, par leur vie même, appellent à dépasser[7]. Pour Jean Lebrec, Les Deux Sources constituent « la colonne vertébrale » de Pierres noires. Pour Lebrec, le salut par le saint s'opère chez Malègue dans l'invisible des « fils mystérieux d'une solidarité métaphysique[8]. » rejoignant les « plus hautes notions catholiques de la Communion des saints […comme] chez Bernanos, dans L'Imposture (1927) et La Joie (1929), il fallut le sacrifice de l'abbé Chevance, puis de Chantal de Clergerie pour sauver Cénabre de son orgueil luciférien[8]. » Comme dans Le Dialogue des Carmélites de Philippe Agostini et Raymond Leopold Bruckberger (scénario des mêmes d'après l'œuvre de Georges Bernanos)[9], où, en acceptant de mourir dans la peur la vieille prieure transmet une novice qu'étreint l'angoisse morbide de la mort, Blanche de la Force, le courage de mourir en martyre[10]. Citant Bergson, Alain Bouaniche écrit que l'émotion ici en cause est différente de l'émotion superficielle qui ne concerne que nos « nerfs » ou encore du choc, de la sidération. Elle est plutôt, dit-il, « une totalité dynamique qui nous envahit, au point de se confondre avec notre volonté[11].» Ce qui est perçu au contact du héros ou du saint, n'est pas du même ordre que l'obligation dans la morale close. C'est ici de la morale ouverte, une obligation d'une toute autre nature, dont il est question : « ce n'est pas la société qui pèse du poids de l'habitude sur l'individu, mais l'individu écoutant, en lui-même, les résonances d'une émotion le libérant de ses habitudes, c'est-à-dire aussi bien de la société que de lui-même.»[12] |
義務、英雄、聖人に対するアピール ストックホルム王立歌劇場が2011年に上演したオペラ『カルメル派の対話』（原題：Dialogues des carmélites）で、ブランシュ・ド・ラ・フォース役を演じる女優エリン・ロンボ。 ジョルジュ・ベルナノスの『カルメル派の対話』に着想を得て2011年にストックホルム王立歌劇場が制作したオペラ『カルメル派の対話』でブランシュ・ ド・ラ・フォースを演じる女優エリン・ロンボ。ブランシュは殉教を誓った後、仲間から逃げ出し、年老いた修道院長の神秘的な影響を受けて、姉たちの足場に 加わる。聖人の交わりの珍しい例である。 このように私たちに圧力をかけてくる社会は、人類一般ではなく、家族、一族、部族である。要するに、閉ざされた社会であり、その命令は、たとえばカント道 徳の命令のように、すべての合理的な存在一般に有効であるどころか、個別の閉ざされた集団にのみ有効である。それは、人類全体が生み出した生命的衝動とは 異質なものである。 それとは反対に、「開かれた道徳とは、英雄、優れた人間、聖人、神秘主義者の呼びかけ」であり、「生命そのものの衝動によって引き上げられ、他の人間をそ の足跡に従わせようとするもの」である。ソクラテスや、とりわけイエス・キリストや、キリスト教の聖人たちがそうであった。[彼らが個人にかけるのは、も はや社会のような圧力ではなく、日常生活の中で彼らを凍りつかせ、静的な道徳を作り出すことである。彼らが発する呼びかけであり、彼らが伝える感情であ り、彼らの背後で彼らを真似ようと熱狂する大群衆を駆り立てるものである。ウィリアム・マルソー、ジャン・ルブレック、ジャック・シュヴァリエは、マレ グ、特に彼の未完の小説『ピエール・ノワール』にベルクソンの存在があると考える。特に『救済』の中産階級は、その名を冠した概念を通じて、閉ざされた道 徳と静的な宗教の両方を対象としている--閉ざされた道徳と静的な宗教は、聖人たちがその生き方そのものによって、私たちに克服するよう呼びかけているの である [7]。ジャン・ルブレックにとって、『Les Deux Sources』は『Pierres noires』の「バックボーン」である。 ルブレックにとって、聖人によるマレグの救済は、「形而上学的な連帯の神秘的な糸」[8]の不可視の中で行われ、「聖人の交わりに関するカトリックの最高 の観念」[8]に沿っている。ベルナノスの『L'Imposture』（1927年）や『La Joie』（1929年）において、セナブルをルシフェルの高慢さから救うために、アベ・シュヴァンス、そしてシャンタル・ド・クレジュリの犠牲が必要 だったように」[8]。フィリップ・アゴスティーニとレイモン・レオポルド・ブリュックベルジェの『Le Dialogue des Carmélites』（脚本は同じ作者、ジョルジュ・ベルナノスの作品が原作）[9]のように、老修道院長は恐怖の中で死ぬことに同意することで、死の 病的な苦悩にとらわれた修道士ブランシュ・ド・ラ・フォースに殉教者の死を迎える勇気を与える[10]。 アラン・ブアニシュはベルクソンの言葉を引用し、ここで問題とされている感情は、「神経」にのみ関わる表面的な感情や、衝撃や畏怖の感情とは異なると書い ている。むしろ、それは「私たちの意志と融合するまでに、私たちを侵食する動的な全体性」であると言う[11]。英雄や聖人に接することで知覚されるもの は、閉ざされた道徳における義務と同じ次元のものではない。習慣の重みで個人を圧迫するのは社会ではなく、個人は自分の中で、自分を習慣から、つまり社会 からも自分からも解放してくれる感情の共鳴に耳を傾けるのである」[12]。 |
Lecture de cette distinction par Paul Ricœur Paul Ricoeur en 1999. Paul Ricœur a repris à son compte cette distinction entre obligation (tendant à la contrainte) et appel (dans le sens qui est celui de Bergson auquel il fait référence). Il écrit : « L'obligation cesse d'être une contrainte quand les valeurs illustrées par les mœurs prennent le visage de quelqu'un, sont portées par l'élan de décisions vivantes, bref sont incarnées par des personnes authentiques […] Il paraît bien que la contrainte des impératifs moraux soit liée à leur anonymat […] plus une valeur comme la justice est incarnée par une conscience militante qui lui confère l'élan de son indignation et de sa générosité, plus la contrainte se convertit en appel. La contrainte est le signe d'une déshumanisation […] l'appel est le signe d'une création, d'une « historialisation » vivante des valeurs par des hommes eux-mêmes vivants. Contrainte et appel[13] sont la limite inférieure et la limite supérieure des « représentations collectives » […] la zone du « social » […] a pour limite inférieure la contrainte ou l'esclavage où il n'y a plus de société ni de droit et où le vouloir est aliéné ; elle a pour limite supérieure l'amitié où il n'y a plus de société ni de droit, mais un appel libérateur, et où le vouloir n'est plus motivé, conseillé mais créé. »[14 |
ポール・リクールのこの区別の読み方 1999年のポール・リクール ポール・リクールは、義務（拘束の傾向）と訴求（彼が言及したベルクソンの意味での）の間のこの区別を取り上げた。 道徳によって例証される価値が誰かの顔を持ち、生きた決断の原動力によって運ばれ、要するに本物の人々によって体現されるとき、義務は拘束でなくなる ［......道徳的要請の拘束は、その匿名性と結びついているように思われる］［......正義のような価値が、その憤怒と寛大さの原動力を与える戦 闘的良心によって体現されればされるほど、拘束は上訴となる］。拘束は非人間化のしるしであり［......］、アピールは創造のしるしであり、生きてい る人々自身による価値の生きた「歴史化」のしるしである。拘束と訴求[13]は「集合的表象」の下限と上限である［......］。「社会的」ゾーン ［......］はその下限として、もはや社会も法もなく、意志が疎外される拘束や奴隷制を持ち、その上限は、もはや社会も法もなく、解放的な訴求があ り、意志がもはや動機づけられたり忠告されたりするのではなく、創造される友情である。 |
| La religion statique (Chapitre II) La religion statique est celle qui naturellement, via la fonction fabulatrice, face au « pouvoir dissolvant de l'intelligence[15] », contre la représentation par celle-ci « de l'inévitabilité de la mort[16] », et pour combler un « déficit éventuel de l'attachement à la vie[17] » du fait de ce pouvoir dissolvant de l'intelligence et de l'inévitabilité de la mort qu'elle établit, crée « des fictions et des croyances qui s'opposent aux faits et aux représentations de l'intelligence[18].» La fonction fabulatrice crée des représentations « qui engendrent des superstitions » et qui « ont pour caractère commun d'être fantasmatiques[19] ». La religion, définie comme statique « se définit donc d'abord par ses effets ou sa fonction : contrecarrer les « effets pervers » pour ainsi dire de l'intelligence; puis par son moyen ou ce qui assure cette fonction dans l'espèce humaine : l'ensemble des représentations agissantes ou idéo-motrices issues de la fonction fabulatrice, et des institutions ainsi suscitées dans toute société à des fins de cohésion et de clôture[20] » Cependant ces effets peuvent être obtenus « depuis une autre source, différente en nature, même si elle peut et de fait vient toujours se greffer sur ce fondement naturel : il s'agit de l'expérience mystique, qui rompt avec la religion « statique » et dont le mélange avec elle donne lieu à ce mixte qu'est la « religion dynamique » elle-même[20]. » |
静的宗教（第二章） 静的宗教とは、「知性の溶解力[15]」に直面して、「死の必然性[16]」という後者の表象に対抗して、そしてこの知性の溶解力とそれが確立する死の必 然性の結果として「生への愛着[17]の欠損の可能性」を補うために、ファビュリスト機能を通じて、自然に、「知性の事実と表象[18]に対抗する虚構と 信念」を生み出すものである。虚構の機能は「迷信を生む」表象を生み出し、それらは「空想的であるという共通の性格を持つ[19]」。静的なものとして定 義される宗教は、「したがって、まずその効果あるいはその機能によって定義される： ファビュリスト的な機能から生じる一連の能動的な、あるいは映像運動的な表象、そしてこうして結束と閉鎖の目的のためにあらゆる社会で喚起される制度であ る[20]」しかし、こうした効果は、「たとえそれがこの自然的な基盤に接ぎ木されることが可能であり、実際には常に接ぎ木されるようになるとしても、本 質的に異なる別の源泉から」得ることができる：これは神秘体験であり、それは「静的な」宗教と決別し、それと混ざり合うことによって「動的な宗教」そのも のであるその混ざり合いを生じさせる[20]。" |
| Religion dynamique et expérience mystique (Chapitre III) Le 8 mars 1932 Bergson déclarait à Jacques Chevalier à propos des Deux sources : « Si j'apporte, dans ces pages quelque chose de nouveau, c'est cela : je tente d'introduire la mystique en philosophie comme procédé de recherche philosophique[21].» |
動的宗教と神秘体験 （第三章） 1932年3月8日、ベルクソンはジャック・シュヴァリエに『レ・ドゥ・ソース』について、「私がこのページに何か新しいものをもたらすとすれば、それはこのことである。 |
