池田光穂

★解 放の神学（Teología de la liberación）は、基本的教会共同体、第二バチカン公会議（1962-1965）、メデジン司教会議（1968）の出現後、1960年代にラテンアメリカで生ま れたカトリックとプロテスタントの様々な系統からなるキリスト教神学の流れであり、福音が貧しい人々のための優先的選択を要求しているという見解である。 この 選択の実現方法を定めるために人間・社会科学に依拠していることによって特徴付けられるため、 「解放の神学」という概念（と用語）を最初に使い、この流れを定義したのは、ブラジルの長老派神学者ルベム・アルヴェスとペルーのカトリック司祭グスタ ボ・グティエレス・メリノ（Gustavo Gutiérrez, 1928-2024）で、このテーマに関する最初の著作はそれぞれ1968年と1969年のものである。

★メデジン司教会議（Conferencia de Medellín, 1968）「1960 年代のラテンアメリカのカトリック教会勢力が急進化を示した会議。 1968年8月，コロンビアのメデジンでローマ教皇パウロ6世出席のもと，ラテンアメリカ司教会議 CELAM第2回総会が開かれた。同会議でラテンアメリカのカトリック教会は，暴力的手段を用いず，この地域での社会的不平等の是正や，軍部支配の強権的 政治体制に向って積極的に行動すべきことを決議した。それまで保守主義だったカトリック教会内で，これを境に急進的聖職者が台頭し，一部は「解放の神学」 （このページの項目）構築へ向った。 79年メキシコのプエブラで開催された CELAM第3回総会ではこれら左派と巻返しをはかる右派の勢力がほぼ伯仲し，激しい論議がかわされた」コトバンク）

★「解放の神学とは、社会的、政治的、経済的な人間の解放と神の国との関係を確立することである」——グスタボ・グティエ レス・メリノ（Gustavo Gutiérrez, «Hacia una teología de la liberación», conferencia pronunciada durante el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos, Chimbote, Perú, 21-25 de julio de 1968.）

☆フィリピンにおける「闘争の神学 （Theology of Struggle）」はこちらにリンク（＝サイト内ジャンプ）

★解放の神学（スペイン語版続き）

★ラテンアメリカの解放の神学（Latin American liberation theology）

Latin American liberation theology (Spanish: Teología de la liberación, Portuguese: Teologia da libertação) is a synthesis of Christian theology and Marxian socio-economic analyses, that emphasizes "social concern for the poor and political liberation for oppressed peoples".[1] Beginning in the 1960s after the Second Vatican Council[2] and influenced by Camilism, which can be considered the predecessor of it,[3][4][5] liberation theology became the political praxis of Latin American theologians such as Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, and Jesuits Juan Luis Segundo and Jon Sobrino, who popularized the phrase "preferential option for the poor". It arose principally as a moral reaction to the poverty and social injustice in the region, which Cepal deemed the most unequal in the world.[6] This expression was used first by Jesuit Fr. General Pedro Arrupe in 1968 and soon after this the World Synod of Catholic Bishops in 1971 chose as its theme "Justice in the World".[7][8] It was popularized in 1971 by the Peruvian priest Gustavo Gutiérrez, who wrote one of the movement's defining books, A Theology of Liberation. Other noted exponents include Leonardo Boff of Brazil, and Jesuits Jon Sobrino of El Salvador and Juan Luis Segundo of Uruguay.[9][10] The Latin American context also produced Protestant advocates of liberation theology, such as Rubem Alves,[11][12] José Míguez Bonino, and C. René Padilla, who in the 1970s called for integral mission, emphasizing evangelism and social responsibility.	ラテンアメリカの解放の神学（スペイン語：Teología de la liberación、ポルトガル語：Teologia da libertação）は、キリスト教神学とマルクス主義の社会経済分析を統合したもので、「貧しい人々への社会的関心と抑圧された人々の政治的解放」を 強調している。[1] 1960年代、第二バチカン公会議[2] 後に、その先駆者とみなされるカミリズムの影響を受けて[3][4][5]、解放の神学は、グスタボ・グティエレス、レオナルド・ボフ、イエズス会のフア ン・ルイス・セグンド、ジョン・ソブリノなどのラテンアメリカの神学者たちの政治実践となり、「貧しい者に対する優先的選択」というフレーズを普及させ た。これは主に、セパルが世界で最も不平等な地域と指摘した地域の貧困と社会的不正義に対する道徳的反応として生まれた[6]。 この表現は、1968 年にイエズス会のペドロ・アルペ総長によって初めて使用され、その直後、1971 年のカトリック司教世界会議では「世界における正義」がテーマに選ばれた[7][8]。1971 年、この運動の代表的な著書『解放の神学』を著したペルーの司祭グスタボ・グティエレスによって普及した。その他の著名な支持者には、ブラジルのレオナル ド・ボフ、エルサルバドルのイエズス会士ジョン・ソブリノ、ウルグアイのフアン・ルイス・セグンドなどがいる。[9][10] ラテンアメリカの文脈からは、ルベン・アルベス[11][12]、ホセ・ミゲス・ボニーノ、C・ルネ・パディージャなど、解放の神学を支持するプロテスタントも登場し、1970年代には、伝道と社会的責任を強調する「統合的宣教」を提唱した。
History A major player in the formation of liberation theology was the Latin American Episcopal Conference (CELAM). Created in 1955 in Rio de Janeiro, Brazil, CELAM pushed the Second Vatican Council (1962–1965) toward a more socially oriented stance.[13] After the Second Vatican Council, CELAM held two conferences which were important in determining the future of liberation theology: the first was held in Medellín, Colombia, in 1968, and the second in Puebla, Mexico, in January 1979.[13] The Medellín conference debated how to apply the teachings of Vatican II to Latin America, and its conclusions were strongly influenced by liberation theology,[14] which grew out of these officially recognized ideas. While the Medellín document is not a liberation theology document, it laid the groundwork for much of it, and after it was published, liberation theology developed rapidly in the Latin American Catholic Church.[15] Peruvian priest Gustavo Gutiérrez has been widely regarded as the "father of liberation theology", with his 1971 book A Theology of Liberation considered to have been instrumental in the movement's formation.[16][17][18][19] Cardinal Alfonso López Trujillo was a central figure after the Medellín Conference. As a priest in Bogotá in 1968, he did not attend the conference. But he was elected in 1972 as general secretary of CELAM, and then its president in 1979 (at the Puebla conference). He represented a more conservative position, becoming a favourite of Pope John Paul II and the "principal scourge of liberation theology".[20] López's faction became predominant in CELAM after the 1972 Sucre conference, and in the Roman Curia after the 1979 CELAM conference in Puebla. Despite the conservative bishops' predominance in CELAM, liberation theology remained popular in South America. Thus at the 1979 Puebla Conference the conservative bishops were met by strong opposition from those in the clergy who supported the concept of a "preferential option for the poor" and basic ecclesial communities, approved at the Medellín conference. Pope John Paul II gave the opening speech at the Puebla Conference in 1979. The general tone of his remarks was conciliatory. He criticized radical liberation theology, saying, "this idea of Christ as a political figure, a revolutionary, as the subversive of Nazareth, does not tally with the Church's catechesis";[21] however, he did acknowledge that "the growing wealth of a few parallels the growing poverty of the masses",[21] and he affirmed both the principle of private property and that the Church "must preach, educate individuals and collectivities, form public opinion, and offer orientations to the leaders of the peoples" towards the goal of a "more just and equitable distribution of goods".[21] Some liberation theologians, however, including Gustavo Gutiérrez, had been barred from attending the Puebla Conference. Working from a seminary and with aid from sympathetic, liberal bishops, they partially obstructed other clergy's efforts to ensure that the Puebla Conference documents satisfied conservative concerns. Within four hours of the Pope's speech, Gutiérrez and the other priests wrote a 20-page refutation, which was circulated at the conference, and has been claimed to have influenced the outcome of the conference. According to a socio-political study of liberation theology in Latin America, a quarter of the final Puebla documents were written by theologians who were not invited to the conference.[22]	歴史 解放の神学形成に大きな役割を果たしたのは、ラテンアメリカ司教協議会（CELAM）だった。1955年にブラジルのリオデジャネイロで設立されたCELAMは、第2バチカン公会議（1962年～1965年）をより社会志向の立場へと押しやった[13]。 第二バチカン公会議の後、CELAM は、解放の神学の将来を決定する上で重要な 2 つの会議を開催しました。1 つ目は 1968 年にコロンビアのメデジンで、2 つ目は 1979 年 1 月にメキシコのプエブラで開催されました。[13] メデジン会議では、第二バチカン公会議の教えをラテンアメリカにどのように適用するかが議論され、その結論は、公式に認められたこれらの考えから生まれた 解放の神学[14] の影響を強く受けました。メデジン文書は解放の神学に関する文書ではないが、その基礎の多くを築き、この文書が発表されると、解放の神学はラテンアメリカ のカトリック教会で急速に発展した[15]。 ペルーの司祭グスタボ・グティエレスは、「解放の神学の父」と広く知られており、1971年に出版した著書『解放の神学』は、この運動の形成に多大な影響を与えたとされている。[16][17][18][19] アルフォンソ・ロペス・トルヒージョ枢機卿は、メデジン会議後の中心人物だった。1968年にボゴタの司祭だった彼は、この会議には出席しなかった。しか し、1972年に CELAM の事務総長に選出され、1979年（プエブラ会議）には会長に就任した。彼はより保守的な立場を取り、教皇ヨハネ・パウロ2世のお気に入りとなり、「解放 の神学」の「最大の敵」となった。[20] ロペスの派閥は、1972年のスクレ会議以降、CELAM で、また1979年のプエブラでの CELAM 会議以降、ローマ教皇庁で優勢となった。 CELAM では保守的な司教たちが優勢だったにもかかわらず、解放の神学は南米で人気を保っていた。そのため、1979年のプエブラ会議では、保守的な司教たちは、 メデジン会議で承認された「貧しい人々への優先的選択」と基礎教会共同体という概念を支持する聖職者たちから強い反対を受けた。 1979年のプエブラ会議では、教皇ヨハネ・パウロ2世が開会の演説を行った。彼の演説は、全体として融和的なトーンで、過激な解放の神学を批判し、「キ リストを政治的人物、革命家、ナザレの破壊者として捉える考えは、教会の教義と相容れない」と述べた。[21] しかし、「少数の富裕層の富の増大は、大衆の貧困の増大と並行している」[21] ことを認め、私有財産の原則と、「より公正で公平な財の分配」という目標に向けて、教会は「説教し、個人や集団を教育し、世論を形成し、人民の指導者に指 針を示す」べきだと主張した。[21] しかし、グスタボ・グティエレスを含む一部の解放神学者は、プエブラ会議への参加を禁じられていた。彼らは神学校を拠点とし、同調するリベラルな司教たち の支援を受けて、プエブラ会議の文書が保守派の懸念を満たすものとなるよう、他の聖職者の努力を部分的に妨害した。教皇の演説から 4 時間以内に、グティエレスと他の司祭たちは 20 ページにわたる反論文書を作成し、会議で配布した。この文書は、会議の結果に影響を与えたとされている。ラテンアメリカの解放の神学に関する社会政治学的 研究によると、プエブラ会議の最終文書のうち 4 分の 1 は、会議に招待されなかった神学者たちによって書かれたものである[22]。
Theology Liberation theology could be interpreted as an attempt to return to the gospel of the early church where Christianity is politically and culturally decentralized.[23] Liberation theology proposes to fight poverty by addressing its alleged source, the sin of greed. In so doing, it explores the relationship between Christian theology (especially Roman Catholic) and political activism, especially in relation to economic justice, poverty, and human rights. The principal methodological innovation is seeing theology from the perspective of the poor and the oppressed. For example, Jon Sobrino argues that the poor are a privileged channel of God's grace. Some liberation theologians base their social action upon the Biblical description of the mission of Jesus Christ as bringing a sword (social unrest), e.g., Isaiah 61:1, Matthew 10:34, Luke 22:35–38 – and not as bringing peace (social order).[24] This Biblical interpretation is a call to action against poverty, and the sin engendering it, to effect Jesus Christ's mission of justice in this world. Gustavo Gutiérrez gave the movement its name with his 1971 book, A Theology of Liberation.[25] In this book, Gutiérrez combined populist ideas with the social teachings of the Catholic Church. He was influenced by an existing socialist current in the Church which included organizations such as the Catholic Worker Movement and the Jeunesse Ouvrière Chrétienne, a Belgian Christian youth worker organization. He was also influenced by Paul Gauthier's Christ, the church and the poor (1965). Gutiérrez's book is based on an understanding of history in which the human being is seen as assuming conscious responsibility for human destiny, and yet Christ the Saviour liberates the human race from sin, which is the root of all disruption of friendship and of all injustice and oppression.[26] Gutiérrez also popularized the phrase "preferential option for the poor", which became a slogan of liberation theology and later appeared in addresses of the Pope.[27] Drawing from the biblical motif on the poor, Gutiérrez asserts that God is revealed as having a preference for those people who are "insignificant", "marginalized", "unimportant", "needy", "despised", and "defenseless". Moreover, he makes clear that terminology of "the poor" in the Christian Bible has social and economic connotations that etymologically go back to the Greek word ptōchos.[28] To be sure, as to not misinterpret Gutiérrez's definition of the term "preferential option", he stresses, "Preference implies the universality of God's love, which excludes no one. It is only within the framework of this universality that we can understand the preference, that is, 'what comes first'."[29] Gutiérrez emphasized practice (or, more technically, "praxis") over doctrine. He clarified his position by advocating a circular relationship between orthodoxy and orthopraxis, in a symbiotic relationship.[30] His reading of prophets condemning oppression and injustice against the poor (i.e., Jeremiah 22:13–17) informs his assertion that to know God (orthodoxy) is to do justice (orthopraxis).[31] Cardinal Joseph Ratzinger (later Pope Benedict XVI), however, criticized liberation theology for elevating orthopraxis to the level of orthodoxy.[32] Richard McBrien summarizes this concept as follows: God is disclosed in the historical "praxis" of liberation. It is the situation, and our passionate and reflective involvement in it, which mediates the Word of God. Today that Word is mediated through the cries of the poor and the oppressed.[33] Another important hallmark for Gutiérrez's brand of liberation theology is an interpretation of revelation as "history". For example, Gutiérrez wrote: History is the scene of the revelation God makes of the mystery of his person. God's word reaches us in the measure of our involvement in the evolution of history.[34] Gutiérrez also considered the Church to be the "sacrament of history", an outward and visible sign of an inward and spiritual grace, thus pointing to the doctrine of universal salvation as the true means to eternal life, and assigning the Church itself to a somewhat temporal role, namely, liberation.	