解放の神学
Liberation
theology
★解 放の神学(Teología de la liberación)は、基本的教会共同体、第二バチカン公会議(1962-1965)、メデジン司教会議(1968)の出現後、1960年代にラテンアメリカで生ま れたカトリックとプロテスタントの様々な系統からなるキリスト教神学の流れであり、福音が貧しい人々のための優先的選択を要求しているという見解である。 この 選択の実現方法を定めるために人間・社会科学に依拠していることによって特徴付けられるため、 「解放の神学」という概念(と用語)を最初に使い、この流れを定義したのは、ブラジルの長老派神学者ルベム・アルヴェスとペルーのカトリック司祭グスタ ボ・グティエレス・メリノ(Gustavo Gutiérrez, 1928-2024)で、このテーマに関する最初の著作はそれぞれ1968年と1969年のものである。
★メデジン司教会議(Conferencia de Medellín, 1968)「1960 年代のラテンアメリカのカトリック教会勢力が急進化を示した会議。 1968年8月,コロンビアのメデジンでローマ教皇パウロ6世出席のもと,ラテンアメリカ司教会議 CELAM第2回総会が開かれた。同会議でラテンアメリカのカトリック教会は,暴力的手段を用いず,この地域での社会的不平等の是正や,軍部支配の強権的 政治体制に向って積極的に行動すべきことを決議した。それまで保守主義だったカトリック教会内で,これを境に急進的聖職者が台頭し,一部は「解放の神学」 (このページの項目)構築へ向った。 79年メキシコのプエブラで開催された CELAM第3回総会ではこれら左派と巻返しをはかる右派の勢力がほぼ伯仲し,激しい論議がかわされた」コトバンク)
★「解放の神学とは、社会的、政治的、経済的な人間の解放と神の国との関係を確立することである」——グスタボ・グティエ レス・メリノ(Gustavo Gutiérrez, «Hacia una teología de la liberación», conferencia pronunciada durante el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos, Chimbote, Perú, 21-25 de julio de 1968.)
☆フィリピンにおける「闘争の神学 (Theology of Struggle)」はこちらにリンク(=サイト内ジャンプ)
La teología de la liberación
es una corriente teológica cristiana integrada por varias vertientes
católicas y protestantes, nacida en América Latina en la década de 1960
tras la aparición de las Comunidades Eclesiales de Base, el Concilio
Vaticano II (1962-1965) y la Conferencia Episcopal de Medellín (1968),
que se caracteriza por considerar que el Evangelio exige la opción
preferencial por los pobres1 y por recurrir a las ciencias humanas y
sociales para definir las formas en que debe realizarse dicha
opción.23 Los primeros en utilizar el concepto de «teología de la liberación» y en definir esta corriente fueron el teólogo presbiteriano brasileño Rubem Alves y el sacerdote católico peruano Gustavo Gutiérrez Merino, cuyos primeros trabajos sobre el tema datan de 1968 y 1969, respectivamente.45678 |
解
放の神学は、基本的教会共同体、第二バチカン公会議(1962-1965)、メデジン司教会議(1968)の出現後、1960年代にラテンアメリカで生ま
れたカトリックとプロテスタントの様々な系統からなるキリスト教神学の流れであり、福音が貧しい人々のための優先的選択を要求しているという見解、この
選択の実現方法を定めるために人間・社会科学に依拠していることによって特徴付けられる23。 「解放の神学」という概念を最初に使い、この流れを定義したのは、ブラジルの長老派神学者ルベム・アルヴェスとペルーのカトリック司祭グスタボ・グティエ レス・メリノで、このテーマに関する最初の著作はそれぞれ1968年と1969年のものである。 |
Historia Antecedentes La teología de la liberación encuentra sus raíces en movimientos, prácticas pastorales y pensamientos teológicos provenientes tanto de vertientes protestantes como de vertientes católicas, desarrolladas en la primera mitad del siglo xx. |
歴史 背景 解放の神学は、20世紀前半に展開されたプロテスタントとカトリック双方の運動、司牧実践、神学的思考に根ざしている。 |
Teología dialéctica Uno de los primeros antecedentes de la teología de la liberación son las reflexiones y las prácticas teológicas desarrolladas a partir de los años 1920 por un grupo de pastores protestantes suizos, como Karl Barth (1886-1968), y alemanes, como Emil Brunner (1889-1966), Dietrich Bonhoeffer (1906-1944) —ejecutado por el régimen nazi— y Martin Niemöller (1892-1984).9 Entre las novedades teológicas desarrolladas por esos teólogos se encuentran la teología dialéctica (o teología de la crisis) y la Iglesia Confesante, creada en 1934 con el objetivo explícito de combatir el intento del nazismo de controlar las iglesias.10 El teólogo argentino protestante José Míguez Bonino destaca la ubicación en que se coloca Barth citando una de sus frases: «Dios se coloca siempre incondicional y apasionadamente de un lado y sólo de uno: contra los encumbrados y a favor de los humillados». Esta visión de Barth, según Míguez Bonino, repercutió en la formación del quehacer teológico latinoamericano y en especial en las teologías de la liberación.11 |
弁証法的神学 解放の神学の最初の前身は、カール・バルト(1886-1968)のようなスイスのプロテスタント牧師のグループや、エミール・ブルンナー(1889- 1966)、ディートリッヒ・ボンヘッファー(1906-1944)-ナチス政権により処刑-、マルティン・ニーメラー(1892-1984)らのドイツ 人牧師によって1920年代から発展した神学の考察と実践である9。 これらの神学者たちが開発した神学の新機軸には、弁証法神学(または危機神学)と、ナチズムが教会を支配しようとしたことに対抗する明確な目的で1934 年に創設された「告白する教会」がある10。 アルゼンチンのプロテスタント神学者ホセ・ミゲス・ボニーノは、「神は常に無条件に、情熱的に一方の側にいて、一方の側だけにいるのだ。ミゲス・ボニーノ によれば、バルトのこのようなビジョンは、ラテンアメリカの神学研究の形成、特に解放の神学に影響を与えたという11。 |
Francia Desde la vertiente católica, la teología de la liberación encuentra inspiración en prácticas pastorales y textos teológicos aparecidos en Francia desde la década de 1930, que constituyen los movimientos conocidos como Nouvelle Théologie (Nueva Teología) y de los «sacerdotes obreros». En 1937, el teólogo francés dominico Marie-Dominique Chenu publica un opúsculo titulado Une école de théologie : le Saulchoir (Una escuela de teología: la Saulchoir), sobre su enfoque histórico para la enseñanza de la teología, en reemplazo del enfoque ahistórico tomista. Por entonces los dominicos franceses, por razones de persecución política, habían establecido su centro de estudios generales en la antigua abadía de Saulchoir en Bélgica, donde Chenu llegó a ser rector y donde se formaron entre otros teólogos relacionados con la nueva teología, como Yves Congar y Edward Schillebeeckx. Chenu y Congar profundizarán las relaciones entre la teología y la causa de los pobres, sobre todo este último con su importante libro de 1963 Pour une Eglise servante e pauvre (Por una Iglesia sirviente y pobre).12 En 1938, el sacerdote jesuita francés Henri de Lubac publica su primer libro, Catholicisme, les aspects sociaux du dogme (Catolicismo, los aspectos sociales del dogma) y en 1946 su polémica obra Surnaturel (Sobrenatural). Actuando desde la residencia jesuita de Fourvière en Lyon, De Lubac integró el movimiento guerrillero de la Resistencia francesa durante la ocupación nazi de Francia, fue ordenado cardenal y está considerado uno de los teólogos más destacados del siglo xx, habiendo ejercido una gran influencia en el Concilio Vaticano II.13 En 1941, el célebre dominico Jacques Loew comienza a trabajar como descargador de barcos en los muelles del puerto de Marsella,14 al igual que el sacerdote Michel Favreau, muerto en un accidente de trabajo. En el otoño de 1943, los sacerdotes Yvan Daniel y Henri Godin publican un libro que tendrá una fuerte influencia en el mundo católico, La France, pays de mission ? (¿Francia, tierra de misión?), en el que parten de la necesidad de reconocer el hecho de la profunda descristianización de los trabajadores franceses y, ante ello, la necesidad de una nueva pastoral basada en un fuerte compromiso con el mundo obrero.15 El 1 de julio de 1943, el cardenal Emmanuel Suhard, arzobispo de París, busca promover la actitud pastoral de Loew y Favreau y para ello funda la Misión de Francia, integrada por sacerdotes cuya tarea pastoral debe apoyarse en vivir y trabajar como asalariados en las fábricas para acercarse al mundo obrero.16 Así se inicia el movimiento conocido como «sacerdotes obreros», que luego se extenderá a la Argentina y España.17 El movimiento francés de la Nueva Teología incluye la participación activa de laicos y mujeres, como Madeleine Delbrêl (1904-1964), que hace su experiencia entre los obreros de Ivry-sur-Seine y escribe libros como Nosotros, gente de la calle y El Evangelio en los barrios obreros de París. A fines de la década de 1950, el movimiento de la Nueva Teología y de los sacerdotes obreros comienza a ser sometido a censura y a ser acusado de comunista, siendo denunciado en el Vaticano por actividades subversivas. En 1954, el papa Pío XII pide a todos los sacerdotes obreros que regresen a su trabajo pastoral anterior en las diócesis o se incorporen a sus comunidades religiosas. Sin embargo, a partir de 1963 varios sacerdotes vuelven a trabajar entre los obreros. Los sacerdotes obreros son rehabilitados en 1965 después del Concilio y Loew trabaja en las favelas de São Paulo hasta 1969.14 |
フランス カトリックの側から見ると、解放の神学は、1930年代以降フランスで現れた牧会実践と神学テキストにインスピレーションを得ており、それらは Nouvelle Théologie(新神学)と呼ばれる運動と「労働司祭」たちの運動を構成している。 1937年、フランスのドミニコ会神学者マリー=ドミニク・シェヌは、トミズム的な非歴史的アプローチに代わる神学教育への歴史的アプローチについて『神 学の学校:ソールショワール(Une école de théologie : le Saulchoir)』という冊子を刊行した。当時、フランスのドミニコ会は、政治的迫害を理由に、ベルギーの旧ソールショワール大修道院に総合研究セン ターを設立し、シェヌはそこで学長となり、イヴ・コングアやエドワード・シルベックスなど、新しい神学に関わる神学者たちがここで研修を受けることになっ た。シュヌとコンガは、神学と貧しい人々のための活動の関係を深め、特にコンガは1963年の重要な著書『Pour une Eglise servante e pauvre(しもべと貧しい教会のために)』によって、その関係を深めていくことになる。 1938年、フランスのイエズス会司祭アンリ・ド・リュバックは最初の著書『Catholicisme, les aspects sociaux du dogme』、1946年には物議を醸した『Surnaturel』(超自然)を出版している。ドゥルバックは、リヨンのイエズス会の住居フルヴィエール で活動し、ナチス占領下のフランス・レジスタンスのゲリラ運動のメンバーであり、枢機卿に叙階され、第二バチカン公会議に大きな影響を与えた20世紀を代 表する神学者の一人とされている。 1941年、有名なドミニコ会修道士ジャック・ロウは、マルセイユ港の埠頭で船の荷揚げの仕事を始め、ミシェル・ファブロー司祭も仕事中に事故死してい る。1943年秋、イヴァン・ダニエルとアンリ・ゴダン司祭は、カトリック世界に強い影響を与えることになる本『La France, pays de mission』(フランス、宣教の地か)を出版したが、この本は、フランスの労働者が深くキリスト教化されているという事実を認識し、これに直面して、 労働界への強いコミットに基づく新しい司牧が必要であることから出発している。 1943年7月1日、パリ大司教エマニュエル・スハール枢機卿は、ロエベとファヴローの司牧姿勢を推進しようと、労働世界に近づくために工場でサラリーマ ンとして生活・労働する司祭からなる「フランス・ミッション」を設立した16。こうして、「労働者の司祭」と呼ばれる動きが始まり、後にアルゼンチンとス ペインに波及することとなる。 フランスの新神学運動には、イヴリー=シュル=セーヌの労働者の間で経験を積み、『われら路上の人びと』『パリの労働者階級の近隣における福音』などの著 作を残したマドレーヌ・デルブレル(1904-1964)のような一般人や女性も積極的に参加している。 1950年代末、新神学運動と労働者司祭は検閲の対象となり、共産主義者であるとしてバチカンから破壊活動で糾弾され始める。1954年、教皇ピオ12世 は、すべての労働者司祭に、教区での以前の司牧活動に戻るか、修道会に入るように要請した。しかし、1963年以降、何人かの司祭が労働者の間で働くよう になった。労働者司祭は公会議後の1965年に社会復帰し、ロエウは1969年までサンパウロの貧民街で働いた。 |
Concilio Vaticano II Para Gerhard Ludwig Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, la Teología de la Liberación comenzó en el Concilio Vaticano II realizado entre 1962 y 1965, con la constitución pastoral Gaudium et Spes (1965), «que contiene una nueva definición de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. La Teología de la Liberación era una gran aplicación de este documento de la Iglesia a la situación de América Latina».18 Gustavo Gutiérrez repetidamente se ha referido a Gaudium et Spes y a la encíclica Populorum Progressio como inspiradoras de sus ideas teológicas. El teólogo de Le Souchoir Marie-Dominique Chenu, ampliamente citado por Gutiérrez, como perito del Concilio Vaticano II, participó en la redacción de Gaudium et Spes.19 |
第二バチカン公会議 信仰教理院長ゲルハルト・ルートヴィヒ・ミュラーにとって、解放の神学は1962年から1965年にかけて開かれた第二バチカン公会議で、司教憲章『ガウ ディウム・エ・スぺ』(1965年)に始まり、「教会と世界の関係の新しい定義が含まれている」という。解放の神学は、この教会文書をラテンアメリカの状 況に適用した主要なものである」18。グスタボ・グティエレスは繰り返し、『ガウディウム・エ・スぺ』と回勅『ポプロラム・プログレシオ』が彼の神学思想 にインスピレーションを与えたと言及している。ル・スーショワールの神学者マリー=ドミニク・シェヌは、第二バチカン公会議の専門家としてグティエレスか ら広く引用され、『ガウディウム・エ・スぺ』の起草に参加している19。 |
Pacto de las Catacumbas El 16 de noviembre de 1965, unos cuarenta sacerdotes de la Iglesia católica (entre ellos varios obispos latinoamericanos) que se encuentran en Roma participando en el Concilio Vaticano II se reúnen en las Catacumbas de Domitila para firmar un compromiso conocido como el Pacto de las catacumbas. El documento ha sido considerado uno de los antecedentes de la teología de la liberación.20 |
カタコンベの盟約 1965年11月16日、ローマで第二バチカン公会議に参加していたカトリック教会の司祭40人ほど(その中にはラテンアメリカの司教もいた)がドミ ティージャのカタコンベに集まり、カタコンベの協定と呼ばれる妥協案に署名した。この文書は、解放の神学の先例の一つと考えられている20。 |
Brasil Desde la década de 1950, algunos cristianos brasileños empiezan a utilizar categorías marxistas, como el materialismo histórico, para analizar la sociedad. Richard Shaull, un misionero presbiteriano, se establece en Brasil en 1952 y trabaja con jóvenes de la Confederación de Juventudes Presbiterianas en procesos de concientización sobre los problemas sociales más graves, relacionándose con la gente de las favelas y las zonas rurales;21 su ascendencia entre los jóvenes protestantes crece cuando es nombrado secretario general de Unión Cristiana de Estudiantes del Brasil UCEB en 1955.22 Shaull plantea la cuestión de si la revolución tendría un significado teológico.23 Él y algunos jóvenes protestantes empiezan a discutir esos temas con sacerdotes dominicos e intelectuales católicos, desarrollan el Sector de Responsabilidad Social de la Confederación Evangélica del Brasil (CEB) y establecen una misión en el barrio obrero Villa Anastacio, en São Paulo, y trabajan directamente como obreros de la industria siderúrgica, evangelizando y participando en actividades por los derechos de los trabajadores.22 A comienzos de la década de 1960 comienza a surgir el movimiento de Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), principalmente en la Iglesia católica pero también en otras iglesias, como la Metodista, la Luterana y la Presbiteriana. Para 1964 ha alcanzado la suficiente extensión como para ser incluido en el Primer Plan Pastoral Nacional 1965-1970. La transversalidad de las CEBs llevó a organizar encuentros intereclesiales a partir de 1975.24 Relacionado con el movimiento de comunidades de base se encuentra la acción orientada a los desposeídos de Hélder Câmara, sobre todo desde que fue designado arzobispo de Olinda y Recife en marzo de 1964. Al asumir la titularidad de esa arquidiócesis proclama: Debo, siguiendo el ejemplo de Cristo, observar un amor especial por los pobres. La miseria es escandalosa, envilecedora; daña la imagen de Dios que hay en cada hombre. La escandalosa miseria debe, ciertamente, ser atendida de manera inmediata. Pero para atacar las raíces del mal hay que romper el círculo vicioso de la falta de desarrollo y de la miseria que se engendran una a otra. Hay banderas que no podemos abandonar so pretexto de que las enarboló gente que se equivocaba.25 El profesor André Corten interpreta que, en dicha frase, Cámara se refiere a los comunistas cuando menciona a la «gente que se equivocaba»,26 agregando que el obispo brasileño «se distinguía de muchos otros en que tampoco era anticomunista».27 Câmara participó en las cuatro sesiones del Concilio Vaticano II, y fue relator —y uno de los inspiradores— del Pacto de las catacumbas de 1965. Ya en la segunda mitad de la década, el educador y filósofo Paulo Freire, desde una postura cristiana, desarrolla un nuevo método para alfabetizar mediante un proceso de concientización que se difunde desde la publicación en 1967 de su primer libro titulado La educación como práctica de la libertad. Se van comprometiendo los movimientos de estudiantes y de trabajadores de Acción Católica, así como importantes intelectuales católicos. |
ブラジル 1950年代から、ブラジルのクリスチャンの中には、史的唯名論などのマルクス主義のカテゴリーを用いて社会を分析する者が現れ始める。長老派の宣教師で あるリチャード・シャウルは、1952年にブラジルに定住し、長老派青年同盟の若者たちとともに、貧民街や農村部の人々と関わりながら、最も深刻な社会問 題に対する認識を高めるために活動している。 シャウルは、革命が神学的な意味を持つかどうかという問題を提起する。 彼と数人の若いプロテスタントは、ドミニコ会の司祭やカトリックの知識人とこれらの問題について議論し始め、ブラジル福音同盟(CEB)の社会的責任部門 を発展させ、サンパウロの労働者階級の居住区ヴィラ・アナスタシオに伝道を確立し、鉄鋼業の労働者として直接働き、伝道を行い、労働者の権利活動に参加し た。 1960年代初頭、カトリック教会を中心に、メソジスト教会、ルーテル教会、長老派教会など、他の教会でも基本的教会共同体(CEBs)運動が始まりまし た。1964年までには、第1次全国司牧計画(1965-1970)に盛り込まれるほど広まりました。BECの横断性は、1975年以降、教会間会合の開 催につながった。 基盤共同体の動きと関連して、特に1964年3月にオリンダとレシフェの大司教に任命されて以来、Hélder Câmaraの被差別民に向けられた行動がある。大司教区を引き継いだとき、彼はこう宣言した。 キリストに倣って、私は貧しい人々への特別な愛を守らなければなりません。不幸はスキャンダラスで、堕落させるものであり、すべての人の中にある神のイ メージを損なうものである。スキャンダラスな不幸は確かに直ちに対処されなければなりません。しかし、悪の根源を攻撃するために、私たちは発展の欠如と貧 困が互いに生み出しあう悪循環を断ち切らなければならないのです。間違っている人が掲げたからという理由で、捨ててはいけない旗があるのです」。 アンドレ・コルテン教授は、カマラが「間違った人々」と言ったのは共産主義者のことだと解釈し、このブラジル人司教は「反共主義者でもなかったという点 で、他の多くの司教とは異なっていた」と付け加えた。 カマラは第2バチカン公会議の4つの会議すべてに参加し、1965年のカタコンベ条約の報告者(そして発意者の一人)であった。 教育者であり哲学者であるパウロ・フレイレは、1967年に出版された彼の最初の著書『自由の実践としての教育』から広がった良心化の過程を通じて、すで にこの年代の後半に識字のための新しい方法を開発していた。学生運動や労働者運動である「カトリック・アクション」、そしてカトリックの重要な知識人たち が参加した。 |
Argentina La Teología de la liberación encuentra sus raíces en Argentina en 1955, muy relacionado con la reacción de los sacerdotes y creyentes católicos peronistas o vinculados a los sectores más populares, ante el golpe de Estado que derrocó al gobierno peronista ese año y la persecución dictatorial que se inició a partir de ese momento.28 Ese mismo año de 1955 se crea la revista Notas de Pastoral Jocista (cerrada por decisión del Arzobispo en 1958), en la que colaboraban teólogos como Lucio Gera y Héctor Mandrioni, vinculados al peronismo y al movimiento obrero.29 En 1960 en Argentina se fundó la Cooperativa Fortín Olmos, por un grupo de militantes católicos guiados por el sacerdote Arturo Paoli en la localidad de Fortín Olmos, en el norte de la Provincia de Santa Fe. Paoli está considerado como uno de los padres de la Teología de la liberación con libros como Diálogo de la liberación (1969) y ha sido uno de los referentes teológicos del Papa Francisco.30 Ese mismo año de 1960 el padre Jerónimo Podestá, quien sería obispo de Avellaneda desde 1963 y luego fundador de la Federación Latinoamericana de Sacerdotes Casados junto a su esposa Clelia Luro, forma un grupo que será conocido como «los curas obreros de Avellaneda», con sacerdotes obreros franceses de Misión de Francia -donde la corriente había sido censurada y suprimida por el papa Juan XXIII en 1959- (Pierre Burgette y el padre Olhagaray) y argentinos (Fernando Portillo, Eliseo Morales, Luciano Glabina) para trabajar como asalariados en fábricas de Avellaneda en el cordón industrial del Gran Buenos Aires.3132 Poco después el cura obrero francés Francisco Huidobro, del grupo Misión de Francia, sería elegido delegado sindical en la fábrica en la que trabajaba en Valentín Alsina, siendo despedido en 1965 por organizar una huelga. Para la primera mitad de la década de 1960 el compromiso de los sacerdotes de base con el movimiento obrero y el peronismo se había generalizado.33 En julio de 1964 la Asamblea de Jóvenes de la Acción Católica (AJAC) impulsa la realización de un encuentro entre sacerdotes que se concreta en Quilmes en julio de 1965, con la coordinación de tres teólogos que luego estarán ligados a la creación de la Teología de la liberación: Lucio Gera, Miguel Mascialino y Carmelo Giaquinta. Participaron ochenta sacerdotes entre los que se encontraban Miguel Ramondetti (Movimiento Obrero Católico), Néstor García Morro, Manuel Artiles, Juan José Rossi, Carlos Mugica, Alejandro Mayol, Pedro Geltman.34 Los encuentros sacerdotales se reiterarían en 1966 (Chapadmalal) y 1967 (San Miguel).2935 En 1966 apareció el primer número de la revista Cristianismo y Revolución, editada hasta 1971, dirigida por Juan García Elorrio hasta su muerte en circunstancias misteriosas y luego por Casiana Ahumada. A partir de 1967 la revista se vinculó con el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo y con las organizaciones guerrilleras Montoneros, Fuerzas Armadas Peronistas (FAR) y Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP). La revista se inspiraba en el ejemplo del sacerdote guerrillero colombiano Camilo Torres. Algunos de los colaboradores principales de la revista fueron Eduardo Galeano, John William Cooke, Miguel Grinberg, Raimundo Ongaro, Pepe Eliaschev, Rubén Dri, Emilio Jáuregui, Miguel Ramondetti y Nuncio Aversa. El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) fue fundado en 1967, al adherir al Manifiesto de los dieciocho Obispos del Tercer Mundo, liderado por el obispo brasileño Hélder Cámara. Más de cuatrocientos sacerdotes integraron el MSTM, entre ellos los padres Miguel Ramondetti, Rodolfo Ricciardelli, Héctor Botán, Carlos Mugica -asesinado en 1974-, Elías Musse, Rubén Dri, Rolando Concatti, Rafael Yacuzzi, Jorge Adur, Jerónimo Podestá, Domingo Antonio Bresci, Alberto Carbone, Luis Farinello. Entre los obispos que avalaron tácito o explícitamente el movimiento se encontraban Guillermo Bolatti, Enrique Angelelli -asesinado por la dictadura en 1976-, Alberto Devoto, Jerónimo Podestá, Jaime de Nevares, Adolfo Tortolo y Vicente Zaspe. En 1976 seis sacerdotes palotinos fueron asesinados por la dictadura «acusados» de pertenecer al MSTM, en lo que se conoce como la Masacre de San Patricio. Del seno del MSTM surgió en 1968 el movimiento de curas villeros, formado principalmente por sacerdotes activos en villas miseria y barrios obreros,36 en muchos casos cercanos al peronismo y en ocasiones al marxismo.3738 En este movimiento se destacó como referente el padre Carlos Mugica, asesinado en 1974 por el grupo parapolicial Triple A, considerado como mártir por el movimiento.39 |
アルゼンチン 解放の神学は、1955年にアルゼンチンに根を下ろした。それは、その年にペロニスト政権を転覆させたクーデターとその瞬間から始まった独裁的迫害に対す る、ペロニストのカトリック司祭や信者たち、あるいは最も民衆に近い部門の者たちの反応と深く関わっている28。 同年1955年には、雑誌『Notas de Pastoral Jocista』が創刊され(1958年に大司教の決定で廃刊)、ペロニズムや労働者運動と結びついていたLucio GeraやHéctor Mandrioniなどの神学者が協力している。 1960年、アルゼンチンでは、サンタフェ州北部のフォルティンオルモスという町で、アルトゥーロ・パオリ司祭が率いるカトリック過激派のグループによっ て、フォルティンオルモス協同組合が設立された。パオリは『解放の対話』(1969年)などの著書で解放神学の父の一人とされ、教皇フランシスコの神学的 参考文献の一つにもなっている。 同じ1960年、1963年にアベラネダの司教となり、後にラテンアメリカ既婚司祭連盟の創設者となるヘロニモ・ポデスタ神父は、妻のクレリア・ルロとと もに「アベラネダの労働者司祭」と呼ばれるグループを結成する。1959年に教皇ヨハネ23世から非難され弾圧されたフランス宣教会のフランス人労働者司 祭(ピエール・ブルジェットとオルハガレイ神父)とアルゼンチン人(フェルナンド・ポルティージョ、エリセオ・モラレス、ルシアーノ・グラボナ)ととも に、大ブエノスアイレスの工業地帯のアベラネダの工場で給料労働者として働くことになったのです。 その後まもなく、フランス人労働者神父フランシスコ・ヒドブロ(Mission de Franceグループ)は、バレンティン・アルシナで働く工場の職場委員に選出されたが、1965年にストライキを組織したため解雇された。1960年代 前半には、労働者運動とペロニズムに対する草の根の司祭たちのコミットメントが広まっていた。 1964年7月、カトリック行動青年会議(AJAC)は、後に解放の神学の創造につながる3人の神学者のコーディネートにより、1965年7月にキルメス で開催された司祭の会議を推進した。ルシオ・ゲラ、ミゲル・マスチャリーノ、カルメロ・ギアキンタです。ミゲル・ラモンデッティ(Movimiento Obrero Católico)、ネストル・ガルシア・モロ、マヌエル・アルティレス、フアン・ホセ・ロッシ、カルロス・ムジカ、アレハンドロ・マヨール、ペドロ・ヘ ルトマンなど80人の司祭が参加しました。 司祭会議は1966(シャパルマラル)および1967(サンミゲル)に繰り返し開催された。 1966年に雑誌「クリスチャニスモ・イ・レボルーション」が創刊され、1971年まで発行され、フアン・ガルシア・エロリオが謎の死を遂げるまで編集 し、その後、カシアナ・アウマダが編集しました。1967年以降、この雑誌は、Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundoやゲリラ組織Montoneros、Fuerzas Armadas Peronistas (FAR) 、Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) にリンクしていました。この雑誌は、コロンビアのゲリラ司祭カミロ・トーレスの例に触発されたものであった。この雑誌の主な寄稿者には、Eduardo Galeano、John William Cooke、Miguel Grinberg、Raimundo Ongaro、Pepe Eliaschev、Rubén Dri、Emilio Jáuregui、Miguel Ramondetti、Nuncio Aversaなどがいます。 第三世界のための司祭運動(MSTM)は、ブラジル人司教Helder Camaraが率いる第三世界の18人の司教のマニフェストに従い、1967年に設立されました。ミゲル・ラモンデッティ、ロドルフォ・リチャルデリ、エ クトル・ボタン、カルロス・ムギカ(1974年に殺害)、エリアス・ムッセ、ルベン・ドリ、ロランド・コンカッティ、ラファエル・ヤクッツィ、ホルヘ・ア ドゥル、ヘロニモ・ポデスタ、ドミンゴ・アントニオ・ブレシ、アルベルト・カルボーネ、ルイス・ファリネロら400人を超える司祭たちがMSTMのメン バーであった。この運動を黙認または明示的に支持した司教には、ギジェルモ・ボラッティ、エンリケ・アンゲレリ-1976年に独裁政権によって暗殺された -アルベルト・デボト、ジェロニモ・ポデスタ、ハイメ・デ・ネバレス、アドルフォ・トルトロ、ビセンテ・ザスペがいます。1976年、サン・パトリシオの 虐殺として知られる、6人のパロッティン神父が、MSTMに属していると「非難」されて、独裁政権によって殺害されました。 MSTMの中から、1968年にスラム司祭運動が生まれました。この運動は、主にスラムや労働者階級の居住区で活動する司祭によって形成され、多くの場合 ペロン主義、時にはマルクス主義に近いものであった。 この運動の中で、1974年に超警察集団トリプルAに暗殺され、運動によって殉教者とみなされたカルロス・ムギカ神父は、参照点として際立っている。 |
Movimientos sociales Otra inspiración para la teología de la liberación latinoamericana fue la lucha por los derechos civiles, que a su vez ganó derechos para los negros de Estados Unidos liderada por Martin Luther King (1929-1968). A su vez una teología de la liberación negra ha sido desarrollada por James H. Cone y otros. En Sudáfrica se desarrolló una vigorosa teología de la liberación negra en la lucha contra el apartheid. En Asia la teología «minjung» (coreano: «de la masa popular»), o la teología campesina en Filipinas (expuesta por Charles R. Avila), han sido expresiones relacionadas con la teología de la liberación latinoamericana.40 Según Gustavo Gutiérrez, en las diferentes confesiones cristianas, surgieron en diferentes lugares, reflexiones que a partir de sus respectivas tradiciones asumieron la óptica liberadora inspirada en el mensaje del Reino de Dios, por el impulso que provocan las realidades de opresión, frente a las cuales la conciencia cristiana propone la radicalidad del Evangelio.41 La teología de la liberación tiene diversas ramas que focalizan de manera diferente aspectos de las praxis sociales, como sucede con la adopción de la categoría de «lucha de clases», o con la noción de «pueblo» que dio lugar a la rama conocida como Teología del pueblo, la influencia de las experiencias democráticas latinoamericanas, el feminismo y las cuestiones de género que dio lugar a la teología feminista, el racismo, etc.42 |
社会運動 ラテンアメリカの解放の神学のもう一つのインスピレーションは、マーティン・ルーサー・キング牧師(1929-1968)が率いたアメリカでの黒人の権利 を勝ち取るための公民権闘争であった。その結果、ジェームズ・H・コーンらによって黒人解放の神学が発展した。南アフリカではアパルトヘイトとの闘いの中 で、精力的に黒人解放の神学が展開された。アジアでは「ミンジョン」神学(韓国語で「大衆の」)、フィリピンでは農民神学(チャールズ・R・アビラが展 開)がラテンアメリカの解放の神学と関連する表現となっている40。 Gustavo Gutiérrezによれば、異なるキリスト教告白会において、それぞれの伝統から、抑圧の現実によって引き起こされた衝動によって、神の国のメッセージ に触発された解放の視点を想定した考察が各地で生まれ、それに直面して、キリスト教徒の良心は福音の根本性を提案する。 解放の神学は、「階級闘争」というカテゴリーの採用や、「民衆」の概念によって「民衆の神学」と呼ばれる分派が生まれたり、ラテンアメリカの民主主義の経 験の影響、フェミニズムやジェンダー問題によってフェミニスト神学が生まれたり、人種主義など、社会実践の側面に異なる方法で焦点を当てた様々な分派があ る。 |
Teoría de la dependencia y Pedagogía del oprimido Diversos estudiosos destacan los vínculos de la teología de la liberación con la Teoría de la dependencia y la Pedagogía del oprimido. Las tres corrientes surgieron en América Latina más o menos al mismo tiempo y con relaciones mutuas.434445 La Teoría de la dependencia es una corriente de pensamiento económico-política, surgida en el ámbito de la CEPAL, a partir de una crítica de la teoría económica del desarrollo y el subdesarrollo, que sostiene que ambas situaciones no son estadios sucesivos de un proceso continuo, sino que el subdesarrollo es una situación estructural causada por una organización injusta y desigual del sistema económico mundial, en beneficio de los países poderosos ubicados en el centro y en perjuicio de las naciones dependientes ubicadas en la periferia. La Pedagogía del oprimido es una corriente de pensamiento pedagógico-político surgido a partir de los trabajos del educador brasileño Paulo Freire, que sostiene que la educación, la enseñanza y la cultura están influidas por procesos, mecanismos e instituciones opresivas en perjuicio de amplias capas populares y que por lo tanto es necesario desarrollar políticas y acciones pedagógicas que contribuyan a la liberación de los oprimidos. |
依存理論と被抑圧者の教育学 さまざまな研究者が、解放神学と依存理論および被抑圧者の教育学との関連性を強調している。この3つの潮流は、ほぼ同時期にラテンアメリカで生まれ、相互に関連し合っている。434445 依存理論は、経済開発に関する経済・政治思想の流れで、 開発と後進国の経済理論に対する批判から生まれたもので、両者は連続的な過程の段階ではなく、後進国は、中心に位置する強大国に利益をもたらし、周辺に位 置する依存国に不利益をもたらす、不公正で不平等な世界経済システムの構造によって引き起こされる状況であると主張している。 抑圧された者の教育学は、ブラジルの教育者パウロ・フレイレの著作から生まれた教育・政治思想の流れで、教育、教授、文化は、広範な民衆層に不利益をもた らす抑圧的なプロセス、メカニズム、制度の影響を受けているため、抑圧された者の解放に貢献する教育政策や教育活動を展開する必要がある、と主張してい る。 |
Colombia La teología de la liberación adquirió su estatuto eclesial en los documentos de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín, en 1968, especialmente los de Justicia y Paz y según Edward Schillebeeckx, es el espíritu de Medellín plasmado en teología.19 Durante la conferencia, el precursor de la teología de la liberación en Colombia, monseñor Gerardo Valencia Cano, afirmó:46 Se impone un cambio de estructuras, pero no se debe acudir a la violencia armada y sangrienta que multiplica los problemas humanos, ni a la violencia pasiva inherente a las estructuras actuales que deben ser modificadas. Mientras que el «Documento básico del Episcopado Colombiano» (29/VIII/1968), llamado luego «Contra-documento colombiano», se proponía desactivar las conclusiones de Medellín, muchos sacerdotes, religiosos/as y laicos/as acogieron con entusiasmo los documentos finales. En diciembre de 1968, Valencia Cano se convirtió en Buenaventura en anfitrión del segundo encuentro del colectivo de sacerdotes Golconda, cuyo manifiesto suscribió y defendió. Este fue fundado en julio de 1968 en la finca de Golconda, ubicada en el municipio de Viotá, departamento de Cundinamarca, donde se dieron cita 60 personas entre sacerdotes, un obispo (Raúl Zambrano) y varios laicos. De ahí el nombre de la asociación. En un comienzo buscó estudiar y profundizar la encíclica Populorum Progressio del papa Pablo VI, pero en las reuniones siguientes se hicieron sendos análisis de la situación social, económica y política colombiana y el papel de la Iglesia, comprometiéndose a liquidar su maridaje con el Estado y a la «solidaridad sin discriminación con todos los que luchan por el cambio profundo de estructuras socioeconómicas y políticas».4748 Integrante de Golconda fue Noel Olaya, sacerdote quien, había sido despojado de su docencia en el Seminario Mayor de Bogotá, en 1959, y se dedicó a trabajar en la Unión Parroquial del Sur, entre 1950 y 1964, la articulación de 18 parroquias frente a la emergencia social producida por la avalancha de millones de campesinos desplazados forzadamente por la violencia y asentados de manera precaria en la periferia de Bogotá. Esta acción se inspiró en el movimiento europeo de la nueva teología social y organizó cursos de teología que abrieron camino a reformas en las parroquias. Apoya la experiencia del Movimiento Universitario de Promoción Comunal (MUNIPROC) y publica la revista Presbiterium.47 Otras figuras pioneras, que ejercieron su labor en Colombia entre los años 40-70, fueron el misionero presbiteriano Richard Shaull, el sacerdote Camilo Torres Restrepo y el teólogo Rafael Ávila.47 Uno de los jóvenes presbiterianos que creció intelectualmente bajo la influencia de Shaull, fue Orlando Fals Borda, quien llegaría a ser uno de los pioneros de la sociología crítica latinoamericana. La teología de la liberación fue formalmente rechazada por la Iglesia Presbiteriana de Colombia, lo cual ocasionó que Fals fuera alejado de la iglesia, pero él continuo profesando el cristianismo toda su vida. En 1992, públicamente reafirmo su cristianismo presbiteriano y dos de sus composiciones musicales “El tercer día” (sobre la resurrección de Cristo) y «Mensaje a Colombia» fueron interpretadas el 16 de enero de 2002 en la Primera Iglesia Presbiteriana de Barranquilla.49 Por encargo de la Confederación de Colegios Católicos, Rafael Ávila publicó en 1971 el texto La Liberación.50 Aplica la metodología «ver-juzgar-actuar» de la Juventud Obrera Cristiana (JOC), que había creado el sacerdote belga Joseph Cardijn, y una visión de la vida desde el Evangelio y la acción, que asume la opción por el pobre de Medellín, y los análisis de la teoría de la dependencia y una concepción integral de la liberación. Parte de una aproximación a la realidad colombiana y con la reflexión teológica expone por qué el cristiano no puede estar de acuerdo con la situación social; debe hacerle frente con valentía y espíritu de combate ante la injusticia; y se necesita una praxis liberadora. Enseguida fue acusado por los conservadores de ser un «comunista disfrazado de cristiano» y el texto fue invisibilizado por las jerarquías. La editorial nunca lo volvió a imprimir, a pesar de que la edición se agotó, y al autor nunca se le volvió a contratar.47 Cuando desaparece Golconda, surge Sacerdotes para América Latina SAL, alimentado de su experiencia. Convoca encuentros para reflexionar sobre la praxis pastoral en medio de una realidad de injusticia e inequidad. El primero en diciembre de 1972, el en diciembre de 1973, el tercero en enero de 1975, el cuarto en julio de 1976, y su último comunicado ante la opinión pública aparece en 1988. SAL hace declaraciones, impulsa acciones solidarias con los obreros en huelga, marchas estudiantiles y de maestros; su acción y reflexión es difundida por la revista Alternativa y por su propio boletín Solidaridad.47 Las Comunidades Eclesiales de Base CEBs se iniciaron en Colombia en 1979, con un primer encuentro nacional. En 1981, la Conferencia Episcopal Colombiana rechazó a las CEBs y a otras iniciativas y organizaciones por supuestamente "están imbuidas de ideología y propósitos que atentan gravemente contra la doctrina y la disciplina de la iglesia" (XXXVII Asamblea Plenaria, mensaje pastoral, Bogotá. 1981). En 1986, el episcopado publicó un documento más duro contra la CEBs, diciendo que «carecen de la naturaleza eclesial... y se autodestruyen como comunidades, para reducirse a fuerzas contestatarias», que «dan en proclamarse simplemente como comunidades «populares»... y se convierten en unidades cerradas, refractarias al magisterio y la disciplina eclesial» (XLV Asamblea Plenaria, Bogotá 1986). Las CEBs de Colombia celebraron otros tres encuentros nacionales importantes en 1982, 1984 y 1986, y en 1987 con la Comunidades Cristianas Campesinas (CCC). Las CEBs fueron víctimas de la violencia desatada en el país: los catequistas de Antioquía, los cooperadores laicos de Caquetá y los sacerdotes Álvaro Ulcué Chocué (primer sacerdote indígena en Colombia, párroco de Toribío), Daniel Gillard (sacerdote belga que trabajaba en Cali), Irme Garcia (pastor de la Iglesia ortodoxa en Palmira), los sacerdotes Angel Gutiérrez, Bernardo López, Jaime Restrepo, Jesús Martínez y varios laicos, como los catequistas mártires del Huila.47 |