Le mysticisme fondement de la religion dynamique Les ennuis de Thérèse d'Avila avec l'Inquisition témoignent de la « qualité de son action indifférente aux obstacles et problèmes humains » Pour Bergson le déficit d'attachement à la vie peut trouver une autre solution dans la religion dynamique et le mysticisme qui en est le fondement.  Teresa de Jesús, o Teresia Abulensis - por Peter Paul Rubens Le mysticisme « est une prise de contact et par conséquent une coïncidence partielle, avec l'effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-même. Le grand mystique serait une individualité qui franchirait les limites assignées à l'espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait ainsi l'action divine[17].» La religion dynamique ne procède pas de la société, car le mystique saisit immédiatement Dieu grâce à son intuition. La religion dynamique « n'est donc pas le fruit d'une affabulation mais une certitude car l'âme du mystique est unie à ce qui lui donne la vie : « l'âme cesse de tourner sur elle-même, échappant un instant à la loi qui veut que l'espèce et l'individu se conditionnent l'un l'autre, circulairement. Elle s'arrête, comme si elle écoutait une voix qui l'appelle. Puis elle se laisse porter, droit devant. Elle ne perçoit pas directement la force qui la meut, mais elle en sent l'indéfinissable présence, ou la devine à travers une vision symbolique. Vient alors une immensité de joie, extase où elle s'absorbe ou ravissement qu'elle subit : Dieu est là, et elle en lui. Plus de mystère. Les problèmes s'évanouissent, les obscurités se dissipent : c'est une illumination[22]. » Ce qui atteste de l'authenticité de cette expérience « c'est justement la qualité de son action indifférente aux obstacles et problèmes humains (pratiques ou intellectuels d'ailleurs) » et cette qualité « attestera de sa mysticité[23]. » |
ダイナミックな宗教の基礎としての神秘主義 アビラのテレサが異端審問を受けたことは、「人間的な障害や問題に無関心な彼女の行動の質」を証明している。 ベルクソンにとって、生への執着の欠如は、動的宗教とその基盤である神秘主義の中に別の解決策を見出すことができる。 Teresa de Jesús, o Teresia Abulensis - por Peter Paul Rubens 神秘主義とは「生命が示す創造的努力との接触であり、それゆえ部分的な一致である。この努力は、神そのものでないとしても、神のものである。偉大な神秘主 義者は、その物質性によって種に与えられた限界を越える個人であり、それによって神の作用を継続し、延長する個人である[17]」。 神秘家は直観によって神を即座に把握するのだから、動的宗教は社会から生まれるものではない。それゆえ、「動的な宗教 」は、神秘主義者の魂が、それに生命を与えるものと一体となるため、悩みの結実ではなく、確実なものなのである。まるで呼びかける声に耳を傾けるかのよう に、魂は立ち止まる。そして、まっすぐ前へ進む。自分を動かしている力を直接感じることはないが、その明確でない存在を感じたり、象徴的な視覚を通してそ れを推測したりする。神がそこにいて、その中に彼女がいる。もう謎はない。問題は消え去り、曖昧さは消え去り、それは照明である[22]」。 この体験の真正性を証明するものは、「まさに、人間的な障害や問題（実際的なものであれ、知的なものであれ）に無関心な、その作用の質」であり、この質が「その神秘主義を証明する[23]」のである。 |
| Rôle convergent des deux morales et des deux religions Dans une intervention au colloque Bergson et la religion organisé par la Faculté protestante autonome de l'université de Genève les 30 novembre et 1er décembre 2006, Frédéric Worms signale en commençant son exposé que « C'est bien à la fois la morale et la religion qui convergent vers ce résultat dans le domaine social de l'opposition du clos et de l'ouvert[24].» L'exposé oral de Genève en 2006 est repris en 2008 dans le chapitre introductif rédigé par Frédéric Worms au livre collectif dirigé par Ghislain Waterlot Bergson et la religion qui reprend l'intitulé du colloque de Genève mais n'y fait pas allusion. Worms écrit que « la distinction même entre le statique et le dynamique, dans la religion—et peut-être dans chaque religion—, est en réalité une reprise et une intensification de la distinction, établie d'abord en morale, entre le clos et l'ouvert[25].» |
二つの道徳と二つの宗教の収斂した役割 2006年11月30日と12月1日にジュネーヴ大学プロテスタント自治学部が主催した「ベルクソンと宗教」会議での講演で、フレデリック・ウォームス は、「閉ざされたものと開かれたもの[24]の対立という社会的領域において、この結果に向かって収斂するのは、実に道徳と宗教の両方である」と指摘し た。 2006年にジュネーヴで行われた口頭発表は、2008年、フレデリック・ウォームスがギスラン・ウォータロット編『ベルクソンと宗教』のために執筆した 序章で再び取り上げられた。宗教における、そしておそらくあらゆる宗教における、静的なものと動的なものとの区別は、現実には、道徳において最初に確立さ れた、閉じたものと開かれたものとの区別の再現であり、強化である[25]」とウォームは書いている。 |
| Non pas savoir qu'est-ce que Dieu? (quid, sa nature), mais qui il est? (quis, sa personne) Selon Anthony Feneuil, Bergson n'introduit pas là seulement la question de l'existence de Dieu dans sa philosophie puisqu'il en avait déjà parlé dans L'Évolution créatrice, une existence qu'il déduisait de données biologiques[26]. Certes, l'existence d'un accord profond entre les diverses manières dont les mystiques parlent de leur expérience « est signe d'une identité d'intuition qui s'expliquerait le plus simplement par l'existence de l'Être avec lequel ils se croient en communication[27]. »  Les écueils à éviter dans le discours sur Dieu dont l'agnosticisme et l'anthromorphisme. Et il est vrai aussi que la certitude de l'existence de Dieu, grandit tout en restant asymptotique. Mais l'apport essentiel du mysticisme, tel que Bergson l'étudie, est de rapprocher la philosophie de la théologie et de permettre une avancée dans la connaissance de la nature de Dieu d'un point de vue strictement philosophique. Si la philosophie peut formuler l'essence de l'expérience mystique, elle pourra aussi parler de la nature de Dieu (même si cette « nature de Dieu » porte plus sur le « quis? (qui? )» (et donc la personne, son nom propre), que sur le « quid? quoi? » plus « thomiste » (et un nom commun)). Face à l'expérience mystique, le philosophe doit éviter l'écueil de l' « anthropomorphisme » (plaquer des conceptions philosophiques sur cette expérience), mais aussi celui de l' « agnosticisme » qui consisterait à penser qu'il n'est pas possible d'en parler. La démarche du philosophe qui veut connaître la nature de Dieu à travers l'expérience mystique prend deux directions : « vers l'extérieur, dans la recherche de la spécificité irréductible de l'expérience mystique; vers l'intérieur, dans la recherche d'une intégration conceptuelle de la formule de cette expérience[28]. » Deux écueils sont donc à éviter, l'anthropomorphisme qui réduirait l'expérience mystique de Dieu à des préconceptions philosophiques, l'agnosticisme, parce que la singularité de l'expérience mystique n'interdit pas au philosophe d'en parler (les mystiques parlent avec rigueur de leur expérience et les expériences des mystiques chrétiens ont énormément de points en commun, indépendamment du dogme, selon Bergson) et par là de parler de Dieu. |
神が何であるか（quid、その性質）ではなく、神が誰であるか（quis、その人）を知ることである。(その人） アンソニー・フェヌイユによれば、ベルクソンは神の存在という問いを単に哲学に導入したわけではなく、『クレアトリスの進化』（L'Évolution créatrice）ですでに神の存在について語っており、その存在は生物学的データから演繹されたものであった[26]。確かに、神秘主義者たちが自ら の体験を語る様々な方法の間に深い一致が存在することは、「彼らが自らを通じ合っていると信じる存在の存在によって最も単純に説明できる直観の同一性のし るしである」[27]。 神についての言説で避けるべき落とし穴には、不可知論と無神論がある。 そして、神の存在の確実性が漸近的なまま高まっていくこともまた事実である。しかし、ベルクソンによって研究された神秘主義の本質的な貢献は、哲学と神学の距離を縮め、厳密には哲学的な観点から神の本質を理解する進歩を可能にすることである。 哲学が神秘体験の本質を定式化することができれば、神の本質についても語ることができるようになる（たとえこの「神の本質」が、より「トミズム的」な 「quid? what??」よりも、「quis? who??」（したがって、その固有名詞である人物）と関係が深いとしても）。 神秘体験を前にして、哲学者は「擬人化」（この体験に哲学的概念を適用すること）の落とし穴を避けなければならないが、「不可知論」の落とし穴も避けなけ ればならない。神秘体験を通して神の本質を知ろうとする哲学者のアプローチは、「神秘体験の還元不可能な特異性を探求する外側へのアプローチと、この体験 の公式の概念的統合を探求する内側へのアプローチ」[28]という二つの方向性をとる。神秘体験の特異性は、哲学者が神秘体験について語ること（神秘家は 自らの体験について厳密に語り、ベルクソンによれば、キリスト教神秘家の体験はドグマとは無関係に多くの共通点を持っている）を妨げず、したがって神につ いて語ることを妨げないからである。 |