神学 解放の神学は、キリスト教が政治的にも文化的にも分散していた初期の教会の福音に戻ろうとする試みと解釈することができる[23]。 解放の神学は、その原因とされる貪欲という罪に対処することで、貧困と闘うことを提唱している。そうすることで、キリスト教神学（特にローマカトリック） と政治活動、特に経済正義、貧困、人権との関係を探求している。主な方法論上の革新は、貧しい人々や抑圧された人々の視点から神学を見る点にある。例え ば、ジョン・ソブリノは、貧しい人々は神の恵みの特権的な受け手であると主張している。 一部の解放神学者は、イエス・キリストの使命を「剣（社会的混乱）をもたらすこと」と聖書で記述されている点（例えば、イザヤ61:1、マタイ10: 34、ルカ22:35–38）に社会行動の根拠を置いている。これは「平和（社会的秩序）をもたらすこと」ではなく、[24] この聖書解釈は、貧困とそれを生み出す罪に対して行動を起こし、この世界でイエス・キリストの正義の使命を実現するよう呼びかけている。 グスタボ・グティエレスは、1971 年の著書『解放の神学』でこの運動に名前を付けた[25]。この本の中で、グティエレスは、大衆主義の思想とカトリック教会の社会教説を融合させた。彼 は、カトリック労働者運動やベルギーのキリスト教青年労働者組織「Jeunesse Ouvrière Chrétienne」などの組織を含む、教会内に存在していた社会主義潮流の影響を受けた。また、ポール・ゴーティエの『キリスト、教会、そして貧しい 人々』（1965年）からも影響を受けた。グティエレスの著書は、人間は人間の運命に対して意識的な責任を負っているという歴史観に基づいており、しか し、救い主であるキリストは、友情の崩壊、あらゆる不正や抑圧の根源である罪から人類を解放する、と主張している。[26] グティエレスは、「貧しい者たちへの優先的選択」というフレーズも普及させ、これは解放の神学のスローガンとなり、後に教皇の演説にも登場した。[27] 貧しい人々に関する聖書のモチーフから、グティエレスは、神は「取るに足らない」、「周縁に追いやられた」、「重要でない」、「貧しい」、「軽蔑されてい る」、「無防備な」人々を好む存在として明らかにされていると主張している。さらに、彼は、キリスト教聖書における「貧しい人々」という用語には、語源的 にギリシャ語の「ptōchos」に遡る社会的・経済的な意味合いがあることを明確にしている。[28] ただし、グティエレスの「優先的選択」という用語の定義を誤解しないように、彼は次のように強調している。「優先とは、誰をも排除しない神の愛の普遍性を 意味する。この普遍性の枠組みの中で初めて、優先、すなわち『何が第一か』を理解することができる」と強調している。[29] グティエレスは、教義よりも実践（より技術的には「プラクシス」）を重視した。彼は、正統性と正実践の間の循環的な関係を、共生関係として提唱すること で、自分の立場を明確にした。[30] 貧しい人々に対する抑圧や不正を非難する預言者たち（すなわち、エレミヤ 22:13-17）の解釈から、彼は、神を知る（正統性）ことは正義を行う（正実践）ことであると主張している。[31] しかし、ヨゼフ・ラツィンガー枢機卿（後の教皇ベネディクト 16 世）は、正実践を正統性のレベルにまで高めた解放の神学を批判した。[32] リチャード・マクブライエンは、この概念を次のように要約している。 神は、解放の歴史的「実践」の中で明らかにされる。神の言葉を仲介するのは、状況と、その状況に対する私たちの情熱的で思慮深い関与である。今日、その言葉は、貧しい者や抑圧された者の叫びを通して仲介されている。[33] グティエレスの解放神学の特徴のもう一つの重要な特徴は、啓示を「歴史」として解釈していることだ。例えば、グティエレスは次のように書いている。 歴史は、神がご自身の神秘を明らかにする場である。神の言葉は、私たちが歴史の進化に関与する程度に応じて、私たちに届く。[34] グティエレスはまた、教会を「歴史の秘跡」、すなわち内的な霊的な恵みの外的な目に見えるしるしであると捉え、永遠の命への真の手段として普遍的救済の教義を指し示し、教会自体に一時的な役割、すなわち解放を割り当てた。
Practice One of the most radical and influential aspects of liberation theology was the social organization, or reorganization, of church practice through the model of Christian base communities, also called basic ecclesial communities. Liberation theology strove to be a bottom-up movement in practice, with Biblical interpretation and liturgical practice designed by lay practitioners themselves, rather than by the Church hierarchy. In this context, sacred text interpretation is understood as "praxis". The priest Camilo Torres (a leader of the Colombian guerrilla group ELN)[35] celebrated the Eucharist only among those engaged in armed struggle against the army of the Colombian state. He also fought for the ELN.[36] Liberation theology seeks to interpret the actions of the Catholic Church and the teachings of Jesus Christ from the perspective of the poor and disadvantaged. In Latin America, liberation theologians specifically target the severe disparities between rich and poor in the existing social and economic orders within the state's political and corporate structures. It is a strong critique of the economic and social structures, such as an oppressive government supported by a conservative Church hierarchy and by First World economic interests, that allow some to be extremely rich while others are unable even to have safe drinking water.[15] Contemporaneously, Fanmi Lavalas in Haiti, the Landless Workers' Movement in Brazil, and Abahlali baseMjondolo in South Africa are three organizations that make use of liberation theology.[37]	実践 解放の神学で最も過激で影響力があった側面の一つは、キリスト教の草の根コミュニティ（基礎教会コミュニティとも呼ばれる）のモデルによる、教会実践の社 会組織化、あるいは再編成だった。解放の神学は、実践において草の根運動となることを目指し、聖書の解釈や典礼の実践は、教会のヒエラルキーではなく、信 徒自身によって決定されるべきだと主張した。この文脈では、聖典の解釈は「実践」と理解される。 司祭のカミロ・トレス（コロンビアのゲリラ組織 ELN の指導者）[35] は、コロンビア国軍と武力闘争を行っている者たちだけのために聖体拝領式を行った。彼はまた、ELN のために戦った[36]。 解放の神学は、カトリック教会の行動やイエス・キリストの教えを、貧しい人々や恵まれない人々の視点から解釈しようとするものである。ラテンアメリカで は、解放神学者は、国家の政治的・企業構造内の既存の社会経済秩序における富裕層と貧困層の深刻な格差を特に標的としている。これは、保守的な教会階層と 第一世界経済の利益によって支えられた抑圧的な政府など、一部の人々が極度の富を蓄積する一方で、他の人々が安全な飲料水すら得られないような経済的・社 会的構造に対する強い批判である。[15] 同時に、ハイチのファンミ・ラヴァラス、ブラジルの土地のない労働者運動、南アフリカのアバハラリ・ベース・ムジョンドロは、解放の神学を活用している 3 つの組織だ。[37]
Base ecclesial communities Main article: Basic ecclesial community The journalist and writer Penny Lernoux described this aspect of liberation theology in her numerous and committed writings intended to explain the movement's ideas in North America. Base communities were small gatherings, usually outside of churches, in which the Bible could be discussed, and Mass could be said.[38] They were especially active in rural parts of Latin America where parish priests were not always available, as they placed a high value on lay participation. After decades of repression from the government authorities, the liberationist Catholic Church in Brazil is absent of traditional centralization and encourages an increased lay participation. Faced with a severe priest shortage, much of the Brazilian Catholic Church is organized into basic ecclesial communities (CEB) in which the Mass, community spirituality programs, and community needs are led or addressed by a single clergy member or a trained lay member in either a small chapel or an individual's home. The CEBs introduced new social ideas and democratic methods which led to many participants' active involvement in popular movements of Brazil that worked for progressive social change. An example of progressive social change initiated by the CEBs is in Nova Iguaçu. A health program began there to try to organize the population in order to remedy widespread malnutrition, open sewers, and other health hazards.[15] Eventually the neighbourhood initiative reached a national interest level where it then became a mass movement in nearly every neighbourhood. Initiatives like the health program in Nova Iguaçu illustrate how CEBs have helped the transition from military to democratic rule. While liberation theology has brought about significant progressive reforms in Brazil, anthropologist Robin Nagle questions the effectiveness of Catholic Church theology in Brazil. Nagle concentrates on the conflict between conservatives and liberationists in Recife, Brazil, in 1990. The poor neighbourhood of Morro da Conceição had a liberationist priest named Reginaldo who was expelled by the traditionalist archbishop because the archbishop found Reginaldo's politics and social theology annoying and adverse to his own agenda. When Reginaldo and his followers refused to accept the expulsion and the new priest, the archbishop called in the Military Police. Conversely, the event did not cause a mass response because the liberationist agenda aroused distrust and even hatred among many of its intended audience. The main reason was that it was too much to ask poor parishioners to embrace a Church focused more on the troubles of this life than solace in the next.[39] But this was not the viewpoint of Archbishop Dom Helder Camara, archbishop of Recife from 1964 to 1985 (d. 1999), who supported liberation theology and worked for the poor,[40] and whose cause is advancing for canonization.[41] While Robin Nagle claims that liberation theology is ineffective for genuine social change, anthropologist Manuel Vásquez argues that liberation theology embraced by CEBs creates a twofold effect, because it not only provides moral justification for resistance but it also serves as a means to organize the resistance. Many people come to the CEB through conversion experiences, but also because they are keenly concerned with the spiritual and infrastructural needs of their community.[42] Through his fieldwork in working-class neighbourhoods of Rio de Janeiro, Vásquez reveals that CEBs combat disenfranchisement but also serve to overcome the obstacles associated with materialism and globalization. The social and political impact can be viewed in terms of initial consciousness-raising, the motivation for involvement, the sense of community they develop, the experience of grassroots democracy, the direct actions they engage in, and finally, directly political actions.[15] In May 2007, it was estimated that 80,000 base communities existed in Brazil, with others existing around the world.[43]	基礎教会共同体 主な記事：基礎教会共同体 ジャーナリストであり作家でもあるペニー・ルルヌーは、北米におけるこの運動の考え方を説明するために、数多くの熱意に満ちた著作の中で、解放の神学にお けるこの側面について述べています。基礎コミュニティは、通常、教会の外で行われる小規模な集会であり、聖書を議論したり、ミサを行ったりすることができ た[38]。これらは、司祭が常駐していないラテンアメリカの農村部で特に活発だった。 政府当局による数十年にわたる弾圧を受けて、ブラジルの解放主義カトリック教会は、伝統的な中央集権化を排除し、信徒の参加の拡大を奨励している。神父の 深刻な不足に直面したブラジルのカトリック教会は、多くの地域で基本教会共同体（CEB）として組織化されている。CEBでは、ミサ、共同体の霊性プログ ラム、共同体のニーズは、小規模な礼拝堂や個人の自宅で、神職者1人または訓練を受けた信徒が主導または対応している。CEBは新たな社会思想と民主的方 法を導入し、ブラジルの進歩的な社会変革を目指す民衆運動に多くの参加者が積極的に関与するきっかけとなった。CEB が主導した進歩的な社会変化の一例は、ノヴァ・イグアçu で見られる。この地域では、広範囲に蔓延する栄養失調、下水道の開放、その他の健康上の問題に対処するため、住民を組織化する保健プログラムが開始された [15]。結局、この地域住民による取り組みは全国的な関心事となり、ほぼすべての地域で大規模な運動へと発展した。ノヴァ・イグアçu の保健プログラムのような取り組みは、CEB が軍事政権から民主主義への移行にどのように貢献したかをよく示している。 解放の神学はブラジルに重要な進歩的な改革をもたらしたが、人類学者ロビン・ナグルは、ブラジルにおけるカトリック教会の神学の有効性に疑問を投げかけて いる。ナグルは、1990年にブラジルのレシフェで起こった保守派と解放派との対立に焦点を当てている。貧困地区モロ・ダ・コンセイサオには、伝統派の大 司教によって追放された解放派の司祭レジーナルドがいた。大司教は、レジーナルドの政治思想と社会神学が自身の政策に反し、迷惑だと感じたからだ。レジー ナルドと彼の支持者が追放と新司祭の受け入れを拒否すると、大司教は軍警察を呼び寄せた。しかし、この事件は大量の反応を引き起こさなかった。解放神学の 主張は、その対象となる多くの人々から不信感や憎悪を招いたからだ。主な理由は、貧しい信徒たちに、来世の慰めよりも現世の苦悩に焦点を当てた教会を受け 入れるよう求めるのは、あまりにも過酷だったからだ。[39] しかし、1964年から1985年までレシフェの大司教を務め（1999年死去）、解放の神学を支持し、貧しい人々のために活動し、現在列聖の過程が進ん でいるヘルダー・カマラ大司教は、このような見解とは異なった。[41] ロビン・ネイルは、解放の神学は真の社会変革には効果がないと主張しているが、人類学者マヌエル・バスケスは、CEB が採用している解放の神学は、抵抗の道徳的正当性を示すだけでなく、抵抗を組織化する手段としても機能するため、2 つの効果をもたらしていると主張している。多くの人々は、改宗の経験から CEB に参加しているが、それは、コミュニティの精神的・インフラ的なニーズに強く関心を持っているためでもある。[42] ヴァスケスは、リオデジャネイロの労働者階級地区でのフィールドワークを通じて、CEBが排除と闘うだけでなく、物質主義とグローバル化に関連する障害を 克服する役割を果たしていることを明らかにしている。社会的・政治的影響は、初期の意識向上、参加の動機、コミュニティ意識の形成、草の根民主主義の経 験、直接行動への参加、そして最終的に直接的な政治行動という観点から捉えることができる。[15] 2007年5月、ブラジルには8万のベースコミュニティが存在し、世界中にさらに多くのコミュニティが存在すると推定されている。[43]
Latin American integral mission Main article: Integral mission Integral mission or holistic mission is a term coined in Spanish as misión integral in the 1970s by members of the evangelical group Latin American Theological Fellowship (or FTL, its Spanish acronym) to describe an understanding of Christian mission which embraces both the evangelism and social responsibility. Since Lausanne 1974, integral mission has influenced a significant number of evangelicals around the world.[44][45] The word integral is used in Spanish to describe wholeness (as in wholemeal bread or whole wheat).[45] Theologians use it to describe an understanding of Christian mission that affirms the importance of expressing the love of God and neighbourly love through every means possible. Proponents such as C. René Padilla of Ecuador,[46] Samuel Escobar of Peru,[47] and Orlando E. Costas of Puerto Rico[48] have wanted to emphasize the breadth of the Good News and of the Christian mission, and used the word integral to signal their discomfort with conceptions of Christian mission based on a dichotomy between evangelism and social involvement. The proponents of integral mission argue that the concept of integral mission is nothing new – rather, it is rooted in Scripture and wonderfully exemplified in Jesus' own ministry. "Integral mission" is only a distinct vocabulary for a holistic understanding of mission that has been emphasized in the past forty years in order to distinguish it from widely held but dualistic approaches that emphasize either evangelism or social responsibility.[45]	ラテンアメリカの総合的使命 主な記事：総合的使命 総合的使命または全体的使命は、1970年代に福音派団体「ラテンアメリカ神学協会（FTL、スペイン語の頭文字）のメンバーによって、伝道と社会的責任 の両方を包含するキリスト教の使命の理解を表す用語として、スペイン語で「misión integral」として造語された。1974年のローザンヌ会議以降、総合的使命は世界中の多くの福音派に影響を与えてきた。[44][45] 「integral」という言葉は、スペイン語で「全体性」（全粒粉パンや全粒小麦など）を表すために使われます。[45] 神学者は、あらゆる手段を通じて神への愛と隣人愛を表現することの重要性を主張するキリスト教の宣教の理解を表すためにこの言葉を使用しています。エクア ドルの C. レネ・パディージャ[46]、ペルーのサミュエル・エスコバル[47]、プエルトリコのオルランド・E・コスタス[48] などの支持者は、良き知らせとキリスト教の使命の広さを強調したいと考え、伝道と社会参加の二分法に基づくキリスト教の使命の概念に対する不快感を示すた めに「統合的」という言葉を使用しました。 総合的宣教の支持者たちは、総合的宣教の概念は決して新しいものではなく、聖書に根ざしており、イエス自身の働きに見事に体現されていると主張している。 「総合的宣教」とは、過去 40 年間に強調されてきた、宣教の全体的な理解を表す別の用語に過ぎず、伝道か社会的責任のどちらかを強調する、広く受け入れられている二元論的なアプローチ と区別するためのものだ[45]。