コロンビア 解放神学は、1968年にメデジンで開催された第2回ラテンアメリカ司教会議の文書、特に「正義と平和」に関する文書において、教会としての地位を獲得し た。エドワード・シレベックスによると、これはメデジンの精神を神学的に表現したものだ。19 会議中、コロンビアの解放神学の先駆者であるジェラルド・バレンシア・カノ司教は、次のように述べている。46 構造の変化は必要だけど、人間の問題を増大させる武力による流血の暴力や、変更すべき現在の構造に内在する受動的な暴力に訴えるべきじゃない。 「コロンビア司教団基本文書」(1968年8月29日、後に「コロンビア反文書」と呼ばれる)は、メデジン会議の結論を無効にすることを提案したが、多く の司祭、修道者、信徒は、最終文書を熱狂的に歓迎した。1968年12月、バレンシア・カノはブエナベンチュラで、ゴルコンダ司祭団の第2回会合の主催者 となり、その宣言に署名し、擁護した。この団体は、1968年7月、クンディナマルカ県ヴィオタ市にあるゴルコンダ農園で、司祭、司教(ラウル・サンブラ ノ)、信徒など60人が集まり、設立された。当初は、教皇パウロ6世の回勅「Populorum Progressio」の研究と深堀りを目指していたが、その後の会合では、コロンビアの社会、経済、政治の状況と教会の役割について分析が行われ、国家 との結びつきを解消し、「社会経済・政治構造の抜本的な変革のために闘うすべての人々に対する差別のない連帯」を誓った。4748 ゴルコンダのメンバーには、1959年にボゴタの大司教養成学校での教職を剥奪された司祭、ノエル・オラヤがいた。1950年から1964年まで、暴力に よって強制的に追放され、ボゴタ郊外に不安定な生活を送る何百万人もの農民による緊急事態に対処するため、18の教区を組織する「南部教区連合」で活動し た。この活動は、ヨーロッパの新しい社会神学運動に触発されたもので、教区改革への道を開く神学講座を開催した。大学コミュニティ振興運動 (MUNIPROC)の活動を支援し、雑誌『Presbiterium』を発行した。47 1940年代から1970年代にかけてコロンビアで活躍した他の先駆者としては、長老派宣教師のリチャード・シャウル、司祭のカミロ・トレス・レストレ ポ、神学者のラファエル・アビラが挙げられる。47 シャウルの影響を受けて知的に成長した長老派教徒の若者の一人に、後にラテンアメリカ批判社会学の先駆者となるオルランド・ファルス・ボルダがいる。解放 神学はコロンビア長老教会によって正式に拒否され、ファルスは教会から追放されたが、彼は生涯キリスト教徒であり続けた。1992年、彼は長老派キリスト 教徒であることを公に再確認し、彼の作曲した2曲「El tercer día」(キリストの復活について)と「Mensaje a Colombia」は、2002年1月16日にバランキージャの第一長老教会で演奏された。49 カトリック学校連盟の依頼を受けて、ラファエル・アビラは1971年に『解放』というテキストを出版した。50 この著作では、ベルギーの司祭ジョセフ・カルディンが創設したキリスト教労働者青年団(JOC)の「見る・判断する・行動する」という方法論と、福音と行 動に基づく人生観、メデジンにおける貧しい人々への選択、依存理論の分析、解放の総合的な概念が採用されている。コロンビアの現実へのアプローチと神学的 考察から、キリスト教徒が社会状況を受け入れることはできない理由、不正義に対して勇気と闘争心を持って立ち向かわなければならない理由、そして解放のた めの実践が必要であることを述べている。この著作は、保守派から「キリスト教徒を装った共産主義者」と非難され、教会の上層部によって隠蔽された。この本 は、版が売り切れたにもかかわらず、出版社は再版を拒否し、著者は二度と採用されなかった。47 ゴルコンダが消滅すると、その経験を生かして、司祭たちによるラテンアメリカ支援団体 SAL が誕生した。この団体は、不正と不平等に満ちた現実の中で、牧会活動の実践について考察するための会合を開催した。1972年12月に第1回、1973年 12月に第2回、1975年1月に第3回、1976年7月に第4回が開催され、1988年に最後の声明が公表された。SAL は声明を発表し、ストライキを行う労働者、学生や教師のデモ行進を支援する連帯行動を推進した。その活動と考察は、雑誌「オルタナティバ」および独自の機 関誌「ソリダリダッド」で報じられた。47 教会基礎共同体(CEB)は、1979年にコロンビアで最初の全国会議を開催して発足した。1981年、コロンビア司教協議会は、CEBやその他の取り組 みや組織を、「教会の教義と規律に著しく反するイデオロギーと目的を浸透させている」として拒否した(第37回総会、牧師メッセージ、ボゴタ、1981 年)。1986年、司教団はCEBsに対してより厳しい文書を発表し、「教会としての性質に欠け... コミュニティとして自己破壊し、反体制勢力に成り下がる」と述べ、「単に「民衆」のコミュニティと自称し... 教会の教義と規律に抵抗する閉鎖的な集団になっている」と非難した(第45回総会、ボゴタ、1986年)。コロンビアのCEBsは、1982年、1984 年、1986年に3回の重要な全国会議を開催し、1987年にはキリスト教農民コミュニティ(CCC)と合同会議を開催した。CEBは、国内で勃発した暴 力の犠牲者となった。アンティオキアのカテキスト、カケタの信徒協力者、アルヴァロ・ウルクエ・チョクエ(コロンビア初の先住民司祭、トリビオの司祭)、 ダニエル・ギラール(カリで働いていたベルギー人司祭)、イルメ・ガルシア(パルミラ正教会の牧師)、 アンヘル・グティエレス神父、ベルナルド・ロペス神父、ハイメ・レストレポ神父、ヘスス・マルティネス神父、およびヒウラで殉教したカテキストを含む複数 の信徒が犠牲になった。47 |
De 1968 a 1971 Antes de que la teología de la liberación defina su identidad entre 1968 y 1971, se habían publicado varias obras teológicas y sociológicas que comenzaron a darle forma. Enrique Dussel señala que la primera fue el libro Función de la Iglesia en la realidad rioplatense, del teólogo uruguayo Juan Luis Segundo, publicado en 1962.4Nota 1 En mayo de 1968 el pastor presbiteriano brasileño Rubem Alves defendió exitosamente en el Seminario Teológico de Princeton (Estados Unidos), donde se hallaba exiliado, su disertación doctoral titulada Hacia una teología de la liberación humana: una exploración del encuentro entre los lenguajes del Humanismo Mesiánico y del Mesianismo Humanista.51525354 En junio de 1969 el sacerdote católico peruano Gustavo Gutiérrez publica un folleto con reflexiones teológicas que había formulado en una conferencia dada en Chimbote en 1964 y lo titula Hacia una teología de la liberación.554 Así se puso en marcha una corriente teológica bajo el signo de la liberación, que tendría una amplia difusión en América Latina pero también importantes manifestaciones en Estados Unidos y Canadá y el resto de los continentes. Alves publicó su tesis en 1969 bajo el título -cambiado por la editorial- de Una teología de la esperanza humana,56 mientras que Gutiérrez publicó su concepción en 1971 con el título Teología de la liberación: perspectivas.57 El libro de Gutiérrez fue traducido al inglés en 1973 y para 1975 ya había alcanzado siete ediciones en varios países.5859 El libro de Alves fue censurado por la dictadura en Brasil y recién fue publicado en portugués en 1985.52 En 1969 en Argentina los teólogos Lucio Gera, Rafael Tello y Justino O'Farrell influyen en la Declaración de San Miguel del Episcopado argentino,60 dando nacimiento a la Teología del pueblo, una de las vertientes más importantes de la teología de la liberación, que influiría fuertemente en el padre Jorge Bergoglio.61 En noviembre de ese año Gera redacta el Documento del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, frente al gobierno de Juan Carlos Onganía,62 por el cual el MSTM enfrentó al dictador que gobernaba Argentina en ese momento llamando a «poner en marcha un proyecto liberador» inspirado en el mensaje del evangelio.63 En Uruguay, el teólogo protestante Julio de Santa Ana, referente del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) fundado en 1961, publica su primer libro, Cristianismo sin religión.64 En 1970 Rubem Alvez publica en Montevideo en español Religión: ¿opio o instrumento de liberación?,6566 prologado por uno de los grandes pensadores protestantes, el argentino José Míguez Bonino, quien ya en 1967 había abierto la puerta de ecumenismo con su libro Concilio abierto: una interpretación protestante del Concilio Vaticano II.67 En julio de ese mismo año se realiza en Buenos Aires una reunión de biblistas sobre el tema «Éxodo y liberación» y en agosto el obispo argentino Eduardo Pironio -que liderará una de las corrientes del movimiento- presentó su enfoque en un artículo titulado «Teología de la liberación».4 Ese año en Argentina también aparece Montoneros, una organización guerrillera católica y peronista a la que pertenecieron varios sacerdotes y que incluso tuvo un capellán castrense, el sacerdote asuncionista Jorge Adur.68 En 1971 el mexicano Porfirio Miranda publica su libro Marx y La Biblia,66 en tanto que en Chile un grupo de laicos y religiosos crean Cristianos por el Socialismo (CpS), una agrupación política confesional enmarcada por la teología de la liberación que buscaba comprometerse con el proceso democrático que llevó a Salvador Allende a ser elegido presidente en 1970, cuyo documento de lanzamiento en abril de ese año fue conocido como Declaración de los Ochenta, debido a los ochenta sacerdotes que lo firman.69 |
1968年から1971年 解放神学が1968年から1971年の間にそのアイデンティティを確立する以前、その形を形作るいくつかの神学的・社会学的著作が発表されていた。エンリ ケ・ドゥセルは、その最初の著作として、ウルグアイの神学者フアン・ルイス・セグンドが1962年に発表した『リオ・デ・ラ・プラタの現実における教会の 機能』を挙げている。4注1 1968年5月、ブラジル人長老派牧師のルベン・アルベスは、亡命先であるプリンストン神学校(米国)で、博士論文「人間の解放の神学に向けて:メシア的 ヒューマニズムとヒューマニスト的メシア主義の言語の出会いに関する考察」を成功裏に発表しました。51525354 1969年6月、ペルーのカトリック司祭グスタボ・グティエレスは、1964年にチンボテで開催された会議で発表した神学的考察をまとめた小冊子を『解放 の神学に向けて』と題して出版した。554 このようにして、解放を象徴とする神学の流れが始まり、ラテンアメリカで広く普及するだけでなく、米国、カナダ、その他の大陸でも重要な動きとなった。ア ルベスは1969年に、出版社によって変更された『人間の希望の神学』というタイトルで論文を発表し、56一方、グティエレスは1971年に『解放の神 学:展望』というタイトルで自分の考えを発表した。57 グティエレスの著書は1973年に英語に翻訳され、1975年までに複数の国で7版が発行された。5859 アルベスの著書は、ブラジルの独裁政権によって検閲され、1985年にようやくポルトガル語で出版された。52 1969年、アルゼンチンの神学者ルシオ・ゲラ、ラファエル・テッロ、ジャスティノ・オファレルは、アルゼンチン司教団のサン・ミゲル宣言に影響を与え、 60解放神学の最も重要な流れのひとつである「民衆の神学」を生み出した。これは、ホルヘ・ベルゴリオ神父に大きな影響を与えた。61 その年の11月、ゲラはフアン・カルロス・オンガニア政権に対して「第三世界司祭運動文書」を起草し、62 MSTMは、福音のメッセージに触発された「解放プロジェクト」の開始を、当時アルゼンチンを支配していた独裁者に要求した。63 ウルグアイでは、1961年に設立されたラテンアメリカ教会社会運動(ISAL)の指導者であるプロテスタント神学者のフリオ・デ・サンタ・アナが、最初 の著書『宗教のないキリスト教』を出版した。64 1970年、ルベン・アルベスは、モンテビデオでスペイン語で『宗教:アヘンか解放の手段か』6566を出版した。この本の序文は、1967年に『開 かれた公会議:第二バチカン公会議のプロテスタント的解釈』でエキュメニズムの扉を開いた、アルゼンチンの偉大なプロテスタント思想家、ホセ・ミゲス・ボ ニーノが書いた。67 その年の7月、ブエノスアイレスで「出エジプトと解放」をテーマにした聖書学者会議が開催され、8月には、この運動の一派を率いるアルゼンチンの司教エ ドゥアルド・ピリオニオが、「解放の神学」と題した論文で、その見解を発表した。4 その年、アルゼンチンでは、カトリックとペロン主義のゲリラ組織「モンテロネス」も登場し、複数の司祭が所属し、アスンシオン会の司祭ホルヘ・アドゥルが 軍牧師を務めた。68 1971年、メキシコのポルフィリオ・ミランダが『マルクスと聖書』を出版し、66一方、チリでは、信徒と宗教者からなるグループが、解放神学に枠組み を置いた、1970年にサルバドール・アジェンデを大統領に選出した民主化プロセスへの関与を目指した、政治的な宗教団体「キリスト教徒社会主義者 (CpS)」を設立した。解放神学を基盤とする宗教的政党を結成した。この団体は、1970年にサルバドール・アジェンデを大統領に選出した民主化プロセ スへの関与を目指し、その年の4月に発表した設立文書は、80人の司祭が署名したことから「80人の宣言」として知られる。69 |
De 1972 a 1979 En 1972 el Instituto Fe y Secularidad de la Compañía de Jesús, dirigido desde ese año por José Gómez Caffarena, organizó entre los días 8 al 15 de julio el Encuentro de El Escorial (España) en el que por primera vez los teólogos latinoamericanos que estaban empezando a dar forma a la teología liberación se encuentran con sus pares europeos para intercambiar experiencias y puntos de vista. Participaron entre otros Gustavo Gutiérrez, Enrique Dussel, Hugo Assmann, Juan Carlos Scannone, José Comblin, Renato Poblete, Segundo Galilea, Juan Luis Segundo, el teólogo español Cecilio de Lora, entre otros. Como resultado del encuentro se publicó el libro Fe cristiana y cambio social en América Latina: Encuentro de El Escorial.707172 También en 1972 Leonardo Boff asume la dirección de la Revista Eclesiástica Brasileira (REB) conformándola como uno de los principales medios de difusión de la teología de la liberación.7374 En 1973 se crea la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina y el Caribe (CEHILA), organización ecuménica presidida por Enrique Dussel, teólogo argentino fundador de la Filosofía de la liberación, que debido a la persecución de la dictadura se exilió en México, adoptando esa nacionalidad. Dussel había escrito en 1967 un libro para repensar la historia de la iglesia desde una perspectiva latinoamericana y luego, a partir de los estudios del la CEHILA, publicaría en 1983 la primera edición de Historia de la Iglesia en América latina, «primer intento de reorientar la lectura de la historia eclesial desde la praxis de la liberación».71 Ese mismo año el brasileño Hugo Assmann publica su obra Teología desde la praxis de la liberación, en la que acentúa la necesidad de la participación de los cristianos para realizar una revolución «por ellos y con ellos», definiendo al cristianismo no como una religión sino como «un movimiento religioso».75 En septiembre de 1973 se produjo un golpe de Estado en Chile instalándose una dictadura liderada por Pinochet que torturó, fusiló, asesinó o hizo desaparecer a varios sacerdotes, entre ellos el cura obrero Joan Alsina, Gerardo Poblete, André Jarlan, Antonio Llidó, Miguel Woodward y Wilfredo Alarcón.767778 En mayo de 1974 fue asesinado en Argentina el cura villero Carlos Mugica, iniciando una lista de más de cuarenta religiosos y religiosas torturados, secuestrados, asesinados o desparecidos a partir del golpe de Estado del 24 de marzo de 1976, entre ellos el obispo de La Rioja Enrique Angelelli -uno de los fundadores de la teología de la liberación-, Carlos de Dios Murias, Gabriel Longueville, las monjas francesas Alice Domon y Leonie Duquet y la masacre de los curas Palotinos.79 Estos últimos han sido designados mártires por su orden.80 En 2006 Jorge Bergoglio inició los trámites de canonización de estos últimos y en 2011 del sacerdote Murias.8182 En 1975 se realizaron el I Encuentro de Teólogos de la Liberación en México y el Encuentro de Detroit, con especialistas y religiosos de Estados Unidos y Canadá.4 En 1976 se realizó el Encuentro de Dar es Salaam de la que nació ASETT/EATWOT (Asociación Ecuménica de Teólogas y Teólogos del Tercer Mundo), una agrupación de estudiosas y estudiosos de diversas iglesias cristianas de Asia, África y América Latina,71que edita la revista Voices from the Thirld World.83 Entre los trabajos publicados en el período se destacan Jesucristo liberador (1975) del sacerdote brasileño Leonardo Boff y Cristología desde América latina (1976) del sacerdote vasco radicado en El Salvador Jon Sobrino, ambos sobre una cristología elaborada desde la praxis histórica latinoamericana y la perspectiva de los pobres.71 En 1977 el destacado teólogo alemán Karl Rahner publicó su libro Befreiende Theologie en cuyo prólogo defiende la validez universal de la teología de la liberación diciendo que «la teología de la liberación nos ha abierto los ojos a la injusticia estructural. Cosa que no aparecía antes en nuestros libros de moral y que es importantísima».84 El 12 de marzo de 1977 fue asesinado en El Salvador el padre jesuita Rutilio Grande, junto con Manuel Solórzano y el adolescente Nelson Lemus. El Padre Tilo, como era conocido, había establecido las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) en ese país y creado el movimiento campesino de Delegados de la Palabra de Dios, muy cuestionado por los terratenientes y sectores conservadores de la Iglesia católica.85 Un mes antes de su asesinato había denunciado públicamente la persecución de religiosos en lo que luego se conoció como Sermón de Apopa: Queridos hermanos y amigos, me doy perfecta cuenta que muy pronto la Biblia y el Evangelio no podrán cruzar las fronteras. Sólo nos llegarán las cubiertas, ya que todas las páginas son subversivas—contra el pecado, se entiende. De manera que si Jesús cruza la frontera cerca de Chalatenango, no lo dejarán entrar. Le acusarían al Hombre-Dios... de agitador, de forastero judío, que confunde al pueblo con ideas exóticas y foráneas, ideas contra la democracia, esto es, contra las minoría. Ideas contra Dios, porque es un clan de Caínes. Hermanos, no hay duda que lo volverían a crucificar. Y lo han proclamado. P. Rutilo Grande86 Ese mismo año, el 12 de mayo de 1977 fueron asesinados también en El Salvador el padre Alfonso Navarro y el adolescente Luis Torres.86 En marzo de 1979 se realizó en Puebla la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en un momento en que la mayoría de la población latinoamericana vivía bajo cruentas dictaduras y con la presencia de Juan Pablo II, a menos de cuatro meses de haber asumido su papado. El Documento de Puebla recoge los aportes provenientes de la teología de la liberación e incluye por primera vez el principio de la «opción preferencial por los pobres», principio central de esta corriente teológica, al que le dedica una sección. En el documento se usa la palabra «pueblo» trescientas sesenta y ocho veces y la palabra «liberación» setenta y seis veces, además de dedicarle una sección también al tema «Evangelización, liberación y promoción humana».87 Los principales teólogos de la liberación se manifestaron muy conformes con Puebla. Para Comblin «que Puebla haya ratificado la línea de Medellín es un hecho histórico de profundas consecuencias»; para Dussel «Puebla ha significado un paso adelante de Medellín»; Clodovis Boff dijo que «si para la Iglesia latinoamericana Medellín fue un bautismo, Puebla es una confirmación».87 El padre Ernesto Cardenal fue uno de los sacerdotes que integraron el primer gobierno de la Revolución Sandinista en Nicaragua. y uno de los referentes de la TL. Escribió El evangelio de Solentiname (1983) y protagonizó un fuerte enfrentamiento con Juan Pablo II. Cuatro meses después de Puebla, el 19 de julio de 1979 triunfa la Revolución Sandinista en Nicaragua con una importante compromiso de la Iglesia católica nicaragüense comprometida con la teología de la liberación, al punto que entre los combatientes caídos en combate se encontraba el sacerdote Gaspar García Laviana y entre las máximas autoridades del gobierno revolucionario los sacerdotes Ernesto Cardenal, Fernando Cardenal, Edgard Parrales y Miguel d'Escoto.88 Como resultado de esa experiencia Ernesto Cardenal escribiría en 1983 su libro El evangelio de Solentiname, que alcanzó una gran difusión y tuvo gran influencia en la teología latinoamericana.88 Ese mismo año Gustavo Gutiérrez publica en español el libro La fuerza histórica de los pobres donde destaca la irrupción de los pobres como «sujeto activo de su proceso liberador»,8990 mientras que Leonardo Boff publica en portugués O rosto materno de Deus: ensaio interdisciplinar sobre o femenino e suas formas religiosas (El rostro materno de Dios: ensayo interdisciplinario sobre lo femenino y sus formas religiosas), que será publicado en español al año siguiente.91 |
1972年から1979年 1972年、その年からホセ・ゴメス・カファレナが所長を務めていたイエズス会の信仰と世俗性研究所は、7月8日から15日まで、エル・エスコリアルで (スペイン)を開催した。この会議では、解放神学の形成を始めたばかりのラテンアメリカ神学者たちが、ヨーロッパの神学者たちと初めて出会い、経験や見解 を交換した。この会議には、グスタボ・グティエレス、エンリケ・ドゥセル、ウーゴ・アスマン、フアン・カルロス・スキャノン、ホセ・コンブリン、レナー ト・ポブレテ、セグンド・ガリレア、フアン・ルイス・セグンド、スペインの神学者セシリオ・デ・ロラなどが参加した。この会議の結果、書籍『ラテンアメリ カにおけるキリスト教の信仰と社会変革:エル・エスコリアル会議』が刊行された。707172 また、1972年にレオナルド・ボフが『ブラジル教会誌(REB)』の編集長に就任し、解放神学の主要な情報発信媒体のひとつとして確立した。7374 1973年には、ラテンアメリカおよびカリブ海地域教会史研究委員会(CEHILA)が設立された。これは、解放哲学の創始者であるアルゼンチンの神学者 エンリケ・ドゥセルが会長を務めるエキュメニカル組織で、ドゥセルは独裁政権の迫害を受けてメキシコに亡命し、同国の国籍を取得していた。ドゥッセルは 1967年に、ラテンアメリカの視点から教会の歴史を再考する著書を執筆し、その後、CEHILAの研究成果をもとに、1983年に『ラテンアメリカ教会 史』の初版を出版した。これは「解放の実践から教会の歴史の読み方を再構築する最初の試み」だった。71 同年、ブラジルのウーゴ・アスマーンは『解放の実践からの神学』を出版し、キリスト教徒が「彼らのために、彼らとともに」革命を実現するために参加する必 要性を強調し、キリスト教を宗教ではなく「宗教運動」と定義した。75 1973年9月、チリでクーデターが発生し、ピノチェト率いる独裁政権が樹立され、労働者司祭のジョアン・アルシーナ、ジェラルド・ポブレテ、アンドレ・ ジャルラン、アントニオ・リド、ミゲル・ウッドワード、ウィルフレド・アラルコンなど、多くの司祭たちが拷問、銃殺、殺害、または失踪した。7677 78 1974年5月、アルゼンチンでスラム街の神父カルロス・ムギカが殺害され、1976年3月24日のクーデター以降、40人以上の宗教者が拷問、拉致、殺 害、失踪した。その中には、解放神学の創始者の一人であるラ・リオハの司教エンリケ・アンジェレッリ、 カルロス・デ・ディオス・ムリアス、ガブリエル・ロンゲヴィル、フランスの修道女アリス・ドモンとレオニー・デュケ、そしてパロティノ神父たちの虐殺事件 があった。79 後者は、その修道会によって殉教者と認定されている。80 2006年、ホルヘ・ベルゴリオは、後者の列聖手続きを開始し、2011年にはムリアス神父の列聖手続きを開始した。8182 1975年には、メキシコで第1回解放神学者会議、デトロイトで米国とカナダの専門家や宗教者による会議が開催された。4 1976年には、ダルエスサラーム会議が開催され、そこから ASETT/EATWOT(第三世界神学者協会)が誕生した。これは、アジア、アフリカ、ラテンアメリカのさまざまなキリスト教会の学者たちによる団体 で、71雑誌『Voices from the Third World』を発行している。83 この期間に出版された著作のうち、特に注目すべきものは、ブラジルの司祭レオナルド・ボフの『解放者イエス・キリスト』(1975年)と、エルサルバドル 在住のバスク人司祭ジョン・ソブリノの『ラテンアメリカからのキリスト論』(1976年)で、どちらもラテンアメリカの歴史的実践と貧しい人々の視点から 構築されたキリスト論について論じている。71 1977年、著名なドイツの神学者カール・ラーナーは『Befreiende Theologie』を出版し、その序文で解放神学の普遍的な妥当性を擁護し、「解放神学は、構造的な不正義に私たちの目を開かせてくれた。これは、これ まで私たちの道徳書には登場しなかった、非常に重要なことだ」と述べている。84 1977年3月12日、イエズス会の神父ルティリオ・グランデが、マヌエル・ソロルサノと10代のネルソン・レムスとともに、エルサルバドルで殺害され た。ティロ神父として知られていた彼は、同国に基礎教会共同体(CEB)を設立し、大土地所有者やカトリック教会の保守派から強い反発を受けた農民運動 「神の言葉の代表」を創設した。85 殺害の1か月前、彼は、後に「アポパの説教」として知られるようになった演説で、宗教者に対する迫害を公に非難していた。 親愛なる兄弟たち、友人たち、私は、まもなく聖書と福音書が国境を越えることができなくなることをよく理解している。私たちに届くのは表紙だけだろう。な ぜなら、そのすべてのページは、罪、つまり民主主義、つまり少数派に対する反逆的な内容だからだ。したがって、イエスがチャラテナンゴ近くの国境を越えよ うとしても、入国は許されないだろう。彼らは、神である人間を、扇動者、異教徒のユダヤ人、民衆を異質な思想で惑わす者、民主主義、つまり少数派に反対す る思想の持ち主だと非難するだろう。神に反対する思想、なぜなら彼らはカインの一族だからだ。兄弟たちよ、彼らが再びイエスを十字架につけることは間違い ない。彼らはそう宣言している。 P. ルティロ・グランデ86 その同じ年、1977年5月12日、アルフォンソ・ナバロ神父と10代のルイス・トレスもエルサルバドルで殺害された。86 1979年3月、ラテンアメリカの大司教会議第3回総会がプエブラで開催された。当時、ラテンアメリカの大部分の人々は残虐な独裁政権下にあり、教皇ヨハ ネ・パウロ2世は教皇に就任してから4ヶ月も経たない頃だった。プエブラ文書は、解放神学からの貢献をまとめ、この神学の流れの中心的な原則である「貧し い人々への優先的選択」の原則を初めて盛り込み、この原則に1つのセクションを割いている。この文書では、「民衆」という言葉が368回、「解放」という 言葉が76回使用されており、さらに「福音化、解放、人間としての発展」というテーマにも一節が割かれている。87 解放神学の主要神学者は、プエブラ文書に非常に満足の意を表した。コムブリンは、「プエブラがメデジンの方針を確認したことは、深い意味を持つ歴史的な出 来事だ」と述べ、ドゥッセルは「プエブラはメデジンから一歩前進した」と述べた。クロドヴィス・ボフは、「ラテンアメリカ教会にとってメデジンが洗礼だっ たとしたら、プエブラは確認だ」と述べた。87 エルネスト・カルデナル神父は、ニカラグアでサンディニスタ革命の最初の政府に参加した司祭の一人であり、TL の代表的人物だった。彼は『ソレンティナメの福音』(1983 年)を執筆し、ヨハネ・パウロ 2 世と激しい対立を繰り広げた。 プエブラから4か月後の1979年7月19日、ニカラグアでサンディニスタ革命が勝利し、解放神学にコミットしたニカラグアカトリック教会が大きな役割を 果たした。戦闘で命を落とした兵士の中には、司祭のガスパール・ガルシア・ラヴィアナがおり、革命政府の最高幹部には、エルネスト・カルデナル、フェルナ ンド・カルデナル、 エドガル・パラレス、ミゲル・デスコトといった司祭たちがいた。88 この経験を受けて、エルネスト・カルデナルは1983年に『ソルティナメの福音』を執筆し、この本は広く普及し、ラテンアメリカ神学に大きな影響を与え た。88 同年、グスタボ・グティエレスはスペイン語で『貧しい人々の歴史的力』を出版し、貧しい人々が「解放の過程における主体」として台頭したことを強調した。 8990 一方、レオナルド・ボフはポルトガル語で『神の母なる顔:女性とその宗教的形態に関する学際的エッセイ』を出版し、翌年にスペイン語でも出版された。91 |
De 1980 a 1991 El 24 de marzo de 1980 fue asesinado Óscar Romero, arzobispo de San Salvador, quien ponía en el centro de su prédica a los pobres de su tierra y la denuncia de las violaciones de derechos humanos. Murió mientras celebraba misa por un francotirador militar bajo las órdenes del mayor Roberto d'Aubuisson —fundador de la Alianza Republicana Nacionalista y del coronel Arturo Armando Molina—.9293 Marino Samayor Acosta habría recibido 114 dólares por realizar esa acción.94 Romero ha sido honrado por varias religiones,95 incluyendo a la Comunión anglicana que lo incluyó en su santoral;9697 es uno de los diez mártires del siglo xx representados en las estatuas de la Abadía de Westminster, en Londres.98 Varios referentes de la teología de la liberación reclamaron la canonización de monseñor Romero por la Iglesia católica y señalaron los obstáculos a la misma; en este sentido Jon Sobrino, director del Centro Monseñor Romero, destacó la «canonización popular» que ha recibido Romero;99 por su parte Pedro Casaldáliga le dedicó un poema, San Romero de América, pastor y mártir nuestro, donde escribe: «El Pueblo te hizo santo».100101 En febrero de 2015 Radio Vaticano dio a conocer declaraciones del obispo Vincenzo Paglia informando que el papa Francisco habría decidido la beatificación de Romero,102 hecho que finalmente ocurrió el 23 de mayo de 2015 en la plaza Salvador del Mundo cerca de las 10:30 A.M. Se trata del primer salvadoreño en ser elevado a los altares y el primer arzobispo mártir de América. En mayo de 1980 la campaña electoral del futuro presidente Ronald Reagan en Estados Unidos, elaboró el llamado Documento de Santa Fe I en el que por primera vez se incluyó a la teología de la liberación como objetivo a ser combatido dentro de la Doctrina de la Seguridad Nacional.103 El documento dice: La política exterior de Estados Unidos debe comenzar a enfrentar (y no simplemente a reaccionar con posterioridad) la teología de la liberación tal como es utilizada en América Latina por el clero de la teología de la liberación. El papel de la Iglesia en América Latina es vital para el concepto de libertad política. Lamentablemente las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la Iglesia como arma política contra la propiedad privada y el sistema capitalista de producción, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.103 El 13 de octubre de 1980 se concedió el Premio Nobel de la Paz a Adolfo Pérez Esquivel un religioso protestante argentino integrante del SERPAJ (Servicio Paz y Justicia), activista de los derechos humanos y la teología de la liberación, que había sido secuestrado y torturado por la dictadura militar argentina.104105 También en 1980 se conformó la Articulación Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Indígena (AELAPI) consolidando la identidad de la teología india que se venía formando desde Medellín, como problemática autónoma de «los pobres» como categoría, rechazando la pastoral paternalista y optando por una pastoral liberadora mediante la «inculturación del evangelio», categoría novedosa que lleva a realizar «un trasvasamiento del mensaje evangélico al lenguaje antropológico y a los símbolos de la cultura en que se inserta» (DP 404).106107 En 1983 el papa Juan Pablo II viajó a Nicaragua y generó un incidente diplomático-teológico cuando se negó a saludar al ministro sacerdote Ernesto Cardenal procediendo a señalarlo con el dedo mientras Cardenal permanecía arrodillado ante él. La escena fue captada por las cámaras de televisión y fotográficas y dio la vuelta al mundo, dando lugar a críticas, debates y posturas de todo tipo.108109110 El 4 de febrero de 1984, el papa Juan Pablo II suspendió a divinis del ejercicio del sacerdocio, a los sacerdotes Ernesto Cardenal, Fernando Cardenal (hermano del anterior), Miguel d’Escoto y Edgard Parrales, debido a su adscripción a la teología de la liberación.111Treinta años después, el 4 de agosto de 2014, el papa Francisco desautorizó ese castigo y lo derogó.112 En 1984 la prensa española difundió un documento informando que se trataba del texto preparatorio de la decisión sobre la teología de la liberación que se preparaba para tomar la Congregación para la Doctrina de la Fe a pedido del Papa Juan Pablo II. El texto calificaba a la teología de la liberación como «la gran herejía de nuestro tiempo» y sostenía que «la teología de la liberación constituye un peligro fundamental para la fe de la Iglesia, porque se trata de una nueva forma de comprensión global y de realización del cristianismo en su totalidad, y que por esto cambia todas las formas de la vida de la Iglesia, su constitución jerárquica y sacerdotal, la liturgia, la catequesis, las opciones morales. Se trata de una nueva interpretación del cristianismo, cuya gravedad no se valora suficientemente porque no entra en ninguno de los esquemas tradicionales de herejía». El documento fue atribuido al cardenal Joseph Ratzinger, futuro papa Benedicto XVI y por entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina y la Fe. La filtración produjo la reacción de muchos teólogos de la liberación que criticaron el documento. Finalmente, ese mismo año, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó su primera instrucción sobre la teología de la liberación (Libertatis nuntius), estableciendo la postura oficial de la Iglesia católica sobre el tema (ver sección "Postura de la Iglesia católica"), con un contenido muy diferente del que tenía el texto filtrado a la prensa.113 En marzo de 1985 la Congregación para la Doctrina de la Fe cuestionó partes de la obra Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiología militante del teólogo brasileño Leonardo Boff. La Congregación romana no actuaba de oficio, sino respondiendo a una petición del propio Boff, que había solicitado su amparo frente a la crítica recibida de la Conferencia episcopal brasileña.114 También se lo expulsó de su cátedra, de sus cargos en las revistas Vozes y Eclesiástica Brasileira y se le impuso la obligación de permanecer en «silencio obsequioso». Boff respondió ambiguamente a la notificación diciendo «condenando acepto».115 Ese mismo año el teólogo uruguayo Juan Luis Segundo publicó su libro Teología de la liberación: respuesta al cardenal Ratzinger,116 refutando y criticando duramente la postura oficial de la Santa Sede ante la teología de la liberación adoptada por la Congregación para la Doctrina de la Fe liderada por Ratzinger, quien en 2005 sería elegido Papa. El 10 de mayo de 1986 fue asesinado por orden de un grupo de terratenientes del actual estado de Tocantins (Brasil) el padre Josimo Morais Tavares, quien apoyaba activamente la lucha de los trabajadores rurales de esa región desde la Comisión Pastoral de la Tierra.117 En 1985 fue publicado el informe Brasil: Nunca Mais sobre la tortura durante la dictadura militar en Brasil,118 basado en la documentación recopilada clandestinamente entre 1964 y 1979 por el Cardenal y Arzobispo de São Paulo Dom Paulo Evaristo Arns, el rabino Henry Sobel y el pastor presbiteriano Jaime Wright,119 quien se había opuesto al apoyo que las jerarquías e instituciones presbiterianas dieron al régimen militar y fue uno de los fundadores, en 1978, la FENIP,120 que tomó iniciativas para «aliviar el sufrimiento de los afectados por un orden social inicuo»121 y fue el núcleo del cual se originó la actual Iglesia Presbiteriana Unida del Brasil. El 9 de abril de 1986 Juan Pablo II envió una carta al episcopado brasileño expresando que «la teología de la liberación es, no sólo oportuna, sino útil y necesaria».122 Poco antes la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó su segunda instrucción relacionada con la teología de la liberación (Libertatis conscientia), precisando la postura oficial de la Iglesia católica al respecto.Nota 2 José de Jesús Legorreta Zepeda distingue entre las dos Instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe diciendo que mientras la primera de 1984 (Libertatis nuntius) implicaba definir a la teología de la liberación como una «cuasi-herejía», la segunda instrucción complementaria publicada en 1986 (Libertatis conscientia) fue una atenuación de la primera.123 Denys Turner en el capítulo titulado Marxismo, teología de la liberación y la vía de la negación analiza las dos instrucciones y señala que la caracterización que hace del marxismo y de sus relaciones con la teología de la liberación, es una «caricatura» apoyada en simplificaciones antitéticas.124 En 1987 Julio de Santa Ana publica Ecumenismo y liberación,54 donde trata el tema de ecumenismo a partir de la visión más inclusiva y más amplia la categoría de liberación y la unidad del «pueblo de Dios»; en el último capítulo sostiene que «las Iglesias deben recordar que el primer país independiente de lo que es hoy a América Latina fue Haití. En la lucha por la liberación del pueblo haitiano, el Vudú tuvo una función preponderante. Cuando una religión tiene esta capacidad de motivación para la libertad no puede ser dejada de lado por el Evangelio de Cristo, que es poder de liberación».125 Con una orientación diferente, otros sectores de la Iglesia Católica, principalmente en la Iglesia latinoamericana, han adherido y adoptado sus principios, como lo hizo el Consejo Episcopal Latinoamericano, no sin tensiones internas, en las conferencias de Medellín (1968), Puebla (1979) y Aparecida (2007).123126 La investigadora holandesa Elina Vuola sostiene que Juan Pablo II fortaleció la tendencia conservadora en la Iglesia católica latinoamericana removiendo, como en Brasil, «a casi todos los obispos que apoyaban a las CEB (comunidades eclasiáticas de base) y a la TL (teología de la liberación)».127 En 1988, el Documento de Santa Fe II propuso eliminar las táctica gramscianas para dominar la cultura, que en América Latina "implican un proceso para lograr una fuerte influencia en la religión, las escuelas, los medios y las universidades" y consideró que: Es en este contexto que debe ser entendida la teología de la liberación, como una doctrina política disfrazada de creencia religiosa, que es antipapal y se opone a la libre empresa con ella intención de debilitar la independencia de la sociedad frente al control estatista.128 El 16 de noviembre de 1989 un batallón militar de El Salvador entró a la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) y asesinó a ocho personas hoy conocidos como los mártires de la UCA, seis sacerdotes jesuitas y dos empleadas: Ignacio Ellacuría, Ignacio Martín-Baró, Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Amando López, Joaquín López y López, Elba Ramos y Celina Ramos. Jon Sobrino, miembro de esa comunidad se encontraba de viaje y por esa razón salvó su vida. La UCA dirigida por Ellacuria era uno de los centros latinoamericanos más destacados de defensa de los derechos humanos y de la teología de la liberación, a través del método que Ellacuría denominó «teología histórica».129 En 1990 y 1991 fueron editados dos de los principales trabajos de Ellacuría: Mysterium liberationis. Conceptos Fundamentales de Teología de la Liberación con Jon Sobrino -uno de los libros más completos sobre la teología de la liberación que recopila más de cincuenta trabajos escritos por los principales teólogos de la corriente-130 y Filosofía de la realidad histórica, en el que expone de detalladamente su método. Contemporáneamente, a partir de 1989, también se publicaron los tres tomos de otro de los libros fundamentales de la teología de la liberación, Teología y liberación: escritura y espiritualidad, ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, un ambicioso enfoque ecuménico y global organizado alrededor de los textos de Gustavo Guitérrez que incluye trabajos de Jon Sobrino, Paulo Evaristo Arns, Stephen Kim, Desmond Tutu, José Dammert, Jorge Álvarez Calderón, Luis Alberto Gómez de Souza, Roberto Oliveros, Leonardo Boff, Joao Libanio, María Clara Bingemer, Pablo Richard, Johann Baptist Metz, Christian Duquoc, Jesús Espeja, Marc H. Ellis, entre otros.131 Por la cantidad de torturas y asesinatos de sacerdotes, monjas y activistas cristianos en la década de 1980 el historiador especializado Howard Vos calificó en 1988 a este período de persecución de la iglesia latinoamericana como «la Iglesia de los mártires», denunciando que «solo en Centroamérica se cuentan mil ochocientos sacerdotes y monjas torturados y exiliados, y sesenta y nueve asesinados".132 El tema y la naturaleza del martirio cristiano en el marco de las violaciones masivas de derechos humanos y de terrorismo de Estado en América Latina será un tema de gran importancia para varios teólogos de la liberación.133 «A la espiritualidad, al modo de ser cristiano que surge en América Latina, le acompaña hoy la huella del martirio», dice el padre Gustavo Gutiérrez.133 |