| La question de la Personne Ce qui précède - et notamment le fait que la question « quis? » se substitue à la question « quid? » - explique que Bergson dans Les Deux Sources va travailler la notion de personne. Le mysticisme mis en formule, pense Bergson, c'est que Dieu est amour et qu'il est objet d'amour. Formule sur laquelle la mystique est intarissable : « ce qu'elle dit clairement, c'est que l'amour divin n'est pas quelque chose de Dieu : c'est Dieu lui-même[29]...» Mais qu'en est-il du concept de personnalité appliqué à Dieu? Il existe en réalité chez Bergson deux conceptions de la personne. La première trouve sa source dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience. Dans cette conception, « la personne s'identifie strictement à la continuité de changement qui fait son histoire[30]». C'est-à-dire aussi que « L'effort de la personne humaine n'est jamais que la reprise d'un donné qui lui est extérieur : les actes qu'elle a déjà accomplis, eux-mêmes toujours dépendants du monde dans lequel elle s'insère[31].» La deuxième s'élabore lentement à travers plusieurs textes qui vont trouver leur accomplissement dans Les Deux Sources. L'exemple que propose Anthony Feneuil est celui de la conférence de 1911 L'intution philosophique parue dans La pensée et le Mouvant Paris, PUF, 2009 et qui prend l'exemple de la musique de Beethoven : « Il ne pouvait formuler ce qu'il avait dans l'esprit sans se sentir obligé de corriger sa formule, puis de corriger sa correction : ainsi, de théorie en théorie, se rectifiant alors qu'il croyait se compléter, il n' a fait autre chose, par une complication qui appelait la complication et par des développements juxtaposés à des développements, que rendre avec une approximation croissante la simplicité de son intuition originelle[32].» |
人物の問題 前述したこと、とりわけ「quis？ という問いが「quid？」という問いに取って代わるという事実は、ベルクソンが『二つの源泉』において人という概念に取り組む理由を説明している。- という問いが「quid?」という問いに置き換わるという事実が、『二つの源泉』においてベルクソンが「人」という概念に取り組もうとしている理由を説明 している。ベルクソンは、神秘主義を定式化すると、神は愛であり、神は愛の対象であると考える。これは神秘主義が縦横無尽に駆使する公式である。「神秘主 義が明確に述べているのは、神の愛は神の何かではなく、神そのものであるということである[29]」。しかし、神に適用される人格の概念についてはどうだ ろうか。ベルクソンの考えでは、人格には実に二つの概念がある。 第一は、『意識の即時的データに関する試論』に見られるものである。この概念では、「人はその歴史を構成する変化の連続性と厳密に同一化される」 [30]。これはまた、「人間の努力は、彼の外部にある所与のものの再開以上のものでは決してなく、それは彼がすでに成し遂げた行為であり、それ自体は常 に彼が挿入されている世界に依存している[31]」ということを意味している。 もうひとつは、『レ・ドゥ・ソース』にその成就を見出すことになるいくつかのテクストを通して、ゆっくりと展開する。アンソニー・フェヌイユが提案する例 は、1911年の講義『L'intution philosophique』（La pensée et le Mouvant, Paris, PUF, 2009）で、ベートーヴェンの音楽を例にとっている： こうして、理論から理論へと、自分自身を完成させていると思うのと同じように自分自身を修正しながら、彼は、複雑化を必要とする複雑化によって、また、展 開と展開が並置されることによって、彼のもともとの直観の単純さをますます近似させる以外に何もしなかった[32]。" |
 Simone Weil durant la guerre d'Espagne, de l'engagement à l'extrême-gauche à la mystique. Avec Les Deux Sources, l'intuition de Beethoven devient émotion (émotion supra-intellectuelle) : « Tout le long de son travail d'arrangement, de réarrangement et de choix, qui se poursuivait sur le plan intellectuel, le musicien remontait vers un point situé hors du plan pour y chercher l'acceptation ou le refus, la direction, l'inspiration : en ce point siégeait une indivisible émotion que l'intelligence aidait sans doute à s'expliciter en musique, mais qui était elle-même plus que musique et plus qu'intelligence[33].» Anthony Feneuil commente comme suit : « l'identité de la personne comme émotion est indépendante de l'histoire vécue par cette personne, des événements au cours desquels elle se crée, parce que l'émotion n'est pas immanente à l'acte créateur qu'elle provoque, comme l'intuition d'un philosophe n'est pas immanente à sa philosophie, et parce que « si Spinoza avait vécu avant Descartes, il aurait sans doute écrit autre chose que ce qu'il a écrit, mais que Spinoza vivant et écrivant, nous étions sûrs d'avoir le spinozisme tout de même[34] ».» Cette seconde conception de la personne est-elle en opposition avec la première? Toute une discussion doit se mener. |
スペイン内戦中のシモーヌ・ヴァイルは、極左への傾倒から神秘主義へと向かう。 『二つの源泉』によって、ベートーヴェンの直感は感情（超知的感情）となる。「知的な平面上で続く編曲、再配置、選択の作業を通して、音楽家は、受容や拒 絶、方向性、インスピレーションを求めるために、平面の外側のある地点に戻った。アンソニー・フェヌイユは次のようにコメントしている： 「感情としての人物の同一性は、その人物が経験した歴史や、感情が生み出された出来事とは無関係である、 哲学者の直観がその哲学に内在しないのと同様に、「もしスピノザがデカルトより前に生きていたら、間違いなくデカルトが書いたものとは別のものを書いただ ろう。" この人物の第二の概念は、第一の概念と対立するものなのだろうか。議論が必要である。 |
| L'effort pour être une Personne Entre 1910 et 1916, nous dit A. Feneuil, Bergson introduit la notion d'effort dans sa conception de la personne. Il l'introduit d'abord négativement. Les troubles de la personnalité seraient dus à une insuffisance de l'élan pour être une personne ou de l'effort pour l'être : « dans un cas, la conséquence est un dédoublement de la personnalité, c'est-à-dire une incapacité de réunir tous ses souvenirs en une continuité, et dans l'autre cas des névroses qui bloquent l'action telles que phobies, manies ou impressions d'irréalité[35].» Avec la conférence sur la Personnalité à Madrid en 1916, la pensée de Bergson prend une direction quelque peu différente : l'effort pour être une personne est un effort qui coûte énormément et le négatif (les défauts de l'élan à être une personne) d'abord conçu comme un déficit de la personnalité humaine, rentre maintenant dans une normalité : « Il est fatigant d'être une personne, comme il est fatigant de rester droit et de marcher sur ses deux pieds. Pour adopter cette attitude, il a fallu un effort épuisant, un effort qui coûte peut-être plus qu'il ne semble[36].» Bergson s'oriente déjà cette époque, selon A. Feneuil, vers les questions de religion, sa théorie du mysticisme est déjà acquise, semble-t-il, vers 1916[37]. Il en va de même des idées sur la religion et la société close. Pour Bergson, dès cette époque, la forme la plus haute de la personnalité, « le meilleur accomplissement pour être une personne[38] », n'est plus la personnalité humaine comme continuité de changement, c'est l'émotion supra-intellectuelle qui est pur effort comme en Dieu. C'est ce qui différencie les hommes de Dieu : « La personne, telle Dieu, identifiée à une émotion supra-intellectuelle, est pur effort, alors que l'effort de la personne comme continuité de changement pour maintenir son passé en contact avec son présent, s'il est sans cesse soutenu, n'est jamais pur, précisément parce qu'il consiste à composer avec ce qui existe déjà, le passé[39].» |
人であるための努力 1910年から1916年にかけて、ベルクソンは人という概念に努力という概念を導入した。当初、彼はそれを否定的に導入した。人格障害は、人であろうと する衝動が不十分であること、あるいは人であろうとする努力が不十分であることに起因すると言われている。「ある場合には、人格の分裂、すなわちすべての 記憶を連続性のあるものに再結合することができないことが原因であり、別の場合には、恐怖症、躁病、非現実の印象など、行動を妨げる神経症が原因である」 [35]。 1916年にマドリードで行われた人格についての講義で、ベルクソンの思考はやや異なる方向へと向かった。このような態度をとるためには、疲れるほどの努力が必要であり、その努力はおそらく、見かけ以上に高くつく[36]」。 A.フェヌイユによれば、ベルクソンはこの頃すでに、人間のあり方についての問いに関心を向けていた。フェヌイユによれば、宗教の問いに向けてであり、彼 の神秘主義論は1916年頃にはすでに確立されていたようである[37]。宗教と閉ざされた社会に関する彼の考えも同様である。この時期以降のベルクソン にとって、人格の最高の形、「人であることの最高の達成」[38]は、もはや変化の連続性としての人間の人格ではなく、神のように純粋な努力である超知的 感情である。超知的な感情と同一化された神のような人格は純粋な努力であるのに対して、自分の過去を自分の現在と接触させておくための変化の連続体として の人格の努力は、絶えず維持されつつも決して純粋なものではない。 |