Sandinista Nicaragua Liberation theology and its practitioners played an essential role in the formation and leadership of the Sandinista National Liberation Front (Spanish: Frente Sandinista de Liberación Nacional, FSLN). This relationship, which reached its apex in the earliest years of FSLN rule (1978–1990) following the Nicaraguan Revolution, is observed in the ideological convergence between liberation theology and Sandinismo, the influence of liberation theologians within the FSLN government, and the interrelated support for liberation theology and the FSLN among the Nicaraguan populace, ranging from urban citizens to ecclesial base communities.	サンディニスタ・ニカラグア 解放の神学とその実践者は、サンディニスタ民族解放戦線（スペイン語：Frente Sandinista de Liberación Nacional、FSLN）の結成と指導において重要な役割を果たした。この関係は、ニカラグア革命後の FSLN 政権初期（1978 年～1990 年）に頂点に達し、解放の神学とサンディニズムのイデオロギーの融合、FSLN 政府内の解放神学者の影響力、都市住民から教会基盤コミュニティに至るニカラグア国民の間での解放の神学と FSLN に対する相互支援に見られる。
The formation of Sandinismo Liberation theology played an important role in the development of Sandinismo the philosophical foundation of the FSLN. In the 1970s, practitioners of liberation theology increasingly viewed the FSLN as the optimal revolutionary alternative to the regime of Anastasio Somoza, whose regime was marked by human rights abuses. This alliance brought about the advent of Sandinismo, which combined the radical agrarian nationalism of Augusto Sandino with revolutionary Christianity and Latin American Marxism.[49] The FSLN appealed to liberation theologians for several reasons. As discussed by Nicaraguan liberation theologians like Ernesto Cardenal and Miguel D'Escoto, liberation theology and its efforts to bring about social justice and an end to the oppression of poor inherently connected with the anti-capitalist and Marxist ideological platform of the FSLN.[50] Like the Marxist foundations of the FSLN, liberation theologians viewed history through an eschatological lens, meaning that historical evolution was oriented towards a final destiny.[51] Although the FSLN did not embrace the Christian eschatological vision of liberation theologians, both liberation theology and Sandinismo emphasized the need for revolutionary action that empowered the poor as historical agents in bringing about a new society. This emphasis, evident in accounts from Nicaraguan citizens who claimed that the Sandinista revolution made them feel like "architects of their liberation", attracted masses of Nicaraguan Catholics to join the FSLN.[52]	サンディニズムの形成 解放の神学は、FSLN の哲学的基盤であるサンディニズムの発展に重要な役割を果たした。1970年代、解放の神学の実践者たちは、人権侵害で知られたアナスタシオ・ソモサ政権 に代わる最適な革命勢力として、FSLN をますます重視するようになった。この同盟により、アウグスト・サンディノの急進的な農業ナショナリズムと、革命的なキリスト教およびラテンアメリカマル クス主義を融合したサンディニスタ運動が誕生した[49]。 FSLN は、いくつかの理由から解放神学者に支持を求めた。エルネスト・カルデナルやミゲル・デスコトなどのニカラグアの解放神学者が論じたように、解放神学と、 社会正義の実現と貧しい人々の抑圧の終焉を目指すその取り組みは、FSLN の反資本主義的かつマルクス主義的なイデオロギーの基盤と本質的に結びついていた[50]。FSLN のマルクス主義的基盤と同様、解放神学者は、終末論的な視点から歴史を捉えていた。つまり、歴史の進化は最終的な運命に向かって進んでいると捉えていた。 [51] FSLN は、解放神学者のキリスト教の終末論的ビジョンを採用しなかったが、解放神学とサンディニズムはともに、新しい社会を実現するための歴史的主体として貧し い人々に力を与える革命行動の必要性を強調していた。この強調は、サンディニスタ革命によって「自分たちの解放の建築家」になったと主張するニカラグア国 民たちの証言にも明らかであり、多くのニカラグアのカトリック教徒を FSLN に参加させるきっかけとなった。[52]
Liberation theology and Sandinista government Following the successful ousting of Somoza and the establishment of the FSLN government in 1979, liberation theology and its practitioners shaped initiatives pursued by the FSLN. In following Christian theological principles of forgiveness and peace, as articulated by Tomas Borge, the FSLN became the first modern revolutionary movement to ban the death penalty and not perform executions of political enemies after rising to power.[49] Liberation theology also played a key role in the 1980 Nicaraguan Literacy Campaign (Spanish: Cruzada nacional de alfabetización) with thousands of Catholic youth and priests leading efforts to end illiteracy among the Nicaraguan poor.[53] As discussed by scholar Sandra Langley, this campaign embraced overly religious metaphors and imagery, notably its characterization as a "crusade".[54] Beyond this campaign, priests and nuns of religious orders like the Maryknoll sisters facilitated FSLN public health campaigns.[53] In addition to the hundreds of priests, nuns, and laypeople who participated in FSLN programs, several liberation theologians held executive positions within the FSLN government. In 1979, Ernesto Cardenal and Miguel D'Escoto became the FSLN Minister of Culture and Foreign Minister, respectively. Other priests including Fernando Cardenal, Edgar Parrales, and Alvaro Arguello also served in governmental positions with the FSLN.[53] Despite criticism and threats from the conservative Nicaraguan Catholic hierarchy and the Vatican, these liberation theologians held office throughout the rule of the FSLN, maintaining their conception that their governmental service expressed a theological commitment to social justice and the liberation of the poor.[55]	解放の神学とサンディニスタ政権 1979年にソモサ政権が打倒され、FSLN政権が樹立された後、解放の神学とその実践者たちは、FSLNの政策を形作りました。トマス・ボルヘが明言し た、キリスト教の赦しと平和の教義に従い、FSLNは、政権掌握後に死刑を廃止し、政敵の処刑を行わない最初の近代的な革命運動となりました。[49] 解放の神学は、1980年のニカラグア識字キャンペーン（スペイン語：Cruzada nacional de alfabetización）でも重要な役割を果たし、何千人ものカトリックの若者や司祭たちが、ニカラグアの貧困層の間で非識字を撲滅するための取り 組みを主導した。[53] 学者サンドラ・ラングレーが論じているように、この運動は過度に宗教的な隠喩やイメージ、特に「十字軍」という表現を採用していた。[54] この運動以外にも、メアリーノールの修道女たちのような宗教団体所属の司祭や修道女たちが、FSLN の公衆衛生キャンペーンを支援した。[53] FSLN のプログラムに参加した何百人もの司祭、修道女、信徒に加え、複数の解放神学者が FSLN 政府で要職に就いた。1979 年、エルネスト・カルデナルとミゲル・デスコトが、それぞれ FSLN の文化大臣と外務大臣に就任した。フェルナンド・カルデナル、エドガー・パラルレス、アルバロ・アルグエロなどの他の司祭たちも、FSLN の政府職に就いた。[53] ニカラグアの保守的なカトリック教会の指導層やバチカンからの批判や脅迫にもかかわらず、これらの解放の神学者は FSLN の支配期間を通じて公職に留まり、政府での職務は社会正義と貧しい人々の解放に対する神学的コミットメントの表れであるという考えを維持した。[55]
Liberation theology within the Nicaraguan populace Beyond the relationship between the FSLN and notable liberation theologians, liberation theology mobilized Nicaraguan Christians in support of the FSLN before, during, and after the Nicaraguan Revolution. Liberation theology initially spread across Nicaragua in the late 1960s and early 1970s from secular priests and lay Christians who adopted this theology after reading the works of liberation theologians like Gustavo Gutiérrez and encountering the living conditions of the poor.[56] Throughout the 1970s, the FSLN attracted increasing numbers of radical Christians to its cause through its emphases on revolutionary social action, armed struggle, and the extension of historical agency to the poor. These messages distinctly appealed to the Nicaraguan Christian masses who, after suffering under periods of martial law and economic exploitation under the Somoza regime, sought to bring about their own liberation through political and religious revolution.[57] Support for the FSLN among Nicaraguans largely spread through ecclesial base communities, who were introduced to liberation theology and the FSLN through articles written in La Prensa, radio programs, and lessons taught by educated Catholic laypeople.[56] Ecclesial base communities first emerged in Nicaragua in the early 1960s as small, local gatherings of Christians who discussed religious, political, and social matters together. As these communities embraced liberation theology, they rejected the institutional Catholic Church and established connective networks with other base communities.[56] Following two years of FSLN rule, outright opposition to the FSLN from the Catholic hierarchy under Archbishop Miguel Obando y Bravo cemented the divisions between the institutional Catholic church and ecclesial base communities, which embraced the FSLN and liberation theology throughout the 1980s.[55] The Solentiname Islands, site of the Solentiname ecclesial base community One ecclesial base community important in the spread of liberation theology and support for the FSLN was the Solentiname community, established in 1966 by Fr. Ernesto Cardenal. At Solentiname, theologians, priests, and other revolutionaries gathered to pray, write, and reflect on contemporary political and religious matters.[58] This community bridged liberation theology and support for the FSLN in The Gospel of Solentiname, a four-volume exegetical text that re-interpreted the canonical gospels to address the realities of life among the Nicaraguan poor.[56] This document blended themes of liberation and revolutionary Christianity to propose a mutual relationship between Christianity and the FSLN and to justify the pursuit of Marxist revolution as an expression of faith.[58] The Solentiname community served as a model for countless rural ecclesial base communities across Nicaragua. One such ecclesial base community was located in Gualiqueme, a rural agricultural collective established in 1984 near the Honduras-Nicaragua border. In Gualiqueme, rural villagers engaged in the praxis of liberation theology through weekly gatherings that incorporated scriptural reflection, re-examination of cultural values, and communal work to improve the material outcomes of their community.[59] This community, which additionally served as a defense outpost for the FSLN against the Contras, embodied the interconnected nature of liberation theology with FSLN ideology and policy.	ニカラグア国民における解放の神学 FSLN と著名な解放神学者の関係以上に、解放の神学は、ニカラグア革命前、革命中、そして革命後に、FSLN を支持するニカラグアのキリスト教徒を動員した。解放の神学は、1960 年代後半から 1970 年代前半にかけて、グスタボ・グティエレスなどの解放神学者の著作を読み、貧しい人々の生活状況に触れた世俗の司祭やキリスト教徒によって、ニカラグア全 土に広まった。[56] 1970年代を通じて、FSLN は、革命的な社会行動、武力闘争、そして歴史的主体性を貧しい人々に拡大することを強調することで、ますます多くの過激なキリスト教徒をその大義に惹きつ けた。これらのメッセージは、ソモサ政権下の戒厳令と経済搾取に苦悩してきたニカラグアのキリスト教徒大衆に明確に訴求し、彼らは政治的・宗教的革命を通 じて自らの解放を実現しようとした。[57] ニカラグア国民の間での FSLN への支持は、主に教会ベースのコミュニティを通じて広まった。このコミュニティは、ラ・プレンサ紙の記事、ラジオ番組、教育を受けたカトリックの信徒によ る授業を通じて、解放の神学と FSLN を知った。[56] 教会ベースのコミュニティは、1960 年代初頭に、宗教、政治、社会問題について話し合う、小規模な地元のキリスト教徒の集まりとしてニカラグアで初めて登場した。これらのコミュニティは解放 の神学を受け入れ、カトリック教会という制度を拒否し、他の草の根コミュニティとつながりのネットワークを築いた[56]。FSLN の 2 年間の支配の後、ミゲル・オバンド・イ・ブラボ大司教率いるカトリック教会の指導層による FSLN に対する徹底的な反対運動により、カトリック教会という制度と、1980 年代を通じて FSLN と解放の神学を受け入れた草の根コミュニティとの分裂が固まった[55]。 ソレンティナメの教会ベースコミュニティのあるソレンティナメ諸島 解放の神学と FSLN の支持の広がりに重要な役割を果たした教会ベースコミュニティのひとつが、1966 年にエルネスト・カルデナル神父によって設立されたソレンティナメのコミュニティだ。ソレンティナメでは、神学者、司祭、その他の革命家たちが集まり、祈 り、執筆し、現代の政治や宗教の問題について考察した。[58] このコミュニティは、ニカラグアの貧しい人々の現実を取り上げた、4巻からなる聖書注釈書『ソレンティナメの福音』を通じて、解放の神学と FSLN への支援を結びつけた。この文書は、解放と革命的なキリスト教のテーマを融合させ、キリスト教と FSLN の相互関係を提案し、信仰の表現としてのマルクス主義革命の追求を正当化した。[58] ソレンティナメのコミュニティは、ニカラグア全土の無数の農村教会基盤コミュニティのモデルとなった。その一つが、1984年にホンジュラスとニカラグア の国境近くにある農村農業共同体、グアリケメにある教会基盤コミュニティだ。グアリケメでは、農村部の住民たちが、聖書の考察、文化的価値観の再検討、コ ミュニティの物質的な成果の向上のための共同作業などを盛り込んだ毎週の集会を通じて、解放の神学の実践に取り組んでいた[59]。このコミュニティは、 コントラに対する FSLN の防衛の前哨基地としても機能し、解放の神学と FSLN のイデオロギーおよび政策との相互関連性を体現していた。
Indigenous Brazil The Brazilian Catholic Church, in the world's largest Catholic country, is arguably one of the most theologically progressive Catholic congregations, due in large part to a history of violent military and political conflicts as well as a divisive socioeconomic climate. During Brazil's military rule from 1964 to 1985, the Catholic Church and its members assumed responsibility for providing services to the poor and disenfranchised, often under threat of persecution. The Vatican II and Medellín conference innovations in liberation theology entered the Brazilian Church as the Brazilian lower classes experienced sharply deteriorating economic and political conditions. Among these were an increase in landownership concentration, a decline in wages and standards of living, and a rise in the military state's political repression and violence, including mass detainment, torture, and the assassination of political opponents.[60]	先住民ブラジル 世界最大のカトリック国であるブラジルのカトリック教会は、暴力的な軍事・政治紛争の歴史と分断的な社会経済情勢の影響を受けて、神学的に最も進歩的なカ トリック教団の一つと言えるだろう。1964年から1985年までのブラジルの軍事政権下、カトリック教会とその信徒たちは、迫害の脅威にさらされながら も、貧困層や権利を剥奪された人々への支援に責任を負った。ブラジルの下層階級が経済・政治状況の急激な悪化に苦しむ中、第二バチカン公会議とメデジン会 議による解放の神学における革新が、ブラジルのカトリック教会にも浸透した。こうした状況には、土地所有の集中化、賃金と生活水準の低下、軍事政権による 政治的抑圧と暴力（大量逮捕、拷問、政敵の暗殺など）の激化などが含まれていた[60]。
The Tapeba Anthropologist and author Max Maranhão Piorsky Aires analyzes the influence of liberation theology on the transformation of the indigenous Tapeba people of Brazil from poor, uneducated inhabitants neglected by the state to rights-bearing and involved citizens. Specifically he largely attributes the work of the Brazilian Catholic Church to the progression of the Tapeba. The Catholic Church enlisted state authorities, anthropologists, and journalists to help uncover the identity of neglected indigenous peoples of Brazil. Early recognition by missionaries and followers of liberation theology stimulated indigenous identification of the Tapeba population as a possibility for attaining rights, especially land, health, and education.[61] The Church gathered and contributed historical knowledge of indigenous territory and identity of the Tapeba in Caucaia that ultimately succeeded in the tribes obtaining a legally codified identity as well as a rightful place as Brazilian subjects.	タペバ 人類学者であり著者のマックス・マラニャン・ピオルスキー・アイレスは、解放の神学が、貧しく、教育も受けられず、国家からも見放されていたブラジルの先 住民タペバ族を、権利を擁し、社会に参加する市民へと変貌させた影響について分析している。具体的には、彼は、タペバ族の進歩は、主にブラジルカトリック 教会の活動によるものと評価している。カトリック教会は、国家当局、人類学者、ジャーナリストの協力を得て、見放されていたブラジルの先住民たちのアイデ ンティティを明らかにする活動を行った。宣教師や解放の神学信奉者たちによる早期の認識は、タペバ族が、特に土地、保健、教育などの権利を獲得するための 可能性として、先住民としてのアイデンティティを確立するきっかけとなった[61]。教会は、カウカイアにおける先住民の領土とアイデンティティに関する 歴史的知識を収集・提供し、最終的には、この部族が法的に認められたアイデンティティと、ブラジル国民としての正当な地位を獲得することに成功した。