1980年から1991年 1980年3月24日、サンサルバドルの大司教オスカル・ロメロが殺害された。彼は、自国の貧しい人々を説教の中心に据え、人権侵害を告発していた。彼 は、ロベルト・ダブシオン大佐(国民共和同盟の創設者)とアルトゥーロ・アルマンド・モリーナ大佐の命令を受けた軍人の狙撃により、ミサを執り行っている 最中に死亡した。9293 マリノ・サマヨール・アコスタは、この行為に対して114ドルを受け取ったとされる。94 ロメロは、さまざまな宗教によって称えられており、95 彼を聖人名簿に追加した英国国教会も含まれる。9697 ロメロは、ロンドンのウェストミンスター寺院の彫像に刻まれた20世紀の10人の殉教者の1人でもある。98 解放神学の指導者たちは、カトリック教会によるロメロ司教の列聖を求め、その障害を指摘した。この点について、モンセニョール・ロメロ・センター所長の ジョン・ソブリノは、ロメロが「民衆による列聖」を受けたことを強調した。99 一方、ペドロ・カサルダリーガは、ロメロに捧げた詩「サン・ロメロ・デ・アメリカ、私たちの牧師であり殉教者」の中で、「民衆があなたを聖人にした」と書 いている。100101 2015年2月、バチカン放送は、ヴィンチェンツォ・パリア司教の声明を発表し、教皇フランシスコがロメロの列福を決定したと報じた。102 これは、2015年5月23日午前10時30分頃、サルバドール・デル・ムンド広場にて、ついに実現した。ロメロは、エルサルバドル人として初めて聖人と なり、アメリカ大陸で最初の殉教大司教となった。 1980年5月、米国で将来の大統領となるロナルド・レーガンは、選挙キャンペーンの中で「サンタフェ文書I」を発表し、解放神学を国家安全保障政策の敵対対象として初めて挙げた。103 この文書には、次のように記されている。 米国の外交政策は、ラテンアメリカで解放神学の聖職者たちによって利用されている解放神学に、事後対応ではなく、先手を打って対処し始めるべきだ。ラテン アメリカにおける教会の役割は、政治的自由の概念にとって極めて重要だ。残念ながら、マルクス・レーニン主義勢力は、教会を私有財産や資本主義生産体制に 対する政治的武器として利用し、宗教界にキリスト教よりも共産主義的な思想を浸透させてきた。103 1980年10月13日、アルゼンチンのプロテスタントの宗教家であり、SERPAJ(平和と正義のためのサービス)のメンバー、人権活動家、解放神学の 活動家であり、アルゼンチンの軍事独裁政権によって拉致され拷問を受けたアドルフォ・ペレス・エスキベルに、ノーベル平和賞が授与された。104105 また、1980年には、ラテンアメリカ先住民牧師会議(AELAPI)が結成され、メデジンで形成されてきたインディアスの神学のアイデンティティが、カ テゴリーとしての「貧しい人々」の自律的な問題として確立され、父権的な牧師活動を拒否し、「福音の文化化」による解放的な牧師活動を選択した。これは、 「福音のメッセージを、それが組み込まれている文化の人類学的言語や象徴に移す」という新しいカテゴリーだ(DP 404)。106107 1983年、教皇ヨハネ・パウロ2世はニカラグアを訪問し、外交的・神学的な事件を引き起こした。彼は、司祭であるエルネスト・カルデナル大臣に挨拶を拒 否し、カルデナルが彼の前にひざまずいたままの状態で、彼を指さしたのだ。この場面はテレビカメラと写真カメラに捉えられ、世界中に流され、あらゆる種類 の批判、議論、立場を引き起こした。108109110 1984年2月4日、教皇ヨハネ・パウロ2世は、解放神学に傾倒していたエルネスト・カルデナル、フェルナンド・カルデナル(前者の兄弟)、ミゲル・デス コト、エドガル・パラレスの4人の司祭を、司祭職の職務から停職処分にした。11130年後の2014年8月4日、教皇フランシスコは、この処分を無効 とし、廃止した。112 1984年、スペインのマスコミは、教皇ヨハネ・パウロ2世の要請を受けて、教義省が解放神学に関する決定の準備のために作成した文書を報じました。この 文書は、解放神学を「私たちの時代の大きな異端」と評価し と表現し、「解放神学は、キリスト教全体をグローバルに理解し、実現する新しい形であり、それゆえ、教会のあらゆる生活形態、その階層的・司祭的構成、典 礼、教理教育、道徳的選択さえも変化させるため、教会の信仰にとって根本的な危険である」と主張していた。これはキリスト教の新しい解釈であり、その重大 さは、従来の異端の枠組みには当てはまらないため、十分に評価されていない」と述べた。この文書は、将来の教皇ベネディクト16世となるヨゼフ・ラツィン ガー枢機卿、当時教義省長官が執筆したものだとされた。この文書の流出は、多くの解放神学者の反発を呼び、彼らはこの文書を批判した。結局、その同じ年、 教義省は解放神学に関する最初の指示(Libertatis nuntius)を発表し、この問題に関するカトリック教会の公式見解を表明した(カトリック教会の見解の項を参照)。その内容は、マスコミに流出した文 書とは大きく異なっていた。113 1985年3月、教義信条省は、ブラジルの神学者レオナルド・ボフの著作『教会:カリスマと権力。闘争的教会論の試論』の一部について疑問を呈した。ロー マ教皇庁は、ボフ自身がブラジル司教会議からの批判に対して保護を求めたことを受けて、その要請に応じて行動したもので、114 ボフは教職、雑誌『Vozes』および『Eclesiástica Brasileira』での役職を剥奪され、「従順な沈黙」を義務付けられた。ボフは通知に対して「非難を受け入れる」と曖昧な回答をした。115 その同じ年、ウルグアイの神学者フアン・ルイス・セグンドは、著書『解放の神学:ラツィンガー枢機卿への回答』116 を出版し、ラツィンガーが率いる教義信条省が採用した解放神学に対する聖座の公式見解を厳しく反駁、批判した。ラツィンガーは2005年に教皇に選出され た。 1986年5月10日、現在のトカンチンス州(ブラジル)の土地所有者のグループによる命令で、同地域の農民の闘争を牧会委員会から積極的に支援していたジョシモ・モライス・タバレス神父が殺害された。 1985年には、ブラジル軍事独裁政権下の拷問に関する報告書「ブラジル:ネヴァー・マイア」が発行された。118 この報告書は、1964年から1979年にかけて、サンパウロ大司教のパウロ・エヴァリスト・アルンス枢機卿、ヘンリー・ソベル・ラビ、長老派牧師のハイ メ・ライトが秘密裏に収集した資料に基づいて作成された。119 彼は、長老派教会の上層部や機関が軍事政権を支持することに反対し、1978年にFENIP120 を設立した創設者の一人であり、「不公正な社会秩序によって苦しむ人々の苦痛を緩和する」121 ための取り組みを行った。この団体は、現在のブラジル合同長老派教会の中心となった。 1986年4月9日、ヨハネ・パウロ2世はブラジルの司教団に書簡を送り、「解放神学は、時宜にかなっているだけでなく、有用かつ必要である」と述べた。 122 その直前に、教義省は解放神学に関する2番目の指示(Libertatis conscientia)を発表し、この問題に関するカトリック教会の公式立場を明確にした。注2 ホセ・デ・ヘスス・レゴレタ・ゼペダは、教義省の2つの指示を区別し、1984年の最初の指示(Libertatis nuntius)は解放神学を「準異端」と定義したものだったのに対し、1986年に発表された2番目の補足指示(Libertatis conscientia)は、最初の指示を緩和したものだったと述べています。123 デニス・ターナーは、「マルクス主義、解放神学、そして否定の道」と題した章で、2つの指示を分析し、マルクス主義と解放神学との関係に関する彼の特徴付 けは、対立的な単純化に基づく「風刺画」であると指摘している。124 1987年、フリオ・デ・サンタ・アナは『エキュメニズムと解放』54を出版し、より包括的で幅広い解放の概念と「神の民」の統一という観点からエキュメ ニズムの問題を取り上げ、最後の章で「教会は、今日のラテンアメリカで最初に独立した国はハイチであったことを忘れてはならない」と主張している。ハイチ 国民の解放闘争において、ブードゥー教は重要な役割を果たした。宗教がこのように自由への動機付けの能力を持つ場合、解放の力であるキリストの福音によっ て無視されることはあり得ない」と主張している。125 異なる方向性を持つカトリック教会の他の部門、主にラテンアメリカ教会は、メデジン(1968年)、プエブラ(1979年)、アパレシーダ(2007年) での会議で、内部での緊張はあったものの、ラテンアメリカ司教協議会と同様に、その原則を支持し、採用した。123126 オランダの研究者、エリナ・ヴオラ氏は、ヨハネ・パウロ2世は、ブラジルと同様に、「CEB(基礎教会共同体)とTL(解放神学)を支持する司教たちをほぼ全員解任」することで、ラテンアメリカのカトリック教会における保守的な傾向を強めたと主張している。127 1988年、サンタフェII文書は、ラテンアメリカにおいて「宗教、学校、メディア、大学に強い影響力を行使するプロセス」を意味する、文化を支配するためのグラムシの戦術を排除することを提案し、次のように述べている。 解放神学は、宗教的信念を装った政治的な教義であり、反教皇的であり、国家の統制に対する社会の独立性を弱体化させることを意図して、自由企業に反対しているものと理解すべきだ。128 1989年11月16日、エルサルバドルの軍部隊がホセ・シメオン・カニャス中央アメリカ大学(UCA)に侵入し、8人を殺害した。彼らは今日、UCAの 殉教者として知られており、6人のイエズス会司祭と2人の女性職員だった。イグナシオ・エラキュリア、イグナシオ・マルティン・バロ、セグンド・モンテ ス、フアン・ラモン・モレノ、アマンド・ロペス、ホアキン・ロペス・イ・ロペス、エルバ・ラモス、セリーナ・ラモス。そのコミュニティのメンバーであった ジョン・ソブリノは、出張中だったため命拾いをした。エラキュリアが率いるUCAは、エラキュリアが「歴史神学」と呼んだ手法を通じて、人権と解放神学を 擁護するラテンアメリカで最も著名なセンターのひとつだった。129 1990年と1991年に、エラキュリアの主要な著作2冊、『Mysterium liberationis. Conceptos Fundamentales de Teología de la Liberación(解放神学の基本概念)が Jon Sobrino と共著で出版された。これは、この潮流の主要な神学者たちによる 50 以上の著作を収録した、解放神学に関する最も包括的な書籍のひとつだ。130 また、彼の方法を詳細に解説した Filosofía de la realidad histórica(歴史的現実の哲学)も出版された。 同時に、1989年から、解放神学のもう一つの基本書である『解放神学:執筆と霊性、グスタボ・グティエレスの著作に関するエッセイ』の3巻も出版され た。これは、グスタボ・グティエレスの著作を中心に、ジョン・ソブリノ、パウロ・エヴァリスト・アルンス、スティーブン・キム、 デズモンド・ツツ、ホセ・ダムメルト、ホルヘ・アルバレス・カルデロン、ルイス・アルベルト・ゴメス・デ・ソウザ、ロベルト・オリベロス、レオナルド・ボ フ、ジョアン・リバニオ、マリア・クララ・ビンゲメル、パブロ・リチャード、ヨハン・バプティスト・メッツ、クリスチャン・デュクオック、ヘスス・エスペ ハ、マーク・H・エリスなどの作品も収録されている。131 1980年代にキリスト教の司祭、修道女、活動家たちが受けた拷問や殺害の多さから、専門の歴史家ハワード・ヴォスは1988年に、このラテンアメリカ教 会に対する迫害の時代を「殉教者の教会」と表現し、「中米だけで、1,800人の司祭と修道女が拷問を受け、追放され、 69人が殺害された」と非難した。132 ラテンアメリカにおける大規模な人権侵害と国家テロリズムの文脈におけるキリスト教の殉教のテーマと性質は、解放神学者の間で重要なテーマとなる。133 「ラテンアメリカで生まれたキリスト教の精神性、キリスト教徒としての生き方には、今日、殉教の痕跡が伴っている」と、グスタボ・グティエレス神父は述べ ている。133 |
De 1992 a 2004 En octubre de 1992 se realizó en Santo Domingo la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La fecha y el lugar se eligió para que coincidiera con el cumplimiento de los quinientos años de la llegada de Cristóbal Colón a América. El evento se realizó a poco de finalizada la Guerra Fría, de la disolución de la Unión Soviética y de que en Estados Unidos se realizara el llamado Consenso de Washington que estableció el programa político-económico a seguir por los países de América Latina, con eje en las privatizaciones y la desregulación de los mercados, incluyendo la desregulación del mercado laboral mediante una política que se denominó de flexibilización laboral. Cultural y étnicamente la fecha y el evento estuvo signada por grandes debates y confrontaciones acerca del significado histórico de la llegada de los españoles a América, el término «descubrimiento» y la llamada conquista y colonización de América por parte de varios reinos europeos.134 Dice Elina Vuola que «la profunda división dentro de la Iglesia fue evidente durante la propia Conferencia, y también se refleja en el documento final. En el documento no se menciona a la TL para nada, ni tampoco se cita a los teólogos para la liberación».134 Legorreta Zepeda en un artículo comparativo de las conferencias generales del episcopado latinoamericano dice que no puede entenderse lo que sucedió en la Conferencia de Santo Domingo «si se pasa por alto el hostigamiento de que fue objeto la opción eclesial de la liberación por parte de la Santa Sede y diversos episcopados latinoamericanos».123Jon Sobrino publicó sus opiniones en el capítulo «Los vientos que soplaron y la evangelización de la cultura» en el libro publicado junto a Víctor Codina, Santo Domingo '92: crónica testimonial y análisis contextual, criticando la «imposición romana» y el «retroceso en teología» que se evidencia en el documento final.135 Ese mismo año el padre Leonardo Boff había sido nuevamente sancionado a permanecer en silencio y dejar de enseñar. En esta oportunidad Boff consideró que la Iglesia católica estaba violando su «derecho inalienable a la libertad de expresión» y decidió asumir el estado laico para impedir que las sanciones disciplinarias se le pudieran aplicar, pasando a desempeñarse como profesor de la Universidad del Estado de Río de Janeiro (UERJ).115 En la década de 1990 comenzó a hablarse del «ocaso» o «crisis» de la teología de la liberación,136 en un contexto discursivo en el que se hablaba también de otras «crisis» vinculadas con los conceptos novedosos de neoliberalismo y globalización, como la «crisis del Estado de bienestar» y la «crisis del derecho del trabajo», o del «fin del trabajo» y el «fin de la historia».137 En ese contexto la teología de la liberación desarrolló una tendencia a hacer más compleja la noción de «pobre», vinculándola a la diversidad étnica, de género, la espiritualidad, la ecología, la situación de los pueblos indígenas y la sexualidad.138 Scannone ha sostenido que la opción preferencial por los pobres, en el contexto de neoliberalismo y globalización, debe ser redefinida como opción preferencial por los excluidos.139 El 26 de abril de 1998 fue asesinado en Guatemala a golpes el obispo Juan José Gerardi apenas dos días después de haber hecho público el informe interdiocesano Recuperación de la Memoria Histórica (REHMI), Guatemala Nunca Más, que detalló más de cincuenta y cinco mil violaciones de derechos humanos entre 1960 y 1996. El teólogo Fernando Bermúdez López escribió el artículo «Guatemala, tierra de mártires» en el que relata que «a lo largo y ancho del país, centenares de catequistas, veinte sacerdotes, dos religiosas y un obispo fueron asesinados y catorce templos convertidos en cuarteles del ejército. Juntamente con El Salvador, Guatemala es el país de América Latina que más mártires ha tenido».140 Al finalizar el siglo xx se generó un debate sobre la desigual memoria y valoración de los mártires cristianos. En mayo de 2000 el papa Juan Pablo II dio a conocer el listado de «Nuevos Mártires» católicos del siglo xx, sumando un total de 12 692 personas, de las cuales 9781 pertenecen a Europa y la ex Unión Soviética y 333 a América Latina. El acto generó críticas en los ámbitos latinoamericanos relacionados con la teología de la liberación, sosteniendo que «se le había dado mucha importancia a los mártires de sistemas ateos como el comunismo y el nazismo pero no de igual manera a los mártires de dictaduras y gobiernos autodenominados cristianos como en América Latina».141 Sobre la misma cuestión Jon Sobrino publicó ese año un artículo titulado «Los mártires jesuánicos y el pueblo crucificado» en el que sostiene que «la muerte del pueblo crucificado es mucho más ignorada que la de los mártires jesuánicos, a veces es totalmente silenciada y quiere ser enterrada por los poderes de este mundo con más ahínco y vileza que otros mártires».142 En 2003 el teólogo español Juan José Tamayo recibió una nota de la Conferencia Episcopal Española en la que le comunicaba que las autoridades eclesiásticas habían decidido cuestionar su libro Dios y Jesús. En él, afirma la nota, se renueva el antiguo error arriano de negar la divinidad de Jesucristo. Recordaban además que Tamayo «carece de misión canónica para enseñar teología y no ejerce la docencia en ningún Centro Superior de la Iglesia».143 Tamayo respondió con dureza a la comunicación reclamando por el hecho de no haber sido citado previamente, criticando el documento por no usar ni una sola vez «palabras como liberación, libertad, justicia, fraternidad-sororidad, comunidad, justicia, misericordia-compasión, pobres, opción por los pobres» y sosteniendo que «la Comisión Episcopal falsea mis textos, los manipula y saca de contexto, hasta hacerles decir lo contrario a lo que dicen, para demostrar que niego la divinidad y la resurrección, afirmación que sólo se encuentra en la mente y en los textos de mis censores, no en la mía, y menos aún en el libro Dios y Jesús».144145 |
1992年から2004年 1992年10月、サントドミンゴで第4回ラテンアメリカ司教会議が開催された。開催日と開催地は、クリストファー・コロンがアメリカ大陸に到着してから 500周年という記念すべき年に合わせて選ばれた。この会議は、冷戦の終結、ソビエト連邦の崩壊、そして米国でラテンアメリカ諸国に政治経済政策の指針と なる「ワシントン・コンセンサス」が採択され、民営化と市場規制緩和、労働市場の規制緩和(労働市場の柔軟化政策)が推進された直後に開催された。文化 的、民族的に、この日付とイベントは、スペイン人のアメリカ大陸到着の歴史的意味、「発見」という用語、そしていくつかのヨーロッパ王国によるアメリカ大 陸の征服と植民地化について、大きな議論と対立が繰り広げられた。134 エリナ・ヴオラは、「教会内の深い分裂は、会議そのものでも明らかであり、最終文書にも反映されている。この文書では、TL はまったく言及されておらず、解放神学者も引用されていない」と述べています。134 レゴレッタ・ゼペダは、ラテンアメリカ司教会議の総会を比較した記事の中で、サントドミンゴ会議で起こったことを「聖座やさまざまなラテンアメリカ司教団 による解放のための教会の選択に対する嫌がらせを無視しては理解できない」と述べている。123ジョン・ソブリノは、ビクトル・コディナと共著の 『Santo Domingo 『92: crónica testimonial y análisis contextual(サントドミンゴ 』92:証言と文脈分析)』の「吹いた風と文化の福音化」という章で、最終文書に表れている「ローマの押し付け」と「神学の後退」を批判して、自分の意見 を公表した。135 その同じ年、レオナルド・ボフ神父は再び沈黙と教職の停止という処分を受けた。この際、ボフはカトリック教会が「表現の自由という不可侵の権利」を侵害し ていると判断し、懲罰措置が適用されないよう世俗の身分に戻り、リオデジャネイロ州立大学(UERJ)の教授に就任した。115 1990年代には、解放神学の「衰退」や「危機」が話題になり始めました。136これは、新自由主義やグローバル化といった新しい概念に関連する他の 「危機」、例えば「福祉国家の危機」 、あるいは「労働法の危機」、「労働の終焉」、「歴史の終焉」といった他の「危機」も議論されていた。137 このような状況の中で、解放神学は「貧しい」という概念をより複雑なものとし、民族、性別、精神性、エコロジー、先住民の状況、セクシュアリティと結びつ ける傾向を強めた。138 スキャノンは、新自由主義とグローバル化の文脈において、貧しい人々への優先的選択は、排除された人々への優先的選択として再定義されるべきだと主張して いる。139 1998年4月26日、グアテマラで、フアン・ホセ・ゲラルディ司教が、1960年から1996年にかけて5万5000件以上の人権侵害を詳述した教区間 報告書「歴史的記憶の回復(REHMI)、グアテマラ、二度と繰り返さない」を発表してからわずか2日後に、殴打されて殺害された。神学者のフェルナン ド・ベルムデス・ロペスは、「グアテマラ、殉教者の地」という記事で、「全国的に、数百人のカテキスト、20人の司祭、2人の修道女、1人の司教が殺害さ れ、14の教会が軍隊の兵舎に改築された」と報告している。エルサルバドルと並んで、グアテマラはラテンアメリカで最も多くの殉教者を出した国だ」と記し ている。 20世紀の終わりには、キリスト教の殉教者たちに対する記憶と評価の不平等について議論が巻き起こった。2000年5月、教皇ヨハネ・パウロ2世は、20 世紀の「新しい殉教者」のリストを発表し、その総数は12,692人に上り、そのうち9,781人はヨーロッパと旧ソ連、333人はラテンアメリカ出身者 だった。この発表は、解放神学に関連するラテンアメリカの分野から、「共産主義やナチズムのような無神論体制の殉教者に大きな重要性が与えられ、ラテンア メリカの独裁政権や自称キリスト教政府による殉教者には同じ重要性が与えられていない」という批判が寄せられた。141 同じ問題について、ジョン・ソブリノは同年、「 「イエズス会の殉教者と十字架につけられた民衆」を発表し、「十字架につけられた民衆の死は、イエズス会の殉教者の死よりもはるかに無視されており、時に は完全に沈黙させられ、この世の権力者たちによって、他の殉教者たちよりもさらに執拗かつ卑劣に葬り去られようとしている」と主張した。142 2003年、スペインの神学者フアン・ホセ・タマヨは、スペイン司教会議から、教会当局が彼の著書『神とイエス』を問題視することを決定したとの通知を受 け取った。その通知では、この著書は、イエス・キリストの神性を否定する古いアリウス主義の誤りを繰り返していると述べられている。また、タマヨは「神学 を教えるための正統な使命を有しておらず、教会の高等教育機関で教鞭を執っていない」と付け加えた。143 タマヨは、事前に通知がなかったことを非難し、文書の中で「解放、自由、正義、兄弟愛・姉妹愛、共同体、正義、慈悲-慈悲、貧しい人々、貧しい人々への選 択」という言葉が一度も使用されていないと批判し、「司教委員会は私のテキストを改竄し、操作し、文脈から切り離して、その意味を逆転させ、私が神の性質 と復活を否定していると示そうとしている。そのような主張は、私の検閲者の頭の中とテキストの中にしか存在せず、私の頭の中には存在しないし、ましてや 『神とイエス』という本の中には存在しない」と主張した。144145 |
2005 en adelante Entre el 21 y el 25 de enero de 2005 se realizó en Porto Alegre el Primer Foro Mundial de Teología y Liberación, en el marco del V Foro Social Mundial. Sus conclusiones fueron publicadas en un libro titulado Otro mundo es posible (Reclamando una teología de la liberación).146En el Foro se expuso la situación de las teologías de la liberación en cada continente, con enfoques especiales sobre las teologías feministas, la teología india, la teología dalit, la teología negra, la teología minjung, la teología ecológica, el diálogo interreligioso, etc. Sobre la teología asiática expusieron el indio Felix Wilfred y la filipina Emelina Villegas. La teología africana fue expuesta por la sudafricana Ramathete Dolamo y el ghanés Emmanuel Martey. La situación en Europa fue explicada por el italiano Rossino Gibellini y la alemana Sabine Plonz. Sobre las Américas expusieron el estadounidense Dwight Hopkins, los canadienses Michel Beaudin y Lee Cormie, la brasileña Tânia Mara y el colombiano Ignacio Madera.147148 Tumba de la hermana Dorothy Stang asesinada en 2005 por su compromiso con los trabajadores rurales de la Amazonia brasileña. El 12 de febrero de 2005 fue asesinada por orden de un terrateniente, la hermana Dorothy Stang, misionera de las Hermanas de Nuestra Señora de Namur y comprometida con las luchas de los trabajadores rurales de la Amazonia brasileña.149 En 2006 la Congregación para la Doctrina de la Fe cuestionó varias partes de dos libros de Jon Sobrino: Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (1991) y La fe en Jesucristo: ensayo desde las víctimas (1999) de Jon Sobrino. El sacerdote no acepó la decisión considerando que no sería honrado hacerlo, explicando su posición en una carta dirigida al general de su orden, Peter Hans Kolvenbach. En la carta Sobrino cuestionando «el modo de proceder del Vaticano en los últimos veinte o treinta años» y «la campaña contra la teología de la liberación».150151 Religiosos y personalidades de diversas partes del mundo se solidarizaron con Sobrino y condenaron lo que denominaron como «censura».152 Al solidarizarse con Sobrino, el teólogo Benjamín Forcano lamentó la persecución que el Vaticano estaba realizando contra teólogos como De Lubac, Danielou, Congar y Cheng, Ernesto y Fernando Cardenal, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Hans Küng, Bernard Häring, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Johann Bapotist Metz, Charles Curran o Giulio Girardi: «esa generación de teólogos fue brillante y maravillosa, -dijo entonces Forcano- fueron los que hicieron el Concilio Vaticano II».152 En 2006 y 2007 se publican en Argentina los dos tomos del primer libro recopilatorio de textos del teólogo Lucio Gera, fundador de la teología del pueblo: Escritos teológicos pastorales de Lucio Gera. 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981) y Escritos teológicos pastorales de Lucio Gera. 2. De la conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007). En mayo de 2007 se realizó en Aparecida (Brasil) la V Conferencia General del Epicospado Latinoamericano y del Caribe. En los meses previos tanto en ámbitos católicos como protestantes ligados a la teología de la liberación se evaluaba con pesimismo el evento. El teólogo Gregorio Iriarte daba cuenta de este clima previo difundido por los medios de comunicación diciendo que «algunos habían llegado a "profetizar" que la Teología de la Liberación había muerto y que en la V Conferencia de Aparecida se firmaría su "certificado de defunción"!!!».153 Pero, esa grave equivocación que partía quizás más de la ignorancia que de la mala voluntad. No se habían dado cuenta de que la Teología de la Liberación ha vivido, en carne propia, la parábola evangélica del grano de trigo. La enterraron, parecía que había muerto…. pero, de pronto, comenzó a mostrar nuevos brotes, de tal modo que algunas de sus más importantes propuestas teológicas las podemos ver presentes en el Documento de Aparecida. Contrariamente a las invectivas de algunos dignatarios, muy influyentes, de la Curia Romana y a la actitud «satanizadora» de algunos medios de comunicación, la Teología de la Liberación la podemos ver presente, en forma discreta pero muy real, en este tan importante Documento de nuestros Obispos que está llamado a orientar la vida pastoral de nuestra Iglesia Latinoamérica a lo largo de los próximos años. |
2005年以降 2005年1月21日から25日にかけて、第5回世界社会フォーラムの一環として、ポルト・アレグレで「神学と解放に関する第1回世界フォーラム」が開催 された。その結論は「もう一つの世界は可能である(Reclaiming a Theology of Liberation)」と題する書籍として出版された。 フォーラムでは、各大陸における解放神学の状況が、特にフェミニスト神学、インド神学、ダリット神学、黒人神学、ミンジョン神学、エコロジー神学、宗教間 対話等に焦点を当てつつ、紹介された。アジアの神学については、インドのFelix Wilfred氏とフィリピンのEmelina Villegas氏が発表を行った。アフリカの神学は、南アフリカのRamathete Dolamo氏とガーナのEmmanuel Martey氏が発表した。ヨーロッパの状況は、イタリアのRossino GibelliniとドイツのSabine Plonzが説明した。アメリカ大陸については、アメリカのDwight Hopkins氏、カナダのMichel Beaudin氏とLee Cormie氏、ブラジルのTânia Mara氏、コロンビアのIgnacio Madera氏が発表した。 ブラジル・アマゾンの農村労働者への献身を理由に 2005 年に殺害されたシスター・ドロシー・スタングの墓。 2005年2月12日、ノートルダム・ド・ナミュール修道会の宣教師で、ブラジル・アマゾンの農村労働者の闘争に尽力したシスタードロシー・スタングが、 地主の命令で殺害された。 2006年、教義修道会はジョン・ソブリノの2冊の本、『解放者イエス・キリスト-ナザレのイエスの歴史神学的読解』(1991年)と『ジョン・ソブリノ の信仰-被害者からの論評』(1999年)のいくつかの部分に疑義を呈した。ソブリノ司祭は、この決定を受け入れることは名誉に反すると考え、自分の立場 を修道会の総長ペーター・ハンス・コルヴェンバッハに宛てた手紙の中で説明した。この手紙の中でソブリノは、「バチカンが過去20年、30年進めてきた方 法」と「解放の神学に対するキャンペーン」に疑問を呈し、世界各地の宗教者や著名人がソブリノに連帯し、彼らが「検閲」と呼ぶものを非難した。 ソブリノとの連帯を表明する中で、神学者ベンジャミン・フォルカノは、ド・リュバック、ダニエラ、コンガ、チェン、エルネスト、フェルナンド・カルデナ ル、レオナルド・ボフ、グスタボ・グティエレス、ハンス・キュング、ベルナルド・ヘリング、カール・ラーナー、エドワード・シレベックス、ヨハン バポーティスト・メッツ、チャールズ・カランやジュリオ・ジラルディなどの神学者に対してバチカンから行われている迫害を嘆いている。「その世代の神学者 たちは輝かしく、驚くべきものだった」と当時のフォルカノは語り、「彼らは第二バチカン公会議を作った人たちだ」と述べている。 2006年と2007年には、人民の神学の創始者である神学者ルシオ・ゲラのテキストを初めて編集した2巻がアルゼンチンで出版された:Escritos teológicos pastales de Lucio Gera. 1.Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981) と Escritos teológicos pastales de Lucio Gera. プエブラ会議から現在に至るまで(1982-2007)。 2007年5月、ラテンアメリカ・カリブ海叙事詩の第5回総会がアパレシーダ(ブラジル)で開催された。それに先立つ数カ月間、解放の神学に関連するカト リックとプロテスタントの両方の界隈で、このイベントは悲観的な見方で捉えられていた。神学者グレゴリオ・イリアルテは、メディアによって広められたこの 風潮について、「解放神学は死んだと『予言』する者さえいて、アパレシーダ第5回大会はその『死亡証明書!』に署名することになる」と述べている。 しかし、この重大な過ちは、おそらく悪意というより、無知が招いたものであった。彼らは、解放の神学が、福音の麦の一粒の譬えを実際に体験していることに 気づいていなかったのです。しかし、突然、それは新しい芽を出し始め、アパレシダ文書にその最も重要な神学的提案のいくつかを見ることができるようになっ たのです。ローマ教皇庁の一部の有力者の非難や、一部のメディアの「悪魔化」の態度とは反対に、私たちは、今後数年間のラテンアメリカの教会の司牧生活の 方向づけを求められているこの非常に重要な司教団の文書に、控えめながら非常に現実的に、解放の神学の存在を見ることができるのである。 |
P. Gregorio Iriarte o.m.i.153 En Aparecida desempeñó un papel muy importante el cardenal Jorge Bergoglio, que en ese momento era arzobispo de Buenos Aires y que presidió la comisión redactora del documento final. Bergoglio ya había sorprendido por el apoyo obtenido en el Cónclave de 2005 que terminó eligiendo a Ratzinger como Papa.154 El teólogo de la liberación Juan Carlos Scannone ha contado que para Bergoglio los ejes del documento de Aparecida debían ser «Cristo y los pobres».155 Jon Sobrino, en su carta anual a Ignacio Ellacuría, dice que Aparecida «resultó mejor de lo que se esperaba, y no cerró puertas».156 El pastor bautista Harold Segura también elogió los aspectos positivos del documento de Aparecida desde la revista de teología Lupa Protestante, sobre todo la apertura a la cooperación ecuménica y destacó los reconocimientos de Gustavo Gutiérrez y José Comblin.157 Leonardo Boff fue más crítico del documento cuestionando el «esquematismo y el ahistoricismo de la cristología y de la eclesiología», algo que también observan Sobrino en su carta citada y Comblin.158 En 2008 Fernando Lugo, identificado con la teología de la liberación y conocido como «el Obispo de los Pobres», fue elegido democráticamente como Presidente del Paraguay, siendo derrocado en 2012 por un juicio político que duró un día y en el que se le dio un plazo de dos horas para defenderse, considerado como golpe de Estado por el Mercosur.159160 y condenado también por la Unasur.161 En 2012 Gerhard Ludwig Müller fue designado al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ocho años antes, Müller y Gustavo Gutiérrez habían publicado juntos en Alemania y en alemán, el libro Pobre y para los pobres, que pasó relativamente desaparcibido. En 2014, ya elegido Francisco como Papa, Müller y Gutiérrez volvieron a publicar el libro, pero en Roma, en italiano y con prólogo de Francisco, despertando una considerable atención.162 Desde la elección de Francisco como Papa en 2013, algunos observadores han opinado que la situación de la teología de la liberación en la Iglesia católica ha cambiado, en vista de que él mismo fue formado en la Argentina en la teología de la liberación, en su vertiente de teología del pueblo.163 Poco después de asumir, Francisco recibió el 11 de septiembre de 2013 al padre Gustavo Gutiérrez en un gesto considerado por los partidarios de esta teología como «un paso hacia la rehabilitación total de la Teología de la Liberación».162 Otros observadores han considerado que la postura de Francisco no difiere de la de sus predecesores, pues la teología de la liberación nunca fue condenada en bloque, sino solo en los aspectos considerados erróneos por la Congregación de la Fe.164 También han cambiado las posturas ante el papado de varios de los exponentes de la teología de la liberación a partir de la elección de Francisco. Leonardo Boff ha elogiado reiteradamente a Francisco,165166 y en 2013 publicó el libro Francisco de Asís y Francisco de Roma donde analiza las vinculaciones entre la teología de la liberación y la teología del pueblo.167 Gustavo Gutiérrez consideró que se han producido algunos cambios favorables y se mostró optimista frente a lo que «queda por hacer».168 Jon Sobrino ha dicho que «todo ha cambiado con Francisco».169 Ernesto Cardenal ha dicho que «el mayor milagro es la aparición del papa Francisco, quien está haciendo una revolución en el Vaticano».170 Clelia Luro se mostró esperanzada de que Francisco establezca el celibato opcional en el marco de una gran reforma.171 Ivone Gebara desde la teología feminista piensa que Francisco «podría, con nuestra ayuda, reconocer los equívocos milenarios de la Iglesia y ayudarnos mutua y colectivamente a avanzar».172 Pedro Casaldáliga valora el hecho de que «la Teología de la Liberación se sintió respaldada por él (Francisco); ha valorizado las Comunidades Eclesiales de Base, en el objetivo de impulsar una Iglesia pobre para los pobres».173 En 2014 se publicó el libro La Civilización de la pobreza: el legado de Ignacio Ellacuría para el mundo de hoy que reúne trabajos de Ernesto Cavassa, Martín Maier, Rodolfo Cardenal, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, Francisco de Aquino Júnior, Andrew Prevot, Thomas Fornet-Ponse, Sebastian Pittl, Michael Lee, Jonas Hagedorn, David Ignatius Gandolfo, Robert Lassalle-Klein y J. Matthew Ashley.174 |
P. グレゴリオ・イリアルテ O.M.I. 当時、ブエノスアイレスの大司教であり、最終文書の起草委員会の委員長であったホルヘ・ベルゴリオ枢機卿は、アパレシーダで非常に重要な役割を担った。解 放神学者のフアン・カルロス・スカノーネは、ベルゴリオにとってアパレシダ文書の軸は「キリストと貧しい人々」でなければならなかったと述べている 155。ホン・ソブリノは、イグナシオ・エラクリアへの年賀状の中で、アパレシダが「予想以上に良い結果となり、扉を閉ざすことがなかった」と述べてい る。バプテスト派の牧師であるハロルド・セグラも神学雑誌『ルパ・プロテスタンテ』の中でアパレシダ文書の肯定的な面、特にエキュメニカルな協力への開放 性を賞賛し、グスタボ・グティエレスとホセ・コンブリンの謝辞を強調した。 レオナルド・ボフはこの文書に対してより批判的に、「キリスト論と教会論の模範と非歴史主義」に疑問を呈し、上に引用したソブリノの手紙とコンブリンの指 摘もまた同じ内容であった。 2008年、解放の神学を唱え、「貧者の司教」として知られるフェルナンド・ルーゴがパラグアイ大統領に民主的に選出された。2012年、メルコスールに よってクーデターとみなされ、ウナスールによっても非難された弾劾裁判が1日で、2時間の弁護が与えられて、大統領は打倒された。 2012年、ゲルハルト・ルートヴィヒ・ミュラーが教義修道会の長に任命された。その8年前、ミュラーとグスタボ・グティエレスは、ドイツで、ドイツ語で 『Pobre y para los pobres』(貧しい者と貧しい者のために)を共に出版したが、これは比較的注目されることはなかった。2014年、フランシスコがローマ法王に選出さ れた後、ミュラーとグティエレスは再びこの本をローマで、イタリア語で、フランシスコの序文を添えて出版し、大きな注目を集めました。 2013年にフランシスコがローマ教皇に選出されて以来、フランシスコ自身がアルゼンチンで解放神学、その人民の神学の教育を受けたという事実から、カト リック教会における解放神学の位置づけが変化したという見方がある。 就任直後の2013年9月11日に、フランシスコはグスタボ・グティエレス神父を迎え、この神学の支持者は「解放神学の完全な復興へのステップ」と見る ジェスチャーを行っている。 他の観察者は、解放神学は決して全面的に非難されたわけではなく、教皇庁が誤りと見なす側面においてのみ非難されたので、フランシスコの立場は彼の前任者 の立場と変わらないと考えている。 他の観察者は、解放の神学は決して全面的に非難されたわけではなく、信仰教理院によって誤りと見なされた側面においてのみ非難されたのであるから、フラン シスコの立場は前任者のそれと異ならないと考えている164。 解放の神学の提唱者の何人かの教皇に対する立場も、フランシスコの選出後、変化している。レオナルド・ボフは繰り返しフランシスを賞賛し、2013年には 『アッシジのフランシスとローマのフランシス』を出版し、その中で解放神学と人民の神学の間の関連性を分析しています。グスタボ・グティエレスは、いくつ かの好ましい変化があったと考え、「なすべきことが残っている」ことについて楽観的でした。 ジョン・ソブリノは、「フランシスによってすべてが変わった」と語りました。 エルネスト・カルデナルは、「最大の奇跡は、バチカンに革命をもたらしているフランシス法王の出現である」と述べました。クレリア・ルーロは、フランシス コが偉大な改革の枠組みの中で任意の独身制を確立することに期待を表明しました。 フェミニスト神学のイヴォン・ゲバラは、フランシスコが「私たちの助けによって、教会の数千年の過ちを認識し、私たちが相互に、集団的に前進するのを助け ることができる」と考えています。 ペドロ・カサルダリガは、「解放神学は彼(フランシスコ)によって支持されていると感じた。彼は貧しい人々のための貧しい教会の促進を目指して基本教会共 同体を評価した」事実を評価しています。 2014年には、エルネスト・カバッサ、マルティン・マイアー、ロドルフォ・カルデナル、グスタボ・グティエレス、ジョン・ソブリノ、フランシスコ・デ・ アキノ・ジュニオール、アンドリュー・プレヴォ、トマス・フォルネ・ポンス、セバスチャン・ピットル、マイケル・リー、ジョナス・ハゲドン、ダビド・イグ ナチオ・ガンドルフォ、ロバート・ラサール=クライン、J・マシュー・アシュリーの著作がまとまった『La Civilización de la pobreza: el legado de Ignacio Ellacuría para el mundo de hoy』という本を出版しています。 |
★解放の神学(スペイン語版続き)
Ideario Como dice el teólogo argentino Juan Carlos Scannone, «lo común a todas las distintas ramas o corrientes de la teología de la liberación es que teologiza a partir de la opción preferencial por los pobres y usa para pensar la realidad social e histórica de los pobres, no solamente la mediación de la filosofía, como siempre utilizó la teología, sino también las ciencias humanas y sociales».2 |
理念 アルゼンチンの神学者フアン・カルロス・スキャノンは、「解放神学のさまざまな分派や潮流に共通するのは、貧しい人々への優先的な選択に基づいて神学を構 築し、貧しい人々の社会的・歴史的現実を考えるために、神学が従来から用いてきた哲学の媒介だけでなく、人文科学や社会科学も活用している点だ」と述べて います。2 |
Principales ideas La salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre. La espiritualidad de la liberación exige hombres nuevos y mujeres nuevas en el Hombre Nuevo Jesús.175 La liberación implica una toma de conciencia ante la realidad socioeconómica latinoamericana y la necesidad de eliminar la explotación, la falta de oportunidades e injusticias de este mundo. La situación de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio histórico de Dios y es consecuencia de un pecado social. No solamente hay pecadores, sino que hay víctimas del pecado que necesitan justicia y restauración. El método del estudio teológico es la reflexión a partir de la práctica de la fe viva, comunicada, confesada y celebrada dentro de una práctica de liberación.176 Sin embargo, es capital destacar la apreciación que hace Gustavo Gutiérrez: al contrario que otros postulados teológicos o filosóficos, la teología de la liberación es un «acto segundo», es decir, emana de una experiencia de compromiso y trabajo con y por los pobres, de horror ante la pobreza y la injusticia, y de apreciación de las posibilidades de las personas oprimidas como creadores de su propia historia y superadores del sufrimiento. Para Gutiérrez esto no es sólo una cuestión metodológica, sino un compromiso de vida, un estilo de vivir, una forma de confesar la fe, es la espiritualidad.177 Así, para Pedro Casaldáliga la reflexión y la vivencia de la espiritualidad de la liberación tienen, como consideración y exigencia básica, entender que ser cristiano, en cualquier parte, es ser en Jesucristo «Hombre Nuevo» (Efesios 4:22-24), un «hombre nuevo», cuyos rasgos principales son:175 La lucidez crítica frente a los medios de comunicación, estructuras, ideologías y supuestos valores, que resulta de la pasión por la verdad. La gratuidad de la fe y la vivencia de la gracia que conllevan a la humildad, la ternura, el perdón y la capacidad de descubrir. La libertad desinteresada que asume la austeridad y la pobreza para ser libres frente a los poderes del mundo. La libertad total de quienes están dispuestos a dar la vida por el Reino. La creatividad alegre, sin esquematismos. La denuncia profética como misión y servicio al lado de los más pobres. La fraternidad sin privilegios. El testimonio coherente, vivir lo que se proclama. La esperanza creíble de los testigos y constructores de la resurrección y del Reino. |