De la personne des hommes à la personne de Dieu François d'Assise en extase, huile et papier sur toile, 1800, école italienne En réalité les exemples que donne Bergson de personnes qui coïncident sans effort avec leur émotion, sont des personnes humaines. Mais deux choses sont à prendre en considération : ce sont des êtres exceptionnels comme de véritables philosophes, de grands créateurs « de l'art, de la science et de la civilisation en général[40] ». En outre ce que Bergson laisse supposer, c'est que le rapport de l'artiste à son œuvre est celui qui existe entre l'émotion et l'acte créateur dans la personne de Dieu. Ce n'est pas Beethoven qui coïncide avec l'émotion à l'origine de sa symphonie, mais seulement le compositeur de la symphonie : « Autrement dit, l'émotion créatrice de la symphonie n'unifie pas toute la personne de Beethoven mais seulement cet ensemble d'actes que constitue la symphonie, comme l'intuition à l'origine de la philosophie de Spinoza n'unifie pas toute la personne de Spinoza mais seulement Spinoza philosophe. Cela signifie que l'effort donné par Spinoza ou Beethoven dans leur émotion ne leur permet pas de se simplifier en tant que Baruch Spinoza ou Ludwig van Beethoven, mais plutôt de laisser naître une nouvelle personne, une personne en un sens proche du sens adéquat à la personne de Dieu, une personne coïncidant avec son émotion. Mais cette personne n'est pas la personne qu'ils sont de leur naissance à leur mort et qui ne peut se définir que comme une continuité de changement. La création artistique est ainsi une sortie hors de soi, une extase, ou plutôt la création d'un soi différent de la continuité de changement que l'on est de sa naissance à sa mort. Elle est, si l'on veut, une extase mais une extase aboutissant à la création d'une nouvelle personnalité correspondant à l'œuvre[41].» Frédéric Worms renchérit sur la sorte de « personne » coïncidant avec son émotion qu'est l'œuvre d'art, citant Les Deux Sources... : « À l'image que [la création littéraire] peut donner d'une création de matière par la forme, devra penser le philosophe pour se représenter comme énergie créatrice l'amour ou le mystique voit l'essence de Dieu[42]. » Et Péguy : « Homère est nouveau ce matin, et rien ne peut être aussi vieux que le journal d'aujourd'hui[43].» L'unité ultime de l'œuvre d'art réside dans l'émotion qui est à sa source, émotion qui constitue l'artiste en tant qu'artiste. Quand il s'exprime en tant qu'artiste, l'artiste transcende la continutité de changement (qu'il est aussi comme personne humaine historique), et cela à l'instar de Dieu lui-même. C'est comme si pour l'être humain, le fait de coïncider avec son émotion était un appel au dépassement. Il faut dire aussi que l'émotion quand il s'agit de la personne humaine est une émotion créatrice tandis que l'émotion à laquelle s'identifie Dieu, c'est l'amour : « L'amour divin n'est pas quelque chose de Dieu, c'est Dieu lui-même[44].» De l'émotion artistique ou philosophique de quelqu'un d'autre que soi, on ne peut se rapprocher que par les œuvres ou la pensée exprimée. Le problème de « savoir comment une personne humaine, personne comme continuité de changement, pourrait devenir une personne au sens où Dieu est une personne, au sens de l'émotion (...) est immédiatement lié à celui de la connaissance de Dieu : la personne de Dieu étant une émotion, et une émotion ne pouvant être connue qu'en étant éprouvée, connaître Dieu ne saurait signifier qu'éprouver l'émotion qu'il est et, par là même, l'être également[45].» |
人間の人格から神の人格へ 恍惚のアッシジのフランチェスコ カンヴァスに油彩と紙 1800年 イタリア派 現実には、ベルクソンが挙げた、自分の感情と難なく一致する人々の例は、人間そのものである。しかし、肝に銘じておかなければならないことが2つある。彼らは、真の哲学者、「芸術、科学、文明一般」の偉大な創造者のような例外的な存在である[40]。 ベルクソンはまた、芸術家とその作品との関係は、神の人格における感情と創造行為との関係と同じであることを示唆している。言い換えれば、交響曲の創造的 感情はベートーヴェンの全人格を統一するのではなく、交響曲を構成するこの行為のアンサンブルを統一するだけであり、ちょうどスピノザの哲学の原点にある 直観がスピノザの全人格を統一するのではなく、哲学者スピノザを統一するだけである。つまり、スピノザやベートーヴェンが感情において行った努力は、バ ルーク・スピノザやルートヴィヒ・ヴァン・ベートーヴェンとして自分自身を単純化することを可能にするのではなく、むしろ新しい人間、神の人格にふさわし い意味に近い人間、感情と一致する人間を誕生させることを可能にするのである。 しかし、この人物は生まれてから死ぬまでの人物ではなく、変化の連続としか定義できない。したがって、芸術的創造とは、自己からの逃避であり、恍惚であ り、むしろ、生まれてから死ぬまでの変化の連続性とは異なる自己の創造なのである。いわば恍惚であるが、それは作品に対応する新しい人格の創造につながる 恍惚である[41]。 フレデリック・ウォームスは、『二つの情報源』（Les Deux Sources）を引用しながら、芸術作品をその感情と一致する一種の「人」として描写している。哲学者は、愛を創造的エネルギーとして想像するために、 [文学的創造が]形を通して物質の創造に与えるイメージを考えなければならないだろうし、神秘主義者は神の本質を見る[42]。そしてペギーは言う。「ホ メロスは今朝も新しく、今日の新聞ほど古いものはない[43]」。芸術作品の究極的な統一性は、その根源にある感情、すなわち芸術家を芸術家として構成す る感情にある。芸術家として自らを表現するとき、芸術家は（歴史的な人間としてもそうである）変化の連続性を超越し、神自身と同じようにそうする。まるで 人間にとって、自分の感情と重なることが超越への呼びかけであるかのように。神の愛は神のものではなく、神そのものである」[44]。 私たちは、表現された作品や思想を通してのみ、自分以外の誰かの芸術的感情や哲学的感情に近づくことができる。変化の連続体としての人である人間が、神が 人であるという意味において、感情という意味において、どのようにして人になりうるのかを知る（...）」という問題は、神を知るという問題と直ちに結び ついている。 |
La connaissance de Dieu par la mystique (Chapitre III (suite)) Moïse devant le Buisson ardent de Raphaël. Image de couverture de l' ouvrage de Michel de Certeau La Faiblesse de croire. D'emblée Bergson écarte l'idée d'une connaissance de Dieu par analogie qui est le propre du thomisme et qui consiste à penser que les qualités les plus hautes de l'homme - la personnalité le sens de la Justice par exemple - se retrouvent en Dieu mais à un degré éminemment parfait et absolument sans commune mesure avec ce que ces attributs sont pour l'homme. Pour Bergson le problème central n'est pas celui de l'analogie, il est celui de savoir comment il est possible à l'âme du mystique « de se [laisser] pénétrer, sans que sa personnalité s'y absorbe, par un être qui peut immensément plus qu'elle, comme le fer par le feu qui le rougit[46] ». |
神秘主義による神の知識（第三章（続き） ラファエロの「燃える茂み」の前のモーゼ。ミシェル・ド・セルトーの『La Faiblesse de croire』の表紙。 これはトミズムの特徴であり、例えば人格や正義感といった人間の最高の特質が神の中に見出されると考えることであるが、それは極めて完全な程度であり、こ れらの特質が人間にとってどのようなものであるかとは全く比例しない。ベルクソンにとって、中心的な問題はアナロジーの問題ではなく、神秘主義者の魂が 「その人格がそれに吸収されることなく、それを赤くする火によって鉄のように、それよりも甚だしく多くをなしうる存在によって、それ自身を貫かれることを 許す」ことがいかにして可能であるかを知ることである[46]。 |
| Comment la personne du mystique demeure elle-même La véritable unicité de la personne ne tient pas à son effort pour rester elle-même à travers tous les changements de son existence (ainsi que Bergson l'a écrit dans ses œuvres antérieures). On l'a vu avec l'intuition philosophique profonde. L'unité du spinozisme et de son intuition profonde ne tient pas aux éléments repris du cartésianisme ou de l'aristotélisme des docteurs juifs contemporains de Spinoza, elle est au-delà de cette continuité de changement. L'unicité de la personne humaine n'est pas assurée par la continuité de changement. Nous en prenons conscience lorsque nous nous posons la question de savoir ce que nous aurions fait dans des circonstances que nous n'avons pas connues : « Cette question, proprement insensée si la personne s'identifie à la continuité de ses changements, ne prend son sens que comme témoignage de notre résistance à fonder l'unicité de la personne, et donc sa consistance absolue plutôt que relative comme dans l'individualité, sur la continuité des événements qu'elle traverse. Car derrière cette question paraît l'idée que j'aurais pu être la même personne tout en ayant été une continuité de changement différente, mais mue, sans doute par le même type d'effort créateur - la même émotion (...) J'aurais pu être moi tout en étant un autre, en ayant vécu d'autres choses. Je m'en donne la preuve en écrivant des romans, dont chacun des personnages n'est que ce que j'aurais été en d'autres circonstances. Pour la personne comme continuité de changement comme pour l'individu qu'elle suppose, l'irréductible altérité d'autrui est le seul rempart de son unicité. En d'autres termes, comme l'individu la personne comme continuité de changement reste close[47].» L'émotion supra-intellectuelle dont il est ici question est aussi appel et relation, mais une relation préexistante à la relation entre des individus distincts, la relation en tant que relation - « joie, tristesse, pitié, sympathie[48]» -, constitutive de ses termes. Bergson donne une idée de ce que peut être cette relation difficile à exprimer en mots en parlant de la musique et des sentiments qu'elle exprime et dont nous venons de parler : « À vrai dire elle [la musique] n'introduit pas ces sentiments en nous; elle nous introduit plutôt en eux, comme des passants qu'on pousserait dans une danse[49].» |