Gurupá In Gurupá, the Catholic Church employed liberation theology to defend indigenous tribes, farmers, and extractors from land expropriation by federal or corporate forces. New religious ideas, in the form of liberation theology, have fortified and legitimized an evolving political culture of resistance.[60] Meanwhile, the Church-supported Base Ecclesial Communities (CEBs) have promoted stronger social connections among community members that has led to more effective activism in Gurupá. Anthropologist Richard Pace's study of Gurupá revealed that CEBs assured safety in united activism, and, combined with liberation theology, encouraged members to challenge landowners' commercial monopolies and fight for better standards of living. Pace references a specific incident in the CEB of Nossa Senhora de Fátima, in which a community of 24 families of farmers, timber extractors, and traders resisted an extra-regional timber extraction firm. The community negotiated an agreement with the firm that gained them a higher standard of living that included imported goods, increased food availability, and access to health care. While severe social dislocations such as government-initiated capitalist penetration, land expropriation, and poor wages persist, small-farmer activism is fortified by liberation theology and receives structural support from unions, political parties, and church organizations.[60]	グルパ グルパでは、カトリック教会は解放の神学を用いて、先住民部族、農民、採掘業者を連邦政府や企業による土地収用から守った。解放の神学という新しい宗教的 考え方は、進化する抵抗の政治文化を強化し、その正当性を確立した[60]。一方、教会が支援する教会基盤コミュニティ（CEB）は、コミュニティメン バー間の社会的つながりを強化し、グルパでの活動の効果を高めた。人類学者リチャード・ペースのグルパに関する研究によると、CEB は団結した活動における安全を確保し、解放の神学と相まって、メンバーたちに土地所有者の商業的独占に挑戦し、より良い生活水準のために闘うよう奨励して いた。ペースは、ノッサ・セニョーラ・デ・ファティマの CEB で起こった特定の事件を例に挙げている。この事件では、農民、木材採掘者、商人など 24 世帯からなるコミュニティが、地域外の木材採掘会社に抵抗した。このコミュニティは、輸入品の入手、食料の供給量の増加、医療へのアクセスなど、生活水準 の向上を約束する合意を企業と交渉した。政府主導の資本主義の浸透、土地の収用、低賃金などの深刻な社会不安は依然として続いているが、小規模農民の運動 は解放の神学によって強化され、労働組合、政党、教会組織から構造的な支援を受けている。
Colombia Colombia is generally not known for the presence for liberation theology. However, liberation theology in Colombia focused on the broader radical movements of human rights and issues of racial inequality. While it is less significant today, it has not disappeared.[62]	コロンビア コロンビアは、一般的に解放の神学の存在で知られる国ではない。しかし、コロンビアの解放の神学は、より広範な人権運動や人種的不平等問題に焦点を当てていた。現在ではその影響力は弱まっているが、完全に消滅したわけではない[62]。
Camilo Torres Restrepo Camilo Torres Restrepo (1929–1966) was a priest, a guerrilla, and a sociologist. Torres was convinced that Marxism and Christianity were the only two movements that could bring political change; he concluded that violence was crucial for the change of the Colombian poor.[63] Even though he is often associated with the liberation theology approach, he cannot be properly considered a theologian of liberation since this Christian theological approach fully developed at the end of the 1960s, shortly after his death.[63] He resigned from his university position and joined the guerillas. He was killed fighting for the National Liberation Army (ELN).	カミロ・トーレス・レストレポ カミロ・トーレス・レストレポ（1929年～1966年）は、司祭、ゲリラ、社会学者だった。トーレスは、マルクス主義とキリスト教だけが政治的変化をも たらすことができる唯一の2つの運動であると確信し、コロンビアの貧しい人々の変化には暴力が必要不可欠であると結論付けた。[63] 彼はしばしば解放の神学のアプローチと関連付けられますが、このキリスト教の神学的アプローチは、彼の死後まもなく、1960年代の終わりに完全に発展し たものなので、彼を解放の神学者とみなすことはできません。[63] 彼は大学を辞職し、ゲリラに加わりました。彼は、国民解放軍（ELN）のために戦って殺されました。
Gerardo Valencia Cano Bishop Gerardo Valencia Cano was born on August 26, 1917, in Santo Domingo, Antioquia. He was an Apostolic Prefect of Vaupés (1949–1953), Apostolic Vicar of Buenaventura (1953–1972), participated in the Second Vatican Ecumenical Council (1962–1965), was the first President of the Department of Missions of CELAM (1966), and the director of the Colombian Anthropology Center of the Missions and Ethnia magazine. He organized the First Continental Meeting of the Latin American Missions in Melgar (Tolima) in 1966.[64] Bishop Valencia Cano devoted his career to missionary work with the Afro-Colombians and the Indigenous in Vaupés and Buenaventura. Over time, Bishop Cano became increasingly involved with social issues and the justice for Afro-Colombians. He argued for the use of the term "moreno" instead of "negro" as a more sincere way of associating people with darker skin color.[65] Addressing the social and radical changes he used a weekly radio broadcast. As he became more involved with social justice, he hosted the second meeting of the Golconda Priest movement. Critics labeled him the "Red Bishop" and called him communist. After his death in a mysterious plane crash on January 21, 1972, he is remembered as the bishop of the blacks for his work with Afro-Colombians. Before his death, he was considered the highest institutional support for liberation theology in the Colombian Catholic Church.[65]	ゲラルド・バレンシア・カノ ゲラルド・バレンシア・カノ司教は、1917年8月26日にアンティオキア州サント・ドミンゴで生まれた。1949 年から 1953 年までヴァウペス教区司教、1953 年から 1972 年までブエナベントゥーラ教区司教代理を務め、1962 年から 1965 年まで第二バチカン公会議に参加した。また、1966 年に CELAM の宣教部初代部長、コロンビア宣教人類学センター所長、雑誌「Ethnia」編集長を務めた。（1966年）の初代会長を務め、コロンビア宣教人類学セン ターおよび雑誌『Ethnia』のディレクターを務めた。1966年にメルガル（トリマ）で第1回ラテンアメリカ宣教大陸会議を主催した。[64] バレンシア・カノ司教は、ヴァウペスとブエナベンチュラのアフリカ系コロンビア人および先住民に対する宣教活動に生涯を捧げた。時が経つにつれて、カノ司 教は社会問題やアフロコロンビア人の正義に関与するようになった。彼は、肌の色が濃い人々を表す言葉として、「ニグロ」ではなく「モレノ」を使うべきだと 主張した。これは、より誠実な表現だと考えたからだ。[65] 彼は、毎週のラジオ放送で、社会や急進的な変化について語っていた。社会正義への関与を深めるにつれて、彼はゴルコンダ司祭運動の第 2 回会議を主催した。批評家たちは彼を「赤い司教」とレッテル貼りし、共産主義者だと非難した。1972年1月21日、謎の飛行機事故で亡くなった彼は、ア フロコロンビア人に対する活動から、黒人の司教として記憶されている。死の前、彼はコロンビアカトリック教会における解放の神学を最も強く支持する人物と みなされていた。
The Golconda Statement by Colombian priests In 1968, a group of Colombian priests saw the revolution as the only way to overcome "underdevelopment" and become more modernized. The document was prepared by the second meeting of an association which is known as "The Golconda Priest Group". The priests came up with the name "Golconda" during their first meeting in July 1968 held in Voit, Cundinamarca. The second meeting was held in Buenaventura, hosted by Bishop Valencia Cano. The coordination of the priests was designed for study of Pope Paul VI's encyclical Populorum progressio and for discussion on the conditions of the Second Episcopal Conference. Golconda intended to: "employ a scientific method for analysis and action; condemn the dominant nature of imperialism; confront the power of the traditional parties; end the relationships with the conservative structures of the state; and start a revolution for modernizing Colombia."[65] Reaction to the Golconda statement was strongly negative from both the Church and the Colombian government.[65]	コロンビアの司祭たちによるゴルコンダ声明 1968年、コロンビアの司祭たちの一団は、「開発遅れ」を克服し、より近代化を進める唯一の道として革命を見出した。この文書は、「ゴルコンダ司祭団」 として知られる団体の第2回会合で作成された。司祭たちは、1968年7月にクンディナマルカ州ヴォイトで開催された最初の会議で「ゴルコンダ」という名 称を考案した。第2回会議は、バレンシア・カノ司教の主催でブエナベンチュラで開催された。司祭たちの調整は、教皇パウロ6世の回勅『ポプロルム・プログ レッシオ』の研究と、第2回司教会議の状況を議論するために行われた。ゴルコンダは次のような目的を掲げていた：「科学的分析と行動の方法を採用するこ と；帝国主義の支配的性質を非難すること；伝統的な政党の権力に対抗すること；国家の保守的な構造との関係を断つこと；コロンビアの近代化のための革命を 開始すること。」[65] ゴルコンダの声明に対する反応は、教会とコロンビア政府の両方から強く否定的なものだった。[65]
The Church and Colombia's civil war During the low-intensity civil war between the guerillas and the Colombian government, progressive Catholics were some of the most powerful advocates for human rights. However, church members were targeted by the Colombian military for their human rights works. One Colombian newspaper calculated, "between 1984 and September of 2011, two bishops, 79 priests, eight men and women religious, and three seminarians have been killed in Colombia alone.  And, for the most part, these victims have been advocates for the poor and have been killed by right-wing paramilitaries aligned with the Colombian state and military."[66]	教会とコロンビアの内戦 ゲリラとコロンビア政府の間で低強度内戦が続く中、進歩的なカトリック教徒たちは人権擁護の最も強力な支持者の一部だった。しかし、教会関係者は人権活動 のため、コロンビア軍によって標的とされた。あるコロンビアの新聞は、「1984年から2011年9月までの間に、コロンビアだけで2人の司教、79人の 神父、8人の修道者、3人の神学生が殺害された。そして、これらの被害者のほとんどは、貧困層の擁護者であり、コロンビア政府と軍と結託した右派の民兵組 織によって殺害された」と算出している。[66]
Reactions Ratzinger era In March 1983, Cardinal Joseph Ratzinger (later Pope Benedict XVI), head of the Vatican's Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF), made ten observations of Gustavo Gutiérrez's theology, accusing Gutiérrez of politically interpreting the Bible in supporting temporal messianism, and stating that the predominance of orthopraxis over orthodoxy in his thought proved a Marxist influence. Ratzinger objected that the spiritual concept of the Church as "People of God" is transformed into a "Marxist myth". In liberation theology, he declared, the "'people' is the antithesis of the hierarchy, the antithesis of all institutions, which are seen as oppressive powers. Ultimately anyone who participates in the class struggle is a member of the 'people'; the 'Church of the people' becomes the antagonist of the hierarchical Church."[32] Ratzinger did praise liberation theology in some respects, including its ideal of justice, its rejection of violence, and its stress on "the responsibility which Christians necessarily bear for the poor and oppressed".[32] He subsequently stated that no one could be neutral in the face of injustice, and referred to the "crimes" of colonialism and the "scandal" of the arms race. Nonetheless, Latin American conservative media could claim that condemnation of "liberation theology" meant a rejection of such attitudes and an endorsement of conservative politics. In 1984, it was reported that a meeting occurred between the CDF and the CELAM bishops, during which a rift developed between Ratzinger and some of the bishops,[20] with Ratzinger issuing official condemnations of certain elements of liberation theology.[67][68] These "Instructions" rejected as Marxist the idea that class struggle is fundamental to history, and rejected the interpretation of religious phenomena such as the Exodus and the Eucharist in political terms. Ratzinger further stated that liberation theology had a major flaw in that it attempted to apply Christ's sermon on the mount teachings about the poor to present social situations.[citation needed] He asserted that Christ's teaching on the poor meant that we will be judged when we die, with particular attention to how we personally have treated the poor. Ratzinger also argued that liberation theology is not originally a "grass-roots" movement among the poor, but rather, a creation of Western intellectuals: "an attempt to test, in a concrete scenario, ideologies that have been invented in the laboratory by European theologians" and in a certain sense itself a form of "cultural imperialism". Ratzinger saw this as a reaction to the demise or near-demise of the "Marxist myth" in the West.[32] Throughout the 1990s, Ratzinger, as prefect of the CDF, continued to condemn these elements in liberation theology, and prohibited dissident priests from teaching such doctrines in the Catholic Church's name. Leonardo Boff was suspended and others were censured. Tissa Balasuriya, in Sri Lanka, was excommunicated. Sebastian Kappen, an Indian theologian, was also censured for his book Jesus and Freedom.[69] Under Ratzinger's influence, theological formation schools were forbidden from using the Catholic Church's organization and grounds to teach unacceptable Marxist ideas from liberation theology.	反応 ラツィンガー時代 1983年3月、バチカン教理省長官（CDF）のヨゼフ・ラッツィンガー枢機卿（後のベネディクト16世）は、グスタボ・グティエレスの神学について10 項目の指摘を行い、グティエレスが聖書を政治的に解釈して世俗的メシアニズムを支持していると非難し、彼の思想において正統性よりも正実践が優越している ことはマルクス主義の影響を証明していると述べた。ラツィンガーは、教会を「神の民」とする霊的な概念が「マルクス主義の神話」に変質していると反論し た。解放の神学では、「『人民』は、抑圧的な権力と見なされるあらゆる制度、階層の対極にある存在だ。結局、階級闘争に参加する者は皆、『人民』の一員で あり、『人民の教会』は、階層的な教会の敵対者となる」と宣言している[32]。 ラツィンガーは、正義の理想、暴力の拒絶、「キリスト教徒が貧しい人々や抑圧された人々に対して必然的に負う責任」の強調など、解放の神学をいくつかの点 で称賛した[32]。その後、彼は、不正義に直面して中立であることは誰にもできないと述べ、植民地主義の「犯罪」や軍拡競争の「スキャンダル」に言及し た。それにもかかわらず、ラテンアメリカの保守的なメディアは、「解放の神学」の非難は、そのような態度を拒否し、保守的な政治を支持することを意味する と主張することができました。 1984年、CDFとCELAMの司教たちとの会合が開催され、その間にラツィンガーと一部の司教たちの間に亀裂が生じ、ラツィンガーは解放の神学の一部 の要素を公式に非難したと報じられました[67]。[68] これらの「指針」は、階級闘争が歴史の根本的な要素であるという考えをマルクス主義として拒否し、出エジプトや聖体拝領などの宗教的現象を政治的に解釈す ることを拒否した。ラツィンガーはさらに、解放の神学には、キリストの貧しい人々に関する山上の説教を現在の社会状況に適用しようとした点において大きな 欠陥があると述べた。[要出典] 彼は、キリストの貧しい人々に関する教えは、私たちが死ぬときに、私たちが個人的に貧しい人々をどのように扱ったかに特に注意して裁かれることを意味する と主張した。 ラツィンガーはまた、解放の神学はもともと貧しい人々の「草の根」運動ではなく、むしろ西洋の知識人による「ヨーロッパの神学者たちが実験室で発明したイ デオロギーを具体的なシナリオで試す試み」であり、ある意味で「文化帝国主義」の一形態であると主張した。ラツィンガーは、これを西洋における「マルクス 主義の神話」の終焉、あるいはその終焉に近い状況に対する反応だと捉えていました[32]。 1990年代を通じて、ラツィンガーはCDFの長として、解放の神学におけるこれらの要素を非難し続け、反体制派の司祭たちがカトリック教会の名の下にそ のような教義を教えることを禁止しました。レオナルド・ボフは停職処分を受け、他の者たちは非難されました。スリランカのティッサ・バラスリヤは破門され た。インディアン神学者のセバスチャン・カッペンも、著書『イエスと自由』で非難を受けた[69]。ラツィンガーの影響により、神学養成学校は、カトリッ ク教会の組織や施設を利用して、解放の神学による容認できないマルクス主義の思想を教えることを禁じられた。