主な考え方 キリスト教の救いは、人間の尊厳の表れである経済的、政治的、社会的、思想的な解放なしには実現できない。 解放の霊性は、新しい人間であるイエス・キリストに倣った新しい男性と新しい女性を必要としている。175 解放とは、ラテンアメリカの社会経済現実を認識し、この世から搾取、機会の欠如、不正を排除する必要性を認識することを意味する。 ラテンアメリカの大多数の状況は、神の摂理に反しており、社会的罪の結果である。 罪人だけでなく、正義と回復を必要とする罪の犠牲者もいる。 神学的研究の方法は、解放の実践の中で伝えられ、告白され、祝われる生きた信仰の実践から考察することだ。176 しかし、グスタボ・グティエレスの以下の評価を強調することは重要だ。他の神学的または哲学的命題とは対照的に、解放神学は「第二の行為」であり、つま り、貧しい人々と共に、そして彼らのために献身し、働き、貧困と不正義に恐怖を感じ、抑圧された人々が自らの歴史の創造者であり、苦難を乗り越える者とし ての可能性を評価した経験から生まれている。グティエレスにとって、これは単なる方法論の問題ではなく、人生におけるコミットメント、生き方、信仰を告白 する方法、つまり霊性そのものだ。177 このように、ペドロ・カサルダリガにとって、解放の霊性を考察し、体験することは、どこにおいても、キリスト教徒であるということは、イエス・キリストに おける「新しい人間」(エフェソス 4:22-24)である、つまり「新しい人間」であるということを理解することが、基本的な考慮事項であり、要求事項である。その主な特徴は次のとおり だ。175 真実への情熱から生まれる、メディア、構造、イデオロギー、そして想定される価値観に対する批判的な明快さ。 謙虚さ、優しさ、寛容、そして発見する能力につながる、信仰の無償性と恵みの体験。 この世の権力に対して自由であるために、質素さと貧困を受け入れる無私無欲の自由。 王国のために命を捧げる覚悟のある者の完全な自由。 型にはまらない喜びに満ちた創造性。 最も貧しい者たちと共に歩む預言的な告発としての使命と奉仕。 特権のない兄弟愛。 宣べ伝えることを実践する一貫した証し。 復活と王国の証人であり建設者としての、信頼に値する希望。 |
La base teológica y conceptual El quehacer teológico se concibe como «reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra», una teología de la transformación liberadora de la historia humana, que no solo piensa el mundo, sino que lo abre al don del Reino de Dios. Para llegar a ello, se sirve de los análisis de las ciencias sociales y de la teoría económica y social, con la visión espiritual profundamente trascendente del cristianismo, a la luz de la Palabra de Dios (Biblia y tradición apostólica).178 Esta teología encuentra una íntima relación entre la salvación y el proceso histórico de liberación del hombre, busca un análisis profundo del significado de la pobreza y de los procesos históricos de empobrecimiento y su relación con las clases sociales y se compromete con la participación en el proceso de liberación de los oprimidos como «lugar obligado y privilegiado» en la vida cristiana.179 Como se ha observado con insistencia en los últimos años, el prójimo no es sólo el hombre tomado individualmente. Es, más bien, el hombre considerado en la urdimbre de las relaciones sociales. Es el hombre ubicado en sus coordenadas económicas, sociales, culturales, raciales. Es, igualmente, la clase social explotada, el pueblo dominado, la raza marginada. Las masas son también nuestro prójimo. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (1971) Los derechos del pobre son derechos de Dios (Éxodo, Proverbios 14:31,17:5) y él ha elegido a los pobres180 (Santiago 2:5) y por tanto es él quien ha hecho la opción preferencial por los pobres para salvar a todos.181 Jesucristo se identificó con los pobres (Mateo 5:3) y claramente dijo que quien se relaciona con el pobre, con él mismo trata y a él mismo acepta o rechaza, a tal punto que esa relación será el criterio principal del Juicio Final (Mateo 25:31-46).[cita requerida] Los pobres son víctimas del pecado que se convierte en un pecado social como estructura de acciones y omisiones que mantienen la opresión, la injusticia y la explotación.[cita requerida] Se trata de un pecado que va más allá de los pecados individuales y se transforma en una situación de pecado,182183 un pecado colectivo que se convierte en pecado estructural,184 de manera que la situación de injusticia y corrupción se mantiene mediante un pecado institucional y una violencia institucionalizada.185 En tal situación de pecado el Reino de Dios es rechazado y el sistema de pecado lucha contra las comunidades y personas que anuncian la buena noticia de la liberación del pecado, de cómo podemos salvarnos «de esta generación perversa» (Hechos 2:40), estableciendo unas relaciones sociales nuevas de comunión, de plena solidaridad, de espiritualidad comunitaria que permitan que todos aporten para que cada cual pueda resolver sus necesidades (Hechos 2:42-47); unas relaciones de amor y fe, no solamente de palabra, sino en los hechos(1Juan 3:16-19, Santiago 2:14-17).[cita requerida] «La injusticia e inhumanidad crece en los países industrializados, la globalización de la economía lleva claramente a la falta de solidaridad de nuestras sociedades.[cita requerida] La teología de la liberación en Latinoamérica es la primera alternativa contra el capitalismo. La mercantilización global de todas las cosas. Ya no solo es una teología contextual latinoamericana, sino que, con el desarrollo mencionado, se convierte en teología contextual universal».[cita requerida] Uno de sus máximos exponentes, el jesuita y mártir Ignacio Ellacuría, reclama una nueva civilización, la civilización de la pobreza, contrapuesta a la de la riqueza, puesto que esta se ha revelado como un nuevo Moloch que devora a las personas y el planeta.[cita requerida] Ellacuría y Sobrino, comparan la muerte de personas en el mundo pobre, en el sur, con el Siervo de Yaveh, y afirman que poseen una santidad elemental, jesuánica.186 Refiriendo una nueva iglesia de los pobres, el teólogo protestante Jürgen Moltmann, inauguró con las palabras arriba expuestas, una serie de conferencias sobre el tema de la teología de la liberación corriendo el año de 1999 en la Iglesia católica alemana.[cita requerida] La relación del cristianismo y la pobreza, ha sido fundamental para la historia y la difusión de la religión en todos los tiempos.[cita requerida] Apoyada a veces, criticada en otras ocasiones,[cita requerida] la teología de la liberación se ha dedicado a difundir el evangelio cristiano con un peculiar estilo al igual en países en desarrollo que en aquellos menos favorecidos en lo económico,[cita requerida] afirmando «la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral».187 «Esta opción, exigida por la realidad escandalosa de los desequilibrios económicos en América Latina, debe llevar a establecer una convivencia humana digna y fraterna y a construir una sociedad justa y libre».188 Su filosofía es de condena a la situación de empobrecimiento que sostiene la pobreza y de apego al pobre.[cita requerida] Se atribuye el comienzo de la teología de la liberación a la publicación del libro Teología de la liberación (1971), de Gustavo Gutiérrez Merino,5 sacerdote diocesano peruano más tarde dominico, quien había sido uno de los consultores de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968).Nota 3 Dado que en la Conferencia Episcopal del CELAM en Medellín se había hecho énfasis en el compromiso de la Iglesia católica con los pobres, el libro de Gutiérrez se interpretó como la respuesta y el detonante. Ese mismo año, sacerdotes de villas populares ocuparon la Catedral de Santiago de Chile y extendieron un lienzo en su frontis con la leyenda «junto con el pueblo y su lucha», acogiendo los principios de la teología de la liberación, y dando forma a la Iglesia Joven.189 |
神学的・概念的基盤 神学的な作業とは、「言葉の光に照らして歴史的実践を批判的に考察すること」と捉えられ、人類の歴史を解放的に変革する神学であり、世界について考えるだ けでなく、それを神の御国の賜物へと開いていくものである。その目的を達成するために、社会科学や経済・社会理論の分析を、キリスト教の深く超越的な霊的 視点と、神の言葉(聖書と使徒の伝統)の光に照らして活用している。178 この神学は、救いと人間の解放の歴史的過程との密接な関係を見出し、貧困の意味と貧困化の歴史的過程、そしてそれらが社会階級とどのように関連しているか を深く分析し、キリスト教の生活において「必然的かつ特権的な場」である、抑圧された人々の解放の過程への参加にコミットしている。179 近年繰り返し指摘されているように、隣人とは、個々の人間だけではありません。むしろ、社会関係の網の目の中で考えられた人間です。それは、経済的、社会 的、文化的、人種的な座標に位置づけられた人間です。それは、同様に、搾取される社会階級、支配される民衆、疎外される人種でもあります。大衆も私たちの 隣人なのです。 グスタボ・グティエレス、『解放の神学。展望』(1971年) 貧しい者の権利は神の権利であり(出エジプト記、箴言 14:31、17:5)、神は貧しい者たちを選んだ180(ヤコブ 2:5)ので、すべての人を救うために貧しい者たちを優先的に選んだのは神である。181 イエス・キリストは貧しい者たちと同一視され(マタイ5:3)、貧しい者と関わる者は、彼自身と関わり、彼自身を受け入れるか拒絶するかであり、その関係 が最後の審判の主な基準となるほどだと明確に述べている(マタイ25:31-46)。[引用が必要] 貧しい人々は、抑圧、不正、搾取を維持する行動や不作為の構造として社会的な罪となる罪の犠牲者だ。[引用が必要] これは、個人の罪を超えた罪であり、罪の状況へと変化し、182183 構造的な罪となる集団の罪となり、184 不正義と腐敗の状況が、制度的な罪と制度化された暴力によって維持されるようになる。185 このような罪の状況では、神の王国は拒絶され、罪のシステムは、罪からの解放、すなわち「この邪悪な世代」からどのように救われるかを告げるコミュニティ や人々に対して闘争を繰り広げる。(使徒行伝2:40)、新しい社会関係を築くことを可能にする。それは、完全な連帯と共同体の霊性による関係であり、誰 もがそれぞれの必要を満たせるように貢献できる関係(使徒行伝2:42-47)、言葉だけでなく行動による愛と信仰の関係(1ヨハネ3:16-19、ヤコ ブ2:14-17)である。[出典が必要] 「不公正と非人間性は工業化諸国において拡大しており、経済のグローバル化は明らかに私たちの社会における連帯の欠如につながっている。[引用が必要] ラテンアメリカの解放神学は、資本主義に対する最初の代替案である。すべてのもののグローバルな商品化。もはやそれはラテンアメリカの文脈に即した神学で はなく、前述の発展により、普遍的な文脈に即した神学となっている」。[引用が必要]その代表的人物の一人であるイエズス会の殉教者イグナシオ・エラキュ リアは、富の文明に対抗する新しい文明、すなわち貧困の文明を主張している。なぜなら、富の文明は、人間と地球を食い尽くす新たなモロク神であることが明 らかになったからだ。[引用が必要] エラキュリアとソブリノは、貧しい世界、南半球で死ぬ人々を、ヤハウェの僕と比較し、彼らにはイエズス会の基本的な聖性があると主張している。186 新しい貧しい人々の教会について言及し、プロテスタントの神学者ユルゲン・モルトマンは、1999年にドイツのカトリック教会で開催された、解放神学をテーマとした一連の会議を、上記の言葉で開始した。[要出典] キリスト教と貧困の関係は、あらゆる時代において、この宗教の歴史と普及に基本的な役割を果たしてきた。[要出典] 時には支持され、時には批判される[要出典] 解放神学は、発展途上国でも経済的に恵まれない国でも、独特のスタイルでキリスト教の福音を広めることに専心し[要出典]、「貧しい人々の解放に向けて、 教会全体が貧しい人々を優先的に選択する転換の必要性」を主張している。187 「ラテンアメリカの経済的不均衡という衝撃的な現実によって要求されるこの選択は、尊厳と友愛に満ちた人間同士の共生、そして公正で自由な社会の構築につ ながるものでなければならない」。188 その哲学は、貧困を維持する貧困の状況を非難し、貧しい人々に愛着を抱くものである。[要出典] 解放神学の始まりは、ペルーの司祭で後にドミニコ会修道士となったグスタボ・グティエレス・メリノ5が、メデジンで開催された第2回ラテンアメリカ司教 会議(1968年)の顧問を務めた後、著した『解放神学』(1971年)の出版にあるとされている。注3 メデジンで開催されたCELAM司教会議では、カトリック教会の貧しい人々への関与が強調されていたため、グティエレスの著書はそれに対する回答であり、 きっかけとなったと解釈された。同年、貧民街に住む司祭たちがチリのサンティアゴ大聖堂を占拠し、その正面に「民衆とその闘争とともに」と書かれた横断幕 を掲げ、解放神学の原則を受け入れ、若い教会(Iglesia Joven)を形作った。189 |
Planteamiento teológico La novedad de la teología de la liberación no radica en la temática, sino en el método: lo primero es la vida desde la que se cree, el compromiso, el seguimiento a Jesús, lo segundo es la reflexión de la fe, la teología,40190 que reflexiona a partir de la práctica de la fe, de una fe viva comunicada y celebrada dentro de una práctica de liberación.191 Al respecto escribió Gustavo Gutiérrez: En teología de la liberación consideramos que la senda para discurrir racionalmente sobre Dios se halla dentro de una ruta más ancha y desafiante: la del seguimiento de Jesús. Hablar de Dios supone vivir en profundidad nuestra condición de discípulos de Aquel que dijo precisamente que era el camino. Quehacer teológico y experiencia eclesial 242-243. El eje de la teología de la liberación son los pobres, la realidad y el desafío más impactante de la situación del pueblo. Según Gustavo Gutiérrez, si el pobre se convierte en el sujeto y en el tema de fondo de la teología de la liberación no es por razones políticas, sociales o económicas, sino fundamentalmente por razones teológicas bíblicas. Dios, en la Biblia está del lado del pobre, lo ama y le ofrece y anuncia en Jesucristo la buena noticia (Lucas 4:17-21), su reino. «Estar junto al pobre, en este sentido, es estar del lado del que Dios está. Por consiguiente, la Iglesia, si es verdadera Iglesia, es una Iglesia de los pobres».190 Muchos sacerdotes y agentes de pastoral practican y aceptan los supuestos de esta teología en varios países de América Latina. Gutiérrez afirma: Hablar de una teología de la liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre salvación y el proceso histórico de liberación del hombre? Teología de la liberación. Perspectivas Algunos sectores de la Iglesia católica han mantenido una postura cauta frente a la teología de la liberación. Por un lado, Juan Pablo II, en una carta al episcopado brasileño y de fecha 9 de abril de 1986, indicó: «La teología de la liberación es, no sólo oportuna, sino útil y necesaria».122 Por otro lado, la Congregación para la doctrina de la fe publicó dos documentos (Libertatis nuntius, Libertatis conscientia) en los que avisaba del «peligro de un uso de elementos de tipo no compatibles con el Evangelio». Con una orientación diferente, otros sectores de la Iglesia Católica, principalmente en Latinoamérica, han adoptado sus principios, como lo hizo el Consejo Episcopal Latinoamericano, no sin tensiones internas, en las conferencias de Medellín (1968), Puebla (1979) y Aparecida (2007).123126 En 2004 Gerhard Ludwig Müller y el padre Gutiérrez publicaron en alemán su libro en coautoría Pobre y para los pobres, que pasó relativamente desapercibido, aunque en 2012 Müller fue designado prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. La actitud frente a la teología de la liberación en el Vaticano y en la Iglesia occidental parece haber cambiado notablemente a partir de la asunción del papa Francisco en 2013, quien ha mostrado un fuerte influjo en su pensamiento de la teología de la liberación, sobre todo en su vertiente de la teología del pueblo, como lo han hecho notar los teólogos Juan Carlos Scannone y Carlos María Galli.61192193 Luego de un primer milenio de la Iglesia signado por las iglesias orientales y del segundo dirigido por la iglesia occidental se puede avizorar un milenio marcado por las iglesias del sur en la catolicidad, universalidad centrada en Roma y enriquecida por todas las particularidades... En 2013 la revolucionaria renuncia de Benedicto XVI y la revolucionaria elección de Francisco indicaron el soplo del Viento de Dios que trajo al Papa del sur del Sur. Francisco es un icono pastoral de la Iglesia encarnada en esta región, que ahora tiene la solicitud por todas las iglesias. Jorge Mario Bergoglio expresó reiteradamente su pertenencia eclesial, teológica, espiritual, afectiva, cultural y política a América Latina. En varios de sus escritos hizo una hermenéutica de nuestra cultura, con aquellos que «se animaron a pensar América desde América y como latinoamericanos».194 P. Carlos María Galli195 Una señal de este cambio de postura del Vaticano ante la teología de la liberación, fue la reedición en 2014, del libro Pobre y para los pobres, de Müller y Gutiérrez, esta vez en italiano y con prólogo de Francisco, presentado además por el padre Gutiérrez en uno de los auditorios del Vaticano.18 |
神学的アプローチ 解放の神学の新しさは主題にあるのではなく、その方法にあります。第一は、信じる人生、献身、イエスへの追随であり、第二は信仰の反映、神学であり、信仰 の実践、解放の実践の中で伝えられ、祝われる生きた信仰に反映されます191 グスタボ・グティエレスはこの点に関して次のように書いています。 解放の神学において、私たちは、神についての理性的な議論への道は、より広範で困難な道、すなわち、イエスに従うという道の中にあると考える。神について語ることは、まさに自分が道であると言った方の弟子とし ての条件を深く生きることを意味します。 神学的実践と教会的経験 242-243. 解放の神学の軸は、貧しい人々であり、人々の状況の現実と最も顕著な課題である。グスタボ・グティエレスによれば、もし貧しい人々が解放神学の主体であり 基本テーマとなるなら、それは政治的、社会的、経済的理由ではなく、根本的に聖書的神学的理由によるものである。聖書において、神は貧しい人々の味方であ り、彼らを愛し、彼らを提供し、イエス・キリストにおいてその王国という良い知らせ(ルカ4:17-21)を告げ知らせる。"貧しい者の側に立つ "ということは、この意味で、神がおられる方の側に立つということです。したがって、教会は、それが真の教会であるならば、貧しい者の教会である"。 ラテンアメリカのいくつかの国では、多くの司祭や司牧者がこの神学の前提を実践し、受け入れている。グティエレスはこう述べている。 解放の神学を語ることは、救済と人間の解放の歴史的過程との間にどのような関係があるのか、という問いに対する答えを求めることである。 解放の神学 展望 カトリック教会の一部には、解放の神学に対して慎重な姿勢をとってきたものがある。一方、ヨハネ・パウロ2世は、1986年4月9日付のブラジル司教団へ の書簡で、「解放の神学は好都合であるだけでなく、有用で必要である」と述べている。一方、信仰教義院は2つの文書(Libertatis nuntius, Libertatis conscientia)を発表し、「福音に適合しないタイプの要素を用いる危険性」について警告している。 ラテンアメリカ司教協議会は、メデジン(1968年)、プエブラ(1979年)、アパレシダ(2007年)の会議において、内部での緊張がないわけではな いが、別の方向性で、主にラテンアメリカのカトリック教会の他の部門は、その原則を採用している。 2004年、ゲルハルト・ルートヴィヒ・ミュラーとグティエレス神父は共著『Pobre y para los pobres』をドイツ語で出版したが、2012年にミュラーは教理院の総長に任命されたものの、比較的注目されないままであった。 2013年に教皇フランシスコが就任して以来、バチカンや西方教会における解放の神学に対する態度は著しく変化したように思われる。彼は神学者フアン・カ ルロス・スカノーネやカルロス・マリア・ガリが指摘しているように、彼の思考、特に人民の神学の中に解放の神学の強い影響を示している。 東方教会によって特徴づけられた教会の最初の千年、西方教会によって導かれた第2の千年の後、我々は、ローマを中心とし、すべての特殊性によって豊かにな る普遍性、カトリックの南の教会によって特徴づけられる千年を予見することができます...。2013年、ベネディクト16世の革命的辞任とフランシスコ の革命的選出は、南の南の教皇をもたらした神の風の息吹を示すものでした。フランシスコはこの地域に受肉した教会の司牧的象徴であり、今やすべての教会に 懇願しています。ホルヘ・マリオ・ベルゴリオは、教会的、神学的、霊的、情緒的、文化的、政治的にラテンアメリカに属していることを繰り返し表明していま す。彼のいくつかの著作の中で、彼は "アメリカから、そしてラテンアメリカ人としてアメリカを考える勇気を持った "人たちと、私たちの文化の解釈学的な説明をしました。 P. カルロス・マリア・ガッリ 解放の神学に対するバチカンの立場におけるこの変化の兆候は、2014年にミュラーとグティエレスの著書『Pobre y para los pobres』が、今度はイタリア語で、フランシスのプロローグとともに再出版され、グティエレス神父によってバチカンのある講堂で発表されたことです。 |
Ramas y vertientes Scannone señala la existencia de cuatro grandes vertientes de la teología de la liberación: a) la teología desde la praxis pastoral de la Iglesia, en la que cita Eduardo Pironio; b) la teología desde la praxis de grupos revolucionaria, citando como representante a Hugo Assmann y los Cristianos por el Socialismo; c) la teología desde la praxis histórica que continúa y radicaliza las perspectivas abiertas por Gustavo Gutiérrez; d) la teología desde la praxis de los pueblos latinoamericano, en la que incluye la teología del pueblo.196 |
枝と筋 スカノーネは、解放の神学には主に4つの系統があると指摘している。(a) Eduardo Pironioを引用した教会の牧会的実践からの神学、(b) Hugo Assmannと社会主義キリスト教徒を代表とする革命的グループの実践からの神学、(c) Gustavo Gutiérézによって開かれた展望を継続し先鋭化する歴史的実践からの神学、 (d) 人民の神を含むラテンアメリカ人民の実践からの神学、などである。 |
Gustavo Gutiérrez Uno de sus representante más destacados es el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez Merino,190 quien en el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos realizado en Chimbote, Perú, entre el 21 y el 25 de julio de 1968 divulgó el concepto en su conferencia Hacia una Teología de la Liberación y escribió el libro Teología de liberación - Perspectivas (1971).197 |
グスタボ・グティエレス 1968年7月21日~25日にペルーのチンボテで開催された第2回Encuentro de Sacerdotes y Laicosにおいて、講演Hacia una Teología de la Liberaciónでこの概念を広め、Teología de liberación - Perspectivas (Liberation Theology - Perspectives) (1971) を執筆したペルー人司祭Gustavo Gutiérrez Merinoはその最も著名な代表者の一人である。 |
Rubem Alves y la rama protestante Entre los teólogos protestantes debe mencionarse al pedagogo presbiteriano brasileño Rubem Alves, quien en 1968 presentó su tesis de doctorado en la Universidad de Princeton, originalmente titulada Towards a theology of human liberation (Hacia una Teología de la Liberación Humana),53198 publicada posteriormente como Una teología de la esperanza humana.198 Alves fue alumno, en Princeton y antes en Campinas, de Richard Shaull, quien desde 1962 se dedicó a exponer y escribir sobre la «teología de la revolución».199 |
ルベム・アルヴェスとプロテスタント支部 1968年、プリンストン大学で博士論文を発表した。原題は『Towards a theology of human liberation』で、後に『A theology of human hope』として出版された。198 アルヴェスはプリンストン大学とカンピナスで、1962年から「革命の神学」を説き、執筆しているリチャード・シャウルの学生であった。 |
Teología del pueblo La Teología del pueblo es una rama de la teología de la liberación nacida en la Argentina en 1969 que, según Scannone, ha influido fuertemente en el pensamiento del Papa Francisco.200 La Teología del pueblo toma la crucial «opción preferencial por los pobres» de la Teología de la liberación, pero no pone en el centro la categoría de la «lucha de clases», sino la noción de «pueblo» y las particularidades que toman las luchas populares y la cultura en América Latina. La Teología del pueblo sostiene que a partir de la globalización y la profundización de los procesos de exclusión, la «opción preferencial por los pobres» debe expresarse como «opción preferencial por los excluidos».201 Entre los principales exponentes se encuentran el teólogo jesuita Juan Carlos Scannone, Lucio Gera, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, el padre Mugica, Jerónimo Podestá, Clelia Luro, Arturo Paoli, Francisco Huidobro, Enrique Angelelli, Jaime de Nevares, entre otros. |
人民の神学 人民の神学」は、1969年にアルゼンチンで生まれた解放の神学の一派で、スキャノーネによれば、教皇フランシスコの思想に強い影響を与えている。 人民の神学は、解放の神学の決定的な「貧しい者への優先的選択」をとるが、「階級闘争」というカテゴリーを中心に置くのではなく、「人民」という概念とラ テンアメリカの民衆闘争や文化の特殊性を中心に据えるものである。人民の神学は、グローバル化と排除のプロセスの深化に伴い、「貧しい人々への優先的選 択」が「排除された人々への優先的選択」として表現されなければならないと主張する。 主な論者としては、イエズス会の神学者Juan Carlos Scannone、Lucio Gera、Movement of Priests for the Third World、Father Mugica、Jerónimo Podestá、Clelia Luro、Arturo Paoli、Francisco Huidobro、Enrique Angelelli、Haime de Nevaresらがいる。 |
Leonardo Boff El teólogo, filósofo y exsacerdote católico brasileño Leonardo Boff, está considerado como uno de los fundadores de la Teología de la liberación, a partir de su praxis con las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) existentes desde comienzos de la década de 1960. Boff, que trabaja también con el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, sostiene una teología en la que la opción por los pobres y el cuidado de la Tierra como Pachamama, están íntimamente imbricadas, del mismo modo que lo masculino y lo femenino.202 Es autor de más de sesenta libros entre los que se destacan Pasión de Cristo, pasión del mundo (1977), Las comunidades de base reinventan la Iglesia (1979), La vida religiosa en el proceso de liberación (1979), ¿Cómo hacer Teología de Liberación? (1986), Ética planetaria desde el gran Sur (2000) y Globalización: desafíos socioeconómicos, éticos y educativos (2001). Fuertemente enfrentado al papa Juan Pablo II y al cardenal Joseph Ratzinger (futuro papa Benedicto XVI, cuando este último dirigía la Congregación para la Doctrina de la Fe, fue condenado al silencio en 1985 y se autoproclamó al estado laico en 1992, cuando estaba siendo nuevamente juzgado por el Vaticano.202203 Ha manifestado su apoyo al papa Francisco en la esperanza de que inaugure «una dinastía de papas del Tercer Mundo».203 |
レオナルド・ボフ ブラジルの神学者、哲学者、元カトリック司祭であるレオナルド・ボフは、1960年代初頭から存在する基本的教会共同体(CEBs)での活動から、解放の 神学の創始者の一人とみなされている。土地なし農村労働者運動にも取り組むボフは、男性性と女性性と同じように、貧しい人々への選択とパチャママとしての 地球への配慮が密接に絡み合う神学を唱えている202。 キリストの受難、世界の受難』(1977)、『草の根コミュニティが教会を再生する』(1979)、『解放の過程における宗教生活』(1979)、『解放 の神学のやり方』(1986)、『大南からの惑星倫理』(2000)、『グローバリゼーション:社会経済・倫理・教育の挑戦』(2001)など60冊以上 の著書がある。 教皇ヨハネ・パウロ2世とヨーゼフ・ラッツィンガー枢機卿(後の教皇ベネディクト16世が教義修道会を率いていた頃)に強く反発し、1985年に沈黙を強 いられ、バチカンから再び裁かれた1992年に世俗国家を宣言した202203 教皇フランシスが「第三世界の教皇王朝」を発足させると期待し、支援を表明している204。 |
Corrientes guerrilleras Otras de las ideas bases para el inicio de la teología de la liberación surgen a partir de la vida y teología del sacerdote colombiano Camilo Torres Restrepo (1929-1966),204 quien fue cofundador, junto con Orlando Fals Borda, de la primera facultad de Sociología de Colombia en la Universidad Nacional de Colombia y luego ingresó como guerrillero al Ejército de Liberación Nacional de Colombia, resultando muerto en su primer combate contra el ejército regular. Yo he dejado los privilegios y deberes del clero, pero no he dejado de ser sacerdote. Creo que me he entregado a la Revolución por amor al prójimo. He dejado de decir misa para realizar ese amor al prójimo, en el terreno temporal, económico y social. Cuando mi prójimo no tenga nada contra mí, cuando haya realizado la Revolución, volveré a ofrecer misa si Dios me lo permite. Creo que así sigo el mandato de Cristo: «Si traes tu ofrenda al altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar, y anda, reconcíliate primero con tu hermano, y entonces ven y presenta tu ofrenda» (San Mateo V, 23-24). Camilo Torres, «Mensaje a los cristianos», Frente Unido, núm. 1, 26/08/1965, Bogotá. El ejemplo de Camilo Torres Restrepo fue tomado por otros sacerdotes y católicos del común, que posteriormente tratarían de continuar su obra no solo en Colombia, sino en toda América. Entre ellos pueden mencionarse el sacerdote asturiano Gaspar García Laviana en Nicaragua, el sacerdote aragonés Manuel Pérez Martínez (el cura Pérez) quien llegó a ser el comandante del Ejército de Liberación de Colombia y los sacerdotes Rafael Yacuzzi y Jorge Adur, que integraron la organización Montoneros en Argentina. |
ゲリラの潮流 彼は、オルランド・ファルス・ボルダと共 に、コロンビア国立大学においてコロンビアで 最初の社会学部を創設し、後にゲリラ戦士としてコ ロンビア解放軍に参加し、正規軍との最初の戦闘 で命を落としている。 私は聖職者の特権と義務から離れましたが、司祭であることをやめたわけではありません。私は、同胞への愛から革命に身を捧げたのだと信じている。私は、こ の隣人への愛を実現するために、時間的、経済的、社会的な分野でミサを行うのをやめました。隣人が私に何の恨みもないとき、私が革命を遂行したとき、神が 許すなら、私はミサを捧げるために戻ってくるでしょう。もし、祭壇に捧げ物を持って行って、兄弟があなたに恨みをもっていることを思い出したら、祭壇の前 に捧げ物を置いて行き、まず行って兄弟と和解し、それから来て捧げ物を捧げなさい」(聖マタイ5章23~24節)というキリストの命令に、私はこのように して従っていると信じているのである。 Camilo Torres, "Mensaje a los cristianos", Frente Unido, no. 1, 26/08/1965, Bogotá. カミロ・トーレス・レストレポの例は、他の司祭や一般のカトリック信者によって取り上げられ、後にコロンビアだけでなくアメリカ大陸全域で彼の活動を継続 しようとした。その中には、ニカラグアのアストゥリアス人司祭ガスパル・ガルシア・ラヴィアナ、コロンビア解放軍司令官となったアラゴン人司祭マヌエル・ ペレス・マルティネス(エル・クーラ・ペレス)、アルゼンチンのモントネロス組織の一部を形成したラファエル・ヤクッツィとホルヘ・アドゥール司祭が含ま れる。 |
Teología feminista de la liberación Diversas corrientes de teología feminista, en especial aquellas que se autodenominan como teologías feministas de la liberación, mantienen una estrecha relación, tanto de crítica como de identificación, con las demás corrientes teología de la liberación. Este proceso se ha producido sobre todo en el marco de la Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo en América Latina (ASETT).42 La teología feminista de la liberación pone el acento en la necesidad de redefinir «la opción por el pobre como opción por la mujer pobre».42205 La teología feminista de la liberación comienza a tomar entidad como vertiente con identidad propia en 1979 con el Primer Congreso de Mujeres Teólogas realizado en México a fines de 1979, consolidándose en el segundo y tercer congresos, realizados en 1985 en Buenos Aires y 1993 en Río de Janeiro.206207 La teología feminista en general y la de la liberación en particular pone énfasis en el carácter colectivo de las obras. Algunas de las mujeres que actúan en la teología feminista de la liberación son Elsa Támez, María Pilar Aquino, Ivone Gebara, María Clara Bingemer, Clelia Luro. |
フェミニスト解放の神学 フェミニスト神学の様々な潮流、特にフェミニスト解放神学を自称するものは、他の解放神学の潮流と、批判的かつ同調的な密接な関係を維持している。このプ ロセスは、とりわけラテンアメリカ第三世界神学者エキュメニカル協会(ASETT)の枠組みの中で行われている。フェミニスト解放の神学は、「貧しい人々 のための選択肢を、貧しい女性のための選択肢として」再定義する必要性を強調する。 フェミニスト解放神学は、1979年末にメキシコで開催された第1回女性神学者会議において、独自のアイデンティティを持つ支部として形を整え始め、 1985年にブエノスアイレスで、1993年にリオデジャネイロで開かれた第2、3回会議で確固たるものになった。 一般的なフェミニスト神学、特に解放の神学は、作品の集団的性格を強調する。フェミニスト解放の神学で活躍する女性には、Elsa Támez, María Pilar Aquino, Ivone Gebara, María Clara Bingemer, Clelia Luroがいる。 |
Teología india La teología india es una corriente teológica que tiene expresiones interreligiosas y ecuménicas e instancias organizativas en varias iglesias, que se caracteriza por recuperar el pensamiento y las creencias religiosas milenarias de los pueblos originarios de América o Abya Yala, perseguidas y reprimidas, para relacionarlas con las teologías y creencias religiosas actuales. Como corriente teológica con identidad propia aparece a comienzos de la década de 1990 muy vinculada con los movimientos de crítica y protesta contra los eventos de celebración del 500º aniversario de la llegada de los europeos a América. La teología india se relaciona con las pastorales indígenas que tienen varias iglesias y movimientos religiosos. Varios de sus integrantes consideran a la teología india como vertiente más o menos autónoma de la teología de la liberación. Algunos de los principales pensadores y teólogos indios son el sacerdote católico zapoteca Eleazar López Hernández, el boliviano Xavier Albó, el chileno Diego Irarrázaval, el sacerdote católico quechua Domingo Llanque Chana, entre otros. |
インド神学 インド神学は、宗教間およびエキュメニカルな表現と、いくつかの教会における組織的な事例を持つ神学の流れである。その特徴は、迫害され抑圧されたアメリ カ原住民(アビア・ヤラ)の千年来の宗教思想と信仰を回復し、それらを現在の神学や宗教信仰に関連づけることである。独自のアイデンティティを持つ神学的 潮流として、1990年代初頭に登場し、ヨーロッパ人のアメリカ到着500周年を祝う行事に対する批判と抗議の動きと密接に関連している。 インド神学は、さまざまな教会や宗教運動の土着的な司祭団と関連している。そのメンバーの何人かは、インド神学を多かれ少なかれ解放の神学の自律的な一系 統として考えている。主なインディアン思想家や神学者には、サポテカ族のカトリック司祭Eleazar López Hernández、ボリビア人のXavier Albó、チリ人のDiego Irarrázaval、ケチュア族のカトリック司祭Domingo Llanque Chanaらがいる。 |
Otros exponentes Otros exponentes destacados de esta corriente han sido los teólogos Leonardo Boff (brasileño),208209 Jon Sobrino (español),210 Juan Luis Segundo (uruguayo),211212 Pablo Richard (chileno),213 Elsa Támez (mexicana),214215 José Porfirio Miranda (mexicano),216 Hugo Assmann (brasileño),21719 Pere Casaldáliga (español), Pedro Trigo SJ (español-venezolano).218 Otro sector, estuvo representado por los sacerdotes revolucionarios Camilo Torres Restrepo (colombiano), Manuel Pérez Martínez (español), y Gaspar García Laviana, (español). |
その他の代表的な人物 この流れの他の著名な論者は、神学者Leonardo Boff(ブラジル)、208209 Jon Sobrino(スペイン)、210 Juan Luis Segundo(ウルグアイ)、2112 Pablo Richard(チリ)、213 Elsa Támez(メキシコ)、214215 José Porfirio Miranda(メキシコ)、216 Hugo Assmann(ブラジル)、21719 Pere Casaldáliga(スペイン)、Pedro Trigo SJ(スペイン~ヴェネズエル)であった。 218 別の分野では、革命司祭Camilo Torres Restrepo(コロンビア人)、Manuel Pérez Martínez(スペイン人)、Gaspar García Laviana、(スペイン人)が代表的であった。 |
Posturas sobre la teología de la liberación Postura de la Iglesia católica Hasta 2013 En la década de 1980 el papa Juan Pablo II solicitó a la Congregación para la Doctrina de la Fe que se pronunciara sobre la Teología de la Liberación. Como respuesta a esta petición, este organismo ha establecido el marco doctrinal sobre la Teología de la Liberación del magisterio de la Iglesia, definiendo así la postura oficial de la Iglesia católica. La Congregación para la Doctrina de la Fe emitió dos instrucciones sobre el tema: Libertatis nuntius en 1984 y Libertatis conscientia en 1986. La primera de ellas está dedicada expresamente a analizar la teología de la liberación como tal, y la segunda a analizar más profundamente el tema de la libertad cristiana y la liberación. La segunda instrucción comenta que ambas guardan una «relación orgánica» (Libertatis conscientia" n. 2). La «Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación"» (Libertatis nuntius) de la Congregación para la Doctrina de la Fe fue emitida el 6 de agosto de 1984. Consta de una introducción, nueve capítulos y una conclusión.219 La Instrucción fue firmada por Joseph Card. Ratzinger en su carácter de prefecto y Alberto Bovone, en su condición de secretario; y fue aprobada para su publicación por el papa Juan Pablo II. En la introducción del documento, la Congregación para la Doctrina de la Fe advierte: La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista. Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a «la opción preferencial por los pobres». De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Libertatis nuntius Además, las advertencias más importantes que el magisterio de la Iglesia, a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe, realiza a ciertas ramas de la teología de la liberación, y que constituyen el núcleo duro de la crítica a dichas ramas teológicas, son las siguientes: No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las «estructuras» económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un «hombre nuevo» dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes. Lo que estas «teologías de la liberación» han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. [...] En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. [...] Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II. [...] Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del pecado, el cual es la fuente de todos los males. [...] Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvífico y toda la economía de la redención. Libertatis nuntius Sin embargo, también se reconoce la importancia de no olvidar los deberes cristianos de caridad para con los pobres, expresando que estas advertencias no pueden «servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia»: Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valentía, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores –como muchos ya lo hacen–, considerarán tarea prioritaria el responder a esta llamada. Libertatis nuntius La instrucción sobre libertad cristiana y liberación (Libertatis conscientia) de la Congregación para la Doctrina de la Fe fue emitida el 22 de marzo de 1986. Consta de cien puntos, distribuidos en una introducción, cinco capítulos y una conclusión.220 Esta instrucción profundiza más en los aspectos teológicos de la liberación cristiana. La Congregación para la Doctrina de la Fe se ha pronunciado también sobre algunas de las obras de los teólogos de la liberación católicos: En 1985 emitió una notificación cuestionando partes de la obra Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiología militante de Leonardo Boff,221estableciendo también que debería permanecer en «silencio voluntario», período durante el cual «no podrá desempeñar sus actividades de conferenciante y escritor».222 La notificación fue firmada por el cardenal Joseph Ratzinger, con aprobación del papa Juan Pablo II.221Leonardo Boff ha sido muy crítico de esta decisión y en 1991 se autodeclaró en estado laico. En 2006 emitió una notificación cuestionando varias partes de las obras Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (1991) y La fe en Jesucristo: ensayo desde las víctimas (1999) de Jon Sobrino. La notificación fue firmada por el cardenal William Levada, con aprobación del papa Benedicto XVI.223 En nota explicativa, la misma Congregación hace un resumen de los puntos centrales de la doctrina católica con los que no son conformes algunas conclusiones del padre Sobrino: la divinidad de Jesucristo, la encarnación del Hijo de Dios, la relación de Jesús con el Reino de Dios, su autoconciencia, el valor salvífico de su muerte.224 El padre Sobrino no adhirió a la notificación en contra de su obra criticando la decisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre su obra explicando que «un buen número de teólogos han leído mis dos libros antes de que fuese publicado el texto de la Congregación de la Fe de 2004 [...] Su juicio unánime es que en mis dos libros no hay nada que no sea compatible con la fe de la Iglesia. [...] Por ello no me parece honrado suscribirla».225 |