神秘主義者はいかにして自分自身であり続けるか 人間の真の独自性は、（ベルクソンが以前の著作で書いたように）その存在のあらゆる変化を通して自分自身であり続けようとする努力の中にあるのではない。 私たちはこのことを、深い哲学的直観によって見てきた。スピノザ主義の統一性とその深遠な直観は、スピノザの同時代人であったユダヤ人博士たちのデカルト 主義やアリストテレス主義から受け継いだ要素にあるのではなく、このような変化の連続性を超えたところにある。人間の独自性は、変化の連続性によって保証 されるものではない。人間をその変化の連続性と同一視するならば意味をなさないこの問いは、人間の独自性、ひいては個性におけるような相対的な一貫性では なく絶対的な一貫性を、その人が経験する出来事の連続性に基づかせることへの私たちの抵抗の証拠としての意味を持つにすぎない。この問いの背後には、私は 同じ人間でありながら、異なる変化の連続性を持っていたかもしれない、しかし間違いなく、同じ種類の創造的努力、つまり同じ感情（...）に突き動かされ ていたかもしれない、という考えがある。私は小説を書くことで、このことを自分自身に証明している。変化の連続体としての個人、そしてそれが意味する個人 にとって、他者の還元不可能な他者性こそが唯一無二の防波堤なのだ。言い換えれば、個人と同様に、変化の連続体としての人は閉ざされたままなのである [47]。 ここで問題とされている超知的感情もまた呼びかけであり関係性であるが、別個の個人間の関係性、関係性としての関係性--「喜び、悲しみ、哀れみ、同情 [48]」--に先立つ関係性である。-喜び、悲しみ、哀れみ、共感[48]」である。実のところ、それ（音楽）はこれらの感情をわれわれに導入するので はなく、むしろ、 踊りの中で押し流される通行人のように、われわれをそれらに導入するのである」[49] というのがベルクソンの見解である。 |
 Représentation de la transverbération de Thérèse d'Avila par Le Bernin. En tant qu'émotion, la personne est extase, c'est-à-dire sortie de soi vers l'autre, constitutive du soi et de l'autre. Face à une œuvre d'art, l'artiste et le spectateur ne sont rien d'autre que l'œuvre d'art, mais c'est en même temps celle-ci qui les institue chacun à leur place. Cependant, si l'on peut comprendre que l'acte de création artistique, comme émotion, crée une relation constitutive de personnalités, soit un créateur d'un côté, un spectateur de l'autre, ces personnalités ne se confondent pas avec les personnes de cet artiste et de ce spectateur comme continuité de changement de leur naissance à leur mort. Dans le cas de l'union mystique, la difficulté est de comprendre comment une personne (fatalement continuité de changement), peut devenir l'émotion à l'origine de cette continuité. Et aussi de comprendre comment une personne se crée elle-même, non au sens où elle est continuité de changement, mais au sens absolu ou divin de l'effort de reprise lui-même. Il existe une différence entre l'émotion d'amour éprouvée par le vrai mystique et l'émotion éprouvée devant l'œuvre d'art. Dans le cas de l'œuvre d'art, si je me retrouve dans l'émotion éprouvée avec l'artiste dans l'œuvre, elle fait de moi une autre personne, pense A. Feneuil. Et il poursuit : « Certes, l'amour mystique est une « extase où [l'âme] s'absorbe.»»[50] Néanmoins, la personnalité du mystique, qui connaît également une extase, une sortie de soi, elle, n'est pas absorbée. Le mystique est ainsi aimé pour lui-même, imprimant même à l'amour « la marque de sa personnalité »[51].» Quittant donc sa personnalité comme continuité de changement, et bien qu'il possède une personnalité créée, le mystique sort de lui-même, non pas pour devenir autre (il garde sa personnalité historique concrète), comme dans l'émotion face à l'œuvre d'art, mais « pour devenir son propre créateur[52].» C'est ce qui fait dire à Frédéric Worms que «Le mysticisme complet est (...) la participation à l'action divine[53]...» Ou encore : « le mystique reste un homme, même si son humanité est transcendée par sa participation à une action d'une intensité supérieure[23]...» Pour le répéter avec A. Feneuil, « le mystique sort de lui-même pour devenir son propre créateur[52]>.» Il livre le secret de la création, lié au fait que l'amour, étant exigence de réciprocité, la création est impliquée dans l'amour de Dieu : « Les mystiques sont unanimes à témoigner que Dieu a besoin de nous, comme nous avons besoin de Dieu. Pourquoi aurait-il besoin de nous sinon pour nous aimer? Telle sera bien la conclusion du philosophe qui s'attache à l'expérience mystique. La création lui apparaîtra comme une entreprise de Dieu pour créer des créateurs, pour s'adjoindre des êtres dignes de son amour[54].» Il suffit d'ajouter à ceci que le mystique étant participation à l'action divine elle-même, l'entraîne ipso facto dans l'amour universel des êtres à travers l'action (jamais la seule contemplation). C'est justement, selon Bergson, « la qualité de son action, indifférente aux obstacles et problèmes humains (pratiques ou intellectuels d'ailleurs), qui attestera de sa mysticité[23].» |
ベルニーニによるアビラのテレサの法悦（トランス）表現。 感情としての人物はエクスタシーであり、つまり自己から他者へと向かう出発であり、自己と他者を構成するものである。芸術作品に直面したとき、芸術家と観 客は芸術作品以外の何ものでもないが、同時に芸術作品こそが、それぞれの居場所を確立しているのである。しかし、芸術的創造行為が感情として、一方に創造 者、他方に観客という人格の構成的関係を生み出すことを理解できれば、これらの人格は、この芸術家と観客の誕生から死までの変化の連続としての人格と混同 されることはない。 神秘的結合の場合、困難なのは、（必然的に変化の連続体である）人が、いかにしてこの連続性の原点にある感情になりうるかを理解することである。そしてま た、人が変化の連続体であるという意味ではなく、回復の努力そのものという絶対的な、あるいは神聖な意味において、どのように自分自身を創造するのかを理 解することである。真の神秘主義者が経験する愛の感情と、芸術作品の前で経験する感情には違いがある。芸術作品の場合、もし私が作品の中で芸術家と共に経 験する感情の中に自分を見出すなら、それは私を別の人間にしてしまう、とA. フェヌイユは言う。そして彼はこう続ける： 神秘主義的な愛が『（魂が）吸収される恍惚』であることは事実である」[50] とはいえ、神秘主義者の人格もまた、恍惚、つまり自分自身から出てくることを経験しているのであって、吸収されるわけではない。神秘家はこうして自分自身 のために愛され、「自分の人格の印」[51]を愛に刻印することさえある。自分の人格を離れ、変化の連続体として、そして創造された人格を持ちながらも、 神秘家は、芸術作品の前での感情のように、他者になるため（具体的な歴史的人格を保持する）ではなく、「自分自身の創造者になるため[52]」に、自分自 身を離れるのである。 フレデリック・ヴォルムスに「完全な神秘主義とは（中略）神の行為に参加することである[53]」と言わせるのはこのためである。あるいはまた、「神秘主 義者は、その人間性がより強烈な作用への参加によって超越されたとしても、人間であることに変わりはない[23]...」と言うのである。A.フェヌイユ の言葉を繰り返せば、「神秘家は自分自身から出てきて、自分自身の創造者になる[52]。私たちが神を必要としているように、神も私たちを必要としてい る。私たちが神を必要としているように、神も私たちを必要としているのだ。これが神秘体験に身を置く哲学者の結論である。彼にとって創造とは、被造物を創 造し、神の愛[54]に値する存在を自らのために創造しようとする神の努力である。これに、神秘主義者は神の行為そのものに参加する者であり、行為を通じ て（決して単なる観想ではなく）存在者の普遍的な愛に事実上引き込まれるのだということを付け加えるだけでよい。ベルクソンによれば、まさに「人間的な障 害や問題（実際的なものであれ、知的なものであれ）に無関心な彼の行為の質が、彼の神秘主義を証明するのである[23]」。 |
| La connaissance philosophique de Dieu via les mystiques Elle permet, tout en évitant l'anthropomorphisme (assimiler Dieu à une sorte d'être humain supérieur) et l'agnosticisme (le considérer comme parfaitement inconnaissable), de penser Dieu autrement que par analogie (c'est-à-dire en lui attribuant les qualités les plus hautes - la personnalité par exemple -, mais en corrigeant cette attribution en soulignant que la personnalité chez Dieu revêt un sens sans commune mesure avec ce qu'est la personnalité chez l'être humain). Bergson n'a pas besoin de cette théorie ou de cette méthode de l'analogie puisque la définition de Dieu comme effort pur, comme émotion absolue le distingue radicalement de la continuité de changement qu'est la personne humaine. Ce qui signifie également le définir, sur la base de l'expérience des mystiques, comme amour (« l'amour de Dieu n'est pas quelque chose de Dieu, c'est Dieu lui-même »). Tout en distinguant Dieu de la personne humaine, la définition de Dieu comme amour permet d'éclairer la relation de Dieu au mystique : par elle, Dieu l'invite à devenir pleinement lui-même en devenant le principe de sa création. La théorie de l'analogie suppose une distance infinie entre Dieu et la créature, distance infinie dont l'expérience mystique est le démenti. Ceci a comme conséquence que la connaissance de Dieu est différente de la connaissance discursive, consistant à introduire une chose particulière dans un ordre général en lui donnant un nom commun. Une théorie de l'analogie vise à déterminer la nature de Dieu son quid (son quoi : ce qu'il est). « Au contraire, Si Dieu se donne dans la relation personnelle entretenue avec lui, alors il n'est pas connu dans son quid, mais dans son quis [littéralement son qui] : il n'est pas connu conceptuellement mais personnellement, et une théorie de l'analogie n'a plus de sens (...) Bergson, en thématisant l'identité entre émotion et personne, dépasse les difficultés du discours analogique sur Dieu. Cette identité, en effet, permet de comprendre que dans le terme d' amour, la nature de Dieu ne se donne jamais qu'à travers sa personne. L'amour est le nom propre de Dieu : il le désigne dans la relation que nous pouvons entretenir avec lui, sans jamais l'insérer dans le réseau conceptuel de nos connaissances discursives[55].» |