Pope Francis era According to Roberto Bosca, a historian at Austral University in Buenos Aires, Jorge Bergoglio (later Pope Francis) had "a reputation as an opponent of liberation theology during the 1970s"; he "accepted the premise of liberation theology, especially the option for the poor, but in a 'nonideological' fashion".[70] Before becoming Pope, Bergoglio said, "The option for the poor comes from the first centuries of Christianity. It's the Gospel itself. If you were to read one of the sermons of the first fathers of the Church, from the second or third centuries, about how you should treat the poor, you'd say it was Maoist or Trotskyist. The Church has always had the honor of this preferential option for the poor. ... At the Second Vatican Council the Church was redefined as the People of God and this idea really took off at the Second Conference of the Latin-American bishops in Medellín."[71] Bosca said Bergoglio was not opposed to liberation theology itself but to "giving a Catholic blessing to armed insurgency", specifically the Montoneros, who claimed liberation theology as part of their political ideology.[70] In Argentina there was a current of liberation theology called the theology of the people. Its main exponents were the theologians Lucio Gera and Rafael Tello.[72] Bergoglio is very influenced by this trend, especially since he was bishop of Buenos Aires. On September 11, 2013, Pope Francis hosted Gutiérrez in his residence, where he concelebrated Mass with Gutiérrez and Gerhard Müller, then Prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith.[73] Some saw this meeting as a sign of warming relations between the hierarchy and liberation theologians.[74][75] The same month, L'Osservatore Romano published an article by Archbishop Müller praising Gutiérrez.[74] On January 18, 2014, Pope Francis met with Arturo Paoli, an Italian priest whom the Pope knew from Paoli's long service in Argentina. Paoli is recognized as an exponent of liberation theology before the term arose and the meeting was seen as a sign of "reconciliation" between the Vatican and the liberationists.[76] Miguel d'Escoto, a Maryknoll priest from Nicaragua, had been sanctioned with an a divinis suspension from his public functions in 1984 by Pope John Paul II, for political activity in the leftist Sandinista government in Nicaragua. Pope Francis lifted the suspension in August 2014, in response to a request by d'Escoto.[77] At a 2015 press conference in the Vatican hosted by Caritas International, the federation of Catholic relief agencies, Gutiérrez noted that while there had been some difficult moments in the past dialogue with the Congregation for the Doctrine of the Faith, liberation theology had never been condemned. Although he saw an increasingly clear emphasis on Church teachings on the poor, he did not consider that liberation theology was undergoing a rehabilitation, since it had never been "dishabilitated".[78] In January 2019, during the World Youth Day in Panama, Pope Francis discussed changing attitudes to liberation theology during an extended discussion with a group of thirty Jesuits from Central America. He noted that he had a devotion to the martyred Salvadoran Jesuit priest, Rutilio Grande, even before he came to know Óscar Romero well. Francis commented that "Today we old people laugh about how worried we were about liberation theology. What was missing then was communication to the outside about how things really were."[79]	教皇フランシスコ時代 ブエノスアイレスのオーストラリア大学の歴史学者、ロベルト・ボスカ氏によると、ホルヘ・ベルゴリオ（後の教皇フランシスコ）は「1970年代、解放の神 学に反対する人物として知られていた」が、「解放の神学の前提、特に貧しい人々への選択は受け入れていたが、それは『非イデオロギー的』な形だった」とい う。[70] 教皇になる前、ベルゴリオは「貧しい人々への選択は、キリスト教の最初の数世紀から来ている。それは福音そのものだ。もし、2世紀や3世紀の教会の最初の 父たちの説教の一つを読んで、貧しい人々をどう扱うべきかを読んだなら、それは毛沢東主義やトロツキズムだと言うだろう。教会は常に、貧しい人々へのこの 優先的な選択の栄誉を持ってきた。... 第 2 次バチカン公会議で、教会は「神の民」と再定義され、この考えは、メデジンで開催された第 2 回ラテンアメリカ司教会議で実際に広まった」[71] と述べた。ボスカは、ベルゴリオは解放の神学そのものに反対していたのではなく、「武装反乱にカトリックの祝福を与えること」、具体的には、解放の神学を 政治思想の一部として主張していたモントネロスに反対していたと述べた。[70] アルゼンチンには、人民の神学と呼ばれる解放の神学の流れがあった。その主な代表者は、神学者のルシオ・ゲラとラファエル・テッロだった。[72] ベルゴリオは、特にブエノスアイレスの司教だった頃から、この傾向に大きな影響を受けている。 2013年9月11日、教皇フランシスコはグティエレスを自邸に迎え、グティエレスと、当時教義省長官だったゲルハルト・ミュラーとともにミサを共祝し た。[73] この会合は、教権と解放神学者の関係に融和の兆しが見られたものと受け止められた。[74][75] 同月、L'Osservatore Romano は、グティエレスを称賛するミュラー大司教の記事を掲載した。[74] 2014年1月18日、教皇フランシスコは、アルトゥーロ・パオリと会談した。パオリは、アルゼンチンで長年の奉仕活動を行っていたため、教皇は以前から 知っていた人物だ。パオリは、この用語が生まれる前から解放の神学の代表者として知られており、この会談は、バチカンと解放神学者の間の「和解」の兆しで あると受け止められた。[76] ニカラグア出身のメアリーノール修道会の司祭、ミゲル・デスコトは、ニカラグアの左翼サンディニスタ政権での政治活動のため、1984年に教皇ヨハネ・パ ウロ2世から公職の停止処分を受けた。教皇フランシスコは、デスコトの要請を受けて、2014年8月にこの停止処分を解除した。[77] カトリック救援機関連盟であるカリタス・インターナショナルが主催した2015年のバチカンでの記者会見で、グティエレスは、過去、教義信条省との対話に は困難な時期もあったが、解放神学は決して非難されたことはないと述べた。彼は、貧しい人々に関する教会の教えがますます明確に強調されるようになったと 認識していたが、解放の神学は「無能力」とされたことはなかったため、その復活は考えていなかった[78]。 2019年1月、パナマで開催された世界青年の日、教皇フランシスコは、中米からの30人のイエズス会会員との長時間の議論の中で、解放の神学に対する態 度の変化について話し合った。彼は、オスカル・ロメロをよく知る前から、殉教したエルサルバドルのイエズス会司祭、ルティリオ・グランデに敬意を抱いてい たと述べた。フランシスコは、「今日、私たち老人は、解放の神学についてどれほど心配していたかを笑い話にしている。当時欠けていたのは、実際の状況を外 部に伝えるコミュニケーションだった」とコメントしている[79]。
Outside Latin America +++++++++++++++++++++++ [icon]     This section needs expansion. You can help by adding to it. (December 2020) +++++++++++++++++++++++ Romania Communist era general of Romania's secret police, Ion Mihai Pacepa, claims that the KGB created liberation theology.[80] Commentators, notably John L. Allen of Crux on the left[81] and Damian Thompson of The Spectator on the right,[82] have suspected these claims are exaggerated. United States Latin American liberation theology met with approval in the United States, but its use of "Marxist concepts"[83] led in the mid-1980s to an admonition by the Vatican's Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF). While stating that "in itself, the expression 'theology of liberation' is a thoroughly valid term",[84] the prefect Cardinal Ratzinger rejected certain forms of Latin American liberation theology for focusing on institutionalized or systemic sin and for identifying Catholic Church hierarchy in South America as members of the same privileged class that had long been oppressing indigenous populations from the arrival of Pizarro onward.[14] In 1983 US vice president George H. W. Bush said he could not comprehend how Catholic theologians could harmonize Catholicism and Marxism and support revolutionaries in Central America. "I'm puzzled. I just don't understand it."[85]	ラテンアメリカ以外 +++++++++++++++++++++++ [アイコン] このセクションは拡張が必要です。追加してご協力ください。(2020年12月) +++++++++++++++++++++++ ルーマニア ルーマニアの秘密警察の共産主義時代の将軍、イオン・ミハイ・パセパは、KGB が解放の神学を創設したと主張している[80]。左派の Crux のジョン・L・アレン[81] や右派の The Spectator のダミアン・トンプソン[82] などの評論家は、この主張は誇張されていると疑っている。 アメリカ ラテンアメリカの解放の神学は、アメリカ合衆国でも支持されたが、「マルクス主義の概念」[83] を使用していたことから、1980年代半ば、バチカン教皇庁の教義省（CDF）から警告を受けた。「解放の神学」という表現自体は完全に妥当な用語であ る」と述べた一方で[84]、ラツィンガー枢機卿は、制度化された、あるいは体系的な罪に焦点を当て、南米のカトリック教会の階層構造を、ピサロの到来以 来、先住民を長年にわたって抑圧してきた特権階級の一員であると見なした、ラテンアメリカの解放の神学の一形態を拒否した。[14] 1983年、アメリカ合衆国副大統領ジョージ・H・W・ブッシュは、カトリックの神学者がカトリックとマルクス主義を調和させ、中央アメリカの革命派を支援できることが理解できないと述べた。「私は困惑している。まったく理解できない」[85]
References https://en.wikipedia.org/wiki/Latin_American_liberation_theology

★フィリピンにおける「闘争の神学（Theology of Struggle）」

★英語版解放の神学

★グスタボ・グティエレス

グスタボ・グティエレスGustavo Gutiérrez (teólogo), 1928-2024 グスタボ・グティエレス (2007) グスタボ・グティエレス・メリーノ（Gustavo Gutiérrez Merino, 1928年6月20日 - 2024年10月22日）は、ペルー・リマ出身のドミニコ会のカトリック司祭、神学者。解放の神学の提唱者の1人。 ノートルダム大学で神学のジョン・オハラ枢機卿教授資格を持ち、教皇庁立ペルーカトリック大学の教授である。欧米の大学でも客員教授としての経験を持つ。 ペルー言語学院の会員であり、1993年にはレジオンドヌール勲章も受賞している。また『コンキリウム』誌の執筆者兼編集局員である。2003年にアス トゥリアス皇太子賞コミュニケーションおよびヒューマニズム部門を受賞。 司祭/解放の神学 グスタボはペルーで薬学と神学を学び、心理学と哲学をルーヴェンで学んだ。そしてリヨン・カトリック大学の司牧宗教学研究所で博士号を得た。グスタボはペ ルーで生まれ過ごし、その生涯の大半をリマの貧困層の間で働いてきた。グティエレスの草分け的な仕事『解放の神学：歴史、政治、救い』（1971年）では 貧しい者との愛情のこもった連帯の行為として、貧困に対する解放的抗議を同様にキリスト教徒の貧困への彼の見解として表明した。 グティエレスによれば「解放」には3つの次元がある。 第1に、政治的・社会的な解放（貧困と不正の差し迫った原因の除去）を必要とし、 第2に、解放はすべての「自由かつ尊厳を保ちながら人々が自身を開発させる能力を制限するもの」からの貧しい者、排除された者、虐げられた者と被抑圧階層 の解放を必要とし、 第3に、解放の神学は自分本位と罪からの解放、神との関係及び他の人々との関係の再建を必要とする。 解放の神学とグティエレスは教皇庁から度重なる詳細な調査の対象とされた。『解放の神学：歴史、政治、救い』がラッツィンガー枢機卿から直接審査され、多 くの問題とされる考えを含むとされた。グティエレス自身は非難されなかったが、多くの他の解放の神学者は教皇庁から非難を受けた。解放の神学の支持者とサ ンディニスタのような左翼グループとの繋がりのため（主に貧しい人々は潜在的左派でもあったため）、オスカル・ロメロ大司教など、多くの解放志向の聖職者 が、1980年代の中米諸国で殺された。 1984年9月ペルーの司教の特別会合がグティエレスへの非難を表明させる目的でローマに召集されたが、司教たちは非難を拒んだ。 2024年10月22日に死去。96歳没[1]。 主な著書 関望 山田経三 訳『解放の神学』岩波書店 ISBN 978-4000265454 リチャード・ショール 共著 梶原寿 訳 『解放と変革の神学』新教出版社 日本カトリック正義と平和協議会 訳『解放の地平をめざして 民衆の霊性の旅』新教出版社 山田経三 訳『ヨブ記 神をめぐる論議と無垢の民の苦難』教文館 ISBN 978-4764262669 染田秀藤 訳『神か黄金か 甦るラス・カサス』岩波書店 ISBN 978-4000003384 大倉一郎 林巌夫 訳『いのちの神』新教出版社 ISBN 978-4400321019
Gustavo Gutiérrez-Merino Díaz1​ (Lima, 8 de junio de 1928-Lima, 22 de octubre de 2024)2​ fue un filósofo y teólogo peruano, ordenado sacerdote en 1959, dominico desde 2001 y pionero de la corriente teológica latinoamericana denominada Teología de la Liberación, una de las más influyentes del siglo XX. Fue, asimismo, fundador del Instituto Bartolomé de las Casas con sede en Lima.3​4​ Realizó estudios de medicina y letras en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú) mientras militaba en la Acción Católica, donde desarrollaba sus primeros esbozos de reflexión teológica. Realizó sus estudios teológicos en varias universidades de Europa, como la Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina (Bélgica) y la Universidad Católica de Lyon (Francia). Fue catedrático en las universidades de Míchigan, Cambridge, Montreal, Harvard, Comillas, Berkeley, Lyon, Sao Paulo, Sophia (Tokio), entre otras.5​ Sus propuestas teológicas se centran en la relación entre salvación, liberación y desarrollo; y en la opción preferencial por el pobre. En ese sentido, las dos preguntas fundamentales de su pensamiento son (1) «¿existen dos órdenes paralelos --es decir, un fin autónomo y secular del ser humano, y una revelación sobrenatural--, de tal modo que el hombre se moverá en dos ámbitos del saber y de la vida completamente separados e independientes uno del otro? ¿O bien el ser humano, en su más profunda unidad como persona, es llamado por Dios a construir la vida individual y social religiosa y éticamente?»;6​ y (2) «¿cómo decirle al pobre que Dios lo ama?».7​ En ese marco, sus planteamientos siempre se han mantenido críticos contra las estructuras sociales injustas que perpetúan la pobreza en América Latina y a las posturas clericalistas al interior de la Iglesia. Gutiérrez, por su parte, fue objeto de críticas de diversa índole, incluyendo acusaciones de marxismo y de alejamiento de la ortodoxia.8​9​ La Santa Sede, sin embargo, dio «por concluido el camino de clarificación de los puntos problemáticos contenidos en algunas obras del autor» en el año 2004.10​ Tanto el papa Benedicto XVI como el papa Francisco lo recibieron en Roma, y este último prologó el libro que co-publicó en 2015 con el cardenal Gerhard Ludwig Müller. Sus libros han sido traducidos a distintos idiomas. Fue galardonado en 2003 con el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades,11​12​ en palabras del jurado, «por su coincidente preocupación por los sectores más desfavorecidos y por su independencia frente a presiones de todo signo, que han tratado de tergiversar su mensaje». En 2012 recibió el Premio Nacional de Cultura concedido por el Ministerio de Cultura del Perú y Petroperú.13​	グスタボ・グティエレス・メリノ・ディアス1（リマ、1928年6月8 日-リマ、2024年10月22日）2は、ペルーの哲学者・神学者で、1959年に司祭に叙階され、2001年からドミニコ会士となった。リマに本部を置 くバルトロメ・デ・ラス・カサス研究所の創設者でもある34。 ペルー国立サンマルコス大学で医学と文学を学ぶかたわら、カトリック・アクションに参加し、そこで神学的考察の最初のスケッチを描いた。ルーヴァン大学神 学部（ベルギー）やリヨン・カトリック大学（フランス）など、ヨーロッパのいくつかの大学で神学を学んだ。ミシガン大学、ケンブリッジ大学、モントリオー ル大学、ハーバード大学、コミーリャス大学、バークレー大学、リヨン大学、サンパウロ大学、上智大学（東京）などで教授を務めた5。 彼の神学的提言は、救済、解放、開発の関係、および貧しい人々への優先的選択に焦点を当てている。その意味で、彼の思想の二つの基本的な問いは、(1) 「二つの並行する秩序、すなわち、人間の自律的で世俗的な終末と、超自然的な啓示とが存在し、そのような秩序によって、人間は、知識と生活の二つの領域に おいて、互いに完全に分離され、独立した動きをするのだろうか？それとも、人間は、一人の人間としての最も深い統一性の中で、宗教的・倫理的に個人的・社 会的生活を構築するよう、神から召されているのだろうか」6、そして(2)「貧しい人々に、神が彼らを愛していることをどのように伝えることができるだろ うか」7。このような文脈の中で、彼のアプローチは常に、ラテンアメリカの貧困を永続させる不当な社会構造や、教会内の聖職者主義的立場を批判してきた。 教皇ベネディクト16世と教皇フランシスコはともにグティエレスをローマで謁見し、後者は2015年にゲルハルト・ルートヴィヒ・ミュラー枢機卿と共同出 版した本の序文を執筆した。 彼の著書は数カ国語に翻訳されている。2003年にはアストゥリアス皇太子賞（コミュニケーション・人文科学部門）を受賞し、審査員の言葉を借りれば、 「最も恵まれない人々に対する共通の関心と、彼のメッセージを歪めようとするあらゆる種類の圧力に直面した独立性が評価された」1112。2012年に は、ペルー文化省とペトロペルーが授与する国家文化賞を受賞した13。