解放の神学に関する立場 カトリック教会の立場 2013年まで 1980年代、教皇ヨハネ・パウロ2世は、信仰教義部に解放の神学についての宣言を要請した。この要請を受け、同会は教会の司教団として解放の神学に関す る教義の枠組みを確立し、カトリック教会の公式見解を定めている。教義修道会はこのテーマについて、1984年にLibertatis nuntius、1986年にLibertatis conscientiaという2つの指示を出しています。このうち最初の指示は、解放の神学の分析に、また2番目の指示は、キリスト教の自由と解放という テーマのより深い分析に、それぞれ明示的に費やされています。第二の指示は、この二つが「有機的に関連している」とコメントしている (Libertatis conscientia" n. 2)。 信仰教義院の "解放の神学 "のいくつかの側面に関する教令(Libertatis nuntius)は1984年8月6日に発布されました。この教令は、序論、9章、結論から構成されている219。219 この教令は、総長としてヨセフ・カード、書記としてアルベルト・ボヴォーネが署名し、教皇ヨハネ・パウロ二世によって発行が承認された。この文書の序文 で、信仰教義院は警告している。 それは、マルクス主義思想の諸潮流から借用した概念に、不十分な批判的方法で依拠したある種の解放の神学が含意する、信仰とキリスト教生活にとって破滅的 な逸脱とその危険性について、牧師、神学者、すべての信徒の注意を喚起するためである。この警告は、決して "貧しい人々への優先的選択 "に寛大に、そして本物の福音的精神で応えようとするすべての人々を否定するものと解釈されてはならない。また、貧困と不公正という悲劇的で緊急な問題に 直面して、中立と無関心の態度に凝り固まっている人たちの口実にも決してなりえません。Libertatis nuntius さらに、教会の司教が、信仰教理院を通じて、解放の神学のある枝に対して発した最も重要な警告であり、これらの神学の枝に対する批判のハードコアを構成す るものは、次の通りである。 また、主要な悪を悪い経済的、社会的、政治的な「構造」のみに位置づけることもできず、あたかも他のすべての悪がこれらの構造にその原因として由来し、 「新しい人間」の創造が異なる経済的、社会政治的な構造の確立に依存するかのようである。確かに、私たちが変える勇気を持たなければならない不義や不義を 生み出す構造は存在します。構造は、それが良いものであれ悪いものであれ、原因である前に結果である。従って、悪の根源は自由で責任感のある人々にあり、 彼らはイエス・キリストの恵みによって改心し、新しい被造物として、隣人愛、正義の効果的追求、自制、美徳の行使に生き、行動しなければならないのです。 これらの「解放の神学」が原理として受け入れたのは、不平等と不正を加えた社会階層の事実ではなく、歴史の基本的な構造法則としての階級闘争の理論であ る。[中略)この概念では、階級闘争が歴史の原動力である。こうして、歴史が中心的な概念となる。神が歴史になることが肯定されることになる。[中略)だ からこそ、神の国とそのなりたちを人間の解放の運動と同一視し、歴史そのものを階級闘争を通じた人間の自己解放の過程として、その発展の主体とする傾向が あるのである。このような同一化は、第二バチカン公会議が私たちに思い起こさせているように、教会の信仰に対立するものです。[中略)このように政治的次 元を特権化することによって、新約聖書の根本的な新しさが否定され、とりわけ、真の神であり真の人であるわが主イエス・キリストの人格と、彼が私たちにも たらす解放の特別な性格(それは何よりも、すべての悪の源である罪からの解放)が無視されることになったのです。[中略)こうしてキリストの死は、もっぱ ら政治的に解釈されることになるのです。しかしながら、キリスト教における貧しい人々への慈善の義務を忘れないことの重要性を認識し、これらの警告は「悲 惨と不正の悲劇的で緊急な問題を前にして、中立と無関心の態度を固める人々の口実となる」ことはできないと述べています。 それゆえ、教会に深く訴えるものです。大胆さと勇気、先見の明と慎重さ、熱意と精神の強さ、犠牲を払うほどの貧者への愛を持って、牧師たちは-すでに多く の人々がそうしているように-この呼びかけに応えることを優先課題として考えてください。 自由と解放(Libertatis nuntius キリスト教の自由と解放に関する教令(Libertatis conscientia)は、1986年3月22日に発布されました。これは100項目からなり、序論、5つの章、結論に分かれています。この教書は、キ リスト教解放の神学的側面により深く踏み込んでいる。 教義修道会もまた、カトリックの解放神学者の著作のいくつかについて、自説を述べている。 1985年には、「教会:カリスマと権力」という著作の一部に疑問を呈する通達を出している。1985年には、レオナルド・ボフの著作『教会:カリスマと 力』(An Essay on Militant Ecclesiology)の一部に疑問を呈し、彼が「自発的沈黙」にとどまり、その間は「講師や作家としての活動を遂行してはならない」とする通達を出 した。この通達には、教皇ヨハネ・パウロ2世の承認のもと、ヨーゼフ・ラッツィンガー枢機卿が署名している。レオナルド・ボフはこの決定を強く批判し、 1991年に信徒であることを宣言している。 2006 年、彼は著作『解放者イエス・キリスト-ナザレのイエスの歴史神学的読解』(1991 年)とジョン・ソブリノ『イエス・キリストへの信仰-犠牲者からの論考』(1999 年)のいくつかの部分に疑問を呈する通達を出した。この通達は教皇ベネディクト16世の承認を得て、ウィリアム・レバダ枢機卿が署名した。 同修道会は説明文の中で、ソブリノ神父のいくつかの結論が適合していないカトリック教義の中心点をまとめている:イエスキリストの神性、神の子の受肉、神 の国に対するイエスの関係、彼の自己意識、彼の死の救済的価値である。ソブリノ神父は自分の著作に対する通達に従わず、自分の著作に関する教理院の決定を 批判し、「2004年の教理院の文章が発表される前に、かなりの数の神学者が私の二冊の本を読んでいました[...] 彼らの一致した判断は、教会の信仰と適合しないものは私の二冊の本には何もない[...] と説明しています。[中略)ですから、私はこの本を購読することは名誉なことだとは思いません」。 |
Durante el papado de Francisco El 11 de septiembre de 2013, el Papa Francisco se reunió con Gustavo Gutiérrez en Roma, llevando a algunos a sostener que esto se trata de un signo de mejora en las relaciones entre la jerarquía y los teólogos de la liberación. El mismo mes, L'Osservatore Romano publicó un artículo del prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal Gerhard Müller, en el que se elogia a Gustavo Gutiérrez.226Juan Carlos Scannone]] ha explicado que la teología de la liberación de tenía al menos cuatro corrientes y que una de ellas era la «corriente argentina», que se diferencia de la corriente a la que pertenece Gustavo Gutiérrez debido a que no utiliza el análisis marxista de la sociedad, ni los conceptos y categorías del materialismo dialéctico (ya que no cree en la lucha de clases como el motor de la la historia, ni como un principio determinante para entender la sociedad). En realidad, está corriente argentina muestra un énfasis por el desarrollo de un análisis histórico-cultural (sin menospreciar el análisis socio-estructural), lo cual es contrario al análisis social marxista, que privilegia la infraestructura (relaciones sociales en sus estructuras productivas-económicas) como base de la superestructura (que contiene los aspectos culturales e ideológicos de las relaciones sociales) en el materialismo histórico. Scannone afirmaría: 227228 Este tipo de teología, sin categorías marxistas, formó parte del ambiente en el cual él ejerció su pastoral (...) la línea argentina de la teología de la liberación, que algunos llaman ‘teología del pueblo’, ayuda a comprender la pastoral de Bergoglio como obispo; así como muchas de sus afirmaciones y enseñanzas. En enero de 2017 Francisco declaró que:232 |
教皇フランシスコの教皇職時代 2013年9月11日、ローマ教皇フランシスコはローマでグスタボ・グティエレスと会談し、これはヒエラルキーと解放神学者の関係改善の兆しであると主張 する者がいる。同月、『ロッセルバトーレ・ロマーノ』は、教理総監ゲルハルト・ミュラー枢機卿の記事を掲載し、その中でグスターボ・グティエレスを賞賛し ている226。 Juan Carlos Scannone]]は、解放の神学には少なくとも4つの潮流があり、そのうちの1つが「アルゼンチン潮流」であり、グスターボ・グティエレスの属する潮 流とは、社会についてのマルクス主義の分析も弁証法的唯物論の概念やカテゴリーも用いていない(歴史のモーターとしての階級闘争も社会を理解するための決 定原理としても信じていないため)点において異なっている、と説明する。これは、史的唯物論において、上部構造(社会関係の文化的・思想的側面を含む)の 基礎としてインフラストラクチャー(生産経済的構造における社会関係)を特権化するマルクス主義の社会分析に反しているのである。スキャノンは次のように 述べるだろう:227228 マルクス主義のカテゴリーを持たないこの種の神学は、彼が司牧を行う環境の一部であった(...)アルゼンチンの解放の神学の系統は、ある者が「民衆の神 学」と呼ぶが、司教としてのベルゴリオの司牧、および彼の多くの発言や教えを理解するのに役立つ。 |
Juan Carlos Scannone El 18 de enero de 2014, el papa Francisco se reunió con Arturo Paoli, sacerdote italiano que el papa conoció en Argentina. Paoli es conocido como uno de los exponentes de la Teología de la Liberación y la reunión fue vista como un signo de «reconciliación» entre el Vaticano y los liberacionistas.229 Miguel d'Escoto, sacerdote en Nicaragua, había sido sancionado con una suspensión a divinis de sus funciones públicas por el papa Juan Pablo II en 1984, debido a su actividad política izquierdista en el gobierno sandinista de Nicaragua. El papa Francisco levantó la suspensión en agosto de 2014, en respuesta a la petición formulada por d'Escoto.230 En 2015, durante una conferencia de prensa en el Vaticano, albergada por Caritas Internationalis, Gutiérrez señaló que mientras que ha habido algunos momentos de dificultad en el pasado en cuanto al diálogo con la Congregación para la Doctrina de la Fe, la Teología de la Liberación nunca fue condenada. Aunque reconoció por parte de la Iglesia un énfasis cada vez más claro en la opción por los pobres, Gutiérrez no consideró que la Teología de la Liberación estuviese atravesando una rehabilitación, puesto que esta nunca habría sido «deshabilitada».231 En enero de 2017 Francisco declaró que:232 La teología de la liberación fue una cosa positiva en América Latina. Fue condenada por el Vaticano la parte que optó por el análisis marxista de la realidad. El cardenal (Joseph) Ratzinger hizo dos instrucciones cuando era perfecto de la Doctrina de la Fe. Una muy clara sobre el análisis marxista de la realidad. Y la segunda retomando aspectos positivos. La teología de la liberación tuvo aspectos positivos y también tuvo desviaciones, sobre todo en la parte del análisis marxista de la realidad. |
フアン・カルロス・スキャノン 2014年1月18日、教皇フランシスコは、アルゼンチンで出会ったイタリア人司祭アルトゥーロ・パオリと面会した。パオリは解放神学の代表者の一人として知られており、この面会はバチカンと解放神学者の「和解」の兆しと見なされた。229 ニカラグアの司祭ミゲル・デスコトは、1984年に、ニカラグアのサンディニスタ政権における左派政治活動のため、教皇ヨハネ・パウロ2世から公職停止処分を受けた。教皇フランシスコは、デスコトの要請を受けて、2014年8月にこの処分を取り消した。230 2015年、バチカンでカリタス・インターナショナルが主催した記者会見で、グティエレスは、過去には教義省との対話において困難な時期もあったが、解放 神学は決して非難されたことはないと指摘した。グティエレスは、教会が貧しい人々への選択をますます明確に強調していることを認めたものの、解放神学は 「無効化」されたことはなかったため、解放神学が復活しているとは考えていないと述べた。231 2017年1月、フランシスコは次のように述べた。232 解放神学はラテンアメリカでは良いことだった。現実のマルクス主義的分析を選択した部分はバチカンによって非難された。枢機卿(ヨゼフ)ラツィンガーは、 信仰教義省長官だった頃、2つの指示を出した。1つは現実のマルクス主義的分析について非常に明確な指示だった。2つ目は、ポジティブな側面を取り戻すこ とだった。解放神学にはポジティブな側面もあったが、特に現実のマルクス主義的分析の部分で逸脱も見られた。 |
Declaración sobre supuestos vínculos con el KGB En 2015, en una entrevista para la agencia de noticias católica ACI Prensa, el exgeneral de la policía secreta rumana, durante el gobierno de Nicolae Ceausescu y exagente del KGB —del cual desertó—, Ion Mihai Pacepa, declaró tener conocimiento de una operación secreta de la KGB, que supuestamente dio origen a la teología de la liberación en 1959, casi una década antes de su nacimiento en América Latina, como parte del programa de medidas activas de la Unión Soviética para la desestabilización de América Latina durante la Guerra Fría.234 En 2007, Pacepa escribió también el libro Programmed to kill: Lee Harvey Oswald, the Soviet KGB, and the Kennedy assassination (Programado para matar: Lee Harvey Oswald, el KGB soviético y el asesinato de Kennedy), donde sostiene que Oswald era un agente secreto ruso a quien se le encargó el asesinato de Kennedy. Según Pacepa, él oyó a Nikita Jrushchov en 1959 diciendo: «La religión es el opio del pueblo, así que vamos a darles opio», afirmando que fueron agentes rumanos quienes dieron origen a la teología de la liberación, varios años antes de que fuera creada por el Concilio de obispos católicos reunidos en Medellín. El movimiento nació en la KGB y tuvo un nombre inventado por la KGB: Teología de la Liberación. [...] El nacimiento de la Teología de la Liberación fue el intento en 1960 de un súper secreto “Programa de desinformación” (Party-State Dezinformatsiya Program), aprobado por Aleksandr Shelepin, el presidente de la KGB, y por el miembro del Politburó, Aleksey Kirichenko, quien coordinó la políticas internacionales del Partido Comunista. Mihail Pacepa. Detalle de la transcripción de ACI Prensa Los comentaristas John L. Allen en Crux235 y Damian Thompson en The Spectator236 han expresado la sospecha de que dicha declaración sea exagerada. |
KGBとの関連疑惑に関する声明 2015年、カトリックの報道機関ACI Prensaのインタビューで、ニコラエ・チャウシェスク政権下のルーマニア秘密警察の元将軍で、KGBの元工作員(脱走)である イオン・ミハイ・パセパは、1959年にラテンアメリカで誕生するほぼ10年前に、ソ連の冷戦中のラテンアメリカ不安定化策の一環として、解放神学を生み 出したとされるKGBの秘密作戦について知っていると述べた。234 2007年、パセパは『Programmed to kill: Lee Harvey Oswald, the Soviet KGB, and the Kennedy assassination(プログラムされた殺人:リー・ハーヴェイ・オズワルド、ソ連のKGB、そしてケネディ暗殺)』という本も執筆し、オズワルド はケネディ暗殺を命じられたロシアの秘密工作員だったと主張している。パセパによると、彼は1959年にニキータ・フルシチョフが「宗教は民衆の阿片だ、 だから彼らに阿片を与えよう」と発言しているのを聞いたと述べており、メデジンでカトリック司教会議が解放神学を提唱する数年前に、ルーマニアの諜報員が 解放神学を生み出したと主張している。 この運動はKGBで生まれ、KGBによって「解放神学」という名前が付けられた。[...] 解放神学の誕生は、1960年にアレクサンドル・シェレピン KGB長官と、共産党の国際政策を調整していた政治局メンバーのアレクセイ・キリチェンコによって承認された、極秘の「偽情報プログラム」(Party- State Dezinformatsiya Program)の試みだった。 ミハイル・パセパ。ACI Prensaの転写の詳細 Crux235のジョン・L・アレンとThe Spectator236のダミアン・トンプソンは、この発言は誇張されているとの疑いを表明している。 |
https://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_de_la_liberaci%C3%B3n |
★ラテンアメリカの解放の神学(Latin American liberation theology)
Latin American liberation theology
(Spanish: Teología de la liberación, Portuguese: Teologia da
libertação) is a synthesis of Christian theology and Marxian
socio-economic analyses, that emphasizes "social concern for the poor
and political liberation for oppressed peoples".[1] Beginning in the
1960s after the Second Vatican Council[2] and influenced by Camilism,
which can be considered the predecessor of it,[3][4][5] liberation
theology became the political praxis of Latin American theologians such
as Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, and Jesuits Juan Luis Segundo and
Jon Sobrino, who popularized the phrase "preferential option for the
poor". It arose principally as a moral reaction to the poverty and
social injustice in the region, which Cepal deemed the most unequal in
the world.[6] This expression was used first by Jesuit Fr. General Pedro Arrupe in 1968 and soon after this the World Synod of Catholic Bishops in 1971 chose as its theme "Justice in the World".[7][8] It was popularized in 1971 by the Peruvian priest Gustavo Gutiérrez, who wrote one of the movement's defining books, A Theology of Liberation. Other noted exponents include Leonardo Boff of Brazil, and Jesuits Jon Sobrino of El Salvador and Juan Luis Segundo of Uruguay.[9][10] The Latin American context also produced Protestant advocates of liberation theology, such as Rubem Alves,[11][12] José Míguez Bonino, and C. René Padilla, who in the 1970s called for integral mission, emphasizing evangelism and social responsibility. |
ラテンアメリカの解放の神学(スペイン語:Teología de
la liberación、ポルトガル語:Teologia da
libertação)は、キリスト教神学とマルクス主義の社会経済分析を統合したもので、「貧しい人々への社会的関心と抑圧された人々の政治的解放」を
強調している。[1] 1960年代、第二バチカン公会議[2]
後に、その先駆者とみなされるカミリズムの影響を受けて[3][4][5]、解放の神学は、グスタボ・グティエレス、レオナルド・ボフ、イエズス会のフア
ン・ルイス・セグンド、ジョン・ソブリノなどのラテンアメリカの神学者たちの政治実践となり、「貧しい者に対する優先的選択」というフレーズを普及させ
た。これは主に、セパルが世界で最も不平等な地域と指摘した地域の貧困と社会的不正義に対する道徳的反応として生まれた[6]。 この表現は、1968 年にイエズス会のペドロ・アルペ総長によって初めて使用され、その直後、1971 年のカトリック司教世界会議では「世界における正義」がテーマに選ばれた[7][8]。1971 年、この運動の代表的な著書『解放の神学』を著したペルーの司祭グスタボ・グティエレスによって普及した。その他の著名な支持者には、ブラジルのレオナル ド・ボフ、エルサルバドルのイエズス会士ジョン・ソブリノ、ウルグアイのフアン・ルイス・セグンドなどがいる。[9][10] ラテンアメリカの文脈からは、ルベン・アルベス[11][12]、ホセ・ミゲス・ボニーノ、C・ルネ・パディージャなど、解放の神学を支持するプロテスタントも登場し、1970年代には、伝道と社会的責任を強調する「統合的宣教」を提唱した。 |
History A major player in the formation of liberation theology was the Latin American Episcopal Conference (CELAM). Created in 1955 in Rio de Janeiro, Brazil, CELAM pushed the Second Vatican Council (1962–1965) toward a more socially oriented stance.[13] After the Second Vatican Council, CELAM held two conferences which were important in determining the future of liberation theology: the first was held in Medellín, Colombia, in 1968, and the second in Puebla, Mexico, in January 1979.[13] The Medellín conference debated how to apply the teachings of Vatican II to Latin America, and its conclusions were strongly influenced by liberation theology,[14] which grew out of these officially recognized ideas. While the Medellín document is not a liberation theology document, it laid the groundwork for much of it, and after it was published, liberation theology developed rapidly in the Latin American Catholic Church.[15] Peruvian priest Gustavo Gutiérrez has been widely regarded as the "father of liberation theology", with his 1971 book A Theology of Liberation considered to have been instrumental in the movement's formation.[16][17][18][19] Cardinal Alfonso López Trujillo was a central figure after the Medellín Conference. As a priest in Bogotá in 1968, he did not attend the conference. But he was elected in 1972 as general secretary of CELAM, and then its president in 1979 (at the Puebla conference). He represented a more conservative position, becoming a favourite of Pope John Paul II and the "principal scourge of liberation theology".[20] López's faction became predominant in CELAM after the 1972 Sucre conference, and in the Roman Curia after the 1979 CELAM conference in Puebla. Despite the conservative bishops' predominance in CELAM, liberation theology remained popular in South America. Thus at the 1979 Puebla Conference the conservative bishops were met by strong opposition from those in the clergy who supported the concept of a "preferential option for the poor" and basic ecclesial communities, approved at the Medellín conference. Pope John Paul II gave the opening speech at the Puebla Conference in 1979. The general tone of his remarks was conciliatory. He criticized radical liberation theology, saying, "this idea of Christ as a political figure, a revolutionary, as the subversive of Nazareth, does not tally with the Church's catechesis";[21] however, he did acknowledge that "the growing wealth of a few parallels the growing poverty of the masses",[21] and he affirmed both the principle of private property and that the Church "must preach, educate individuals and collectivities, form public opinion, and offer orientations to the leaders of the peoples" towards the goal of a "more just and equitable distribution of goods".[21] Some liberation theologians, however, including Gustavo Gutiérrez, had been barred from attending the Puebla Conference. Working from a seminary and with aid from sympathetic, liberal bishops, they partially obstructed other clergy's efforts to ensure that the Puebla Conference documents satisfied conservative concerns. Within four hours of the Pope's speech, Gutiérrez and the other priests wrote a 20-page refutation, which was circulated at the conference, and has been claimed to have influenced the outcome of the conference. According to a socio-political study of liberation theology in Latin America, a quarter of the final Puebla documents were written by theologians who were not invited to the conference.[22] |
歴史 解放の神学形成に大きな役割を果たしたのは、ラテンアメリカ司教協議会(CELAM)だった。1955年にブラジルのリオデジャネイロで設立されたCELAMは、第2バチカン公会議(1962年~1965年)をより社会志向の立場へと押しやった[13]。 第二バチカン公会議の後、CELAM は、解放の神学の将来を決定する上で重要な 2 つの会議を開催しました。1 つ目は 1968 年にコロンビアのメデジンで、2 つ目は 1979 年 1 月にメキシコのプエブラで開催されました。[13] メデジン会議では、第二バチカン公会議の教えをラテンアメリカにどのように適用するかが議論され、その結論は、公式に認められたこれらの考えから生まれた 解放の神学[14] の影響を強く受けました。メデジン文書は解放の神学に関する文書ではないが、その基礎の多くを築き、この文書が発表されると、解放の神学はラテンアメリカ のカトリック教会で急速に発展した[15]。 ペルーの司祭グスタボ・グティエレスは、「解放の神学の父」と広く知られており、1971年に出版した著書『解放の神学』は、この運動の形成に多大な影響を与えたとされている。[16][17][18][19] アルフォンソ・ロペス・トルヒージョ枢機卿は、メデジン会議後の中心人物だった。1968年にボゴタの司祭だった彼は、この会議には出席しなかった。しか し、1972年に CELAM の事務総長に選出され、1979年(プエブラ会議)には会長に就任した。彼はより保守的な立場を取り、教皇ヨハネ・パウロ2世のお気に入りとなり、「解放 の神学」の「最大の敵」となった。[20] ロペスの派閥は、1972年のスクレ会議以降、CELAM で、また1979年のプエブラでの CELAM 会議以降、ローマ教皇庁で優勢となった。 CELAM では保守的な司教たちが優勢だったにもかかわらず、解放の神学は南米で人気を保っていた。そのため、1979年のプエブラ会議では、保守的な司教たちは、 メデジン会議で承認された「貧しい人々への優先的選択」と基礎教会共同体という概念を支持する聖職者たちから強い反対を受けた。 1979年のプエブラ会議では、教皇ヨハネ・パウロ2世が開会の演説を行った。彼の演説は、全体として融和的なトーンで、過激な解放の神学を批判し、「キ リストを政治的人物、革命家、ナザレの破壊者として捉える考えは、教会の教義と相容れない」と述べた。[21] しかし、「少数の富裕層の富の増大は、大衆の貧困の増大と並行している」[21] ことを認め、私有財産の原則と、「より公正で公平な財の分配」という目標に向けて、教会は「説教し、個人や集団を教育し、世論を形成し、人民の指導者に指 針を示す」べきだと主張した。[21] しかし、グスタボ・グティエレスを含む一部の解放神学者は、プエブラ会議への参加を禁じられていた。彼らは神学校を拠点とし、同調するリベラルな司教たち の支援を受けて、プエブラ会議の文書が保守派の懸念を満たすものとなるよう、他の聖職者の努力を部分的に妨害した。教皇の演説から 4 時間以内に、グティエレスと他の司祭たちは 20 ページにわたる反論文書を作成し、会議で配布した。この文書は、会議の結果に影響を与えたとされている。ラテンアメリカの解放の神学に関する社会政治学的 研究によると、プエブラ会議の最終文書のうち 4 分の 1 は、会議に招待されなかった神学者たちによって書かれたものである[22]。 |
Theology Liberation theology could be interpreted as an attempt to return to the gospel of the early church where Christianity is politically and culturally decentralized.[23] Liberation theology proposes to fight poverty by addressing its alleged source, the sin of greed. In so doing, it explores the relationship between Christian theology (especially Roman Catholic) and political activism, especially in relation to economic justice, poverty, and human rights. The principal methodological innovation is seeing theology from the perspective of the poor and the oppressed. For example, Jon Sobrino argues that the poor are a privileged channel of God's grace. Some liberation theologians base their social action upon the Biblical description of the mission of Jesus Christ as bringing a sword (social unrest), e.g., Isaiah 61:1, Matthew 10:34, Luke 22:35–38 – and not as bringing peace (social order).[24] This Biblical interpretation is a call to action against poverty, and the sin engendering it, to effect Jesus Christ's mission of justice in this world. Gustavo Gutiérrez gave the movement its name with his 1971 book, A Theology of Liberation.[25] In this book, Gutiérrez combined populist ideas with the social teachings of the Catholic Church. He was influenced by an existing socialist current in the Church which included organizations such as the Catholic Worker Movement and the Jeunesse Ouvrière Chrétienne, a Belgian Christian youth worker organization. He was also influenced by Paul Gauthier's Christ, the church and the poor (1965). Gutiérrez's book is based on an understanding of history in which the human being is seen as assuming conscious responsibility for human destiny, and yet Christ the Saviour liberates the human race from sin, which is the root of all disruption of friendship and of all injustice and oppression.[26] Gutiérrez also popularized the phrase "preferential option for the poor", which became a slogan of liberation theology and later appeared in addresses of the Pope.[27] Drawing from the biblical motif on the poor, Gutiérrez asserts that God is revealed as having a preference for those people who are "insignificant", "marginalized", "unimportant", "needy", "despised", and "defenseless". Moreover, he makes clear that terminology of "the poor" in the Christian Bible has social and economic connotations that etymologically go back to the Greek word ptōchos.[28] To be sure, as to not misinterpret Gutiérrez's definition of the term "preferential option", he stresses, "Preference implies the universality of God's love, which excludes no one. It is only within the framework of this universality that we can understand the preference, that is, 'what comes first'."[29] Gutiérrez emphasized practice (or, more technically, "praxis") over doctrine. He clarified his position by advocating a circular relationship between orthodoxy and orthopraxis, in a symbiotic relationship.[30] His reading of prophets condemning oppression and injustice against the poor (i.e., Jeremiah 22:13–17) informs his assertion that to know God (orthodoxy) is to do justice (orthopraxis).[31] Cardinal Joseph Ratzinger (later Pope Benedict XVI), however, criticized liberation theology for elevating orthopraxis to the level of orthodoxy.[32] Richard McBrien summarizes this concept as follows: God is disclosed in the historical "praxis" of liberation. It is the situation, and our passionate and reflective involvement in it, which mediates the Word of God. Today that Word is mediated through the cries of the poor and the oppressed.[33] Another important hallmark for Gutiérrez's brand of liberation theology is an interpretation of revelation as "history". For example, Gutiérrez wrote: History is the scene of the revelation God makes of the mystery of his person. God's word reaches us in the measure of our involvement in the evolution of history.[34] Gutiérrez also considered the Church to be the "sacrament of history", an outward and visible sign of an inward and spiritual grace, thus pointing to the doctrine of universal salvation as the true means to eternal life, and assigning the Church itself to a somewhat temporal role, namely, liberation. |
神学 解放の神学は、キリスト教が政治的にも文化的にも分散していた初期の教会の福音に戻ろうとする試みと解釈することができる[23]。 解放の神学は、その原因とされる貪欲という罪に対処することで、貧困と闘うことを提唱している。そうすることで、キリスト教神学(特にローマカトリック) と政治活動、特に経済正義、貧困、人権との関係を探求している。主な方法論上の革新は、貧しい人々や抑圧された人々の視点から神学を見る点にある。例え ば、ジョン・ソブリノは、貧しい人々は神の恵みの特権的な受け手であると主張している。 一部の解放神学者は、イエス・キリストの使命を「剣(社会的混乱)をもたらすこと」と聖書で記述されている点(例えば、イザヤ61:1、マタイ10: 34、ルカ22:35–38)に社会行動の根拠を置いている。これは「平和(社会的秩序)をもたらすこと」ではなく、[24] この聖書解釈は、貧困とそれを生み出す罪に対して行動を起こし、この世界でイエス・キリストの正義の使命を実現するよう呼びかけている。 グスタボ・グティエレスは、1971 年の著書『解放の神学』でこの運動に名前を付けた[25]。この本の中で、グティエレスは、大衆主義の思想とカトリック教会の社会教説を融合させた。彼 は、カトリック労働者運動やベルギーのキリスト教青年労働者組織「Jeunesse Ouvrière Chrétienne」などの組織を含む、教会内に存在していた社会主義潮流の影響を受けた。また、ポール・ゴーティエの『キリスト、教会、そして貧しい 人々』(1965年)からも影響を受けた。グティエレスの著書は、人間は人間の運命に対して意識的な責任を負っているという歴史観に基づいており、しか し、救い主であるキリストは、友情の崩壊、あらゆる不正や抑圧の根源である罪から人類を解放する、と主張している。[26] グティエレスは、「貧しい者たちへの優先的選択」というフレーズも普及させ、これは解放の神学のスローガンとなり、後に教皇の演説にも登場した。[27] 貧しい人々に関する聖書のモチーフから、グティエレスは、神は「取るに足らない」、「周縁に追いやられた」、「重要でない」、「貧しい」、「軽蔑されてい る」、「無防備な」人々を好む存在として明らかにされていると主張している。さらに、彼は、キリスト教聖書における「貧しい人々」という用語には、語源的 にギリシャ語の「ptōchos」に遡る社会的・経済的な意味合いがあることを明確にしている。[28] ただし、グティエレスの「優先的選択」という用語の定義を誤解しないように、彼は次のように強調している。「優先とは、誰をも排除しない神の愛の普遍性を 意味する。この普遍性の枠組みの中で初めて、優先、すなわち『何が第一か』を理解することができる」と強調している。[29] グティエレスは、教義よりも実践(より技術的には「プラクシス」)を重視した。彼は、正統性と正実践の間の循環的な関係を、共生関係として提唱すること で、自分の立場を明確にした。[30] 貧しい人々に対する抑圧や不正を非難する預言者たち(すなわち、エレミヤ 22:13-17)の解釈から、彼は、神を知る(正統性)ことは正義を行う(正実践)ことであると主張している。[31] しかし、ヨゼフ・ラツィンガー枢機卿(後の教皇ベネディクト 16 世)は、正実践を正統性のレベルにまで高めた解放の神学を批判した。[32] リチャード・マクブライエンは、この概念を次のように要約している。 神は、解放の歴史的「実践」の中で明らかにされる。神の言葉を仲介するのは、状況と、その状況に対する私たちの情熱的で思慮深い関与である。今日、その言葉は、貧しい者や抑圧された者の叫びを通して仲介されている。[33] グティエレスの解放神学の特徴のもう一つの重要な特徴は、啓示を「歴史」として解釈していることだ。例えば、グティエレスは次のように書いている。 歴史は、神がご自身の神秘を明らかにする場である。神の言葉は、私たちが歴史の進化に関与する程度に応じて、私たちに届く。[34] グティエレスはまた、教会を「歴史の秘跡」、すなわち内的な霊的な恵みの外的な目に見えるしるしであると捉え、永遠の命への真の手段として普遍的救済の教義を指し示し、教会自体に一時的な役割、すなわち解放を割り当てた。 |
Practice One of the most radical and influential aspects of liberation theology was the social organization, or reorganization, of church practice through the model of Christian base communities, also called basic ecclesial communities. Liberation theology strove to be a bottom-up movement in practice, with Biblical interpretation and liturgical practice designed by lay practitioners themselves, rather than by the Church hierarchy. In this context, sacred text interpretation is understood as "praxis". The priest Camilo Torres (a leader of the Colombian guerrilla group ELN)[35] celebrated the Eucharist only among those engaged in armed struggle against the army of the Colombian state. He also fought for the ELN.[36] Liberation theology seeks to interpret the actions of the Catholic Church and the teachings of Jesus Christ from the perspective of the poor and disadvantaged. In Latin America, liberation theologians specifically target the severe disparities between rich and poor in the existing social and economic orders within the state's political and corporate structures. It is a strong critique of the economic and social structures, such as an oppressive government supported by a conservative Church hierarchy and by First World economic interests, that allow some to be extremely rich while others are unable even to have safe drinking water.[15] Contemporaneously, Fanmi Lavalas in Haiti, the Landless Workers' Movement in Brazil, and Abahlali baseMjondolo in South Africa are three organizations that make use of liberation theology.[37] |
実践 解放の神学で最も過激で影響力があった側面の一つは、キリスト教の草の根コミュニティ(基礎教会コミュニティとも呼ばれる)のモデルによる、教会実践の社 会組織化、あるいは再編成だった。解放の神学は、実践において草の根運動となることを目指し、聖書の解釈や典礼の実践は、教会のヒエラルキーではなく、信 徒自身によって決定されるべきだと主張した。この文脈では、聖典の解釈は「実践」と理解される。 司祭のカミロ・トレス(コロンビアのゲリラ組織 ELN の指導者)[35] は、コロンビア国軍と武力闘争を行っている者たちだけのために聖体拝領式を行った。彼はまた、ELN のために戦った[36]。 解放の神学は、カトリック教会の行動やイエス・キリストの教えを、貧しい人々や恵まれない人々の視点から解釈しようとするものである。ラテンアメリカで は、解放神学者は、国家の政治的・企業構造内の既存の社会経済秩序における富裕層と貧困層の深刻な格差を特に標的としている。これは、保守的な教会階層と 第一世界経済の利益によって支えられた抑圧的な政府など、一部の人々が極度の富を蓄積する一方で、他の人々が安全な飲料水すら得られないような経済的・社 会的構造に対する強い批判である。[15] 同時に、ハイチのファンミ・ラヴァラス、ブラジルの土地のない労働者運動、南アフリカのアバハラリ・ベース・ムジョンドロは、解放の神学を活用している 3 つの組織だ。[37] |
Base ecclesial communities Main article: Basic ecclesial community The journalist and writer Penny Lernoux described this aspect of liberation theology in her numerous and committed writings intended to explain the movement's ideas in North America. Base communities were small gatherings, usually outside of churches, in which the Bible could be discussed, and Mass could be said.[38] They were especially active in rural parts of Latin America where parish priests were not always available, as they placed a high value on lay participation. After decades of repression from the government authorities, the liberationist Catholic Church in Brazil is absent of traditional centralization and encourages an increased lay participation. Faced with a severe priest shortage, much of the Brazilian Catholic Church is organized into basic ecclesial communities (CEB) in which the Mass, community spirituality programs, and community needs are led or addressed by a single clergy member or a trained lay member in either a small chapel or an individual's home. The CEBs introduced new social ideas and democratic methods which led to many participants' active involvement in popular movements of Brazil that worked for progressive social change. An example of progressive social change initiated by the CEBs is in Nova Iguaçu. A health program began there to try to organize the population in order to remedy widespread malnutrition, open sewers, and other health hazards.[15] Eventually the neighbourhood initiative reached a national interest level where it then became a mass movement in nearly every neighbourhood. Initiatives like the health program in Nova Iguaçu illustrate how CEBs have helped the transition from military to democratic rule. While liberation theology has brought about significant progressive reforms in Brazil, anthropologist Robin Nagle questions the effectiveness of Catholic Church theology in Brazil. Nagle concentrates on the conflict between conservatives and liberationists in Recife, Brazil, in 1990. The poor neighbourhood of Morro da Conceição had a liberationist priest named Reginaldo who was expelled by the traditionalist archbishop because the archbishop found Reginaldo's politics and social theology annoying and adverse to his own agenda. When Reginaldo and his followers refused to accept the expulsion and the new priest, the archbishop called in the Military Police. Conversely, the event did not cause a mass response because the liberationist agenda aroused distrust and even hatred among many of its intended audience. The main reason was that it was too much to ask poor parishioners to embrace a Church focused more on the troubles of this life than solace in the next.[39] But this was not the viewpoint of Archbishop Dom Helder Camara, archbishop of Recife from 1964 to 1985 (d. 1999), who supported liberation theology and worked for the poor,[40] and whose cause is advancing for canonization.[41] While Robin Nagle claims that liberation theology is ineffective for genuine social change, anthropologist Manuel Vásquez argues that liberation theology embraced by CEBs creates a twofold effect, because it not only provides moral justification for resistance but it also serves as a means to organize the resistance. Many people come to the CEB through conversion experiences, but also because they are keenly concerned with the spiritual and infrastructural needs of their community.[42] Through his fieldwork in working-class neighbourhoods of Rio de Janeiro, Vásquez reveals that CEBs combat disenfranchisement but also serve to overcome the obstacles associated with materialism and globalization. The social and political impact can be viewed in terms of initial consciousness-raising, the motivation for involvement, the sense of community they develop, the experience of grassroots democracy, the direct actions they engage in, and finally, directly political actions.[15] In May 2007, it was estimated that 80,000 base communities existed in Brazil, with others existing around the world.[43] |