神秘家による神についての哲学的知識 擬人主義（神をある種の優れた人間と同化させること）や不可知論（神をまったく知りえない存在とみなすこと）を避けつつ、アナロジー以外の方法（すなわ ち、神に最高の性質、たとえば人格を帰属させるが、神における人格は、人間における人格とはまったく比例しない意味を持つことを強調することによって、こ の帰属を修正すること）で神を考えることを可能にする。ベルクソンにはこのような理論や類推の方法は必要ない。なぜなら、神を純粋な努力、絶対的な感情と して定義することで、人間という変化の連続体とは根本的に区別されるからである。これはまた、神秘主義者の経験に基づいて、神を愛として定義することを意 味する（「神の愛は神の何かではなく、神そのものである」）。愛としての神の定義は、神を人間から区別する一方で、神秘家と神の関係に光を当てる。アナロ ジーの理論は、神と被造物との間に無限の距離を想定しているが、この距離は神秘体験によって否定される。 この結果、神についての知識は、特定の事物に共通の名前をつけて一般的な秩序に導入することからなる言説的知識とは異なるものとなる。アナロジーの理論 は、神の本質、すなわち神の「何」（What：何であるか）を決定することを目的としている。「それとは反対に、もし神が彼との個人的な関係において彼自 身を与えるのであれば、彼は彼のquidにおいてではなく、彼のquis［文字通り彼のwho］において知られることになる。この同一性によって、愛とい う言葉において、神の性質はその人格を通してのみ与えられるのだと理解することが可能になる。愛とは神の固有名詞であり、私たちの言説的知識の概念的ネッ トワークに神を挿入することなく、私たちが神と持つことのできる関係において神を指定するものである」[55]。 |
Le Dieu de Bergson n'est pas le Dieu des philosophes et des savants? Est-il celui d'Abraham, d'Isaac et de Jacob? Mémorial de Pascal : son expérience religieuse relatée dans l'autographe trouvé à sa mort dans la doublure de son vêtement sur la nuit d'extase du 23 novembre 1654 et la rencontre du Dieu « d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants ». On connaît la fameuse phrase de Pascal lorsque pour rendre compte de son expérience mystique il oppose le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob au Dieu des philosophes et des savants. Pour Frédéric Worms, le Dieu de Bergson « n'est ni un « concept », ni « une chose », ni une « personne » si du moins on veut isoler cette personne où elle se révèle chez ceux privilégiés qui la ressentent et qu'elle « consume »»[56]. Mais il ne tranche pas la question de savoir s'il est le Dieu dont parle Pascal en se référant à ceux qu'Il a rencontrés selon la Bible et entoure de la même interrogation l'affirmation de Maurice Merleau-Ponty selon laquelle cette pensée de Bergson serait une « philosophie religieuse extraordinaire, très personnelle et à certains égards pré-chrétienne[57]»»[56].» |
ベルクソンの神は哲学者や科学者の神ではないのか？アブラハム、イサク、ヤコブの神なのだろうか？ パスカルの回想録：1654年11月23日の恍惚の夜、彼の死後、衣服の裏地から発見された自筆の文書に記された、彼の宗教的体験と、「アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神、哲学者や学者たちの神ではない」という神との出会いについて。 パスカルが神秘体験を語る際に、アブラハム、イサク、ヤコブの神と哲学者や学者の神とを対比させた有名なフレーズは、誰もが知っている。フレデリック・ ヴォルムスにとって、ベルクソンの神は「『概念』でも『物』でも『人』でもない。少なくとも、それを感じ、それに『消費』される特権的な人々の中に明らか にされるこの人を分離したいのであれば」[56]。 しかし彼は、聖書に従ってパスカルが出会った人々に言及することで、パスカルが語る神であるかどうかという問いに決着をつけず、ベルクソンのこの思想は 「非凡な宗教哲学であり、非常に個人的であり、ある点ではキリスト教以前のもの[57]」であろうというモーリス・メルロ＝ポンティの主張を同じ問いで取 り囲んでいる「[56]」。 |
| Comment le philosophe connaît-il Dieu à travers le mystique? À première vue cette question ne soulève pas de difficultés puisque la définition de Dieu comme amour implique l'appel lancé par Dieu aux mystiques, mais aussi l'appel lancé par le mystique à reconnaître cette réalité, appel lancé à toute l'humanité, donc aux philosophes également. Dans l'ordre cognitif l'intuition du philosophe est première puisque c'est elle qui indique la direction dans laquelle aller chercher ce qui fait l'essentiel du discours mystique. Mais en droit, cette intuition est seconde parce qu'elle n'est que l'écho dans l'âme philosophique de l'appel du mystique à devenir une personne [58], dans une relation d'amour au mystique et à Dieu[59]. C'est parce que le philosophe a perçu l'enthousiasme de l'appel des mystiques, l'appel de l'amour qu'ils sont, qu'il peut théoriser cette expérience et Dieu. À condition, bien entendu, de bien voir que les philosophes, dira A. Feneuil, ne savent pas ce que sont les mystiques (leur effort peut être de Dieu ou Dieu lui-même, a écrit Bergson, ce qui entraîne que la question soit posée de savoir s'ils ne sont pas eux-mêmes divins), mais qui ils sont. |
哲学者たちは、神秘主義者を通して神を知っているのか？ 一見、この質問は難問ではない。なぜなら、神を「愛」と定義することは、神が神秘主義者たちに呼びかけ、また神秘主義者がこの現実を認識するよう呼びかけ ることを意味し、その呼びかけは全人類、つまり哲学者たちにも向けられているからだ。認知の秩序においては、哲学者の直感が第一だ。なぜなら、神秘主義者 の言説の本質を探求する方向性を示すのは、その直感だからだ。しかし、法的には、この直感は第二的なものだ。なぜなら、それは、神秘主義者が、神秘主義者 と神との愛の関係の中で、人間になるよう呼びかけたことが、哲学者の魂に響き渡ったものに過ぎないからだ[58][59]。哲学者たちが神秘家たちの呼び かけの熱意、彼らが持つ愛そのものの呼びかけを認識したからこそ、この経験と神を理論化することができるのだ。もちろん、A. フェヌイユが言うように、哲学者たちは神秘主義者たちが何者であるかを知らない（彼らの努力は神によるものか、神そのものであるか、とベルグソンは書い た。これにより、彼らが神そのものではないかという疑問が生じる）が、彼らが誰であるかは知っているという条件付きで。 |
| Un dernier problème lié à celui du Christ : combien y a-t-il de mystiques différents? Nous avons vu plus haut que l'intuition à l'origine de la philosophie de Spinoza n'unifie pas toute la personne de Spinoza mais seulement Spinoza philosophe, une nouvelle personne, une personne en un sens proche du sens adéquat à la personne de Dieu, soit une personne coïncidant avec son émotion. Cette intuition du Spinoza philosophe, nous le saisissons à travers des images médiatrices, c'est-à-dire des images suggérant la direction dans laquelle chercher mais qui ne nous donnent pas la chose même. Les mystiques peuvent-ils être compris dans ce sens, c'est-à-dire qu'ils seraient à l'émotion définissant la personne de Dieu ce qu'est l'image médiatrice à l'intuition du philosophe[60]? Or Bergson pense que « si les grands mystiques sont bien tels que nous les avons décrits, ils se trouvent être des imitateurs originaux mais incomplets, de ce que fut complètement le Christ des Évangiles [61].» Il a souvent dit que les mystiques étaient la relation d'amour à Dieu, mais qu'ils se distinguaient par la place occupée dans cette relation. Pour A. Feneuil, si on prend ceci au pied de la lettre, cela veut dire qu'il y a « autant de personnes divines que de mystiques»[62]. Si ceci ne vaut que pour le Christ, cela veut dire que les mystiques en tant que mystiques ne sont qu'une seule et même personne. Et que le Christ serait cette personne que sont les mystiques en tant que tels. Or la conception de l'Incarnation chez Bergson pose problème puisqu'il écrit : « Par le fait, à l'origine du christianisme, il y a le Christ. Du point de vue où nous nous plaçons, il importe peu que le Christ s'appelle ou ne s'appelle pas un homme. Il n'importe même pas qu'il s'appelle le Christ. Ceux qui sont allés jusqu'à nier l'existence de Jésus n'empêcheront pas le Sermon sur la montagne de figurer dans l'Évangile, avec d'autres divines paroles[63].» Ceci « reviendrait à dire que le processus décrit comme une divinisation de l'homme, la sortie de sa personnalité individuelle comme retour à soi dans le secret de sa création, n'aurait de sens que dans le Christ; que tous les hommes ne pourraient être l'émotion qui les constitue que dans la personne du Christ [64].» Le maintien de la primauté du Christ, sa complétude en tant que mystique s'explique parce que reste impensable l'idée d'un individu vraiment humain « acteur de ses actes depuis sa naissance[65].» |
キリストの問題に関連する最後の問題：異なる神秘家はいくつ存在するのか？ 私たちは先ほど、スピノザの哲学の根源にある直観は、スピノザの人格全体を統一するものではなく、スピノザという哲学者、つまり新しい人格、神の人格に適 切な意味に近い、感情と一致する人格を統一するものだと見た。この哲学者スピノザの直観は、媒介的なイメージ、つまり探すべき方向性を示唆するが、そのも の自体を私たちに与えないイメージを通して理解される。神秘家たちはこの意味で理解できるだろうか？つまり、彼らは、哲学者にとっての直観に対する媒介的 なイメージが、神の人格を定義する感情に対して、同じ役割を果たしているのだろうか[60]？しかし、ベルグソンは、「偉大な神秘家たちが、私たちが述べ たような存在であるならば、彼らは、福音書のキリストが完全に実現したものとは不完全な、独創的な模倣者たちである」と考えている[61]。彼は、神秘家 たちは神との愛の関係そのものであるが、その関係の中で占める位置によって区別される、とよく述べていた。A. フェヌイユによると、これを文字通り受け取ると、「神秘家と同じ数の神聖な存在がいる」ということになる[62]。これがキリストだけに当てはまるなら、 神秘家は神秘家として、ただ一人しかいないことになる。そして、キリストは、神秘家としての神秘家たちそのものであるということになる。しかし、ベルクソ ンによる受肉観は問題を抱えている。彼は次のように書いている。「事実、キリスト教の起源にはキリストがいる。私たちの立場からすれば、キリストが人間と 呼ばれるかどうかは問題ではない。キリストと呼ばれるかどうかさえも問題ではない。イエスの存在を否定する者たちでさえ、山上の説教が他の神聖な言葉とと もに福音書に記されることを妨げることはできない[63]」。これは、「人間の神格化、すなわち、個人の人格が、その創造の秘密の中で自己に戻る過程は、 キリストにおいてのみ意味を持つ、すべての者は、キリストの人格においてのみ、彼らを構成する感情であることができる、ということになる[64]」という ことになる。キリストの優位性の維持、神秘家としてのキリストの完全性は、真に人間的な個人が「誕生以来、自らの行為の主体である」という考えが依然とし て考えられないことから説明できる[65]。 |