Formación y juventud Nacido en Lima. Hijo de Gustavo Gutiérrez y Raquel Díaz. Afligido con osteomielitis durante su adolescencia, tenía que guardar cama con frecuencia y luego, de los doce a los dieciocho años, quedó restringido a una silla de ruedas.14​ Una vez restablecido, realizó estudios de medicina y letras en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú) mientras militaba en la Acción Católica, donde desarrollaba sus primeros esbozos de reflexión teológica. Fue en esta época cuando sintió la necesidad de profundizar en sus estudios teológicos. Su relación con la realidad de su país se convirtió en un compromiso que le obligó a profundizar en su conocimiento de Dios: Compartí con otros amigos la inquietud de conocer más y mejor la doctrina cristiana. Era lo que llamábamos el aspecto de estudio o formación que veíamos como condición necesaria para la acción según el famoso principio... 'Nadie da lo que no tiene'. Realizó sus estudios teológicos en varias universidades de Europa, en la Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina (Bélgica) y en la Universidad Católica de Lyon,9​ en Francia, donde tuvo como profesores a Henri de Lubac, Yves Congar, Marie Dominique Chenu, Christian Ducoq y varios otros de los que integraban en ese entonces las escuelas de Le Souchoir (dominica) y Fourvière (jesuita).15​ El contacto con ellos le permitió tomar contacto con las discusiones teológicas posconciliares de aggiornamento y apertura de la Iglesia al mundo contemporáneo. Como parte de esas discusiones, influyen en él también teólogos como Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Hans Küng y Johann Baptist Metz. En contacto y diálogo con el mundo de la teología protestante conoció el profundo trabajo de Karl Barth y mantuvo interés por otros teólogos como Jürgen Moltmann, Dietrich Bonhoeffer y de científicos sociales como François Perroux y su idea del desarrollo, y sin duda con P. Lebret. En 1959 fue ordenado sacerdote en Europa y luego volvió a Perú, en donde fue nombrado párroco en el distrito de Rímac, en Lima.4​ Además de su trabajo pastoral, fue profesor emérito de la Pontificia Universidad Católica del Perú y de la Universidad de Notre Dame (Estados Unidos).16​17​	教育と青春 リマに生まれる。グスタボ・グティエレスとラケル・ディアスの息子。思春期に骨髄炎を患い、寝たきりの生活を余儀なくされ、12歳から18歳までは車椅子 の生活を余儀なくされた14。回復後、カトリック・アクションに所属しながら、サンマルコス国立大学で医学と文学を学び、そこで神学的考察の最初のスケッ チを描く。神学的研究を深める必要性を感じたのはこの頃である。自国の現実との関わりは、神についての知識を深めることを余儀なくされる献身となった： 他の友人たちとも、キリスト教の教義をもっともっと知りたいという思いを共有した。それは、私たちが勉強や形成と呼んでいたもので、有名な原則に従って行 動するための必要条件だと考えていた......。誰も持っていないものは与えない』。 彼はヨーロッパのさまざまな大学、ベルギーのルーヴァン大学神学部、フランスのリヨン・カトリック大学9で神学を学び、そこでアンリ・ド・ルバック、イ ヴ・コンガール、マリー・ドミニク・シュニュ、クリスティアン・デュコック、その他ル・スショワール（ドミニコ会）、フルヴィエール（イエズス会）の教授 たちに師事した。 15 彼らとの接触は、アジョルナントと教会の現代世界への開放に関する前教会の後の神学的議論に彼を接触させた。こうした議論の一環として、エドワード・シレ ベックス、カール・ラーナー、ハンス・キュング、ヨハン・バプティスト・メッツといった神学者たちからも影響を受けた。プロテスタント神学の世界との接触 と対話の中で、カール・バルトの深遠な仕事を知るようになり、ユルゲン・モルトマン、ディートリッヒ・ボンヘッファー、フランソワ・ペルーのような社会科 学者や彼の開発思想、P.ルブレにも関心を持ち続けた。1959年にヨーロッパで司祭に叙階され、ペルーに戻り、リマのリマック地区の教区司祭に任命され た4。 司牧活動に加え、ペルー教皇庁立カトリック大学とノートルダム大学（米国）の名誉教授も務めた1617。
Pensamiento Gutiérrez-Merino en 1988. En primer lugar, en el pensamiento de Gutiérrez se observará la realidad latinoamericana, como "signo de los tiempos", fundamento y motor de la teología de la liberación, tal y como la entiende él. Sin lugar a dudas su vida marcó de forma definitiva su pensamiento teológico. El mundo que conoció en su juventud era un mundo de injusticia y opresión en contra de los menesterosos. Como él mismo dice: Vengo de un continente en el cual más del 85 % de la población vive en situación de "pobreza" y de "pobreza extrema". Esto significa que hay una mayoría que no logra satisfacer sus necesidades básicas e incluso que carece de lo más elemental. Vengo de un continente donde en los últimos 20 años han sido asesinados más de cien religiosas, religiosos, sacerdotes y obispos, y varios centenares de catequistas y miembros de las comunidades cristianas. Juan de la Cruz, desde América Latina (1991) A partir de ahí, Gutiérrez se propuso centrar la teología en el redescubrimiento del amor al prójimo como centro de la vida cristiana y en una comprensión más bíblica de la fe.9​ Teología de la liberación Artículo principal: Teología de la liberación Un esbozo de su propuesta teológica fue expuesto ya en su conferencia "Hacia una teología de la liberación", durante el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos realizado en Chimbote, Perú, entre el 21 y el 25 de julio de 1968:18​ Si decimos que la fe es un compromiso con Dios y con los hombres y afirmamos que la teología es la inteligencia de la fe, debemos entender que la fe es una inteligencia de ese compromiso... La teología no es lo primero, lo primero es el compromiso; la teología es una inteligencia del compromiso, el compromiso es acción... Teología de la liberación quiere decir: establecer la relación que existe entre la emancipación del hombre –en lo social, político y económico– y el reino de Dios. Gutiérrez cita varias veces el documento conciliar Gaudium et Spes y la encíclica Populorum Progressio.18​ Así pues, según él, la teología de la liberación surgió originalmente como la respuesta cristiana a la situación en la que vive gran parte de la población de América Latina. Para Gutiérrez, el centro del problema en América Latina es el pecado manifestado en una estructura social injusta. El teólogo pone énfasis en la dignidad de los pobres al priorizar la gloria que Dios ha puesto en ellos.9​ En Teología de la liberación, perspectivas, Gutiérrez realiza un análisis de la percepción bíblica de pobreza. En esta obra, distingue dos estados de pobreza: como un «estado escandaloso» y como una «infancia espiritual». Gutiérrez observa que mientras el primero es aborrecido por Dios, el segundo es valorado. Por un lado: "La pobreza es para la Biblia un estado escandaloso que atenta contra la dignidad humana y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios." Para poder llegar a esta conclusión Gutiérrez realiza un excelente análisis de la condena de la pobreza en el antiguo testamento, principalmente en los profetas, y en el nuevo testamento. Por otro lado, presenta la pobreza como una infancia espiritual, refiriéndose, por supuesto, a las bienaventuranzas de Mateo y Lucas. “Bienaventurados los pobres porque el reino de Dios ha comenzado." Para Gutiérrez, estos dos estados de pobreza conviven en la fe de los creyentes de América Latina. En América Latina se vive un binomio no compatible. Mientras un pueblo profesa una inmensa fe en el Dios de vida, muere presa del hambre, la desnutrición, o la injusticia de un sistema hostil. Por un lado hay hambre de Dios, por otro hambre de pan: Yo deseo que el hambre de Dios permanezca; que el hambre de pan se haga resolver... hambre de Dios sí, hambre de pan no. En las obras de Gutiérrez, la pobreza juega un papel importantísimo por ser esta la causa del surgimiento de su teología. Gutiérrez critica en numerosas ocasiones la forma en que otras naciones conciben la situación del tercer mundo, específicamente de América Latina. Hablando del desarrollo de los países tercer mundistas, comenta: Para algunos el término desarrollo sería, por decirlo así, negativo. Habría surgido como oposición al término subdesarrollo que expresaba la situación –y angustia– de los países pobres comparados con los países ricos. Solamente por medio de la manifestación de una fe comprometida se puede llegar a manifestar los propósitos de Dios para el hombre, sin importar el color o la clase social bajo la que haya nacido. Precisamente por esto, la teología de la liberación pretende ser: La expresión de la vivencia de la inteligencia de la fe cristiana de los pobres. La teología de la liberación insiste en priorizar el don de vida como manifestación suprema de Dios. Opción por los pobres Para Gutiérrez el problema se incrementa cuando se nota que en el pobre hay una «ausencia del reconocimiento de su dignidad humana y de su condición de hijas e hijos de Dios, sea tanto por razones económicas, como raciales, de género, culturales, religiosas u otras». Este problema es mucho más antiguo que la teología de la liberación. Ya en la Iglesia primitiva, Santiago advertía sobre el desprecio de la dignidad de los creyentes pobres.19​ San Pablo también condena esta situación que se estaba gestando en el seno de la iglesia corinta. Gutiérrez, en este punto, exhorta a la comunidad cristiana a recordar las enseñanzas de los apóstoles. Además, la pobreza para Gutiérrez es el resultado de estructuras injustas y pecaminosas, como él mismo argumenta: La pobreza no es una fatalidad, es una condición; no es un infortunio, es una injusticia. Es resultado de estructuras sociales y de categorías mentales y culturales, está ligada al modo como se ha construido la sociedad, en sus diversas manifestaciones. En primer lugar, Gutiérrez hace un llamado a entender la realidad del pobre. Ser pobre no es, simplemente carecer de los recursos económicos para el desarrollo. Por el contrario, Gutiérrez entiende la pobreza como «un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de pasar el tiempo libre, de luchar por la vida». Por eso dice: «La pobreza no es una fatalidad, es una condición». Por otro lado, el dominico enfatiza que la pobreza es el resultado de la sociedad. Sin embargo, para muchos otros teólogos parece que reducir el problema de la pobreza a algo totalmente social es bastante simple. El origen de la pobreza es mucho más complejo. En América Latina se origina desde los tiempos de la conquista y a eso se agrega varios factores políticos, geográficos, y personales. La proclamación del evangelio en medio de la situación injusta debe llevar a una praxis que se encuentre basada sobre principios obtenidos de la palabra de Dios. En el artículo Teología y pobreza, Gutiérrez recuerda que dicha opción debe conducir a tres acciones bien definidas. La opción preferencial por el pobre nos recuerda un eje fundamental de la vida cristiana que se despliega en tres niveles: El anuncio y testimonio del reinado de Dios, presente ya en la historia humana y llamado a transformarla. El de inteligencia de la fe, porque nos revela aspectos esenciales del Dios de nuestra fe y proporciona una perspectiva para el trabajo teológico. El caminar tras los pasos de Jesús, lo que conocemos como espiritualidad, en el nivel más profundo y sobre el que todo lo demás reposa. El principal fundamento bíblico en pro de esta praxis se encuentra en la encarnación de Cristo. La encarnación kenótica de Cristo por el ejemplo del ministerio de la Iglesia. En primer lugar, para Gutiérrez el ministerio de Cristo entre los rechazados y despreciados de su tiempo es un claro ejemplo para la Iglesia contemporánea. En segundo lugar, «la encarnación es un acto de amor. Cristo se hace hombre, muere y resucita para liberarnos y hacer que gocemos libertad (Gal. 5,1). Morir y resucitar con Cristo es vencer a la muerte y entrar en una vida nueva. La cruz y la resurrección sellan nuestra libertad». La libertad de Cristo es vista por Gutiérrez como la dadora de libertad espiritual y económica. La praxis liberadora La reflexión teológica de la liberación no se limita a ser un simple discurso sin implicaciones prácticas y concretas, sobre todo cuando dicha reflexión gira en torno a una situación humana que amenaza con destruir la dignidad y las vidas de los hombres y mujeres que habitan en este continente. Por lo tanto, la reflexión en torno a esta situación desemboca en lo que los teólogos de la liberación llaman “praxis liberadora”. Por praxis liberadora, los teólogos de la liberación entienden al proceso mediante el cual la fe de la Iglesia construye la liberación económica, espiritual e intelectual de los pueblos socialmente oprimidos como cumplimiento del reino de Dios. Ahora bien, para Gutiérrez la praxis liberadora es un proceso un poco más complejo, debido a que el autor distingue de la praxis liberadora la praxis histórica. La historia forma parte fundamental en el pensamiento de