基礎教会共同体 主な記事:基礎教会共同体 ジャーナリストであり作家でもあるペニー・ルルヌーは、北米におけるこの運動の考え方を説明するために、数多くの熱意に満ちた著作の中で、解放の神学にお けるこの側面について述べています。基礎コミュニティは、通常、教会の外で行われる小規模な集会であり、聖書を議論したり、ミサを行ったりすることができ た[38]。これらは、司祭が常駐していないラテンアメリカの農村部で特に活発だった。 政府当局による数十年にわたる弾圧を受けて、ブラジルの解放主義カトリック教会は、伝統的な中央集権化を排除し、信徒の参加の拡大を奨励している。神父の 深刻な不足に直面したブラジルのカトリック教会は、多くの地域で基本教会共同体(CEB)として組織化されている。CEBでは、ミサ、共同体の霊性プログ ラム、共同体のニーズは、小規模な礼拝堂や個人の自宅で、神職者1人または訓練を受けた信徒が主導または対応している。CEBは新たな社会思想と民主的方 法を導入し、ブラジルの進歩的な社会変革を目指す民衆運動に多くの参加者が積極的に関与するきっかけとなった。CEB が主導した進歩的な社会変化の一例は、ノヴァ・イグアçu で見られる。この地域では、広範囲に蔓延する栄養失調、下水道の開放、その他の健康上の問題に対処するため、住民を組織化する保健プログラムが開始された [15]。結局、この地域住民による取り組みは全国的な関心事となり、ほぼすべての地域で大規模な運動へと発展した。ノヴァ・イグアçu の保健プログラムのような取り組みは、CEB が軍事政権から民主主義への移行にどのように貢献したかをよく示している。 解放の神学はブラジルに重要な進歩的な改革をもたらしたが、人類学者ロビン・ナグルは、ブラジルにおけるカトリック教会の神学の有効性に疑問を投げかけて いる。ナグルは、1990年にブラジルのレシフェで起こった保守派と解放派との対立に焦点を当てている。貧困地区モロ・ダ・コンセイサオには、伝統派の大 司教によって追放された解放派の司祭レジーナルドがいた。大司教は、レジーナルドの政治思想と社会神学が自身の政策に反し、迷惑だと感じたからだ。レジー ナルドと彼の支持者が追放と新司祭の受け入れを拒否すると、大司教は軍警察を呼び寄せた。しかし、この事件は大量の反応を引き起こさなかった。解放神学の 主張は、その対象となる多くの人々から不信感や憎悪を招いたからだ。主な理由は、貧しい信徒たちに、来世の慰めよりも現世の苦悩に焦点を当てた教会を受け 入れるよう求めるのは、あまりにも過酷だったからだ。[39] しかし、1964年から1985年までレシフェの大司教を務め(1999年死去)、解放の神学を支持し、貧しい人々のために活動し、現在列聖の過程が進ん でいるヘルダー・カマラ大司教は、このような見解とは異なった。[41] ロビン・ネイルは、解放の神学は真の社会変革には効果がないと主張しているが、人類学者マヌエル・バスケスは、CEB が採用している解放の神学は、抵抗の道徳的正当性を示すだけでなく、抵抗を組織化する手段としても機能するため、2 つの効果をもたらしていると主張している。多くの人々は、改宗の経験から CEB に参加しているが、それは、コミュニティの精神的・インフラ的なニーズに強く関心を持っているためでもある。[42] ヴァスケスは、リオデジャネイロの労働者階級地区でのフィールドワークを通じて、CEBが排除と闘うだけでなく、物質主義とグローバル化に関連する障害を 克服する役割を果たしていることを明らかにしている。社会的・政治的影響は、初期の意識向上、参加の動機、コミュニティ意識の形成、草の根民主主義の経 験、直接行動への参加、そして最終的に直接的な政治行動という観点から捉えることができる。[15] 2007年5月、ブラジルには8万のベースコミュニティが存在し、世界中にさらに多くのコミュニティが存在すると推定されている。[43] |
Latin American integral mission Main article: Integral mission Integral mission or holistic mission is a term coined in Spanish as misión integral in the 1970s by members of the evangelical group Latin American Theological Fellowship (or FTL, its Spanish acronym) to describe an understanding of Christian mission which embraces both the evangelism and social responsibility. Since Lausanne 1974, integral mission has influenced a significant number of evangelicals around the world.[44][45] The word integral is used in Spanish to describe wholeness (as in wholemeal bread or whole wheat).[45] Theologians use it to describe an understanding of Christian mission that affirms the importance of expressing the love of God and neighbourly love through every means possible. Proponents such as C. René Padilla of Ecuador,[46] Samuel Escobar of Peru,[47] and Orlando E. Costas of Puerto Rico[48] have wanted to emphasize the breadth of the Good News and of the Christian mission, and used the word integral to signal their discomfort with conceptions of Christian mission based on a dichotomy between evangelism and social involvement. The proponents of integral mission argue that the concept of integral mission is nothing new – rather, it is rooted in Scripture and wonderfully exemplified in Jesus' own ministry. "Integral mission" is only a distinct vocabulary for a holistic understanding of mission that has been emphasized in the past forty years in order to distinguish it from widely held but dualistic approaches that emphasize either evangelism or social responsibility.[45] |
ラテンアメリカの総合的使命 主な記事:総合的使命 総合的使命または全体的使命は、1970年代に福音派団体「ラテンアメリカ神学協会(FTL、スペイン語の頭文字)のメンバーによって、伝道と社会的責任 の両方を包含するキリスト教の使命の理解を表す用語として、スペイン語で「misión integral」として造語された。1974年のローザンヌ会議以降、総合的使命は世界中の多くの福音派に影響を与えてきた。[44][45] 「integral」という言葉は、スペイン語で「全体性」(全粒粉パンや全粒小麦など)を表すために使われます。[45] 神学者は、あらゆる手段を通じて神への愛と隣人愛を表現することの重要性を主張するキリスト教の宣教の理解を表すためにこの言葉を使用しています。エクア ドルの C. レネ・パディージャ[46]、ペルーのサミュエル・エスコバル[47]、プエルトリコのオルランド・E・コスタス[48] などの支持者は、良き知らせとキリスト教の使命の広さを強調したいと考え、伝道と社会参加の二分法に基づくキリスト教の使命の概念に対する不快感を示すた めに「統合的」という言葉を使用しました。 総合的宣教の支持者たちは、総合的宣教の概念は決して新しいものではなく、聖書に根ざしており、イエス自身の働きに見事に体現されていると主張している。 「総合的宣教」とは、過去 40 年間に強調されてきた、宣教の全体的な理解を表す別の用語に過ぎず、伝道か社会的責任のどちらかを強調する、広く受け入れられている二元論的なアプローチ と区別するためのものだ[45]。 |
Sandinista Nicaragua Liberation theology and its practitioners played an essential role in the formation and leadership of the Sandinista National Liberation Front (Spanish: Frente Sandinista de Liberación Nacional, FSLN). This relationship, which reached its apex in the earliest years of FSLN rule (1978–1990) following the Nicaraguan Revolution, is observed in the ideological convergence between liberation theology and Sandinismo, the influence of liberation theologians within the FSLN government, and the interrelated support for liberation theology and the FSLN among the Nicaraguan populace, ranging from urban citizens to ecclesial base communities. |
サンディニスタ・ニカラグア 解放の神学とその実践者は、サンディニスタ民族解放戦線(スペイン語:Frente Sandinista de Liberación Nacional、FSLN)の結成と指導において重要な役割を果たした。この関係は、ニカラグア革命後の FSLN 政権初期(1978 年~1990 年)に頂点に達し、解放の神学とサンディニズムのイデオロギーの融合、FSLN 政府内の解放神学者の影響力、都市住民から教会基盤コミュニティに至るニカラグア国民の間での解放の神学と FSLN に対する相互支援に見られる。 |
The formation of Sandinismo Liberation theology played an important role in the development of Sandinismo the philosophical foundation of the FSLN. In the 1970s, practitioners of liberation theology increasingly viewed the FSLN as the optimal revolutionary alternative to the regime of Anastasio Somoza, whose regime was marked by human rights abuses. This alliance brought about the advent of Sandinismo, which combined the radical agrarian nationalism of Augusto Sandino with revolutionary Christianity and Latin American Marxism.[49] The FSLN appealed to liberation theologians for several reasons. As discussed by Nicaraguan liberation theologians like Ernesto Cardenal and Miguel D'Escoto, liberation theology and its efforts to bring about social justice and an end to the oppression of poor inherently connected with the anti-capitalist and Marxist ideological platform of the FSLN.[50] Like the Marxist foundations of the FSLN, liberation theologians viewed history through an eschatological lens, meaning that historical evolution was oriented towards a final destiny.[51] Although the FSLN did not embrace the Christian eschatological vision of liberation theologians, both liberation theology and Sandinismo emphasized the need for revolutionary action that empowered the poor as historical agents in bringing about a new society. This emphasis, evident in accounts from Nicaraguan citizens who claimed that the Sandinista revolution made them feel like "architects of their liberation", attracted masses of Nicaraguan Catholics to join the FSLN.[52] |
サンディニズムの形成 解放の神学は、FSLN の哲学的基盤であるサンディニズムの発展に重要な役割を果たした。1970年代、解放の神学の実践者たちは、人権侵害で知られたアナスタシオ・ソモサ政権 に代わる最適な革命勢力として、FSLN をますます重視するようになった。この同盟により、アウグスト・サンディノの急進的な農業ナショナリズムと、革命的なキリスト教およびラテンアメリカマル クス主義を融合したサンディニスタ運動が誕生した[49]。 FSLN は、いくつかの理由から解放神学者に支持を求めた。エルネスト・カルデナルやミゲル・デスコトなどのニカラグアの解放神学者が論じたように、解放神学と、 社会正義の実現と貧しい人々の抑圧の終焉を目指すその取り組みは、FSLN の反資本主義的かつマルクス主義的なイデオロギーの基盤と本質的に結びついていた[50]。FSLN のマルクス主義的基盤と同様、解放神学者は、終末論的な視点から歴史を捉えていた。つまり、歴史の進化は最終的な運命に向かって進んでいると捉えていた。 [51] FSLN は、解放神学者のキリスト教の終末論的ビジョンを採用しなかったが、解放神学とサンディニズムはともに、新しい社会を実現するための歴史的主体として貧し い人々に力を与える革命行動の必要性を強調していた。この強調は、サンディニスタ革命によって「自分たちの解放の建築家」になったと主張するニカラグア国 民たちの証言にも明らかであり、多くのニカラグアのカトリック教徒を FSLN に参加させるきっかけとなった。[52] |
Liberation theology and Sandinista government Following the successful ousting of Somoza and the establishment of the FSLN government in 1979, liberation theology and its practitioners shaped initiatives pursued by the FSLN. In following Christian theological principles of forgiveness and peace, as articulated by Tomas Borge, the FSLN became the first modern revolutionary movement to ban the death penalty and not perform executions of political enemies after rising to power.[49] Liberation theology also played a key role in the 1980 Nicaraguan Literacy Campaign (Spanish: Cruzada nacional de alfabetización) with thousands of Catholic youth and priests leading efforts to end illiteracy among the Nicaraguan poor.[53] As discussed by scholar Sandra Langley, this campaign embraced overly religious metaphors and imagery, notably its characterization as a "crusade".[54] Beyond this campaign, priests and nuns of religious orders like the Maryknoll sisters facilitated FSLN public health campaigns.[53] In addition to the hundreds of priests, nuns, and laypeople who participated in FSLN programs, several liberation theologians held executive positions within the FSLN government. In 1979, Ernesto Cardenal and Miguel D'Escoto became the FSLN Minister of Culture and Foreign Minister, respectively. Other priests including Fernando Cardenal, Edgar Parrales, and Alvaro Arguello also served in governmental positions with the FSLN.[53] Despite criticism and threats from the conservative Nicaraguan Catholic hierarchy and the Vatican, these liberation theologians held office throughout the rule of the FSLN, maintaining their conception that their governmental service expressed a theological commitment to social justice and the liberation of the poor.[55] |
解放の神学とサンディニスタ政権 1979年にソモサ政権が打倒され、FSLN政権が樹立された後、解放の神学とその実践者たちは、FSLNの政策を形作りました。トマス・ボルヘが明言し た、キリスト教の赦しと平和の教義に従い、FSLNは、政権掌握後に死刑を廃止し、政敵の処刑を行わない最初の近代的な革命運動となりました。[49] 解放の神学は、1980年のニカラグア識字キャンペーン(スペイン語:Cruzada nacional de alfabetización)でも重要な役割を果たし、何千人ものカトリックの若者や司祭たちが、ニカラグアの貧困層の間で非識字を撲滅するための取り 組みを主導した。[53] 学者サンドラ・ラングレーが論じているように、この運動は過度に宗教的な隠喩やイメージ、特に「十字軍」という表現を採用していた。[54] この運動以外にも、メアリーノールの修道女たちのような宗教団体所属の司祭や修道女たちが、FSLN の公衆衛生キャンペーンを支援した。[53] FSLN のプログラムに参加した何百人もの司祭、修道女、信徒に加え、複数の解放神学者が FSLN 政府で要職に就いた。1979 年、エルネスト・カルデナルとミゲル・デスコトが、それぞれ FSLN の文化大臣と外務大臣に就任した。フェルナンド・カルデナル、エドガー・パラルレス、アルバロ・アルグエロなどの他の司祭たちも、FSLN の政府職に就いた。[53] ニカラグアの保守的なカトリック教会の指導層やバチカンからの批判や脅迫にもかかわらず、これらの解放の神学者は FSLN の支配期間を通じて公職に留まり、政府での職務は社会正義と貧しい人々の解放に対する神学的コミットメントの表れであるという考えを維持した。[55] |
Liberation theology within the Nicaraguan populace Beyond the relationship between the FSLN and notable liberation theologians, liberation theology mobilized Nicaraguan Christians in support of the FSLN before, during, and after the Nicaraguan Revolution. Liberation theology initially spread across Nicaragua in the late 1960s and early 1970s from secular priests and lay Christians who adopted this theology after reading the works of liberation theologians like Gustavo Gutiérrez and encountering the living conditions of the poor.[56] Throughout the 1970s, the FSLN attracted increasing numbers of radical Christians to its cause through its emphases on revolutionary social action, armed struggle, and the extension of historical agency to the poor. These messages distinctly appealed to the Nicaraguan Christian masses who, after suffering under periods of martial law and economic exploitation under the Somoza regime, sought to bring about their own liberation through political and religious revolution.[57] Support for the FSLN among Nicaraguans largely spread through ecclesial base communities, who were introduced to liberation theology and the FSLN through articles written in La Prensa, radio programs, and lessons taught by educated Catholic laypeople.[56] Ecclesial base communities first emerged in Nicaragua in the early 1960s as small, local gatherings of Christians who discussed religious, political, and social matters together. As these communities embraced liberation theology, they rejected the institutional Catholic Church and established connective networks with other base communities.[56] Following two years of FSLN rule, outright opposition to the FSLN from the Catholic hierarchy under Archbishop Miguel Obando y Bravo cemented the divisions between the institutional Catholic church and ecclesial base communities, which embraced the FSLN and liberation theology throughout the 1980s.[55] ![]() The Solentiname Islands, site of the Solentiname ecclesial base community One ecclesial base community important in the spread of liberation theology and support for the FSLN was the Solentiname community, established in 1966 by Fr. Ernesto Cardenal. At Solentiname, theologians, priests, and other revolutionaries gathered to pray, write, and reflect on contemporary political and religious matters.[58] This community bridged liberation theology and support for the FSLN in The Gospel of Solentiname, a four-volume exegetical text that re-interpreted the canonical gospels to address the realities of life among the Nicaraguan poor.[56] This document blended themes of liberation and revolutionary Christianity to propose a mutual relationship between Christianity and the FSLN and to justify the pursuit of Marxist revolution as an expression of faith.[58] The Solentiname community served as a model for countless rural ecclesial base communities across Nicaragua. One such ecclesial base community was located in Gualiqueme, a rural agricultural collective established in 1984 near the Honduras-Nicaragua border. In Gualiqueme, rural villagers engaged in the praxis of liberation theology through weekly gatherings that incorporated scriptural reflection, re-examination of cultural values, and communal work to improve the material outcomes of their community.[59] This community, which additionally served as a defense outpost for the FSLN against the Contras, embodied the interconnected nature of liberation theology with FSLN ideology and policy. |
ニカラグア国民における解放の神学 FSLN と著名な解放神学者の関係以上に、解放の神学は、ニカラグア革命前、革命中、そして革命後に、FSLN を支持するニカラグアのキリスト教徒を動員した。解放の神学は、1960 年代後半から 1970 年代前半にかけて、グスタボ・グティエレスなどの解放神学者の著作を読み、貧しい人々の生活状況に触れた世俗の司祭やキリスト教徒によって、ニカラグア全 土に広まった。[56] 1970年代を通じて、FSLN は、革命的な社会行動、武力闘争、そして歴史的主体性を貧しい人々に拡大することを強調することで、ますます多くの過激なキリスト教徒をその大義に惹きつ けた。これらのメッセージは、ソモサ政権下の戒厳令と経済搾取に苦悩してきたニカラグアのキリスト教徒大衆に明確に訴求し、彼らは政治的・宗教的革命を通 じて自らの解放を実現しようとした。[57] ニカラグア国民の間での FSLN への支持は、主に教会ベースのコミュニティを通じて広まった。このコミュニティは、ラ・プレンサ紙の記事、ラジオ番組、教育を受けたカトリックの信徒によ る授業を通じて、解放の神学と FSLN を知った。[56] 教会ベースのコミュニティは、1960 年代初頭に、宗教、政治、社会問題について話し合う、小規模な地元のキリスト教徒の集まりとしてニカラグアで初めて登場した。これらのコミュニティは解放 の神学を受け入れ、カトリック教会という制度を拒否し、他の草の根コミュニティとつながりのネットワークを築いた[56]。FSLN の 2 年間の支配の後、ミゲル・オバンド・イ・ブラボ大司教率いるカトリック教会の指導層による FSLN に対する徹底的な反対運動により、カトリック教会という制度と、1980 年代を通じて FSLN と解放の神学を受け入れた草の根コミュニティとの分裂が固まった[55]。 ![]() ソレンティナメの教会ベースコミュニティのあるソレンティナメ諸島 解放の神学と FSLN の支持の広がりに重要な役割を果たした教会ベースコミュニティのひとつが、1966 年にエルネスト・カルデナル神父によって設立されたソレンティナメのコミュニティだ。ソレンティナメでは、神学者、司祭、その他の革命家たちが集まり、祈 り、執筆し、現代の政治や宗教の問題について考察した。[58] このコミュニティは、ニカラグアの貧しい人々の現実を取り上げた、4巻からなる聖書注釈書『ソレンティナメの福音』を通じて、解放の神学と FSLN への支援を結びつけた。この文書は、解放と革命的なキリスト教のテーマを融合させ、キリスト教と FSLN の相互関係を提案し、信仰の表現としてのマルクス主義革命の追求を正当化した。[58] ソレンティナメのコミュニティは、ニカラグア全土の無数の農村教会基盤コミュニティのモデルとなった。その一つが、1984年にホンジュラスとニカラグア の国境近くにある農村農業共同体、グアリケメにある教会基盤コミュニティだ。グアリケメでは、農村部の住民たちが、聖書の考察、文化的価値観の再検討、コ ミュニティの物質的な成果の向上のための共同作業などを盛り込んだ毎週の集会を通じて、解放の神学の実践に取り組んでいた[59]。このコミュニティは、 コントラに対する FSLN の防衛の前哨基地としても機能し、解放の神学と FSLN のイデオロギーおよび政策との相互関連性を体現していた。 |
Indigenous Brazil The Brazilian Catholic Church, in the world's largest Catholic country, is arguably one of the most theologically progressive Catholic congregations, due in large part to a history of violent military and political conflicts as well as a divisive socioeconomic climate. During Brazil's military rule from 1964 to 1985, the Catholic Church and its members assumed responsibility for providing services to the poor and disenfranchised, often under threat of persecution. The Vatican II and Medellín conference innovations in liberation theology entered the Brazilian Church as the Brazilian lower classes experienced sharply deteriorating economic and political conditions. Among these were an increase in landownership concentration, a decline in wages and standards of living, and a rise in the military state's political repression and violence, including mass detainment, torture, and the assassination of political opponents.[60] |
先住民ブラジル 世界最大のカトリック国であるブラジルのカトリック教会は、暴力的な軍事・政治紛争の歴史と分断的な社会経済情勢の影響を受けて、神学的に最も進歩的なカ トリック教団の一つと言えるだろう。1964年から1985年までのブラジルの軍事政権下、カトリック教会とその信徒たちは、迫害の脅威にさらされながら も、貧困層や権利を剥奪された人々への支援に責任を負った。ブラジルの下層階級が経済・政治状況の急激な悪化に苦しむ中、第二バチカン公会議とメデジン会 議による解放の神学における革新が、ブラジルのカトリック教会にも浸透した。こうした状況には、土地所有の集中化、賃金と生活水準の低下、軍事政権による 政治的抑圧と暴力(大量逮捕、拷問、政敵の暗殺など)の激化などが含まれていた[60]。 |
The Tapeba Anthropologist and author Max Maranhão Piorsky Aires analyzes the influence of liberation theology on the transformation of the indigenous Tapeba people of Brazil from poor, uneducated inhabitants neglected by the state to rights-bearing and involved citizens. Specifically he largely attributes the work of the Brazilian Catholic Church to the progression of the Tapeba. The Catholic Church enlisted state authorities, anthropologists, and journalists to help uncover the identity of neglected indigenous peoples of Brazil. Early recognition by missionaries and followers of liberation theology stimulated indigenous identification of the Tapeba population as a possibility for attaining rights, especially land, health, and education.[61] The Church gathered and contributed historical knowledge of indigenous territory and identity of the Tapeba in Caucaia that ultimately succeeded in the tribes obtaining a legally codified identity as well as a rightful place as Brazilian subjects. |
タペバ 人類学者であり著者のマックス・マラニャン・ピオルスキー・アイレスは、解放の神学が、貧しく、教育も受けられず、国家からも見放されていたブラジルの先 住民タペバ族を、権利を擁し、社会に参加する市民へと変貌させた影響について分析している。具体的には、彼は、タペバ族の進歩は、主にブラジルカトリック 教会の活動によるものと評価している。カトリック教会は、国家当局、人類学者、ジャーナリストの協力を得て、見放されていたブラジルの先住民たちのアイデ ンティティを明らかにする活動を行った。宣教師や解放の神学信奉者たちによる早期の認識は、タペバ族が、特に土地、保健、教育などの権利を獲得するための 可能性として、先住民としてのアイデンティティを確立するきっかけとなった[61]。教会は、カウカイアにおける先住民の領土とアイデンティティに関する 歴史的知識を収集・提供し、最終的には、この部族が法的に認められたアイデンティティと、ブラジル国民としての正当な地位を獲得することに成功した。 |
Gurupá In Gurupá, the Catholic Church employed liberation theology to defend indigenous tribes, farmers, and extractors from land expropriation by federal or corporate forces. New religious ideas, in the form of liberation theology, have fortified and legitimized an evolving political culture of resistance.[60] Meanwhile, the Church-supported Base Ecclesial Communities (CEBs) have promoted stronger social connections among community members that has led to more effective activism in Gurupá. Anthropologist Richard Pace's study of Gurupá revealed that CEBs assured safety in united activism, and, combined with liberation theology, encouraged members to challenge landowners' commercial monopolies and fight for better standards of living. Pace references a specific incident in the CEB of Nossa Senhora de Fátima, in which a community of 24 families of farmers, timber extractors, and traders resisted an extra-regional timber extraction firm. The community negotiated an agreement with the firm that gained them a higher standard of living that included imported goods, increased food availability, and access to health care. While severe social dislocations such as government-initiated capitalist penetration, land expropriation, and poor wages persist, small-farmer activism is fortified by liberation theology and receives structural support from unions, political parties, and church organizations.[60] |
グルパ グルパでは、カトリック教会は解放の神学を用いて、先住民部族、農民、採掘業者を連邦政府や企業による土地収用から守った。解放の神学という新しい宗教的 考え方は、進化する抵抗の政治文化を強化し、その正当性を確立した[60]。一方、教会が支援する教会基盤コミュニティ(CEB)は、コミュニティメン バー間の社会的つながりを強化し、グルパでの活動の効果を高めた。人類学者リチャード・ペースのグルパに関する研究によると、CEB は団結した活動における安全を確保し、解放の神学と相まって、メンバーたちに土地所有者の商業的独占に挑戦し、より良い生活水準のために闘うよう奨励して いた。ペースは、ノッサ・セニョーラ・デ・ファティマの CEB で起こった特定の事件を例に挙げている。この事件では、農民、木材採掘者、商人など 24 世帯からなるコミュニティが、地域外の木材採掘会社に抵抗した。このコミュニティは、輸入品の入手、食料の供給量の増加、医療へのアクセスなど、生活水準 の向上を約束する合意を企業と交渉した。政府主導の資本主義の浸透、土地の収用、低賃金などの深刻な社会不安は依然として続いているが、小規模農民の運動 は解放の神学によって強化され、労働組合、政党、教会組織から構造的な支援を受けている。 |
Colombia Colombia is generally not known for the presence for liberation theology. However, liberation theology in Colombia focused on the broader radical movements of human rights and issues of racial inequality. While it is less significant today, it has not disappeared.[62] |
コロンビア コロンビアは、一般的に解放の神学の存在で知られる国ではない。しかし、コロンビアの解放の神学は、より広範な人権運動や人種的不平等問題に焦点を当てていた。現在ではその影響力は弱まっているが、完全に消滅したわけではない[62]。 |
Camilo Torres Restrepo Camilo Torres Restrepo (1929–1966) was a priest, a guerrilla, and a sociologist. Torres was convinced that Marxism and Christianity were the only two movements that could bring political change; he concluded that violence was crucial for the change of the Colombian poor.[63] Even though he is often associated with the liberation theology approach, he cannot be properly considered a theologian of liberation since this Christian theological approach fully developed at the end of the 1960s, shortly after his death.[63] He resigned from his university position and joined the guerillas. He was killed fighting for the National Liberation Army (ELN). |
カミロ・トーレス・レストレポ カミロ・トーレス・レストレポ(1929年~1966年)は、司祭、ゲリラ、社会学者だった。トーレスは、マルクス主義とキリスト教だけが政治的変化をも たらすことができる唯一の2つの運動であると確信し、コロンビアの貧しい人々の変化には暴力が必要不可欠であると結論付けた。[63] 彼はしばしば解放の神学のアプローチと関連付けられますが、このキリスト教の神学的アプローチは、彼の死後まもなく、1960年代の終わりに完全に発展し たものなので、彼を解放の神学者とみなすことはできません。[63] 彼は大学を辞職し、ゲリラに加わりました。彼は、国民解放軍(ELN)のために戦って殺されました。 |
Gerardo Valencia Cano Bishop Gerardo Valencia Cano was born on August 26, 1917, in Santo Domingo, Antioquia. He was an Apostolic Prefect of Vaupés (1949–1953), Apostolic Vicar of Buenaventura (1953–1972), participated in the Second Vatican Ecumenical Council (1962–1965), was the first President of the Department of Missions of CELAM (1966), and the director of the Colombian Anthropology Center of the Missions and Ethnia magazine. He organized the First Continental Meeting of the Latin American Missions in Melgar (Tolima) in 1966.[64] Bishop Valencia Cano devoted his career to missionary work with the Afro-Colombians and the Indigenous in Vaupés and Buenaventura. Over time, Bishop Cano became increasingly involved with social issues and the justice for Afro-Colombians. He argued for the use of the term "moreno" instead of "negro" as a more sincere way of associating people with darker skin color.[65] Addressing the social and radical changes he used a weekly radio broadcast. As he became more involved with social justice, he hosted the second meeting of the Golconda Priest movement. Critics labeled him the "Red Bishop" and called him communist. After his death in a mysterious plane crash on January 21, 1972, he is remembered as the bishop of the blacks for his work with Afro-Colombians. Before his death, he was considered the highest institutional support for liberation theology in the Colombian Catholic Church.[65] |
ゲラルド・バレンシア・カノ ゲラルド・バレンシア・カノ司教は、1917年8月26日にアンティオキア州サント・ドミンゴで生まれた。1949 年から 1953 年までヴァウペス教区司教、1953 年から 1972 年までブエナベントゥーラ教区司教代理を務め、1962 年から 1965 年まで第二バチカン公会議に参加した。また、1966 年に CELAM の宣教部初代部長、コロンビア宣教人類学センター所長、雑誌「Ethnia」編集長を務めた。(1966年)の初代会長を務め、コロンビア宣教人類学セン ターおよび雑誌『Ethnia』のディレクターを務めた。1966年にメルガル(トリマ)で第1回ラテンアメリカ宣教大陸会議を主催した。[64] バレンシア・カノ司教は、ヴァウペスとブエナベンチュラのアフリカ系コロンビア人および先住民に対する宣教活動に生涯を捧げた。時が経つにつれて、カノ司 教は社会問題やアフロコロンビア人の正義に関与するようになった。彼は、肌の色が濃い人々を表す言葉として、「ニグロ」ではなく「モレノ」を使うべきだと 主張した。これは、より誠実な表現だと考えたからだ。[65] 彼は、毎週のラジオ放送で、社会や急進的な変化について語っていた。社会正義への関与を深めるにつれて、彼はゴルコンダ司祭運動の第 2 回会議を主催した。批評家たちは彼を「赤い司教」とレッテル貼りし、共産主義者だと非難した。1972年1月21日、謎の飛行機事故で亡くなった彼は、ア フロコロンビア人に対する活動から、黒人の司教として記憶されている。死の前、彼はコロンビアカトリック教会における解放の神学を最も強く支持する人物と みなされていた。 |
The Golconda Statement by Colombian priests In 1968, a group of Colombian priests saw the revolution as the only way to overcome "underdevelopment" and become more modernized. The document was prepared by the second meeting of an association which is known as "The Golconda Priest Group". The priests came up with the name "Golconda" during their first meeting in July 1968 held in Voit, Cundinamarca. The second meeting was held in Buenaventura, hosted by Bishop Valencia Cano. The coordination of the priests was designed for study of Pope Paul VI's encyclical Populorum progressio and for discussion on the conditions of the Second Episcopal Conference. Golconda intended to: "employ a scientific method for analysis and action; condemn the dominant nature of imperialism; confront the power of the traditional parties; end the relationships with the conservative structures of the state; and start a revolution for modernizing Colombia."[65] Reaction to the Golconda statement was strongly negative from both the Church and the Colombian government.[65] |
コロンビアの司祭たちによるゴルコンダ声明 1968年、コロンビアの司祭たちの一団は、「開発遅れ」を克服し、より近代化を進める唯一の道として革命を見出した。この文書は、「ゴルコンダ司祭団」 として知られる団体の第2回会合で作成された。司祭たちは、1968年7月にクンディナマルカ州ヴォイトで開催された最初の会議で「ゴルコンダ」という名 称を考案した。第2回会議は、バレンシア・カノ司教の主催でブエナベンチュラで開催された。司祭たちの調整は、教皇パウロ6世の回勅『ポプロルム・プログ レッシオ』の研究と、第2回司教会議の状況を議論するために行われた。ゴルコンダは次のような目的を掲げていた:「科学的分析と行動の方法を採用するこ と;帝国主義の支配的性質を非難すること;伝統的な政党の権力に対抗すること;国家の保守的な構造との関係を断つこと;コロンビアの近代化のための革命を 開始すること。」[65] ゴルコンダの声明に対する反応は、教会とコロンビア政府の両方から強く否定的なものだった。[65] |
The Church and Colombia's civil war During the low-intensity civil war between the guerillas and the Colombian government, progressive Catholics were some of the most powerful advocates for human rights. However, church members were targeted by the Colombian military for their human rights works. One Colombian newspaper calculated, "between 1984 and September of 2011, two bishops, 79 priests, eight men and women religious, and three seminarians have been killed in Colombia alone. And, for the most part, these victims have been advocates for the poor and have been killed by right-wing paramilitaries aligned with the Colombian state and military."[66] |
教会とコロンビアの内戦 ゲリラとコロンビア政府の間で低強度内戦が続く中、進歩的なカトリック教徒たちは人権擁護の最も強力な支持者の一部だった。しかし、教会関係者は人権活動 のため、コロンビア軍によって標的とされた。あるコロンビアの新聞は、「1984年から2011年9月までの間に、コロンビアだけで2人の司教、79人の 神父、8人の修道者、3人の神学生が殺害された。そして、これらの被害者のほとんどは、貧困層の擁護者であり、コロンビア政府と軍と結託した右派の民兵組 織によって殺害された」と算出している。[66] |
Reactions Ratzinger era In March 1983, Cardinal Joseph Ratzinger (later Pope Benedict XVI), head of the Vatican's Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF), made ten observations of Gustavo Gutiérrez's theology, accusing Gutiérrez of politically interpreting the Bible in supporting temporal messianism, and stating that the predominance of orthopraxis over orthodoxy in his thought proved a Marxist influence. Ratzinger objected that the spiritual concept of the Church as "People of God" is transformed into a "Marxist myth". In liberation theology, he declared, the "'people' is the antithesis of the hierarchy, the antithesis of all institutions, which are seen as oppressive powers. Ultimately anyone who participates in the class struggle is a member of the 'people'; the 'Church of the people' becomes the antagonist of the hierarchical Church."[32] Ratzinger did praise liberation theology in some respects, including its ideal of justice, its rejection of violence, and its stress on "the responsibility which Christians necessarily bear for the poor and oppressed".[32] He subsequently stated that no one could be neutral in the face of injustice, and referred to the "crimes" of colonialism and the "scandal" of the arms race. Nonetheless, Latin American conservative media could claim that condemnation of "liberation theology" meant a rejection of such attitudes and an endorsement of conservative politics. In 1984, it was reported that a meeting occurred between the CDF and the CELAM bishops, during which a rift developed between Ratzinger and some of the bishops,[20] with Ratzinger issuing official condemnations of certain elements of liberation theology.[67][68] These "Instructions" rejected as Marxist the idea that class struggle is fundamental to history, and rejected the interpretation of religious phenomena such as the Exodus and the Eucharist in political terms. Ratzinger further stated that liberation theology had a major flaw in that it attempted to apply Christ's sermon on the mount teachings about the poor to present social situations.[citation needed] He asserted that Christ's teaching on the poor meant that we will be judged when we die, with particular attention to how we personally have treated the poor. Ratzinger also argued that liberation theology is not originally a "grass-roots" movement among the poor, but rather, a creation of Western intellectuals: "an attempt to test, in a concrete scenario, ideologies that have been invented in the laboratory by European theologians" and in a certain sense itself a form of "cultural imperialism". Ratzinger saw this as a reaction to the demise or near-demise of the "Marxist myth" in the West.[32] Throughout the 1990s, Ratzinger, as prefect of the CDF, continued to condemn these elements in liberation theology, and prohibited dissident priests from teaching such doctrines in the Catholic Church's name. Leonardo Boff was suspended and others were censured. Tissa Balasuriya, in Sri Lanka, was excommunicated. Sebastian Kappen, an Indian theologian, was also censured for his book Jesus and Freedom.[69] Under Ratzinger's influence, theological formation schools were forbidden from using the Catholic Church's organization and grounds to teach unacceptable Marxist ideas from liberation theology. |
反応 ラツィンガー時代 1983年3月、バチカン教理省長官(CDF)のヨゼフ・ラッツィンガー枢機卿(後のベネディクト16世)は、グスタボ・グティエレスの神学について10 項目の指摘を行い、グティエレスが聖書を政治的に解釈して世俗的メシアニズムを支持していると非難し、彼の思想において正統性よりも正実践が優越している ことはマルクス主義の影響を証明していると述べた。ラツィンガーは、教会を「神の民」とする霊的な概念が「マルクス主義の神話」に変質していると反論し た。解放の神学では、「『人民』は、抑圧的な権力と見なされるあらゆる制度、階層の対極にある存在だ。結局、階級闘争に参加する者は皆、『人民』の一員で あり、『人民の教会』は、階層的な教会の敵対者となる」と宣言している[32]。 ラツィンガーは、正義の理想、暴力の拒絶、「キリスト教徒が貧しい人々や抑圧された人々に対して必然的に負う責任」の強調など、解放の神学をいくつかの点 で称賛した[32]。その後、彼は、不正義に直面して中立であることは誰にもできないと述べ、植民地主義の「犯罪」や軍拡競争の「スキャンダル」に言及し た。それにもかかわらず、ラテンアメリカの保守的なメディアは、「解放の神学」の非難は、そのような態度を拒否し、保守的な政治を支持することを意味する と主張することができました。 1984年、CDFとCELAMの司教たちとの会合が開催され、その間にラツィンガーと一部の司教たちの間に亀裂が生じ、ラツィンガーは解放の神学の一部 の要素を公式に非難したと報じられました[67]。[68] これらの「指針」は、階級闘争が歴史の根本的な要素であるという考えをマルクス主義として拒否し、出エジプトや聖体拝領などの宗教的現象を政治的に解釈す ることを拒否した。ラツィンガーはさらに、解放の神学には、キリストの貧しい人々に関する山上の説教を現在の社会状況に適用しようとした点において大きな 欠陥があると述べた。[要出典] 彼は、キリストの貧しい人々に関する教えは、私たちが死ぬときに、私たちが個人的に貧しい人々をどのように扱ったかに特に注意して裁かれることを意味する と主張した。 ラツィンガーはまた、解放の神学はもともと貧しい人々の「草の根」運動ではなく、むしろ西洋の知識人による「ヨーロッパの神学者たちが実験室で発明したイ デオロギーを具体的なシナリオで試す試み」であり、ある意味で「文化帝国主義」の一形態であると主張した。ラツィンガーは、これを西洋における「マルクス 主義の神話」の終焉、あるいはその終焉に近い状況に対する反応だと捉えていました[32]。 1990年代を通じて、ラツィンガーはCDFの長として、解放の神学におけるこれらの要素を非難し続け、反体制派の司祭たちがカトリック教会の名の下にそ のような教義を教えることを禁止しました。レオナルド・ボフは停職処分を受け、他の者たちは非難されました。スリランカのティッサ・バラスリヤは破門され た。インディアン神学者のセバスチャン・カッペンも、著書『イエスと自由』で非難を受けた[69]。ラツィンガーの影響により、神学養成学校は、カトリッ ク教会の組織や施設を利用して、解放の神学による容認できないマルクス主義の思想を教えることを禁じられた。 |