| Place de la philosophie et place de la foi Ceci a comme conséquence que le philosophe en tant que philosophe ne connaît pas l'amour pur de Dieu : « Il ne le connaît pas, parce que pour un individu humain, rien n'est jamais accessible que par les formes de l'expérience humaine, les sens et l'intelligence, et leur dépassement même ne peut s'opérer que par leur biais. De même que les interprètes d'un philosophe n'ont accès à son intuition que par l'image médiatrice de sa philosophie, le philosophe n'a accès à la personne de Dieu que par les individus que sont les mystiques. Il faudrait, pour que le philosophe - qui n'est pas encore un mystique - eût accès à l'amour pur, qu'il pût voir un individu créateur, de sa naissance à sa mort, ce qui semble à Bergson naturellement impossible, et ce qu'est justement l'incarnation. C'est donc là, sur cette question précise de l'incarnation, et de la possibilité d'accéder directement à l'amour pur qu'est laissée une place à la foi. Connaissant uniquement tel ou tel amour qu'est tel ou tel mystique, le philosophe ne reçoit pas l'appel mystique dans sa pureté, ne pouvant s'empêcher, lui humain encore, de voir dans le mystique l'humain que celui-ci fut. En d'autres termes, et paradoxalement, voire tragiquement, ce sont les caractéristiques individuelles des mystiques - c'est-à-dire les imperfections de leur mysticité - qui constituent, pour le philosophe, les indications de la direction dans laquelle chercher l'amour. Mais cet amour lui reste un point vide, une exigence vers laquelle tendre, et vers laquelle l'orientent les exemples que sont tels ou tels mystiques auxquels sa situation individuelle le rend particulièrement sensible[66].» |
哲学の場所と信仰の場所 その結果、哲学者としての哲学者は、神の純粋な愛を知らない。「彼はそれを知らない。なぜなら、人間にとって、人間の経験、感覚、知性という形態によって しか到達できないものしか存在せず、それらを超越することも、それらを通じてしか行えないからだ。哲学者の解釈者がその哲学の媒介的なイメージを通じての みその直観にアクセスできるのと同じように、哲学者も神秘家という個人を通じてのみ神の人格にアクセスできる。哲学者（まだ神秘家ではない）が純粋な愛に アクセスするためには、誕生から死まで、創造的な個人を見ることができなければならない。これはベルグソンにとって当然不可能であり、まさに「受肉」であ る。したがって、この具体的な受肉の問題、そして純粋な愛に直接アクセスする可能性の問題において、信仰に余地が残されている。ある神秘家としての愛しか 知らない哲学者は、神秘的な呼びかけをその純粋な形で受け取ることができない。なぜなら、まだ人間である彼は、神秘家の中にその人間としての側面を見ずに はいられないからだ。言い換えれば、逆説的であり、悲劇的でもあるが、神秘家たちの個人的な特徴、つまり彼らの神秘性の不完全さが、哲学者にとって愛を求 めるべき方向を示す指標となっている。しかし、この愛は彼にとって空虚な点であり、目指すべき要求であり、彼の個人的な状況が彼を特に敏感にさせる、特定 の神秘家たちの例によって彼を導くものなのだ[66]。」 |
| Autres solutions à cette question de la place du Christ La phrase de Bergson qui justifie toute la discussion ci-dessus est la suivante : « Disons simplement que, si les grands mystiques sont bien tels que nous les avons décrits, ils se trouvent être des imitateurs originaux, mais incomplets, de ce que fut complètement le Christ des Évangiles[61].» Henri Gouhier pense que cela signifie qu'il y a une opération indépassable réalisée par le Christ qui explique sa place singulière et sa primauté parmi les mystiques[67]. Étienne Borne considère lui que cette incomplétude de fait des mystiques autres que le Christ ne rend pas impossible la venue d'un nouveau Christ[68]. Selon Feneuil, ces deux réponses ne sont pas satisfaisantes parce que la première ne propose aucune solution quant à la possibilité d'égaler le Christ. Quant à la seconde, celle d'Étienne Borne, elle est contradictoire avec les déclarations de Bergson quant à sa proximité d'avec le catholicisme. Notamment dans son testament rédigé en 1937 (où il témoigne de sa conversion à cette religion) et partiellement rendu public en 1941[69].  Le Sermon sur la montagne des Évangiles : l'amour des ennemis est une morale (et mystique) indépassables, selon Bergson. Maurice Merleau-Ponty a écrit cependant dans son Éloge de la philosophie, rappelant que Bergson ne s'était pas converti pleinement ou ouvertement de son vivant en raison des liens avec son peuple : « On dira : si le philosophe pense vraiment qu'une Église détient les secrets de la vie et les instruments du salut, il ne peut mieux servir les autres qu'en la servant sans réserves. Mais c'est sans doute l'hypothèse qui est vaine : par le choix même qu'il a fait, Bergson atteste qu'il n'y a pas pour lui de lieu de la vérité, où l'on devrait aller la chercher coûte que coûte, et même en brisant les rapports humains et les liens de vie et d'histoire[70].» |
キリストの位置に関するこの問題に対する他の解決策 上記の議論全体を正当化するベルクソンの言葉は、次のとおりです：「要するに、偉大な神秘家たちが私たちが述べたような存在であるならば、彼らは福音書に 登場するキリストが完全に体現したものを、独創的ではあるが不完全な形で模倣しているにすぎない、とだけ言っておこう[61]。」 アンリ・グイエは、これは、キリストが成し遂げた、その特異な立場と神秘家たちの中の優位性を説明する、超越不可能な行為があるということを意味すると考 えている[67]。一方、エティエンヌ・ボルヌは、キリスト以外の神秘家たちが不完全であるからといって、新たなキリストの出現が不可能になるわけではな いと考えている[68]。 フェヌイユによると、この2つの回答はどちらも満足のいくものではない。なぜなら、1つ目はキリストに匹敵する可能性について何の解決策も提示していない からだ。2つ目のエティエンヌ・ボルヌの回答は、ベルクソンがカトリック教徒に近いと述べたこととは矛盾しているからだ。特に、1937年に書かれた遺言 （この宗教への改宗を表明したもの）で、1941年に一部が公表されたもの[69]でそう述べている。 福音書の山上の説教：敵を愛することは、ベルクソンによれば、超越できない道徳（および神秘主義）である。 しかし、モーリス・メルロ＝ポンティは『哲学の賛歌』の中で、ベルクソンは、自分の民族との結びつきから、生前に完全かつ公然と改宗しなかったことを指摘 し、次のように述べています。「哲学者が、教会が生命の秘密と救いの手段を握っていると真に考えているなら、教会に無条件に奉仕することこそ、他者に奉仕 する最善の方法だと言うだろう。しかし、それはおそらく無意味な仮定だ。ベルグソンが選択した道そのものが、彼にとって真実を求めるべき場所、たとえ人間 関係や生命と歴史の絆を断ち切っても、何としても探求すべき場所はないことを証明している[70]。」 |
| Morale ouverte et religion dynamique se rejoignent Pour Bergson, l'humanité des mystiques s'étend par-delà et a quelque chose d' « indéfini[71] », allant jusqu'à « la nature entière[72] »tous les êtres vivants libres partout dans le cosmos. C'est « un ensemble illimité [73]». Pour Bergson ce n'est pas le concept d'humanité qui rend les morales universalistes opératoires, mais des personnes «aimant de fait l'humanité[74].» Ce sont les saints et les héros par leur simple apparition Ils mettent en cause la guerre, la morale limitée au groupe, égoïsme collectif. Worms cite la phrase célèbre de Pascal — « Vérité en deçà des Pyrénées, mensonge au-delà » — et la caricature en vue de stigmatiser la morale close : « Tu ne tueras pas en-deçàa des Pyrénées, tu tueras au-delà[75]. » La morale qui s'y oppose c'est « la morale de l'Évanile[76].» Ou encore, plus précisément, celle du Sermon sur la montagne. Ce qui, note cette édition critique des Deux Sources, «ne pourrait être égalé [77].» |
開かれた道徳とダイナミックな宗教が融合する ベルクソンにとって、神秘主義者の人間性はそれを超えて広がり、「不定形[71]」な何かを持ち、「自然全体[72]」、つまり宇宙のあらゆる場所に存在 するすべての自由な生き物にまで及んでいる。それは「無限の集合体[73]」である。ベルクソンにとって、道徳を普遍的に機能させるのは「人間性」という 概念ではなく、「実際に人間を愛する[74]」人々だ。それは、その存在そのもので戦争、集団に限定された道徳、集団的利己主義に疑問を投げかける聖人や 英雄たちだ。ウォームズは、パスカルの名言「ピレネー山脈のこちら側は真実、向こう側は嘘」を引用し、閉鎖的な道徳を非難するためにそれを風刺している。 「ピレネー山脈のこちら側では殺してはならない、向こう側では殺してもいい」[75]。これに対立する道徳は「エヴァンイルの道徳[76]」だ。あるい は、より正確には、山上の説教の道徳だ。この批判的版『二つの源泉』は、これについて「比類ないもの[77]」と注記している。 |
| Lien avec L'Évolution créatrice Bergson relie alors Les Deux Sources à L'Évolution créatrice, ce qu'André Cresson résume ainsi : « Dans ce livre, il n'a voulu tenir compte que des seules données de la biologie. L'expérience des mystiques permet d'envisager au-delà certaines « vraisemblances ». Pourquoi ne pas croire que la création est une entreprise de Dieu pour créer des Créateurs, pour s'adjoindre des êtres dignes de son amour[78] ? Et Bergson écrit « Des êtres qui ont été appelés à l'existence qui étaient destinés à aimer et à être aimés, l'énergie créatrice devant se définir par l'amour. Distincts de Dieu qui est cette énergie même, ils ne pouvaient surgir que dans un univers et c'est pourquoi l'univers a surgi. Dans la portion d'univers qu'est notre planète, probablement dans notre système planétaire tout entier, de tels êtres pour se produire ont dû constituer une espèce et cette espèce en nécessiter une foule d'autres qui en furent la préparation le soutien et le déchet[79]... » Voilà ce que l'expérience des mystiques permet d'ajouter comme une probabilité à ce que L'Évolution créatrice suggérait fortement[80]. » |