Gutiérrez pues, la fe se vive en la historia y todas las conclusiones de la reflexión deben verse reflejadas en la lucha por humanizar a los oprimidos: La historia es concebida por Gutiérrez como ‘proceso de liberación del hombre’... convertirse a la historia es convertirse al prójimo a la justicia social, lo histórico está ligado a lo conflictual, a lo temporal, a lo terreno, material, social, a lo existencial y concreto. Gutiérrez recuerda que: La fe en un Dios que nos ama… no solo no es ajena en la transformación del mundo sino que conduce necesariamente a la construcción de esa fraternidad y de esa comunión en la historia. La praxis liberadora, entonces, tiene su base en el amor que Dios manifiesta por los hombres y, por otro lado, en el sentido de solidaridad y compañerismo que debería existir en las relaciones interpersonales entre los hijos de Dios. Sin embargo, parece ser que Gutiérrez olvida que, aunque la transformación social del mundo es de suma importancia para Dios, la transformación interior del hombre es también primordial. La praxis debería conducir a una liberación integral del hombre, en primer lugar liberación del pecado y en segundo lugar libertad de las estructuras opresoras, libertad del hambre y de la enfermedad. Si no se enfatiza la importancia de la primera, entonces la teología se convertirá en un simple movimiento social sin implicaciones profundas en la vida de las personas. Escatología liberadora Esta conclusión procede en buena medida de la concepción presente del reino de Dios y de la irrupción de la escatología en la historia: Si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer político, construyéndola el hombre se orienta y se abre al don que da sentido último a la historia: el encuentro definitivo y pleno con el Señor y con los demás hombres. Así, la construcción de una historia, y consecuentemente de un presente más justo para todos los hombres “orienta” al hombre al reino de Dios. Para Gutiérrez, la fe debe demostrarse con un compromiso auténtico con la situación de los hombres.	思想 1988年、グティエレス＝メリノは、ラテンアメリカの現実を「時代のしるし」として観察した。 まず第一に、グティエレスの思想において、ラテンアメリカの現実は「時代のしるし」として観察され、彼が理解する解放の神学の基礎であり原動力となる。彼 の人生が神学的思考に決定的な影響を与えたことは間違いない。彼が若い頃に知っていた世界は、困窮者に対する不正と抑圧の世界であった。彼自身こう語って いる。 私は、人口の85％以上が「貧困」と「極度の貧困」の中で暮らす大陸から来た。つまり、基本的なニーズを満たすことができず、最も基本的な生活必需品さえ 不足している人々が大多数を占めているのだ。私は、過去20年間に100人以上の修道女、修道者、司祭、司教、そして数百人のカテキスタやキリスト教共同 体のメンバーが殺害された大陸から来た。 十字架のヨハネ、ラテンアメリカより（1991年） そこからグティエレスは、キリスト教生活の中心としての隣人愛の再発見と、より聖書的な信仰理解に神学を集中させることに着手した9。 解放の神学 主な記事：解放の神学 彼の神学的提案の概要は、1968年7月21～25日にペルーのチンボテで開催された第二回司祭・信徒会議での講演「解放の神学に向けて」の中ですでに述 べられている18。 信仰は神と人類に対する献身であり、神学は信仰の知性であると言うならば、信仰はこの献身の知性であると理解しなければならない......。神学が最初 に来るのではなく、最初に来るのはコミットメントである。神学はコミットメントの知性であり、コミットメントは行動である...。解放の神学とは、社会 的、政治的、経済的な人間の解放と神の国との関係を確立することである。 グティエレスは、公会議文書『Gaudium et Spes』と回勅『Populorum Progressio』から何度も引用している18。 このように、グティエレスによれば、解放の神学はもともと、ラテンアメリカの人口の大部分が生活している状況に対するキリスト教の反応として生まれたもの である。グティエレスにとって、ラテンアメリカの問題の核心は、不公正な社会構造に現れた罪である。この神学者は、神が貧しい人々に与えた栄光を優先する ことで、貧しい人々の尊厳を強調している9。 グティエレスは『解放の神学』の中で、貧困に対する聖書の認識を分析している。この著作の中で、彼は貧困を「スキャンダラスな状態」と「霊的な幼さ」とい う2つの状態に区別している。グティエレスは、前者が神に忌み嫌われるのに対し、後者は評価されると述べている。一方では、「聖書にとって貧困とは、人間 の尊厳を傷つけるスキャンダラスな状態であり、したがって神の意志に反するものである」。この結論に達するために、グティエレスは旧約聖書、主に預言者た ち、そして新約聖書における貧困の非難を見事に分析している。一方、彼は貧困を精神的な幼年期として提示し、もちろんマタイとルカの至福の言葉を引用して いる。「神の国は始まっているのだから、貧しい者は幸いである。 グティエレスにとって、この2つの貧困状態は、ラテンアメリカの信者の信仰の中に共存している。ラテンアメリカには両立しない二項対立がある。生命の神へ の絶大な信仰を公言する一方で、彼らは飢餓や栄養失調、あるいは敵対的なシステムの不正の餌食となって死んでいく。一方では神への飢えがあり、他方ではパ ンへの飢えがある： 神への飢えが残るように、パンへの飢えが解消されるように......神への飢えはあるが、パンへの飢えはない。 貧困はグティエレスの著作の中で非常に重要な役割を果たしている。グティエレスは、第三世界、特にラテンアメリカの状況を他国がどのように考えているかを 何度も批判している。第三世界の発展について、彼はこう述べている： ある人々にとって、開発という言葉はいわば否定的なものだろう。開発という言葉は、豊かな国に比べて貧しい国が置かれた状況、そして苦悩を表す低開発とい う言葉への反発として生まれたのだろう。 人間に対する神の目的は、その人が生まれた色や社会階級に関係なく、献身的な信仰の顕現によってのみ顕現することができる。解放の神学が目指すのは、まさ にこの理由である： 貧しい人々のキリスト教信仰の知性の実践の表現である。解放の神学は、神の至高の顕現としての生命の贈与を優先することを主張する。 貧しい人々のための選択 経済的、人種的、性別的、文化的、宗教的、あるいはその他の理由であれ、「人間としての尊厳と、神の息子や娘としての境遇が認識されていない」ことに貧し い人々が気づくとき、グティエレスにとって問題はさらに大きくなる。この問題は、解放の神学よりもずっと古い。すでに初代教会では、ヤコブが貧しい信者の 尊厳を無視することについて警告していた19。グティエレスはこの時点で、キリスト教共同体に使徒たちの教えを思い起こすよう勧めている。 さらに、グティエレスにとっての貧困は、彼自身が主張するように、不公正で罪深い構造の結果である： 貧困は必然ではなく条件であり、不幸ではなく不正義である。貧困は社会構造や精神的・文化的範疇の結果であり、社会が様々な形で構築されてきたことと関係 している。 まず第一に、グティエレスは貧しい人々の現実を理解することを求める。貧しいということは、単に発展のための経済的資源がないということではない。それど ころか、グティエレスは貧困を「生きること、考えること、愛すること、祈ること、信じること、希望すること、自由な時間を過ごすこと、生きるために戦うこ と」と理解している。貧困は宿命ではなく、条件なのだ」と言うのはそのためである。一方、ドミニコは、貧困は社会の結果であると強調する。しかし、他の多 くの神学者にとっては、貧困の問題を完全に社会的なものに還元することは非常に単純なことのようだ。貧困の起源はもっと複雑である。ラテンアメリカでは、 それは征服の時代に端を発し、様々な政治的、地理的、個人的な要因によって複合化されている。 不公正な状況の中で福音を宣べ伝えることは、神の言葉から引き出された原則に基づく実践を導くものでなければならない。グティエレスは『神学と貧困』とい う論文の中で、このような選択肢は3つの明確な行動につながるものでなければならないと述べている。貧しい人々への優先的選択は、3つのレベルで展開され るキリスト教的生活の基本的な軸を思い起こさせる： それは、人間の歴史の中にすでに存在し、それを変革するように召されている神の支配を告げ知らせ、証しすることである。 信仰の知性は、私たちの信仰の神の本質的な側面を私たちに明らかにし、神学的作業のための視点を提供するからである。 イエスの足跡をたどること、それは私たちが霊性（スピリチュアリティ）として知っているものであり、最も深いレベルで、他のすべてがその上に成り立ってい る。 この実践の主な聖書的基盤は、キリストの受肉にある。キリストの受肉は、教会の宣教を模範としている。第一に、グティエレスにとって、キリストがその時代 に拒絶され、軽蔑された人々の間で行った宣教は、現代の教会にとって明確な模範である。第二に、「受肉は愛の行為である。キリストは私たちを解放し、自由 を享受させるために人となり、死んでよみがえられた（ガラ5,1）。キリストとともに死に、よみがえることは、死に打ち勝ち、新しい命に入ることである。 十字架と復活は、私たちの自由を封印する」。キリストの自由は、精神的自由と経済的自由を与えるものとして、グティエレスは捉えている。 解放の実践 解放の神学的考察は、実践的で具体的な意味合いをもたない単純な言説にとどまるものではない。特に、この大陸に住む男女の尊厳と生活を破壊しかねない人間 的状況をめぐって考察する場合はなおさらである。それゆえ、この状況に対する考察は、解放の神学者たちが「解放の実践」と呼ぶものにつながる。解放の実践 とは、教会の信仰が神の国の成就として、社会的に抑圧された人々の経済的、精神的、知的解放を構築するプロセスを意味する。 しかしグティエレスにとって、解放のプラクシスとはもう少し複雑なプロセスである。歴史はグティエレスの思考の根幹をなすものであり、信仰は歴史の中に生 き、内省の結論はすべて、抑圧された人々を人間らしくする闘いに反映されなければならないからである： 歴史は、グティエレスによって「人間解放のプロセス」として構想されている......歴史に改宗することは、隣人を社会正義に改宗させることであり、歴 史的なものは、対立的なもの、時間的なもの、地上的なもの、物質的なもの、社会的なもの、実存的なもの、具体的なものと結びついている。 グティエレスは私たちにこう思い起こさせる： 私たちを愛してくださる神への信仰は......世界の変容と異質なものでないばかりか、必然的に歴史における友愛と交わりの構築につながる。 解放のプラクティスは、神が人類に示す愛と、他方で、神の子同士の対人関係に存在するはずの連帯感と仲間意識にその基礎がある。しかし、グティエレスは、 世界の社会的変容が神にとって最も重要である一方で、人間の内的変容もまた最も重要であることを忘れているようだ。第一に罪からの解放、第二に抑圧的な構 造からの解放、飢えや病気からの解放である。もし第一の重要性が強調されなければ、神学は人々の生活に深い意味を持たない単なる社会運動になってしまうだ ろう。 解放する終末論 この結論は、現在の神の国の理解と、歴史における終末論の出現に大きく起因している： 人間の歴史が何よりもまず未来への扉を開くものであるならば、それは政治的な課題として現れる。歴史を構築することによって、人間は自らを方向づけ、歴史 に究極的な意味を与える賜物、すなわち主との、また他の人間との決定的で完全な出会いへと自らを開くのである。 このように、歴史の構築、ひいてはすべての人々にとってより公正な現在の構築は、人間を神の国へと「方向づける」のである。グティエレスにとって、信仰と は、人々の状況に真正面からコミットすることによって示されなければならない。
Críticas Ideología Muchas veces se ha tachado a la teología de la liberación de ser una simple ideología político-social con ciertas implicaciones religiosas. Sin embargo, Gutiérrez, desde el inicio de su obra, indicó que la teología de la liberación no intentaba crear una ideología más sino de presentar lo que la palabra de Dios dice sobre la situación de este continente: No se trata de elaborar una ideología justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada búsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos que se plantean a la fe, ni de forjar una teología de la que se «deduzca» una acción política. Se trata de dejarnos juzgar por la palabra del Señor, de pensar nuestra fe, de hacer más pleno nuestro amor, y de dar la razón de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer más radical, total y eficaz.20​ Gutiérrez reconoce que la praxis liberadora debe de tener su base en la palabra de Dios. El proceso de liberación del hombre debe basarse, en primer lugar, en un análisis objetivo de la palabra de Dios. Sin embargo, parece que en muchas ocasiones las conclusiones a las que se llegan no son las mismas. Esto, sin lugar a dudas, se debe a los métodos hermenéuticos seguidos por la teología de la liberación. Sin embargo, es imprescindible reconocer que el intento por poner a la palabra de Dios como el centro de la praxis es, per se, una fuerte muestra de la fe y compromiso que Gutiérrez mantiene con la Biblia. El método teológico Quizás lo más relevante de la teología de la liberación es su propuesta hermenéutica. Para la teología dogmática evangélica y católica, se debe observar el texto bíblico y la tradición para poder entender el mensaje original y, sobre la base de eso, crear un puente con nuestra realidad. Por otro lado, la teología de la liberación entiende este método de una forma diferente. La teología de la liberación, en primer lugar, observa la realidad. Es decir, por medio de la ayuda de las ciencias sociales, y con influencia del marxismo, analiza las condiciones socio políticas del contexto en el que se pronunciará el discurso teológico. Posteriormente va al texto bíblico para entender que aporta a dicha situación. Es indudable que la realidad social contemporánea al teólogo tiene una importancia vital para el desarrollo de su mensaje. Sin embargo, la teología de la liberación, en mayor o menor escala, pondría más énfasis en el análisis social que en el bíblico. Ahora bien, Gutiérrez reconoce la dificultad del desarrollo de la teología. Toda teología es una palabra sobre Dios. En última instancia, ése es su único tema. El Dios de Jesucristo se presenta como un misterio. Una sana teología es por ello consciente que intenta algo muy difícil, pensar y hablar sobre ese misterio. Gutiérrez añade: "Dios es más objeto de esperanza que de Saber". En efecto, la teología de la liberación remarca la esperanza en el Dios de la vida, en el Dios que se identificó con los hombres al hacerse uno de ellos y morir por su libertad. Además, agrega la esperanza en el futuro que se construye bajo este siglo, pero que ha de ser perfeccionado con la llegada plena del reino de Dios. Para Gutiérrez, la teología, o inteligencia de la fe, se encarga de describir las creencias y convicciones. “La fe del pobre busca por exigencia propia comprenderse a sí misma. En el fondo no es sino una expresión del tradicional principio ‘fides quaerens intellectum’. El verdadero sujeto de esta reflexión es… la iglesia entera con sus diferentes carismas y responsabilidades”. La teología de la liberación es, por lo tanto, la descripción de la fe de los pobres. Es tratar de comprender su propia identidad, su razón de ser y de existir. Ahora bien, otro de los paradigmas teológicos que Gutiérrez presenta es la “opción preferencial por los pobres”: “Considero que la opción por el pobre es el aporte más importante de la vida y la reflexión de la Iglesia de América latina”. Básicamente este principio se basa en el ministerio de Jesús. De acuerdo con Gutiérrez, el ministerio de Jesús enfatizó la acción social en pro de los pobres. Las ciencias sociales, y en especial, las herramientas marxistas, han influido grandemente en el pensamiento de Gutiérrez. La teología de Gutiérrez, como se mencionó anteriormente, realiza un estudio social del medio en el cual será pronunciada. “Se trata entonces del recurso al análisis social en función del conocimiento de una situación y o para el estudio de asuntos considerados más estrictamente teológicos”. Sin embargo, Gutiérrez está consciente de que los postulados marxistas contienen pensamientos contrarios a la fe cristiana. Por lo tanto, él advierte que es necesario ser precavido y estar consciente de las implicaciones que con lleva el aceptar un método ateo como herramienta de análisis social. En el artículo “teología y ciencias sociales, Gutiérrez dice al respecto: no se trata de una eventual aceptación de una ideología (sic) atea. En esta posibilidad estaríamos fuera de la fe cristiana y no en una cuestión puramente teológica… estos dos aspectos, ideología atea y visión totalitaria quedan pues tajantemente descartados, rechazados desde nuestra fe, desde una perspectiva humanista y también desde un sano análisis social. Esto hace notar que Gutiérrez no está tomando una actitud irresponsable en torno al uso de las herramientas marxistas. Por el contrario, está consciente de las consecuencias que puede traer sobre la teología. Sin lugar a dudas, dichas consecuencias se vieron en el fuerte compromiso que algunas teologías de la liberación tomaron con algunos movimientos guerrilleros. Sin embargo, advierte: «Es preciso estar atentos (...), sin olvidar las formas históricas, ateas y violentas del Marxismo». El compromiso que la teología de la liberación tuvo con el marxismo resulta problemático para algunos críticos. Ciertamente, Gutiérrez realiza las advertencias pertinentes, pero estas han sido generalmente ignoradas por parte de teólogos y laicos. La teología de la liberación ha demostrado ser un sistema teológico humano y con errores. Muchos de ellos se observan en el compromiso desmedido que esta teología tuvo