Pope Francis era According to Roberto Bosca, a historian at Austral University in Buenos Aires, Jorge Bergoglio (later Pope Francis) had "a reputation as an opponent of liberation theology during the 1970s"; he "accepted the premise of liberation theology, especially the option for the poor, but in a 'nonideological' fashion".[70] Before becoming Pope, Bergoglio said, "The option for the poor comes from the first centuries of Christianity. It's the Gospel itself. If you were to read one of the sermons of the first fathers of the Church, from the second or third centuries, about how you should treat the poor, you'd say it was Maoist or Trotskyist. The Church has always had the honor of this preferential option for the poor. ... At the Second Vatican Council the Church was redefined as the People of God and this idea really took off at the Second Conference of the Latin-American bishops in Medellín."[71] Bosca said Bergoglio was not opposed to liberation theology itself but to "giving a Catholic blessing to armed insurgency", specifically the Montoneros, who claimed liberation theology as part of their political ideology.[70] In Argentina there was a current of liberation theology called the theology of the people. Its main exponents were the theologians Lucio Gera and Rafael Tello.[72] Bergoglio is very influenced by this trend, especially since he was bishop of Buenos Aires. On September 11, 2013, Pope Francis hosted Gutiérrez in his residence, where he concelebrated Mass with Gutiérrez and Gerhard Müller, then Prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith.[73] Some saw this meeting as a sign of warming relations between the hierarchy and liberation theologians.[74][75] The same month, L'Osservatore Romano published an article by Archbishop Müller praising Gutiérrez.[74] On January 18, 2014, Pope Francis met with Arturo Paoli, an Italian priest whom the Pope knew from Paoli's long service in Argentina. Paoli is recognized as an exponent of liberation theology before the term arose and the meeting was seen as a sign of "reconciliation" between the Vatican and the liberationists.[76] Miguel d'Escoto, a Maryknoll priest from Nicaragua, had been sanctioned with an a divinis suspension from his public functions in 1984 by Pope John Paul II, for political activity in the leftist Sandinista government in Nicaragua. Pope Francis lifted the suspension in August 2014, in response to a request by d'Escoto.[77] At a 2015 press conference in the Vatican hosted by Caritas International, the federation of Catholic relief agencies, Gutiérrez noted that while there had been some difficult moments in the past dialogue with the Congregation for the Doctrine of the Faith, liberation theology had never been condemned. Although he saw an increasingly clear emphasis on Church teachings on the poor, he did not consider that liberation theology was undergoing a rehabilitation, since it had never been "dishabilitated".[78] In January 2019, during the World Youth Day in Panama, Pope Francis discussed changing attitudes to liberation theology during an extended discussion with a group of thirty Jesuits from Central America. He noted that he had a devotion to the martyred Salvadoran Jesuit priest, Rutilio Grande, even before he came to know Óscar Romero well. Francis commented that "Today we old people laugh about how worried we were about liberation theology. What was missing then was communication to the outside about how things really were."[79] |
教皇フランシスコ時代 ブエノスアイレスのオーストラリア大学の歴史学者、ロベルト・ボスカ氏によると、ホルヘ・ベルゴリオ(後の教皇フランシスコ)は「1970年代、解放の神 学に反対する人物として知られていた」が、「解放の神学の前提、特に貧しい人々への選択は受け入れていたが、それは『非イデオロギー的』な形だった」とい う。[70] 教皇になる前、ベルゴリオは「貧しい人々への選択は、キリスト教の最初の数世紀から来ている。それは福音そのものだ。もし、2世紀や3世紀の教会の最初の 父たちの説教の一つを読んで、貧しい人々をどう扱うべきかを読んだなら、それは毛沢東主義やトロツキズムだと言うだろう。教会は常に、貧しい人々へのこの 優先的な選択の栄誉を持ってきた。... 第 2 次バチカン公会議で、教会は「神の民」と再定義され、この考えは、メデジンで開催された第 2 回ラテンアメリカ司教会議で実際に広まった」[71] と述べた。ボスカは、ベルゴリオは解放の神学そのものに反対していたのではなく、「武装反乱にカトリックの祝福を与えること」、具体的には、解放の神学を 政治思想の一部として主張していたモントネロスに反対していたと述べた。[70] アルゼンチンには、人民の神学と呼ばれる解放の神学の流れがあった。その主な代表者は、神学者のルシオ・ゲラとラファエル・テッロだった。[72] ベルゴリオは、特にブエノスアイレスの司教だった頃から、この傾向に大きな影響を受けている。 2013年9月11日、教皇フランシスコはグティエレスを自邸に迎え、グティエレスと、当時教義省長官だったゲルハルト・ミュラーとともにミサを共祝し た。[73] この会合は、教権と解放神学者の関係に融和の兆しが見られたものと受け止められた。[74][75] 同月、L'Osservatore Romano は、グティエレスを称賛するミュラー大司教の記事を掲載した。[74] 2014年1月18日、教皇フランシスコは、アルトゥーロ・パオリと会談した。パオリは、アルゼンチンで長年の奉仕活動を行っていたため、教皇は以前から 知っていた人物だ。パオリは、この用語が生まれる前から解放の神学の代表者として知られており、この会談は、バチカンと解放神学者の間の「和解」の兆しで あると受け止められた。[76] ニカラグア出身のメアリーノール修道会の司祭、ミゲル・デスコトは、ニカラグアの左翼サンディニスタ政権での政治活動のため、1984年に教皇ヨハネ・パ ウロ2世から公職の停止処分を受けた。教皇フランシスコは、デスコトの要請を受けて、2014年8月にこの停止処分を解除した。[77] カトリック救援機関連盟であるカリタス・インターナショナルが主催した2015年のバチカンでの記者会見で、グティエレスは、過去、教義信条省との対話に は困難な時期もあったが、解放神学は決して非難されたことはないと述べた。彼は、貧しい人々に関する教会の教えがますます明確に強調されるようになったと 認識していたが、解放の神学は「無能力」とされたことはなかったため、その復活は考えていなかった[78]。 2019年1月、パナマで開催された世界青年の日、教皇フランシスコは、中米からの30人のイエズス会会員との長時間の議論の中で、解放の神学に対する態 度の変化について話し合った。彼は、オスカル・ロメロをよく知る前から、殉教したエルサルバドルのイエズス会司祭、ルティリオ・グランデに敬意を抱いてい たと述べた。フランシスコは、「今日、私たち老人は、解放の神学についてどれほど心配していたかを笑い話にしている。当時欠けていたのは、実際の状況を外 部に伝えるコミュニケーションだった」とコメントしている[79]。 |
Outside Latin America +++++++++++++++++++++++ [icon] This section needs expansion. You can help by adding to it. (December 2020) +++++++++++++++++++++++ Romania Communist era general of Romania's secret police, Ion Mihai Pacepa, claims that the KGB created liberation theology.[80] Commentators, notably John L. Allen of Crux on the left[81] and Damian Thompson of The Spectator on the right,[82] have suspected these claims are exaggerated. United States Latin American liberation theology met with approval in the United States, but its use of "Marxist concepts"[83] led in the mid-1980s to an admonition by the Vatican's Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF). While stating that "in itself, the expression 'theology of liberation' is a thoroughly valid term",[84] the prefect Cardinal Ratzinger rejected certain forms of Latin American liberation theology for focusing on institutionalized or systemic sin and for identifying Catholic Church hierarchy in South America as members of the same privileged class that had long been oppressing indigenous populations from the arrival of Pizarro onward.[14] In 1983 US vice president George H. W. Bush said he could not comprehend how Catholic theologians could harmonize Catholicism and Marxism and support revolutionaries in Central America. "I'm puzzled. I just don't understand it."[85] |
ラテンアメリカ以外 +++++++++++++++++++++++ [アイコン] このセクションは拡張が必要です。追加してご協力ください。(2020年12月) +++++++++++++++++++++++ ルーマニア ルーマニアの秘密警察の共産主義時代の将軍、イオン・ミハイ・パセパは、KGB が解放の神学を創設したと主張している[80]。左派の Crux のジョン・L・アレン[81] や右派の The Spectator のダミアン・トンプソン[82] などの評論家は、この主張は誇張されていると疑っている。 アメリカ ラテンアメリカの解放の神学は、アメリカ合衆国でも支持されたが、「マルクス主義の概念」[83] を使用していたことから、1980年代半ば、バチカン教皇庁の教義省(CDF)から警告を受けた。「解放の神学」という表現自体は完全に妥当な用語であ る」と述べた一方で[84]、ラツィンガー枢機卿は、制度化された、あるいは体系的な罪に焦点を当て、南米のカトリック教会の階層構造を、ピサロの到来以 来、先住民を長年にわたって抑圧してきた特権階級の一員であると見なした、ラテンアメリカの解放の神学の一形態を拒否した。[14] 1983年、アメリカ合衆国副大統領ジョージ・H・W・ブッシュは、カトリックの神学者がカトリックとマルクス主義を調和させ、中央アメリカの革命派を支援できることが理解できないと述べた。「私は困惑している。まったく理解できない」[85] |
References https://en.wikipedia.org/wiki/Latin_American_liberation_theology |
★フィリピンにおける「闘争の神学(Theology of Struggle)」
Theology of struggle | 闘争の神学(フィリピン) |
The Protestant and Catholic
churches saw that the Lumad and Moro people were suffering and
responded by contextualizing liberation theology into what would be
called the Theology of Struggle.[1] The theology of struggle was
developed by the Christians for National Liberation.[2] The Philippines
was colonized by Spain, Japan, and the United States since the
1500s.[3] The theology of struggle was started in the Catholic church
as a way of protecting the impoverished from the Marcos regime.[4] The
Sisters of the Good Shepherd is a group of Filipino nuns living
according to what they call a theology of struggle.[5] The nuns live
among the impoverished and work alongside them to build political
power, which puts them at odds with the Catholic church and the
Filipino government.[5] https://en.wikipedia.org/wiki/Theology_of_struggle |
プロテスタント教会とカトリック教会は、ルマドとモロの人々が苦しんで いるのを見て、解放の神学を闘争の神学と呼ばれるものに文脈化することで対応した。 [闘争の神学は、貧しい人々をマルコス政権から守る方法としてカトリック教会で始まった[4]。善き羊飼いのシスターたちは、フィリピンの修道女のグルー プであり、彼らが闘争の神学と呼ぶものに従って生活している[5]。修道女たちは貧しい人々の中で生活し、彼らと共に政治的な力を築くために働いており、 カトリック教会やフィリピン政府と対立している[5]。 |
References Levy L., Lanaria (August 6, 2017). "Book Review. Panagkutay: Bringing Us Right Into the Lumad Lifeworld". MindaNews. Archived from the original on November 26, 2020. Retrieved April 29, 2021. Gordon, Eric A. (August 7, 2019). "Christian Communism: Meet the hosts of 'The Magnificast' podcast". People's World. Longview Publishing. Archived from the original on January 19, 2021. Retrieved April 29, 2021. Elizarde-Miller, Drew (January 2, 2017). "Why We Need a Filipino Jesus". Sojourners. ISSN 0364-2097. Archived from the original on January 4, 2021. Retrieved April 29, 2021. "The 'Church of the Poor' in Our Time". The Manila Times. December 16, 2018. Archived from the original on April 29, 2021. Retrieved April 29, 2021. "Filipino nuns reject life in convent, take 'theology of struggle' to slums Written by Henry Kamm". Arizona Republic. February 14, 1981. p. 57. Archived from the original on 2021-08-26. Retrieved 2021-08-26. Further reading Christologies, Cultures, and Religions: Portraits of Christ in the Philippines. OMF Literature. ISBN 978-971-009-521-6. Schumacher, John N. (1998). Revolutionary Clergy: The Filipino Clergy and the Nationalist Movement, 1850–1903. Ateneo University Press. ISBN 978-971-550-121-7. OCLC 911222660. Sison, A. (2006-11-13). Screening Schillebeeckx: Theology and Third Cinema in Dialogue. Springer. ISBN 978-0-230-60210-6. OCLC 314846283. Bevans, Stephen B. (2002). Models of Contextual Theology. Orbis Books. ISBN 978-1-57075-438-8. OCLC 26014584. Smit, Peter-Ben (2011-08-25). Old Catholic and Philippine Independent Ecclesiologies in History: The Catholic Church in Every Place. BRILL. ISBN 978-90-04-21498-9. OCLC 754765322. Beller, Jonathan (2006). Acquiring Eyes: Philippine Visuality, Nationalist Struggle, and the World-media System. Ateneo University Press. ISBN 978-971-550-495-9. OCLC 173263452. Wiegele, Katharine L. (2004-09-30). Investing in Miracles: El Shaddai and the Transformation of Popular Catholicism in the Philippines. University of Hawaii Press. ISBN 978-0-8248-4575-9. OCLC 1013946132. Cruz, Gemma (2010-01-15). An Intercultural Theology of Migration: Pilgrims in the Wilderness. BRILL. ISBN 978-90-04-19367-3. OCLC 700941808. Amaladoss, Michael (2014-04-17). Life in Freedom: Liberation Theologies from Asia. Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-60899-409-0. OCLC 657600438. Presa, Neal D. (2018-03-31). Ascension Theology and Habakkuk: A Reformed Ecclesiology in Filipino American Perspective. Springer. ISBN 978-3-319-76342-2. OCLC 1030609971. M, Brazal, Agnes (2019-03-27). A Theology of Southeast Asia: Liberation-Postcolonial Ethics in the Philippines. Orbis Books. ISBN 978-1-60833-758-3. OCLC 1055569856. Nadeau, Kathleen M. (2002). Liberation Theology in the Philippines: Faith in a Revolution. Greenwood Publishing Group. ISBN 978-0-275-97198-4. OCLC 547275025. Fernandez, Eleazar S. (2009-02-01). Toward a Theology of Struggle. Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-60608-236-2. OCLC 808650453. |
参考文献 レヴィ・L・ラナリア(2017年8月6日). 「書評 パナグクタイ: ルマドの生活世界に我々を引き込む」. MindaNews. Archived from the original on November 26, 2020. Retrieved April 29, 2021. Gordon, Eric A. (August 7, 2019). 「キリスト教共産主義: ポッドキャスト「The Magnificast」のホストを紹介する」. People's World. Longview Publishing. 2021年1月19日にオリジナルからアーカイブされた。2021年4月29日取得。 Elizarde-Miller, Drew (January 2, 2017). 「Why We Need a Filipino Jesus」. Sojourners. ISSN 0364-2097. Archived from the original on January 4, 2021. 2021年4月29日取得。 「The 'Church of the Poor' in Our Time」. The Manila Times. 2018年12月16日。Archived from the original on April 29, 2021. Retrieved April 29, 2021. 「Filipino nuns reject life in convent, take 'theology of struggle' to slums written by Henry Kamm」. Arizona Republic. 1981年2月14日。2021-08-26にオリジナルからアーカイブされた。2021-08-26を取得した。 さらに読む キリスト論、文化、宗教: フィリピンにおけるキリストの肖像. OMF文学. ISBN 978-971-009-521-6. Schumacher, John N. (1998). Revolutionary Clergy: The Filipino Clergy and the Nationalist Movement, 1850-1903. Ateneo University Press. ISBN 978-971-550-121-7. OCLC 911222660. Sison, A. (2006-11-13). Schillebeeckxを上映する: 神学と第三の映画の対話. Springer. ISBN 978-0-230-60210-6. OCLC 314846283. Bevans, Stephen B. (2002). 文脈神学のモデル. Orbis Books. ISBN 978-1-57075-438-8. OCLC 26014584. Smit, Peter-Ben (2011-08-25). 旧カトリック教会とフィリピン独立教会史: The Catholic Church in Every Place. BRILL. ISBN 978-90-04-21498-9. OCLC 754765322. Beller, Jonathan (2006). Acquiring Eyes: Philippine Visuality, Nationalist Struggle, and the World-media System. Ateneo University Press. ISBN 978-971-550-495-9. OCLC 173263452. Wiegele, Katharine L. (2004-09-30). 奇跡への投資: Investing in Miracles: El Shaddai and the Transformation of Popular Catholicism in the Philippines. University of Hawaii Press. ISBN 978-0-8248-4575-9. OCLC 1013946132. Cruz, Gemma (2010-01-15). An Intercultural Theology of Migration: 荒野の巡礼者たち. BRILL. ISBN 978-90-04-19367-3. OCLC 700941808. Amaladoss, Michael (2014-04-17). Life in Freedom: アジアからの解放の神学。Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-60899-409-0. OCLC 657600438. Presa, Neal D. (2018-03-31). 昇天の神学とハバクク: A Reformed Ecclesiology in Filipino American Perspective. Springer. ISBN 978-3-319-76342-2. oclc 1030609971. M, Brazal, Agnes (2019-03-27). 東南アジアの神学: フィリピンにおける解放-ポストコロニアルの倫理。オルビスブックス。ISBN 978-1-60833-758-3. OCLC 1055569856. Nadeau, Kathleen M. (2002). フィリピンにおける解放の神学: Faith in a Revolution. Greenwood Publishing Group. ISBN 978-0-275-97198-4. OCLC 547275025. Fernandez, Eleazar S. (2009-02-01). Toward a Theology of Struggle. Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-60608-236-2. OCLC 808650453. |
https://en.wikipedia.org/wiki/Theology_of_struggle |
★英語版解放の神学
Liberation theology
is a theological approach emphasizing the liberation of the oppressed.
The term originated among Latin American Catholic theologians in the
1960s, and it has increasingly been used to describe similar approaches
in other parts of the globe. It often engages in socio-economic
analyses, and emphasizes social concern for those marginalized due to
their social class, race, ethnicity, gender, etc. |
解放の神学とは、抑圧された人々の解放を強調する神学的なアプローチ
だ。この用語は 1960
年代にラテンアメリカのカトリック神学者たちによって生み出され、その後、世界中で同様のアプローチを表す言葉としてますます広く使用されるようになっ
た。多くの場合、社会経済的な分析を行い、社会階級、人種、民族、性別などによって社会から疎外されている人々に対する社会的関心を強調する。 |
History Liberation theologies were first being discussed in the Latin American context, especially within Catholicism in the 1960s after the Second Vatican Council. There, it became the political praxis of theologians such as Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, and Jesuits Juan Luis Segundo and Jon Sobrino, who popularized the phrase "preferential option for the poor".[1][2] The option for the poor is simply the idea that, as reflected in canon law, "The Christian faithful are also obliged to promote social justice and, mindful of the precept of the Lord, to assist the poor." It indicates an obligation, on the part of those who would call themselves Christian, first and foremost to care for the poor and vulnerable.[3] Its roots can be traced to precursors like Catholic Action and the influence of the Second Vatican Council, which inspired new approaches to addressing systemic poverty and inequality in Latin America.[4][5] While its theological framework centers on interpreting the Gospel through the lens of the oppressed, liberation theology also drew from broader socialist and anti-imperialist movements. Latin America also produced Protestant advocates of liberation theology, such as Rubem Alves,[6][7] José Míguez Bonino, and C. René Padilla, who in the 1970s called for integral mission, emphasizing evangelism and social responsibility. The movement's theoretical foundations drew heavily from Marxist social analysis, particularly its critique of structural inequality and class oppression. While liberation theology did not adopt Marxism wholesale, its use of concepts like class struggle and the critique of global capitalism led to significant controversy within the Church. Pope John Paul II and the Vatican’s Congregation for the Doctrine of the Faith, led by Cardinal Joseph Ratzinger (later Pope Benedict XVI), criticized the movement for what they perceived as excessive politicization and alignment with communist ideologies.[8][5] Despite this opposition, liberation theology influenced political and social movements across Latin America. It was a driving force in the rise of grassroots ecclesial communities (comunidades eclesiales de base), which mobilized marginalized populations to advocate for land reform, labor rights, and democratic governance. These communities often served as spaces for political consciousness-raising, blending religious practices with calls for systemic change. Liberation theology was particularly influential in countries like El Salvador, where figures such as Archbishop Óscar Romero became symbols of resistance against military regimes and human rights abuses.[4][5] Theologies of liberation have also developed in other parts of the world such as black theology in the United States and South Africa, Palestinian liberation theology, Dalit theology in India, Minjung theology in South Korea, as well as liberation theology in Ireland. In South Africa, the movement's principles resonated with Christian opposition to apartheid, providing a theological framework for resistance against racial oppression. The writings of theologians like Allan Boesak and Desmond Tutu show how liberation theology shaped anti-apartheid activism, emphasizing themes of reconciliation, justice, and the moral imperative to dismantle systemic racism.[9] Similarly, liberationist ideas influenced Islamic thought, notably through figures like Ali Shari'ati in Iran, who adapted these principles to critique Western imperialism and promote economic justice within a Shi’a framework.[10][11] While its prominence has waned since its height in the 1970s and 1980s, liberation theology continues to influence contemporary theological and social movements. In the context of globalization, its critique of neoliberal policies and emphasis on solidarity among oppressed groups remain relevant. Pope Francis, the first Latin American pope, has drawn from liberationist ideas, particularly in his advocacy for economic justice and environmental stewardship, as seen in his encyclical Laudato Si’. This development signals a renewed engagement with the movement’s principles within the institutional Church.[4][12] Liberation theology's legacy also includes its impact on academic discourse, where it has fostered interdisciplinary approaches to theology, sociology, and political science. Scholars have analyzed its role in decolonizing knowledge and creating counter-hegemonic narratives, particularly within the Global South. This scholarship highlights the movement’s enduring relevance in addressing systemic inequality and advocating for transformative social change.[9][8] Despite its contributions, liberation theology has faced significant criticism. Some within the Catholic Church questioned its alignment with Marxist ideologies, particularly its use of class analysis and its perceived politicization of theology.[4][8] Others argued that its political activism blurred the boundaries between religion and politics, raising concerns about the church's role in revolutionary movements.[9] Nevertheless, it has left a lasting legacy, inspiring contemporary movements that challenge systemic injustice. Its influence extends to ongoing critiques of global capitalism,[10][12] solidarity efforts across the Global South,[9] and theological reimaginings that prioritize the voices of the oppressed.[5][11] As a movement that bridges faith and activism, liberation theology continues to serve as a powerful call to action for those seeking to reconcile spirituality with the fight for a more equitable world.[8] Today, liberation theology’s legacy endures in contemporary critiques of global capitalism and as a source of inspiration for ongoing struggles for justice. |
歴史解放の神学は、1960年代の第二バチカン公会議後に、ラテンアメ
リカ、特にカトリック教会の中で最初に議論され始めた。そこでは、フレイ・ベット、グスタボ・グティエレス、レオナルド・ボフ、イエズス会のフアン・ルイ
ス・セグンド、ジョン・ソブリノなどの神学者たちによって政治的な実践となり、「貧しい人々への優先的選択」というフレーズが普及した[1]。[2] 貧しい人々への選択とは、単に、教会法にも反映されている「キリスト教徒は、社会正義を推進し、主の戒めを念頭に置いて、貧しい人々を援助する義務があ る」という考え方だ。これは、キリスト教徒を名乗る者たちが、まず第一に、貧しい人々や弱者をケアする義務があることを示している。[3] そのルーツは、カトリック行動や、ラテンアメリカの構造的な貧困と不平等に対処する新しいアプローチを刺激した第 2 次バチカン公会議の影響など、先駆者たちにさかのぼることができます。[4][5]その神学的枠組みは、抑圧された人々の視点から福音を解釈することに重 点を置いていますが、解放の神学は、より広範な社会主義運動や反帝国主義運動からも影響を受けています。 ラテンアメリカでは、ルベン・アルベス[6][7] ホセ・ミゲス・ボニーノ、C・レネ・パディージャなど、1970年代に、伝道と社会的責任を強調した総合的な使命を唱えた人物もいた。 この運動の理論的基盤は、マルクス主義の社会分析、特に構造的不平等や階級抑圧に対する批判に大きく影響を受けている。解放神学はマルクス主義を全面的に 採用したわけではないが、階級闘争やグローバル資本主義の批判などの概念を採用したことから、教会内で大きな論争を引き起こした。教皇ヨハネ・パウロ2世 と、ヨゼフ・ラツィンガー枢機卿(後の教皇ベネディクト16世)が率いるバチカン教義省は、この運動を過度の政治化と共産主義イデオロギーとの連携とみな して批判した[8][5]。 こうした反対にもかかわらず、解放の神学はラテンアメリカ全体の政治・社会運動に影響を与えた。これは、土地改革、労働者の権利、民主的な統治を擁護する ために、周縁化された人々を動員した草の根の教会共同体(comunidades eclesiales de base)の台頭の原動力となった。これらの共同体は、多くの場合、政治意識の高揚の場として機能し、宗教的慣習と体制の変革を求める声とを融合させた。 解放の神学は、オスカル・ロメロ大司教などの人物が軍事政権や人権侵害に対する抵抗の象徴となったエルサルバドルなどの国々で特に大きな影響力を持った。 [5] 解放の神学は、米国や南アフリカの黒人神学、パレスチナの解放神学、インドのダリット神学、韓国の民衆神学、アイルランドの解放神学など、世界の他の地域でも発展した。 南アフリカでは、この運動の原則は、アパルトヘイトに反対するキリスト教徒の考えと共鳴し、人種的抑圧に対する抵抗の神学的枠組みとなった。アラン・ボエ サックやデズモンド・ツツなどの神学者の著作は、解放神学が反アパルトヘイト運動をどのように形成したかを示し、和解、正義、そして体系的な人種主義を解 体する道徳的義務というテーマを強調している[9]。同様に、解放主義の思想は、イランのアリ・シャリアティなどの人物を通じて、イスラム思想にも影響を 与えた。彼らは、これらの原則を、西洋の帝国主義を批判し、シーア派の枠組みの中で経済正義を推進するために採用した[10]。[11] 1970年代から1980年代にかけての隆盛は衰えたものの、解放の神学は現代の神学や社会運動に引き続き影響を与えている。グローバル化の進展の中で、 新自由主義政策に対する批判や、抑圧された集団間の連帯の重視は、依然として重要な意味を持っている。ラテンアメリカ出身初の教皇である教皇フランシスコ は、回勅「ラウダート・シ」で、経済正義と環境管理を提唱するなど、解放主義の思想を取り入れている。この動きは、教会組織内でのこの運動の原則への関与 の再開を意味している[4][12]。 解放の神学の遺産には、神学、社会学、政治学における学際的なアプローチを促進した、学術的言説への影響も含まれる。学者たちは、特にグローバル・サウス において、知識の脱植民地化と反覇権的な物語の創造における解放の神学の役割を分析している。こうした研究は、体系的な不平等に対処し、変革的な社会変化 を提唱する上で、この運動が依然として関連性を持っていることを強調している[9][8]。 その貢献にもかかわらず、解放の神学は大きな批判にも直面している。カトリック教会の一部では、マルクス主義のイデオロギーとの整合性、特に階級分析の使 用や神学の政治化について疑問が投げかけられた。[4][8] 他方、その政治的活動が宗教と政治の境界を曖昧にし、教会が革命運動における役割について懸念を招いたと指摘する声もある。[9] それでも、解放神学は持続的な遺産を残し、システム的な不正義に挑む現代の運動にインスピレーションを与え続けている。その影響は、グローバル資本主義へ の批判[10][12]、グローバル・サウスにおける連帯運動[9]、抑圧された人々の声を優先する神学の再構築[5]などに及んでいる。[11] 信仰と行動主義を橋渡しする運動として、解放の神学は、精神性とより公平な世界のための闘争との調和を求める人々に、強力な行動の呼びかけとして引き続き 機能している。[8] 今日、解放の神学の遺産は、グローバル資本主義に対する現代的な批判や、正義のための継続的な闘争のインスピレーションの源として、生き続けている。 |
Latin American Main article: Latin American liberation theology Liberation theology developed within the Catholic Church in Latin America in the 1960s, as a reaction to the poverty and social injustice in the region, which CEPAL deemed the most unequal in the world.[13] The term was coined in 1971 by the Peruvian priest Gustavo Gutiérrez, who wrote one of the movement's defining books, A Theology of Liberation. Other exponents include Leonardo Boff of Brazil, and Jesuits Jon Sobrino of El Salvador and Juan Luis Segundo of Uruguay.[14][15] Latin American liberation theology influenced parts of the evangelical movement and Catholic bishops in the United States.[16] Its reliance on "Marxism" led in the mid-1980s to an admonition by the Vatican's Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF). While stating that "in itself, the expression 'theology of liberation' is a thoroughly valid term",[17] the prefect Cardinal Ratzinger rejected certain forms of Latin American liberation theology for focusing on institutionalized or systemic sin and for identifying Catholic Church hierarchy in South America as members of the same privileged class that had long been oppressing Indigenous populations from the arrival of Pizarro onward.[18] |
ラテンアメリカ 主な記事:ラテンアメリカの解放の神学 解放の神学は、1960年代、ラテンアメリカのカトリック教会内で、この地域における貧困と社会的不公正に対する反応として発展した。CEPAL は、この地域を世界で最も不平等な地域と評価していた。[13] この用語は、この運動の代表的な著書『解放の神学』を著したペルーの司祭グスタボ・グティエレスによって 1971 年に造語された。その他の代表的な人物としては、ブラジルのレオナルド・ボフ、エルサルバドルのイエズス会士ジョン・ソブリノ、ウルグアイのフアン・ルイ ス・セグンドなどが挙げられる。[14][15] ラテンアメリカの解放の神学は、米国の福音主義運動の一部やカトリック司教たちに影響を与えた。[16] 「マルクス主義」への依存から、1980年代半ば、バチカンの教義省(CDF)から警告を受けた。「解放の神学」という表現自体は完全に妥当な用語であ る」と述べた一方で[17]、ラツィンガー枢機卿は、制度化された、あるいは体系的な罪に焦点を当て、南米のカトリック教会の階層構造を、ピサロの到来以 来、先住民を長年にわたって抑圧してきた特権階級の一員であると見なした、ラテンアメリカの解放の神学の一形態を拒否した。 |
Black Main article: Black theology More or less at the same time as the initial publications of Latin American liberation theology are also found voices of Black liberation theology and feminist liberation theology.[19] Black theology refers to a theological perspective which originated in some black churches in the United States and later in other parts of the world, which contextualizes Christianity in an attempt to help those of African descent overcome oppression. It especially focuses on the injustices committed against African Americans and black South Africans during American segregation and apartheid, respectively. Black theology seeks to liberate people of colour from multiple forms of political, social, economic, and religious subjugation and views Christian theology as a theology of liberation—"a rational study of the being of God in the world in light of the existential situation of an oppressed community, relating the forces of liberation to the essence of the Gospel, which is Jesus Christ," writes James Hal Cone, one of the original advocates of the perspective. Black theology mixes Christianity with questions of civil rights, particularly as raised by the Black Power movement and the Black Consciousness Movement. |
黒人 主な記事:黒人神学 ラテンアメリカの解放神学が最初に発表されるとほぼ同時に、黒人解放神学やフェミニスト解放神学も登場しました[19]。黒人神学とは、アフリカ系の人々 が抑圧を克服するのを支援するために、キリスト教をその文脈に当てはめて解釈する神学的見解で、米国のいくつかの黒人教会で生まれ、後に世界の他の地域に も広まりました。特に、米国の人種差別政策(セグregation)と南アフリカのアパルトヘイト政策(人種隔離政策)の下で、それぞれアフリカ系アメリ カ人と南アフリカの黒人に対して行われた不正に焦点を当てています。 黒人神学は、有色人種を、さまざまな形態の政治的、社会的、経済的、宗教的抑圧から解放することを目指し、キリスト教神学を「抑圧されたコミュニティの実 存的状況に照らして、世界における神の存在を合理的に研究し、解放の力を福音の本質であるイエス・キリストと関連付ける神学」と定義している。黒人神学 は、キリスト教と、特にブラック・パワー運動やブラック・コンシャスネス運動によって提起された公民権の問題とを融合させたものです。 |
Dalit Main article: Dalit theology Dalit theology is a branch of Christian theology that emerged among the Dalit castes in the Indian subcontinent in the 1980s. It shares a number of themes with Latin American liberation theology, which arose two decades earlier, including a self-identity as a people undergoing Exodus.[20] Dalit theology sees hope in the "Nazareth Manifesto" of Luke 4,[21] where Jesus speaks of preaching "good news to the poor ... freedom for the prisoners and recovery of sight for the blind" and of releasing "the oppressed".[22] |
ダリット 主な記事:ダリット神学 ダリット神学は、1980年代にインド亜大陸のダリットカーストの間で生まれたキリスト教神学の一派だ。20年前に生まれたラテンアメリカの解放の神学と 多くのテーマを共有しており、その中には、出エジプトを経験する民族としての自己認識も含まれている[20]。ダリット神学は、ルカによる福音書 4 章の「ナザレの宣言」に希望を見出している[21]。そこでは、イエスが「貧しい人々に福音を伝え、囚人に解放を与え、盲人の視力を回復させる」こと、そ して「虐げられた者を解放する」ことを語っている[22]。 |
Palestinian See also: Political theology in the Middle East § Palestinian liberation theology Palestinian liberation theology is an expression of political theology and a contextual theology that represents an attempt by a number of independently working Palestinian Christian theologians from various denominations—mostly Protestant mainline churches—to articulate the gospel message in such a way as to make that liberating gospel relevant to the perceived needs of their Indigenous flocks. As a rule, this articulation involves a theological underpinning of Palestinian resistance to Israel as well as Palestinian national aspirations, and an intense valorization of Palestinian ethnic and cultural identity as guarantors of a truer grasp of the gospel by virtue of the fact that they are inhabitants of the land of Jesus and the Bible. The principal figure in Palestinian liberation theology is the Anglican cleric Naim Ateek, founder of the Sabeel Ecumenical Liberation Theology Center in Jerusalem.[23] |
パレスチナ 関連項目:中東の政治神学 § パレスチナの解放の神学 パレスチナの解放の神学は、政治神学の一表現であり、さまざまな宗派(主にプロテスタントの主流教会)に所属する、独立して活動するパレスチナのキリスト 教神学者たちが、解放の福音と、先住民である信徒たちの認識するニーズとを関連付けるように福音のメッセージを表現しようとした、文脈神学である。原則と して、この表現には、イスラエルに対するパレスチナ人の抵抗とパレスチナ人の国家建設の願望を神学的に裏付ける要素、そして、イエスと聖書の土地の住民で あることから、福音の真の意味をより深く理解できる存在としてパレスチナ人の民族的・文化的アイデンティティを高く評価する要素が含まれている。パレスチ ナの解放の神学における中心人物は、エルサレムにあるサビール・エキュメニカル解放神学センターの創設者である英国国教会の聖職者、ナイム・アティークだ [23]。 |
Northern Irish In Ireland, liberation theology has been associated with the ideas and praxis of the Belfast Roman Catholic priest Des Wilson.[24][25][26] Following the onset of the Northern Ireland Troubles, Wilson defended the right of communities systematically failed by the state, the churches and other institutions to create "alternative education, alternative welfare, alternative theatre, broadcasting, theological and political discussion, public inquiries and much else". More controversially, citing the example of Brazilian archbishop Hélder Câmara,[24] he argued that this right extended to "alternative police and alternative armies".[27] During the military dictatorship in Brazil, Câmara, who called on clergy to engage in the struggle for justice without fear of identification with the revolutionary left ("When I give food to the poor, they call me a saint. When I ask why they are poor, they call me a communist"), refused to condemn armed resistance. In a famous interview with Italian journalist Oriana Fallaci, he explained that while it was not his choice ("not my road, not my way to apply the Gospels"), he would never say "to use weapons against an oppressor is immoral or anti-Christian".[28] Wilson argued that a church, not itself pacifist (as a schoolchild he recalls being taught to revere General Franco as a soldier of Christ), needed to develop a new "theology of pacifism". Acknowledging the predicament of those who had "a duty to protect others--their families their homes", this would need to do more than satisfy the needs of "an oppressive government or of people seeking undemanding respectability".[29] |
北アイルランド アイルランドでは、解放の神学は、ベルファストのローマカトリック司祭デス・ウィルソンの思想と実践と関連付けられてきた[24][25][26]。北ア イルランド紛争の発生後、ウィルソンは、国家、教会、その他の機関によって体系的に見捨てられたコミュニティが、「代替教育、代替福祉、代替演劇、放送、 神学および政治に関する議論、公聴会など」を創設する権利を擁護した。さらに物議を醸したのは、ブラジルのヘルデル・カマーラ大司教の例を挙げて [24]、この権利は「代替警察や代替軍」にも及ぶと主張したことだ[27]。 ブラジル軍事独裁政権時代、カマーラは、革命的な左翼と同一視されることを恐れずに正義のための闘争に参加するよう聖職者に呼びかけ(「私が貧しい人々に 食べ物を与えると、彼らは私を聖人と呼ぶ。なぜ貧しいのかと尋ねると、彼らは私を共産主義者と呼ぶ」と、革命的な左翼と同一視されることを恐れずに正義の ための闘争に参加するよう聖職者に呼びかけたカマーラは、武装抵抗を非難することを拒否した。イタリアのジャーナリスト、オリアナ・ファラッチとの有名な インタビューで、カマーラは、それは自分の選択ではない(「私の道ではない、福音書を適用する私の方法ではない」)が、「抑圧者に対して武器を使うことは 不道徳であり、反キリスト教的である」とは決して言わない、と説明した。[28] ウィルソンは、教会自体は平和主義ではない(彼は、学童の頃、フランコ将軍をキリストの兵士として敬うよう教えられたことを思い出す)が、新しい「平和主 義の神学」を開発する必要がある、と主張した。「他者、すなわち家族や故郷を守る義務」を負う人々の苦境を認識し、それは「抑圧的な政府や、安易な尊敬を 求める人々」のニーズを満たす以上のことを行う必要があるだろうと述べた。[29] |
Peace movement The Christian peace movement has been associated with liberation theology in many ways. Participating theologians have been in all continents and countries, including countries with Christian minorities. A central theme has been peace as a way of redemption and liberation.[30] |
平和運動 キリスト教の平和運動は、さまざまな形で解放の神学と関連してきました。この運動に参加している神学者は、キリスト教徒が少数派である国を含め、あらゆる大陸、あらゆる国にいます。その中心的なテーマは、贖いと解放の手段としての平和です。[30] |
Jean-Bertrand Aristide Catholic Worker Movement Christian communism Catholic Communism Camilo Torres Restrepo Christian libertarianism Dorothy Day Emancipation Liberalization Liberation theology in Canada Liberation psychology Peter Maurin Movement of Priests for the Third World in Argentina Émile Pin Reconciliation theology Tucum ring Religious anarchism (Buddhist, Christian, Islamic, Jewish) Religious socialism (Buddhist, Christian, Islamic, Jewish) Religious views on capitalism Transmodernism |
ジャン=ベルトラン・アリスティド カトリック労働者運動 キリスト教共産主義 カトリック共産主義 カミロ・トレス・レストレポ キリスト教リバタリアニズム ドロシー・デイ 解放 自由化 カナダの解放の神学 解放心理学 ピーター・モーラン アルゼンチンの第三世界司祭運動 エミール・ピン 和解神学 トゥクムリング 宗教的アナキズム(仏教、キリスト教、イスラム教、ユダヤ教 宗教的社会主義(仏教、キリスト教、イスラム教、ユダヤ教 資本主義に関する宗教的見解 トランスモダニズム |
Lernoux, Penny, Cry of the
people: United States involvement in the rise of fascism, torture, and
murder and the persecution of the Catholic Church in Latin America.