創造的進化との関連 ベルクソンは『二つの源泉』を『創造的進化』と結びつけ、アンドレ・クレソンはそれを次のように要約している： 「この本では、彼は生物学のデータのみを考慮しようとした。神秘主義者の経験は、その先にある「可能性」を想像することを可能にする。創造は、神が創造者 たち、つまり神の愛に値する存在たちを創造するための事業である、と信じることはなぜできないのか[78]？そしてベルクソンは次のように書いている。 「存在に召された存在たち、愛し、愛されるために運命づけられた存在たち、創造のエネルギーは愛によって定義されるべきである。神、すなわちそのエネル ギーそのものと区別されるこれらの存在は、宇宙の中でしか出現することができなかった。そのため、宇宙が出現したのだ。私たちの惑星である宇宙の一部分、 おそらくは私たちの惑星系全体において、このような存在が出現するためには、ある種を構成しなければならなかった。そして、その種は、その準備、支え、そ して廃棄物となる多くの他の種を必要とした[79]... これが、神秘家の経験が『創造的進化』が強く示唆していたことに、可能性として追加できるものだ。 |
| Remarques finales. Mécanique et mystique (Chapitre IV) « On a mal interprété », pense F.Worms, « les formules devenues si célèbres sur le corps « démesurément grandi » de l'humanité qui attendrait un « supplément d'âme ». On voudrait que cette âme ait quelque chose de mystérieux, un frisson obscur, un irrationalisme de plus. Mais il n'en est rien; elle a [cette orientation], elle aussi, déjà été définie, par l'ouverture morale, laquelle ne peut cependant s'appliquer mécaniquement à la situation nouvelle créée justement par la mécanique. Il ne suffit pas de prêcher l'amour, mais de trouver les solutions au problème créé par ces techniques qui pourraient les servir mais aussi servir la guerre et la haine, d'une manière encore plus redoutable que jamais (Bergson était l'un des premiers à évoquer l'extermination de l'ennemi et la destruction possible de la planète). Dès lors, il ne s'agit pas plus d'idéaliser l'éthique que de diaboliser la technique, mais au contraire de soumettre leur relation à la polarité, plus urgente que jamais du clos et de l'ouvert[81].» |
最終的な考察。機械と神秘（第4章） 「誤解されている」とF.ウォームスは考える。「人類の『過度に肥大化した』身体について、その『魂の補足』を待つという、あまりにも有名になった表現は 誤解されている」と。この魂には何か神秘的なもの、暗い戦慄、さらに非合理的なものがあるべきだと考えられている。しかし、そうではない。この魂もまた、 道徳的開放性によってすでに定義されており、この道徳的開放性は、まさに機械によって生み出された新しい状況には機械的に適用することはできない。愛を説 くだけでは不十分で、これらの技術によって生み出された問題、すなわち、これらの技術が戦争や憎しみに、これまで以上に恐ろしい形で利用される可能性のあ る問題に対する解決策を見つけなければならない（ベルクソンは、敵の絶滅や地球の破壊の可能性について最初に言及した人物の一人だ）。したがって、倫理を 理想化したり、技術を悪魔化したりするのではなく、むしろ、閉じたものと開かれたものという、これまで以上に緊急性を帯びた二極性に、その関係を従属させ る必要がある[81]。」 |
| Bibliographie Marie Cariou, Bergson et le fait mystique, Paris, Aubier-Montaigne, 1976. William Marceau, Henri Bergson et Joseph Malègue : la convergence de deux pensées, Saratoga, CA, Amna Libri, coll. « Stanford French and Italian studies » (no 50), 1987, 132 p., couv. ill. ; 24 cm (ISBN 0-915838-66-4 et 978-0915838660, BNF 34948260, présentation en ligne [archive]) Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles, Paris, Vrin, 1999. Émile Poulat, L'Université devant la Mystique, Salvator, Paris, 1999. (ISBN 2-7067-0219-2) Frédéric Worms, Le vocabulaire de Bergson, Paris, Ellipses, 2000 (ISBN 978-2-729-85829-2). A. Bouaniche, F. Keck, F. Worms, Les Deux Sources de la morale et de la religion. Bergson, Paris, Ellipse, 2004. François Azouvi, La gloire de Bergson. Essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, « NRF Essais », 2007. Jean-Louis Vieillard-Baron, « Bergson et la religion », Revue philosophique de la France et de l'étranger, Paris, Presses universitaires de France, vol. 126, avril 2001, p. 505-516 (ISBN 9782130517757, lire en ligne [archive], consulté le 26 septembre 2017). Jean-Louis Vieillard-Baron, « Un problème philosophique : la communion des saints », Transversalités, vol. 116, 2010/oct.déc., p. 97-126. Lire en ligne (consulté le 28 août 2023): [1] [archive]. Jean Lebrec, Joseph Malègue : romancier et penseur (avec des documents inédits), Paris, H. Dessain et Tolra, 1969, 462 p. José Fontaine, La Gloire secrète de Joseph Malègue : (1876-1940), Paris, L'Harmattan, coll. « Approches littéraires », 2016, 205 p., couv. ill. ; 24 cm (ISBN 978-2-343-09449-6, présentation en ligne [archive]). Ghislain Waterlot (dir.), Bergson et la religion : Nouvelles perspectives sur Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, Presses universitaires de France, 2008, 466 p. (ISBN 978-2-13-056327-3). Anthony Feneuil, Bergson. Mystique et philosophie, Paris, PUF, 2011 (ISBN 978-2-13-058395-0). |
参考文献 マリー・カリウ、ベルクソンと神秘的事実、パリ、オービエ・モンテーニュ、1976年。 ウィリアム・マルソー、アンリ・ベルクソンとジョゼフ・マレグ：二つの思想の融合、サラトガ、カリフォルニア、アムナ・リブリ、シリーズ「スタンフォー ド・フレンチ・アンド・イタリアン・スタディーズ」（第50号）、1987年、132ページ、表紙イラスト入り。24 cm（ISBN 0-915838-66-4 および 978-0915838660、BNF 34948260、オンライン紹介 [アーカイブ]） アンリ・グイエ、ベルクソンと福音書のキリスト、パリ、ヴラン、1999年。 エミール・プーラ、L'Université devant la Mystique、サルヴァトール、パリ、1999年。(ISBN 2-7067-0219-2) フレデリック・ウォームス、Le vocabulaire de Bergson、パリ、エリプス、2000年 (ISBN 978-2-729-85829-2)。 A. ブアニッシュ、 F. ケック、F. ウォームス、『道徳と宗教の二つの源泉。ベルクソン』、パリ、エリプス、2004年。 フランソワ・アズヴィ、『ベルクソンの栄光。哲学的教義に関するエッセイ』、パリ、ガリマール、「NRF エッセイ」、2007年。 ジャン＝ルイ・ヴィエイヤール＝バロン、「ベルクソンと宗教」、 フランスと外国の哲学誌、パリ、プレス・ウニヴェルシテール・ド・フランス、第126巻、2001年4月、505-516ページ（ISBN 9782130517757、オンラインで読む [アーカイブ]、2017年9月26日アクセス）。 ジャン＝ルイ・ヴィエイヤール＝バロン、「哲学的問題：聖徒の交わり」、Transversalités、第116巻、2010年10月/12月、97-126ページ。オンラインで読む（2023年8月28日閲覧）：[1] [アーカイブ]。 ジャン・ルブレック、ジョセフ・マレグ：小説家であり思想家（未発表の資料付き）、パリ、H. デッサン・エ・トルラ、1969年、462ページ。 ジョゼ・フォンテーヌ、ジョセフ・マレグの秘密の栄光（1876-1940）、パリ、ラルマタン、 「文学的アプローチ」シリーズ、2016年、205ページ、表紙イラスト入り、24cm（ISBN 978-2-343-09449-6、オンライン紹介 [アーカイブ]）。 Ghislain Waterlot（編）、Bergson et la religion : Nouvelles perspectives sur Les Deux Sources de la morale et de la religion、 パリ、プレス・ウニヴェルシテール・ド・フランス、2008年、466ページ（ISBN 978-2-13-056327-3）。 アンソニー・フェヌイユ、ベルクソン。神秘主義と哲学、パリ、PUF、2011年（ISBN 978-2-13-058395-0）。 |
| https://fr.wikipedia.org/wiki/Les_Deux_Sources_de_la_morale_et_de_la_religion |
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| １. 著作の背景と基本構造 核心テーマ： 人間の道徳と宗教的行動が「生命的エネルギー」から如何にして湧出するかを解明 全体構成： |
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| ２道徳の二源泉理論 1. 閉じた道徳（Morality Closed） 特質： 社会的圧力×習慣的遵守 共同体の存続を目的とする義務体系 例：法律・慣習・集団規範 哲学的根拠： ダーウィン的進化論的適応の産物 2. 開かれた道徳（Morality Open） 特質： 創造的愛+英雄的飛躍 個人の内発的衝動による普遍倫理 例：キリストの「隣人愛」、仏陀の「慈悲」 哲学的根拠： 生命の飛躍（élan vital）の最高段階 「閉じた道徳は社会を守り、開かれた道徳は人類を救う」 |
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| 3. 宗教の二源泉理論 1. 静的宗教（Static Religion）  2. 動的宗教（Dynamic Religion） 核心：神秘主義的体験による「神的直観」 三段階の発展： ギリシャ哲学：理性的神概念 預言者的宗教：啓示の受容 完全な神秘主義：神との合一（例：アッシジのフランチェスコ） 「真の宗教は、宇宙的生命への参与である」 |
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| 4. 哲学的核心概念の展開 「生命の飛躍（Élan Vital）」の役割  |
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| 時間論の応用 空間的時間：閉じた道徳の基盤（計量的秩序） 持続（Durée）：開かれた道徳の源泉（質的連続性） |
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| 5. 学術的影響と批判 革新的貢献 →宗教を「生命機能」として再定義 →道徳の生物学的基盤と精神的飛躍の弁証法 →神秘主義を哲学的分析対象に昇華 主要批判 → 唯物論者：生命原理の神秘化を問題視（ジュリアン・バンダ） →神学者：キリスト教の超自然性を矮小化（ジャック・マリタン） |
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| ６．現代社会への示唆 文明対立の超克： 閉じた道徳から開かれた道徳への移行必要性 エコロジー倫理： 生命の飛躍理論と地球生命圏思想の親和性 AI時代の道徳： アルゴリズム倫理（閉じた道徳）vs 人間性の本質（開かれた道徳） ベルグソンの警句： 「機械的な良心ほど危険なものはない」 付録：重要概念対照表  |
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| 本書は、機械論的世界観が支配する現代において「生命の創造性が倫理と信仰を如何に再生するか」を考えるための羅針盤として、今日ますます重要性を増しています。 |
リ ンク
文 献
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CC
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
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