con ciertos movimientos políticos. Su participación activa durante el tiempo de las revoluciones en América latina ha dejado una mancha imborrable sobre su nombre. Sin embargo, Gutiérrez mismo reconoce que su experiencia le ha hecho revaluar su sistema: Las situaciones interpelantes y difíciles que vivimos como personas y como miembros de una nación son ocasiones de revisar nuestras opciones a la luz de lo que las motivó. Son horas de crisis, de juicio sobre ellas; nos ayudan a no aferrarnos a lo que hemos hecho hasta el presente… Nos permiten ver que, tal vez sin darnos cuenta, hemos ligado excesivamente las metas con los medios para alcanzarlas. Nos convocan a una mirada limpia y despejada. Eso es establecer prioridades. Esta actitud de apertura y revisión a su propio sistema hace que el método teológico de la teología de la liberación no se vuelva obsoleto. Por el contrario, su continua revisión ocasiona que el mensaje de Gutiérrez sea cada vez más pertinente para la Iglesia latinoamericana. Por otro lado, agrega: «El paso del tiempo está haciendo que lo esencial se vea más claro y que lo accesorio pierda la relevancia que pareció tener en un momento dado. Un proceso de maduración está en curso». Polémica con Jerónimo Podestá A comienzos de la década de 1970, invitado a dar una conferencia en Córdoba (Argentina) por el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, Gutiérrez se negó a comenzar su exposición si el padre Jerónimo Podestá permanecía en la sala. Podestá, exobispo de Avellaneda, iniciador de la práctica de curas obreros en Argentina y uno de los fundadores de la Teología de la liberación, era uno de los líderes del movimiento mundial que luchaba por el reconocimiento del derecho de los sacerdotes a casarse. Años después Clelia Luro, viuda de Podestá, activista contra el celibato obligatorio en la Iglesia Católica y presidenta de la Federación Latinoamericana de Sacerdotes Casados, criticó la actitud discriminatoria de Gutiérrez con una carta abierta en la que entre otras cosas dice:21​ Querido Gustavo: Soy Clelia Luro, la compañera de Jerónimo Podestá ¿recuerdas? Tú habías viajado a Córdoba a una charla a los curas del Tercer Mundo. Lo habían invitado a Jerónimo por primera vez por medio de Marimachi. Jerónimo partió muy contento a Córdoba, era la 1º vez que los curas del Tercer Mundo lo invitaban. Pasó que al día siguiente apareció Jerónimo en casa de regreso, le pregunté ¿qué le pasó? y su respuesta sin ocultar su dolor me dijo: “me echaron, Gustavo no quería comenzar si Jerónimo estaba en la sala” Yo pensé “teólogo de la liberación, ¿qué liberación sostenía?“ ¿La liberación clerical de valores falsos? Y me dio pena por tu persona. También supe que de la misma forma te comportaste con Leonardo Boff el mejor teólogo que hoy tiene la Iglesia. El sábado me llamó Francisco y le hice recordar de aquel episodio y me respondió que se acordaba porque yo ya se lo había contado cuando aún era nuestro Cardenal Bergoglio. Gustavo, si la Teología de la Liberación nos lleva a ser jueces de nuestros hermanos habría que hacer la Liberación de esa Teología... Clelia Luro21​	批評 イデオロギー 解放の神学はしばしば、ある種の宗教的含意をもった単なる社会政治的イデオロギーであると非難されてきた。しかし、グティエレスはその活動の最初から、解 放の神学は新たなイデオロギーを生み出そうとしているのではなく、この大陸の状況について神の言葉が語っていることを提示しようとしているのだと示してい る： それは、すでに取られた立場を正当化するイデオロギーを精緻化することでも、信仰に突きつけられた根本的な問いに直面して安全性を熱狂的に求めることで も、政治的行動を 「推論 」できるような神学を構築することでもない。それは、主の言葉によって裁かれることを自らに許し、信仰について考え、愛をより豊かにし、より急進的で、完 全で、効果的なものになろうとするコミットメントの内側から、希望の理由を与えることなのである20。 グティエレスは、解放の実践は神の言葉に基づかなければならないと認識している。人間の解放のプロセスは、第一に、神の言葉の客観的な分析に基づかなけれ ばならない。しかし、多くの場合、到達した結論は同じではないようだ。これは間違いなく、解放の神学が踏襲する解釈学的手法によるものだ。しかし、神の言 葉を実践の中心に置こうとする試み自体が、グティエレスの聖書への信仰とコミットメントを強く示していることを認識することは不可欠である。 神学的方法 解放の神学の最も重要な側面は、その解釈学的アプローチであろう。教条主義的な福音主義神学やカトリック神学では、聖書のテキストと伝統に目を向け、本来 のメッセージを理解し、それに基づいて私たちの現実への橋渡しをしなければならない。一方、解放の神学はこの方法を異なる方法で理解している。解放の神学 はまず現実に目を向ける。つまり、社会科学の助けを借り、マルクス主義の影響を受けながら、神学的言説が発音されるべきコンテクストの社会政治的条件を分 析する。そして、聖書のテキストがこの状況に何をもたらしているかを理解するために、聖書のテキストに目を向ける。間違いなく、神学者にとって現代の社会 的現実は、彼のメッセージの展開にとって極めて重要である。しかし、解放の神学は、多かれ少なかれ、聖書分析よりも社会分析を重視する。 しかし、グティエレスは神学を発展させることの難しさを認識している。 すべての神学は神についての言葉である。究極的には、それが唯一の主題である。イエス・キリストの神は自らを神秘として示している。それゆえ健全な神学 は、その神秘について考え、語るという、非常に困難なことを試みていることを自覚している。 グティエレスは、「神は知識よりも希望の対象である」と付け加えている。実際、解放の神学は、生命の神、すなわち、人間の一人となり、人間の自由のために 死ぬことによって人間と同一化した神への希望を強調する。さらに、解放の神学は、今世紀の下で築かれつつあるが、神の国の完全な到来によって完成される未 来への希望も加えている。 グティエレスにとって、神学、すなわち信仰の知性とは、信念と確信を記述することである。「貧しい人々の信仰は、自分自身を理解しようとする。それは基本 的に、伝統的な原則である 「fides quaerens intellectum 」の表現である。この考察の真の対象は、異なるカリスマと責任を持つ教会全体である。したがって、解放の神学とは、貧しい人々の信仰を記述することであ る。それは、彼ら自身のアイデンティティ、彼らが存在し、存在する理由を理解する試みである。 グティエレスが提示するもう一つの神学的パラダイムは、「貧しい人々への優先的選択」である。基本的に、この原則はイエスの宣教に基づいている。グティエ レスによれば、イエスの宣教は貧しい人々のための社会的行動を強調した。 社会科学、特にマルクス主義のツールは、グティエレスの思考に大きな影響を与えた。前述したように、グティエレスの神学は、その神学が宣教される環境を社 会的に研究している。「したがって、状況を知るための機能として、あるいは、より厳密に神学的と考えられる事柄を研究するために、社会分析に頼るのであ る」。 しかし、グティエレスは、マルクス主義がキリスト教信仰に反する考えを含んでいることを認識している。それゆえ、無神論的な方法を社会分析の道具として受 け入れることの意味を慎重に認識する必要があると警告している。神学と社会科学」の中で、グティエレスは次のように述べている： 最終的に無神論的なイデオロギーを受け入れるかどうかは問題ではない。したがって、無神論的イデオロギーと全体主義的ビジョンという2つの側面は、人文主 義的観点からも、健全な社会分析からも、断固として排除され、私たちの信仰から拒絶される。 このことは、グティエレスがマルクス主義の道具の使用に対して無責任な態度をとっているのではないことを示している。それどころか、彼はマルクス主義の道 具が神学にもたらしうる結果を自覚している。そのような結果は、一部の解放の神学が一部のゲリラ運動に強くコミットしたことに間違いなく見られる。しかし 彼は、「マルクス主義の歴史的、無神論的、暴力的な形態を忘れることなく、警戒する必要がある」と警告している。解放の神学とマルクス主義との関わりは、 一部の批評家にとっては問題である。確かに、グティエレスは適切な注意を促しているが、神学者にも一般人にも無視されてきた。 解放の神学は人間的な神学体系であり、誤りがあることが証明されている。その多くは、解放の神学が特定の政治運動に過度に関与していることに見られる。ラ テンアメリカ革命の時期に積極的に参加したことは、その名に消えない汚点を残した。しかし、グティエレス自身は、自らの経験が自らの体系を再評価させたこ とを認めている： 私たちが個人として、また国家の一員として経験する困難で困難な状況は、その動機に照らして私たちの選択を見直す機会である。危機の時であり、判断の時で あり、私たちが現在に至るまで行ってきたことに固執しないよう助けてくれる......そうすることで、私たちは、おそらく自分でも気づかないうちに、目 標とそれを達成するための手段を過度に結びつけてしまっていたことを知ることができる。それは、私たちをすっきりとした状態へと導いてくれる。それは優先 順位を決めることだ。 解放の神学の神学的方法が時代遅れになることはない。それどころか、その継続的な改訂によって、グティエレスのメッセージはラテンアメリカの教会にとって ますます適切なものとなっている。時間の経過は、本質をより明確にし、アクセサリーはかつて持っていたような関連性を失いつつある。成熟のプロセスが進行 中なのだ」。 へロニモ・ポデスタとの論争 1970年代初頭、コルドバ（アルゼンチン）で「第三世界のための司祭運動」に招かれて講演を行ったグティエレスは、 へロニモ・ポデスタ神父が会場に 残っている場合、講演を始めることを拒否した。ポデスタはアベラネダの前司教で、アルゼンチンにおける労働者司祭の実践の創始者であり、解放の神学の創始 者の一人であった。数年後、ポデスタの未亡人であり、カトリック教会における独身義務に反対する活動家であり、ラテンアメリカ既婚司祭連盟の会長であるク レリア・ルロは、公開書簡の中でグティエレスの差別的な態度を批判し、特に次のように述べた21。 親愛なるグスタボ：私はクレリア・ルロ、ジェロニモ・ポデスタのパートナーよ。親愛なるグスタボ：私はクレリア・ルロ、ジェロニモ・ポデスタのパートナー よ。彼らはマリマチを通じて初めてジェロニモを招待した。ジェロニモはコルドバに行くことをとても喜んでいた。第三世界の司祭たちが彼を招待したのは初め てのことだった。私は彼に何があったのかと尋ねると、彼の答えは苦しみを隠すことなくこう答えた。私はあなたを気の毒に思った。今日、教会が擁する最高の 神学者であるレオナルド・ボフに対しても同じような態度を取っていたことも知っていた。土曜日にフランシスコから電話があり、私はそのエピソードを思い出 した。グスタボ、解放の神学が私たちを兄弟姉妹を裁くように導くなら、私たちはその神学から自分自身を解放しなければならないだろう...。 クレリア・ルーロ21
Influencia Dentro de sus más destacados seguidores se puede citar a los padres Hugo Echegaray y Luis Felipe Zegarra. Sin duda el pensamiento de Gutiérrez ha marcado, consciente o inconscientemente toda teología latinoamericana. Esta influencia puede observarse desde la propuesta evangélica de “misión integral” desarrollada años después del origen de la teología de la liberación, hasta el desarrollo de ministerios sociales dentro de las iglesias evangélicas en las últimas décadas. La teología de la liberación fue un llamado a todos los creyentes de América Latina a retomar el compromiso bíblico con los pobres. Sus continuos mensajes sobre la realidad de este mundo trabajan, aun hoy en día, como una reprensión a quienes han olvidado esta importantísima esfera del amor cristiano. Ahora bien, algunos argumentan que la teología de la liberación ha caído. Leonardo Boff comenta al respecto: La teología de la liberación podría estar en crisis si las condiciones sociales que le sirven de matriz generadora estuviesen –felizmente- superadas. En tanto, la teoría que redimensionar su discurso, sin sufrir, sin embargo, discontinuidad, en la medida en que no se identifica liberación con una mera solución de los problemas sociales crónicos. Entre sus amistades se cuenta el teólogo alemán Gerhard Ludwig Müller, recientemente nombrado titular de la Congregación para la Doctrina de la Fe. A propósito del pensamiento de Gustavo Gutiérrez, del que fue alumno, Müller declaró: "La teología de Gustavo Gutiérrez, al margen de cómo se la considere, es ortodoxa porque es ortopráctica y nos enseña el correcto modo de actuar cristiano, ya que deriva de la fe auténtica". Es importante señalar que las posiciones de Gutiérrez nunca fueron censuradas por la Santa Sede, aunque se le pidió modificar algunas de sus proposiciones.22​	影響力 グティエレスの最も著名な信奉者には、ウーゴ・エチェガライ神父とルイス・フェリペ・ゼガーラ神父がいる。グティエレスの思想が、ラテンアメリカの神学す べてに、意識的にせよ無意識的にせよ、影響を与えたことは間違いない。この影響は、解放の神学の起源から数年後に発展した「インテグラル・ミッション」と いう福音主義的な提案から、ここ数十年の福音主義教会における社会宣教の発展に至るまで観察することができる。 解放の神学は、ラテンアメリカのすべての信者に、貧しい人々への聖書の献身を呼びかけた。この世の現実に関するその継続的なメッセージは、今日でさえも、 キリスト教の愛にとって重要なこの領域を忘れてしまった人々への叱責として働いている。今、解放の神学は堕落したと主張する人もいる。レオナルド・ボフは こう語る： 解放の神学は、その生成の母体となる社会的条件が克服されれば、-幸いにも-危機に陥る可能性がある。しかし、解放が慢性的な社会問題に対する単なる解決 策と同一視されない限りは、その理論は不連続性を被ることなく、その言説を再構築しなければならない。 彼の友人には、最近、教理院の院長に任命されたドイツの神学者ゲルハルト・ルートヴィヒ・ミュラーがいる。グスタボ・グティエレスの神学は、それがどのよ うに考えられているにせよ、正統的なものであり、本物の信仰に由来するものであるため、正しいキリスト教の行動様式を教えてくれる。グティエレスの立場 は、いくつかの命題の修正を求められたものの、聖座から非難されることはなかった22。
Obras Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina (Montevideo, 1969). Teología de la liberación: Perspectivas (Lima, 1971, traducida a veinte idiomas). Teología desde el reverso de la historia (Lima, 1977). Revelación y anuncio de Dios en la historia (Lima, 1971). La fuerza histórica de los pobres (Lima, 1979). Beber un su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo' (Lima, 1983). Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job (Lima, 1986). La verdad los hará libres (Lima, 1986). Dios o el oro de las Indias (Lima, 1989). El Dios de la vida (Lima, 1989). Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas (Lima, 1990). En busca de los pobres de Jesucristo, el pensamiento de Bartolomé de Las Casas (Lima, 1992). Compartir la palabra. A lo largo del año litúrgico (Lima, 1995). Densidad del presente (Lima, 1996). ¿Dónde dormirán los pobres? (Lima, 2002). Gustavo Gutiérrez. Textos esenciales. Acordarse de los pobres (Lima, 2004, selección de textos de Gustavo Gutiérrez). Del lado de los pobres. Teología de la liberación (en coautoría con el cardenal Gerhard Müller, 2013). Iglesia pobre y para los pobres (en coautoría con el cardenal Gerhard Müller y José Sayer, 2015). De Medellín a Aparecida. Artículos reunidos. A los 50 años de la Conferencia episcopal latinoamericana de Medellín (Lima, 2018).	著作 ラテンアメリカにおける教会の司牧活動（モンテビデオ、1969年）。 Teología de la liberación: Perspectivas (Lima, 1971, 20ヶ国語に翻訳). 歴史から見た神学（リマ、1977年）。 歴史における神の啓示と告知（リマ、1971年）。 La fuerza histórica de los pobres（リマ、1979年）。 自分の井戸から飲む。En el itinerario espiritual de un pueblo'（リマ、1983年）。 罪なき者の苦しみから神を語る。ヨブ記の考察』（リマ、1986年）。 真理はあなたを自由にする（リマ、1986年）。 インディアスの神（リマ、1989年） 生命の神（リマ、1989年）。 Entre las calandrias. ホセ・マリア・アルゲダスについてのエッセイ（リマ、1990年）。 バルトロメ・デ・ラス・カサスの言葉（リマ、1992年）。 みことばを分かち合う。典礼年を通して（リマ、1995年）。 現在の密度（リマ、1996年）。 貧困層はどこに住むのか（リマ、2002年）。 グスタボ・グティエレス。必須テキスト。Acordarse de los pobres（リマ、2004年、グスタボ・グティエレスによるテクストのセレクション）。 Del lado de los pobres. Teología de la liberación（2013年、ゲルハルト・ミュラー枢機卿との共著）。 Iglesia pobre y para los pobres（ゲルハルト・ミュラー枢機卿、ホセ・セイヤーとの共著、2015年）。 メデジンからアパレシーダへ。論文集。A los 50 años de la Conferencia episcopal latinoamericana de Medellín（リマ、2018年）。
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文献（大阪大学附属図書館所蔵）

• 解放の神学 / G.グティエレス著 ; 関望, 山田経三訳, 東京 : 岩波書店 , 1985.11. - (岩波現代選書 ; 109)
• 解放の神学とラテンアメリカ / フィリップ・ベリマン著 ; 後藤政子訳, 東京 : 同文舘出版 , 1989.3
• 入門解放の神学 / レオナルド・ボフ, クロドビス・ボフ著 ; 大倉一郎, 高橋弘訳, 東京 : 新教出版社 , 1999.8. - (新教ブックス)
• 解放の神学 : 信仰と政治の十字路 / ホアン・マシア著,  東京 : 南窓社 , 1985.10
• 解放の神学 : 日本からの視点 / 伊藤義清〔ほか〕著, 東京 : 燦葉出版社 , 1985.10
• フィリピンの民衆と解放の神学 / ルーベン・アビト, 山田経三編, 東京 : 明石書店 , 1986.2
• ラテンアメリカの民衆と解放の神学 : 迫害と殉教の中の希望の証人たち / マルティン・ランゲ, ラインホールト・イプラッカー編 ; 大窄佐太郎訳, 東京 : 明石書店 , 1985.9
• 解放の神学と日本 : 宗教と政治の交差点から / ルーベン・アビト, 山田経三著, 東京 : 明石書店 , 1985.3
• エルサルバドルの殉教者 : ラテン・アメリカ変革の解放の神学 / ジョン・ソブリノ著 ; 山田経三監訳, 東京 : 柘植書房 , 1992.2
• 解放の神学が問いかけるもの : アジアの現実と日本の課題 / ルーベン・アビト, 山田経三共著, 東京 : 女子パウロ会 , 1985.2
• 解放神学の思想と背景 / 近藤正栄著, 東京 : 国際クリスチャン教授協会 , 1990.8. - (現代キリスト教学際叢書 ; 6)
• 誰にも言わないと言ったけれど : 黒人神学と私 / ジェイムズ・H・コーン著 ; 榎本空訳, 東京 : 新教出版社 , 2020.3
• 解放神学 : 虚と実 / 勝田吉太郎 [ほか] 著, 東京 : 荒竹出版 , 1986.5
• フラナリー・オコナーの受動性と暴力 : 文学と神学の狭間で / 山辺省太著, 東京 : 彩流社 , 2019.3. - (南山大学学術叢書)
• ハーストン、ウォーカー、モリスン : アフリカ系アメリカ人女性作家をつなぐ点と線 / 松本昇, 君塚淳一, 鵜殿えりか編, 東京 : 南雲堂フェニックス , 2007.10
• サビールの祈り : パレスチナ解放の神学  / ナイム・アティーク [著] ; 岩城聰訳, 教文館 , 2019
  

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