Garden City, N.Y.: Doubleday, 1980. Alves, Rubem, Towards a Theology of Liberation (1968). De La Torre, Miguel A., Handbook on U.S. Theologies of Liberation (Chalice Press, 2004). Ratzinger, Joseph Cardinal, "Liberation Theology" (preliminary notes to 1984 Instruction) Gutiérrez, Gustavo, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, Orbis Books, 1988. Kirylo, James D. Paulo Freire: The Man from Recife. New York: Peter Lang, 2011. Nash, Ronald, ed. Liberation Theology. First ed. Milford, Mich.: Mott Media, 1984. ISBN 0-88062-121-4 Smith, Christian, The Emergence of Liberation Theology: Radical Religion and the Social Movement Theory, University of Chicago Press, 1991. Marxism and Missions / Missions et Marxisme, special issue of the journal Social Sciences and Missions Archived May 17, 2011, at the Wayback Machine, Volume 22/2, 2009 Stefan Silber / José María Vigil (eds.): Liberation Theology in Europe / La Teología de la Liberación en Europa. Voices 40 (2017) 2, November–December, 304 pp., ISSN: 2222-0763 Archived August 3, 2020, at the Wayback Machine (pdf) |
Lernoux, Penny, Cry of the
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https://en.wikipedia.org/wiki/Liberation_theology |
★グスタボ・グティエレス
グスタボ・グティエレスGustavo
Gutiérrez (teólogo), 1928-2024 グスタボ・グティエレス (2007) グスタボ・グティエレス・メリーノ(Gustavo Gutiérrez Merino, 1928年6月20日 - 2024年10月22日)は、ペルー・リマ出身のドミニコ会のカトリック司祭、神学者。解放の神学の提唱者の1人。 ノートルダム大学で神学のジョン・オハラ枢機卿教授資格を持ち、教皇庁立ペルーカトリック大学の教授である。欧米の大学でも客員教授としての経験を持つ。 ペルー言語学院の会員であり、1993年にはレジオンドヌール勲章も受賞している。また『コンキリウム』誌の執筆者兼編集局員である。2003年にアス トゥリアス皇太子賞コミュニケーションおよびヒューマニズム部門を受賞。 司祭/解放の神学 グスタボはペルーで薬学と神学を学び、心理学と哲学をルーヴェンで学んだ。そしてリヨン・カトリック大学の司牧宗教学研究所で博士号を得た。グスタボはペ ルーで生まれ過ごし、その生涯の大半をリマの貧困層の間で働いてきた。グティエレスの草分け的な仕事『解放の神学:歴史、政治、救い』(1971年)では 貧しい者との愛情のこもった連帯の行為として、貧困に対する解放的抗議を同様にキリスト教徒の貧困への彼の見解として表明した。 グティエレスによれば「解放」には3つの次元がある。 第1に、政治的・社会的な解放(貧困と不正の差し迫った原因の除去)を必要とし、 第2に、解放はすべての「自由かつ尊厳を保ちながら人々が自身を開発させる能力を制限するもの」からの貧しい者、排除された者、虐げられた者と被抑圧階層 の解放を必要とし、 第3に、解放の神学は自分本位と罪からの解放、神との関係及び他の人々との関係の再建を必要とする。 解放の神学とグティエレスは教皇庁から度重なる詳細な調査の対象とされた。『解放の神学:歴史、政治、救い』がラッツィンガー枢機卿から直接審査され、多 くの問題とされる考えを含むとされた。グティエレス自身は非難されなかったが、多くの他の解放の神学者は教皇庁から非難を受けた。解放の神学の支持者とサ ンディニスタのような左翼グループとの繋がりのため(主に貧しい人々は潜在的左派でもあったため)、オスカル・ロメロ大司教など、多くの解放志向の聖職者 が、1980年代の中米諸国で殺された。 1984年9月ペルーの司教の特別会合がグティエレスへの非難を表明させる目的でローマに召集されたが、司教たちは非難を拒んだ。 2024年10月22日に死去。96歳没[1]。 主な著書 関望 山田経三 訳『解放の神学』岩波書店 ISBN 978-4000265454 リチャード・ショール 共著 梶原寿 訳 『解放と変革の神学』新教出版社 日本カトリック正義と平和協議会 訳『解放の地平をめざして 民衆の霊性の旅』新教出版社 山田経三 訳『ヨブ記 神をめぐる論議と無垢の民の苦難』教文館 ISBN 978-4764262669 染田秀藤 訳『神か黄金か 甦るラス・カサス』岩波書店 ISBN 978-4000003384 大倉一郎 林巌夫 訳『いのちの神』新教出版社 ISBN 978-4400321019 |
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Gustavo
Gutiérrez-Merino Díaz1 (Lima, 8 de junio de 1928-Lima, 22 de
octubre de 2024)2 fue un filósofo y teólogo peruano, ordenado
sacerdote en 1959, dominico desde 2001 y pionero de la corriente
teológica latinoamericana denominada Teología de la Liberación, una de
las más influyentes del siglo XX. Fue, asimismo, fundador del Instituto
Bartolomé de las Casas con sede en Lima.34 Realizó estudios de medicina y letras en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú) mientras militaba en la Acción Católica, donde desarrollaba sus primeros esbozos de reflexión teológica. Realizó sus estudios teológicos en varias universidades de Europa, como la Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina (Bélgica) y la Universidad Católica de Lyon (Francia). Fue catedrático en las universidades de Míchigan, Cambridge, Montreal, Harvard, Comillas, Berkeley, Lyon, Sao Paulo, Sophia (Tokio), entre otras.5 Sus propuestas teológicas se centran en la relación entre salvación, liberación y desarrollo; y en la opción preferencial por el pobre. En ese sentido, las dos preguntas fundamentales de su pensamiento son (1) «¿existen dos órdenes paralelos --es decir, un fin autónomo y secular del ser humano, y una revelación sobrenatural--, de tal modo que el hombre se moverá en dos ámbitos del saber y de la vida completamente separados e independientes uno del otro? ¿O bien el ser humano, en su más profunda unidad como persona, es llamado por Dios a construir la vida individual y social religiosa y éticamente?»;6 y (2) «¿cómo decirle al pobre que Dios lo ama?».7 En ese marco, sus planteamientos siempre se han mantenido críticos contra las estructuras sociales injustas que perpetúan la pobreza en América Latina y a las posturas clericalistas al interior de la Iglesia. Gutiérrez, por su parte, fue objeto de críticas de diversa índole, incluyendo acusaciones de marxismo y de alejamiento de la ortodoxia.89 La Santa Sede, sin embargo, dio «por concluido el camino de clarificación de los puntos problemáticos contenidos en algunas obras del autor» en el año 2004.10 Tanto el papa Benedicto XVI como el papa Francisco lo recibieron en Roma, y este último prologó el libro que co-publicó en 2015 con el cardenal Gerhard Ludwig Müller. Sus libros han sido traducidos a distintos idiomas. Fue galardonado en 2003 con el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades,1112 en palabras del jurado, «por su coincidente preocupación por los sectores más desfavorecidos y por su independencia frente a presiones de todo signo, que han tratado de tergiversar su mensaje». En 2012 recibió el Premio Nacional de Cultura concedido por el Ministerio de Cultura del Perú y Petroperú.13 |
グスタボ・グティエレス・メリノ・ディアス1(リマ、1928年6月8
日-リマ、2024年10月22日)2は、ペルーの哲学者・神学者で、1959年に司祭に叙階され、2001年からドミニコ会士となった。リマに本部を置
くバルトロメ・デ・ラス・カサス研究所の創設者でもある34。 ペルー国立サンマルコス大学で医学と文学を学ぶかたわら、カトリック・アクションに参加し、そこで神学的考察の最初のスケッチを描いた。ルーヴァン大学神 学部(ベルギー)やリヨン・カトリック大学(フランス)など、ヨーロッパのいくつかの大学で神学を学んだ。ミシガン大学、ケンブリッジ大学、モントリオー ル大学、ハーバード大学、コミーリャス大学、バークレー大学、リヨン大学、サンパウロ大学、上智大学(東京)などで教授を務めた5。 彼の神学的提言は、救済、解放、開発の関係、および貧しい人々への優先的選択に焦点を当てている。その意味で、彼の思想の二つの基本的な問いは、(1) 「二つの並行する秩序、すなわち、人間の自律的で世俗的な終末と、超自然的な啓示とが存在し、そのような秩序によって、人間は、知識と生活の二つの領域に おいて、互いに完全に分離され、独立した動きをするのだろうか?それとも、人間は、一人の人間としての最も深い統一性の中で、宗教的・倫理的に個人的・社 会的生活を構築するよう、神から召されているのだろうか」6、そして(2)「貧しい人々に、神が彼らを愛していることをどのように伝えることができるだろ うか」7。このような文脈の中で、彼のアプローチは常に、ラテンアメリカの貧困を永続させる不当な社会構造や、教会内の聖職者主義的立場を批判してきた。 教皇ベネディクト16世と教皇フランシスコはともにグティエレスをローマで謁見し、後者は2015年にゲルハルト・ルートヴィヒ・ミュラー枢機卿と共同出 版した本の序文を執筆した。 彼の著書は数カ国語に翻訳されている。2003年にはアストゥリアス皇太子賞(コミュニケーション・人文科学部門)を受賞し、審査員の言葉を借りれば、 「最も恵まれない人々に対する共通の関心と、彼のメッセージを歪めようとするあらゆる種類の圧力に直面した独立性が評価された」1112。2012年に は、ペルー文化省とペトロペルーが授与する国家文化賞を受賞した13。 |
Formación y juventud Nacido en Lima. Hijo de Gustavo Gutiérrez y Raquel Díaz. Afligido con osteomielitis durante su adolescencia, tenía que guardar cama con frecuencia y luego, de los doce a los dieciocho años, quedó restringido a una silla de ruedas.14 Una vez restablecido, realizó estudios de medicina y letras en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú) mientras militaba en la Acción Católica, donde desarrollaba sus primeros esbozos de reflexión teológica. Fue en esta época cuando sintió la necesidad de profundizar en sus estudios teológicos. Su relación con la realidad de su país se convirtió en un compromiso que le obligó a profundizar en su conocimiento de Dios: Compartí con otros amigos la inquietud de conocer más y mejor la doctrina cristiana. Era lo que llamábamos el aspecto de estudio o formación que veíamos como condición necesaria para la acción según el famoso principio... 'Nadie da lo que no tiene'. Realizó sus estudios teológicos en varias universidades de Europa, en la Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina (Bélgica) y en la Universidad Católica de Lyon,9 en Francia, donde tuvo como profesores a Henri de Lubac, Yves Congar, Marie Dominique Chenu, Christian Ducoq y varios otros de los que integraban en ese entonces las escuelas de Le Souchoir (dominica) y Fourvière (jesuita).15 El contacto con ellos le permitió tomar contacto con las discusiones teológicas posconciliares de aggiornamento y apertura de la Iglesia al mundo contemporáneo. Como parte de esas discusiones, influyen en él también teólogos como Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Hans Küng y Johann Baptist Metz. En contacto y diálogo con el mundo de la teología protestante conoció el profundo trabajo de Karl Barth y mantuvo interés por otros teólogos como Jürgen Moltmann, Dietrich Bonhoeffer y de científicos sociales como François Perroux y su idea del desarrollo, y sin duda con P. Lebret. En 1959 fue ordenado sacerdote en Europa y luego volvió a Perú, en donde fue nombrado párroco en el distrito de Rímac, en Lima.4 Además de su trabajo pastoral, fue profesor emérito de la Pontificia Universidad Católica del Perú y de la Universidad de Notre Dame (Estados Unidos).1617 |
教育と青春 リマに生まれる。グスタボ・グティエレスとラケル・ディアスの息子。思春期に骨髄炎を患い、寝たきりの生活を余儀なくされ、12歳から18歳までは車椅子 の生活を余儀なくされた14。回復後、カトリック・アクションに所属しながら、サンマルコス国立大学で医学と文学を学び、そこで神学的考察の最初のスケッ チを描く。神学的研究を深める必要性を感じたのはこの頃である。自国の現実との関わりは、神についての知識を深めることを余儀なくされる献身となった: 他の友人たちとも、キリスト教の教義をもっともっと知りたいという思いを共有した。それは、私たちが勉強や形成と呼んでいたもので、有名な原則に従って行 動するための必要条件だと考えていた......。誰も持っていないものは与えない』。 彼はヨーロッパのさまざまな大学、ベルギーのルーヴァン大学神学部、フランスのリヨン・カトリック大学9で神学を学び、そこでアンリ・ド・ルバック、イ ヴ・コンガール、マリー・ドミニク・シュニュ、クリスティアン・デュコック、その他ル・スショワール(ドミニコ会)、フルヴィエール(イエズス会)の教授 たちに師事した。 15 彼らとの接触は、アジョルナントと教会の現代世界への開放に関する前教会の後の神学的議論に彼を接触させた。こうした議論の一環として、エドワード・シレ ベックス、カール・ラーナー、ハンス・キュング、ヨハン・バプティスト・メッツといった神学者たちからも影響を受けた。プロテスタント神学の世界との接触 と対話の中で、カール・バルトの深遠な仕事を知るようになり、ユルゲン・モルトマン、ディートリッヒ・ボンヘッファー、フランソワ・ペルーのような社会科 学者や彼の開発思想、P.ルブレにも関心を持ち続けた。1959年にヨーロッパで司祭に叙階され、ペルーに戻り、リマのリマック地区の教区司祭に任命され た4。 司牧活動に加え、ペルー教皇庁立カトリック大学とノートルダム大学(米国)の名誉教授も務めた1617。 |
Pensamiento![]() Gutiérrez-Merino en 1988. En primer lugar, en el pensamiento de Gutiérrez se observará la realidad latinoamericana, como "signo de los tiempos", fundamento y motor de la teología de la liberación, tal y como la entiende él. Sin lugar a dudas su vida marcó de forma definitiva su pensamiento teológico. El mundo que conoció en su juventud era un mundo de injusticia y opresión en contra de los menesterosos. Como él mismo dice: Vengo de un continente en el cual más del 85 % de la población vive en situación de "pobreza" y de "pobreza extrema". Esto significa que hay una mayoría que no logra satisfacer sus necesidades básicas e incluso que carece de lo más elemental. Vengo de un continente donde en los últimos 20 años han sido asesinados más de cien religiosas, religiosos, sacerdotes y obispos, y varios centenares de catequistas y miembros de las comunidades cristianas. Juan de la Cruz, desde América Latina (1991) A partir de ahí, Gutiérrez se propuso centrar la teología en el redescubrimiento del amor al prójimo como centro de la vida cristiana y en una comprensión más bíblica de la fe.9 Teología de la liberación Artículo principal: Teología de la liberación Un esbozo de su propuesta teológica fue expuesto ya en su conferencia "Hacia una teología de la liberación", durante el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos realizado en Chimbote, Perú, entre el 21 y el 25 de julio de 1968:18 Si decimos que la fe es un compromiso con Dios y con los hombres y afirmamos que la teología es la inteligencia de la fe, debemos entender que la fe es una inteligencia de ese compromiso... La teología no es lo primero, lo primero es el compromiso; la teología es una inteligencia del compromiso, el compromiso es acción... Teología de la liberación quiere decir: establecer la relación que existe entre la emancipación del hombre –en lo social, político y económico– y el reino de Dios. Gutiérrez cita varias veces el documento conciliar Gaudium et Spes y la encíclica Populorum Progressio.18 Así pues, según él, la teología de la liberación surgió originalmente como la respuesta cristiana a la situación en la que vive gran parte de la población de América Latina. Para Gutiérrez, el centro del problema en América Latina es el pecado manifestado en una estructura social injusta. El teólogo pone énfasis en la dignidad de los pobres al priorizar la gloria que Dios ha puesto en ellos.9 En Teología de la liberación, perspectivas, Gutiérrez realiza un análisis de la percepción bíblica de pobreza. En esta obra, distingue dos estados de pobreza: como un «estado escandaloso» y como una «infancia espiritual». Gutiérrez observa que mientras el primero es aborrecido por Dios, el segundo es valorado. Por un lado: "La pobreza es para la Biblia un estado escandaloso que atenta contra la dignidad humana y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios." Para poder llegar a esta conclusión Gutiérrez realiza un excelente análisis de la condena de la pobreza en el antiguo testamento, principalmente en los profetas, y en el nuevo testamento. Por otro lado, presenta la pobreza como una infancia espiritual, refiriéndose, por supuesto, a las bienaventuranzas de Mateo y Lucas. “Bienaventurados los pobres porque el reino de Dios ha comenzado." Para Gutiérrez, estos dos estados de pobreza conviven en la fe de los creyentes de América Latina. En América Latina se vive un binomio no compatible. Mientras un pueblo profesa una inmensa fe en el Dios de vida, muere presa del hambre, la desnutrición, o la injusticia de un sistema hostil. Por un lado hay hambre de Dios, por otro hambre de pan: Yo deseo que el hambre de Dios permanezca; que el hambre de pan se haga resolver... hambre de Dios sí, hambre de pan no. En las obras de Gutiérrez, la pobreza juega un papel importantísimo por ser esta la causa del surgimiento de su teología. Gutiérrez critica en numerosas ocasiones la forma en que otras naciones conciben la situación del tercer mundo, específicamente de América Latina. Hablando del desarrollo de los países tercer mundistas, comenta: Para algunos el término desarrollo sería, por decirlo así, negativo. Habría surgido como oposición al término subdesarrollo que expresaba la situación –y angustia– de los países pobres comparados con los países ricos. Solamente por medio de la manifestación de una fe comprometida se puede llegar a manifestar los propósitos de Dios para el hombre, sin importar el color o la clase social bajo la que haya nacido. Precisamente por esto, la teología de la liberación pretende ser: La expresión de la vivencia de la inteligencia de la fe cristiana de los pobres. La teología de la liberación insiste en priorizar el don de vida como manifestación suprema de Dios. Opción por los pobres Para Gutiérrez el problema se incrementa cuando se nota que en el pobre hay una «ausencia del reconocimiento de su dignidad humana y de su condición de hijas e hijos de Dios, sea tanto por razones económicas, como raciales, de género, culturales, religiosas u otras». Este problema es mucho más antiguo que la teología de la liberación. Ya en la Iglesia primitiva, Santiago advertía sobre el desprecio de la dignidad de los creyentes pobres.19 San Pablo también condena esta situación que se estaba gestando en el seno de la iglesia corinta. Gutiérrez, en este punto, exhorta a la comunidad cristiana a recordar las enseñanzas de los apóstoles. Además, la pobreza para Gutiérrez es el resultado de estructuras injustas y pecaminosas, como él mismo argumenta: La pobreza no es una fatalidad, es una condición; no es un infortunio, es una injusticia. Es resultado de estructuras sociales y de categorías mentales y culturales, está ligada al modo como se ha construido la sociedad, en sus diversas manifestaciones. En primer lugar, Gutiérrez hace un llamado a entender la realidad del pobre. Ser pobre no es, simplemente carecer de los recursos económicos para el desarrollo. Por el contrario, Gutiérrez entiende la pobreza como «un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar, de pasar el tiempo libre, de luchar por la vida». Por eso dice: «La pobreza no es una fatalidad, es una condición». Por otro lado, el dominico enfatiza que la pobreza es el resultado de la sociedad. Sin embargo, para muchos otros teólogos parece que reducir el problema de la pobreza a algo totalmente social es bastante simple. El origen de la pobreza es mucho más complejo. En América Latina se origina desde los tiempos de la conquista y a eso se agrega varios factores políticos, geográficos, y personales. La proclamación del evangelio en medio de la situación injusta debe llevar a una praxis que se encuentre basada sobre principios obtenidos de la palabra de Dios. En el artículo Teología y pobreza, Gutiérrez recuerda que dicha opción debe conducir a tres acciones bien definidas. La opción preferencial por el pobre nos recuerda un eje fundamental de la vida cristiana que se despliega en tres niveles: El anuncio y testimonio del reinado de Dios, presente ya en la historia humana y llamado a transformarla. El de inteligencia de la fe, porque nos revela aspectos esenciales del Dios de nuestra fe y proporciona una perspectiva para el trabajo teológico. El caminar tras los pasos de Jesús, lo que conocemos como espiritualidad, en el nivel más profundo y sobre el que todo lo demás reposa. El principal fundamento bíblico en pro de esta praxis se encuentra en la encarnación de Cristo. La encarnación kenótica de Cristo por el ejemplo del ministerio de la Iglesia. En primer lugar, para Gutiérrez el ministerio de Cristo entre los rechazados y despreciados de su tiempo es un claro ejemplo para la Iglesia contemporánea. En segundo lugar, «la encarnación es un acto de amor. Cristo se hace hombre, muere y resucita para liberarnos y hacer que gocemos libertad (Gal. 5,1). Morir y resucitar con Cristo es vencer a la muerte y entrar en una vida nueva. La cruz y la resurrección sellan nuestra libertad». La libertad de Cristo es vista por Gutiérrez como la dadora de libertad espiritual y económica. La praxis liberadora La reflexión teológica de la liberación no se limita a ser un simple discurso sin implicaciones prácticas y concretas, sobre todo cuando dicha reflexión gira en torno a una situación humana que amenaza con destruir la dignidad y las vidas de los hombres y mujeres que habitan en este continente. Por lo tanto, la reflexión en torno a esta situación desemboca en lo que los teólogos de la liberación llaman “praxis liberadora”. Por praxis liberadora, los teólogos de la liberación entienden al proceso mediante el cual la fe de la Iglesia construye la liberación económica, espiritual e intelectual de los pueblos socialmente oprimidos como cumplimiento del reino de Dios. Ahora bien, para Gutiérrez la praxis liberadora es un proceso un poco más complejo, debido a que el autor distingue de la praxis liberadora la praxis histórica. La historia forma parte fundamental en el pensamiento de Gutiérrez pues, la fe se vive en la historia y todas las conclusiones de la reflexión deben verse reflejadas en la lucha por humanizar a los oprimidos: La historia es concebida por Gutiérrez como ‘proceso de liberación del hombre’... convertirse a la historia es convertirse al prójimo a la justicia social, lo histórico está ligado a lo conflictual, a lo temporal, a lo terreno, material, social, a lo existencial y concreto. Gutiérrez recuerda que: La fe en un Dios que nos ama… no solo no es ajena en la transformación del mundo sino que conduce necesariamente a la construcción de esa fraternidad y de esa comunión en la historia. La praxis liberadora, entonces, tiene su base en el amor que Dios manifiesta por los hombres y, por otro lado, en el sentido de solidaridad y compañerismo que debería existir en las relaciones interpersonales entre los hijos de Dios. Sin embargo, parece ser que Gutiérrez olvida que, aunque la transformación social del mundo es de suma importancia para Dios, la transformación interior del hombre es también primordial. La praxis debería conducir a una liberación integral del hombre, en primer lugar liberación del pecado y en segundo lugar libertad de las estructuras opresoras, libertad del hambre y de la enfermedad. Si no se enfatiza la importancia de la primera, entonces la teología se convertirá en un simple movimiento social sin implicaciones profundas en la vida de las personas. Escatología liberadora Esta conclusión procede en buena medida de la concepción presente del reino de Dios y de la irrupción de la escatología en la historia: Si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer político, construyéndola el hombre se orienta y se abre al don que da sentido último a la historia: el encuentro definitivo y pleno con el Señor y con los demás hombres. Así, la construcción de una historia, y consecuentemente de un presente más justo para todos los hombres “orienta” al hombre al reino de Dios. Para Gutiérrez, la fe debe demostrarse con un compromiso auténtico con la situación de los hombres. |
思想![]() 1988年、グティエレス=メリノは、ラテンアメリカの現実を「時代のしるし」として観察した。 まず第一に、グティエレスの思想において、ラテンアメリカの現実は「時代のしるし」として観察され、彼が理解する解放の神学の基礎であり原動力となる。彼 の人生が神学的思考に決定的な影響を与えたことは間違いない。彼が若い頃に知っていた世界は、困窮者に対する不正と抑圧の世界であった。彼自身こう語って いる。 私は、人口の85%以上が「貧困」と「極度の貧困」の中で暮らす大陸から来た。つまり、基本的なニーズを満たすことができず、最も基本的な生活必需品さえ 不足している人々が大多数を占めているのだ。私は、過去20年間に100人以上の修道女、修道者、司祭、司教、そして数百人のカテキスタやキリスト教共同 体のメンバーが殺害された大陸から来た。 十字架のヨハネ、ラテンアメリカより(1991年) そこからグティエレスは、キリスト教生活の中心としての隣人愛の再発見と、より聖書的な信仰理解に神学を集中させることに着手した9。 解放の神学 主な記事:解放の神学 彼の神学的提案の概要は、1968年7月21~25日にペルーのチンボテで開催された第二回司祭・信徒会議での講演「解放の神学に向けて」の中ですでに述 べられている18。 信仰は神と人類に対する献身であり、神学は信仰の知性であると言うならば、信仰はこの献身の知性であると理解しなければならない......。神学が最初 に来るのではなく、最初に来るのはコミットメントである。神学はコミットメントの知性であり、コミットメントは行動である...。解放の神学とは、社会 的、政治的、経済的な人間の解放と神の国との関係を確立することである。 グティエレスは、公会議文書『Gaudium et Spes』と回勅『Populorum Progressio』から何度も引用している18。 このように、グティエレスによれば、解放の神学はもともと、ラテンアメリカの人口の大部分が生活している状況に対するキリスト教の反応として生まれたもの である。グティエレスにとって、ラテンアメリカの問題の核心は、不公正な社会構造に現れた罪である。この神学者は、神が貧しい人々に与えた栄光を優先する ことで、貧しい人々の尊厳を強調している9。 グティエレスは『解放の神学』の中で、貧困に対する聖書の認識を分析している。この著作の中で、彼は貧困を「スキャンダラスな状態」と「霊的な幼さ」とい う2つの状態に区別している。グティエレスは、前者が神に忌み嫌われるのに対し、後者は評価されると述べている。一方では、「聖書にとって貧困とは、人間 の尊厳を傷つけるスキャンダラスな状態であり、したがって神の意志に反するものである」。この結論に達するために、グティエレスは旧約聖書、主に預言者た ち、そして新約聖書における貧困の非難を見事に分析している。一方、彼は貧困を精神的な幼年期として提示し、もちろんマタイとルカの至福の言葉を引用して いる。「神の国は始まっているのだから、貧しい者は幸いである。 グティエレスにとって、この2つの貧困状態は、ラテンアメリカの信者の信仰の中に共存している。ラテンアメリカには両立しない二項対立がある。生命の神へ の絶大な信仰を公言する一方で、彼らは飢餓や栄養失調、あるいは敵対的なシステムの不正の餌食となって死んでいく。一方では神への飢えがあり、他方ではパ ンへの飢えがある: 神への飢えが残るように、パンへの飢えが解消されるように......神への飢えはあるが、パンへの飢えはない。 貧困はグティエレスの著作の中で非常に重要な役割を果たしている。グティエレスは、第三世界、特にラテンアメリカの状況を他国がどのように考えているかを 何度も批判している。第三世界の発展について、彼はこう述べている: ある人々にとって、開発という言葉はいわば否定的なものだろう。開発という言葉は、豊かな国に比べて貧しい国が置かれた状況、そして苦悩を表す低開発とい う言葉への反発として生まれたのだろう。 人間に対する神の目的は、その人が生まれた色や社会階級に関係なく、献身的な信仰の顕現によってのみ顕現することができる。解放の神学が目指すのは、まさ にこの理由である: 貧しい人々のキリスト教信仰の知性の実践の表現である。解放の神学は、神の至高の顕現としての生命の贈与を優先することを主張する。 貧しい人々のための選択 経済的、人種的、性別的、文化的、宗教的、あるいはその他の理由であれ、「人間としての尊厳と、神の息子や娘としての境遇が認識されていない」ことに貧し い人々が気づくとき、グティエレスにとって問題はさらに大きくなる。この問題は、解放の神学よりもずっと古い。すでに初代教会では、ヤコブが貧しい信者の 尊厳を無視することについて警告していた19。グティエレスはこの時点で、キリスト教共同体に使徒たちの教えを思い起こすよう勧めている。 さらに、グティエレスにとっての貧困は、彼自身が主張するように、不公正で罪深い構造の結果である: 貧困は必然ではなく条件であり、不幸ではなく不正義である。貧困は社会構造や精神的・文化的範疇の結果であり、社会が様々な形で構築されてきたことと関係 している。 まず第一に、グティエレスは貧しい人々の現実を理解することを求める。貧しいということは、単に発展のための経済的資源がないということではない。それど ころか、グティエレスは貧困を「生きること、考えること、愛すること、祈ること、信じること、希望すること、自由な時間を過ごすこと、生きるために戦うこ と」と理解している。貧困は宿命ではなく、条件なのだ」と言うのはそのためである。一方、ドミニコは、貧困は社会の結果であると強調する。しかし、他の多 くの神学者にとっては、貧困の問題を完全に社会的なものに還元することは非常に単純なことのようだ。貧困の起源はもっと複雑である。ラテンアメリカでは、 それは征服の時代に端を発し、様々な政治的、地理的、個人的な要因によって複合化されている。 不公正な状況の中で福音を宣べ伝えることは、神の言葉から引き出された原則に基づく実践を導くものでなければならない。グティエレスは『神学と貧困』とい う論文の中で、このような選択肢は3つの明確な行動につながるものでなければならないと述べている。貧しい人々への優先的選択は、3つのレベルで展開され るキリスト教的生活の基本的な軸を思い起こさせる: それは、人間の歴史の中にすでに存在し、それを変革するように召されている神の支配を告げ知らせ、証しすることである。 信仰の知性は、私たちの信仰の神の本質的な側面を私たちに明らかにし、神学的作業のための視点を提供するからである。 イエスの足跡をたどること、それは私たちが霊性(スピリチュアリティ)として知っているものであり、最も深いレベルで、他のすべてがその上に成り立ってい る。 この実践の主な聖書的基盤は、キリストの受肉にある。キリストの受肉は、教会の宣教を模範としている。第一に、グティエレスにとって、キリストがその時代 に拒絶され、軽蔑された人々の間で行った宣教は、現代の教会にとって明確な模範である。第二に、「受肉は愛の行為である。キリストは私たちを解放し、自由 を享受させるために人となり、死んでよみがえられた(ガラ5,1)。キリストとともに死に、よみがえることは、死に打ち勝ち、新しい命に入ることである。 十字架と復活は、私たちの自由を封印する」。キリストの自由は、精神的自由と経済的自由を与えるものとして、グティエレスは捉えている。 解放の実践 解放の神学的考察は、実践的で具体的な意味合いをもたない単純な言説にとどまるものではない。特に、この大陸に住む男女の尊厳と生活を破壊しかねない人間 的状況をめぐって考察する場合はなおさらである。それゆえ、この状況に対する考察は、解放の神学者たちが「解放の実践」と呼ぶものにつながる。解放の実践 とは、教会の信仰が神の国の成就として、社会的に抑圧された人々の経済的、精神的、知的解放を構築するプロセスを意味する。 しかしグティエレスにとって、解放のプラクシスとはもう少し複雑なプロセスである。歴史はグティエレスの思考の根幹をなすものであり、信仰は歴史の中に生 き、内省の結論はすべて、抑圧された人々を人間らしくする闘いに反映されなければならないからである: 歴史は、グティエレスによって「人間解放のプロセス」として構想されている......歴史に改宗することは、隣人を社会正義に改宗させることであり、歴 史的なものは、対立的なもの、時間的なもの、地上的なもの、物質的なもの、社会的なもの、実存的なもの、具体的なものと結びついている。 グティエレスは私たちにこう思い起こさせる: 私たちを愛してくださる神への信仰は......世界の変容と異質なものでないばかりか、必然的に歴史における友愛と交わりの構築につながる。 解放のプラクティスは、神が人類に示す愛と、他方で、神の子同士の対人関係に存在するはずの連帯感と仲間意識にその基礎がある。しかし、グティエレスは、 世界の社会的変容が神にとって最も重要である一方で、人間の内的変容もまた最も重要であることを忘れているようだ。第一に罪からの解放、第二に抑圧的な構 造からの解放、飢えや病気からの解放である。もし第一の重要性が強調されなければ、神学は人々の生活に深い意味を持たない単なる社会運動になってしまうだ ろう。 解放する終末論 この結論は、現在の神の国の理解と、歴史における終末論の出現に大きく起因している: 人間の歴史が何よりもまず未来への扉を開くものであるならば、それは政治的な課題として現れる。歴史を構築することによって、人間は自らを方向づけ、歴史 に究極的な意味を与える賜物、すなわち主との、また他の人間との決定的で完全な出会いへと自らを開くのである。 このように、歴史の構築、ひいてはすべての人々にとってより公正な現在の構築は、人間を神の国へと「方向づける」のである。グティエレスにとって、信仰と は、人々の状況に真正面からコミットすることによって示されなければならない。 |
Críticas Ideología Muchas veces se ha tachado a la teología de la liberación de ser una simple ideología político-social con ciertas implicaciones religiosas. Sin embargo, Gutiérrez, desde el inicio de su obra, indicó que la teología de la liberación no intentaba crear una ideología más sino de presentar lo que la palabra de Dios dice sobre la situación de este continente: No se trata de elaborar una ideología justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada búsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos que se plantean a la fe, ni de forjar una teología de la que se «deduzca» una acción política. Se trata de dejarnos juzgar por la palabra del Señor, de pensar nuestra fe, de hacer más pleno nuestro amor, y de dar la razón de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer más radical, total y eficaz.20 Gutiérrez reconoce que la praxis liberadora debe de tener su base en la palabra de Dios. El proceso de liberación del hombre debe basarse, en primer lugar, en un análisis objetivo de la palabra de Dios. Sin embargo, parece que en muchas ocasiones las conclusiones a las que se llegan no son las mismas. Esto, sin lugar a dudas, se debe a los métodos hermenéuticos seguidos por la teología de la liberación. Sin embargo, es imprescindible reconocer que el intento por poner a la palabra de Dios como el centro de la praxis es, per se, una fuerte muestra de la fe y compromiso que Gutiérrez mantiene con la Biblia. El método teológico Quizás lo más relevante de la teología de la liberación es su propuesta hermenéutica. Para la teología dogmática evangélica y católica, se debe observar el texto bíblico y la tradición para poder entender el mensaje original y, sobre la base de eso, crear un puente con nuestra realidad. Por otro lado, la teología de la liberación entiende este método de una forma diferente. La teología de la liberación, en primer lugar, observa la realidad. Es decir, por medio de la ayuda de las ciencias sociales, y con influencia del marxismo, analiza las condiciones socio políticas del contexto en el que se pronunciará el discurso teológico. Posteriormente va al texto bíblico para entender que aporta a dicha situación. Es indudable que la realidad social contemporánea al teólogo tiene una importancia vital para el desarrollo de su mensaje. Sin embargo, la teología de la liberación, en mayor o menor escala, pondría más énfasis en el análisis social que en el bíblico. Ahora bien, Gutiérrez reconoce la dificultad del desarrollo de la teología. Toda teología es una palabra sobre Dios. En última instancia, ése es su único tema. El Dios de Jesucristo se presenta como un misterio. Una sana teología es por ello consciente que intenta algo muy difícil, pensar y hablar sobre ese misterio. Gutiérrez añade: "Dios es más objeto de esperanza que de Saber". En efecto, la teología de la liberación remarca la esperanza en el Dios de la vida, en el Dios que se identificó con los hombres al hacerse uno de ellos y morir por su libertad. Además, agrega la esperanza en el futuro que se construye bajo este siglo, pero que ha de ser perfeccionado con la llegada plena del reino de Dios. Para Gutiérrez, la teología, o inteligencia de la fe, se encarga de describir las creencias y convicciones. “La fe del pobre busca por exigencia propia comprenderse a sí misma. En el fondo no es sino una expresión del tradicional principio ‘fides quaerens intellectum’. El verdadero sujeto de esta reflexión es… la iglesia entera con sus diferentes carismas y responsabilidades”. La teología de la liberación es, por lo tanto, la descripción de la fe de los pobres. Es tratar de comprender su propia identidad, su razón de ser y de existir. Ahora bien, otro de los paradigmas teológicos que Gutiérrez presenta es la “opción preferencial por los pobres”: “Considero que la opción por el pobre es el aporte más importante de la vida y la reflexión de la Iglesia de América latina”. Básicamente este principio se basa en el ministerio de Jesús. De acuerdo con Gutiérrez, el ministerio de Jesús enfatizó la acción social en pro de los pobres. Las ciencias sociales, y en especial, las herramientas marxistas, han influido grandemente en el pensamiento de Gutiérrez. La teología de Gutiérrez, como se mencionó anteriormente, realiza un estudio social del medio en el cual será pronunciada. “Se trata entonces del recurso al análisis social en función del conocimiento de una situación y o para el estudio de asuntos considerados más estrictamente teológicos”. Sin embargo, Gutiérrez está consciente de que los postulados marxistas contienen pensamientos contrarios a la fe cristiana. Por lo tanto, él advierte que es necesario ser precavido y estar consciente de las implicaciones que con lleva el aceptar un método ateo como herramienta de análisis social. En el artículo “teología y ciencias sociales, Gutiérrez dice al respecto: no se trata de una eventual aceptación de una ideología (sic) atea. En esta posibilidad estaríamos fuera de la fe cristiana y no en una cuestión puramente teológica… estos dos aspectos, ideología atea y visión totalitaria quedan pues tajantemente descartados, rechazados desde nuestra fe, desde una perspectiva humanista y también desde un sano análisis social. Esto hace notar que Gutiérrez no está tomando una actitud irresponsable en torno al uso de las herramientas marxistas. Por el contrario, está consciente de las consecuencias que puede traer sobre la teología. Sin lugar a dudas, dichas consecuencias se vieron en el fuerte compromiso que algunas teologías de la liberación tomaron con algunos movimientos guerrilleros. Sin embargo, advierte: «Es preciso estar atentos (...), sin olvidar las formas históricas, ateas y violentas del Marxismo». El compromiso que la teología de la liberación tuvo con el marxismo resulta problemático para algunos críticos. Ciertamente, Gutiérrez realiza las advertencias pertinentes, pero estas han sido generalmente ignoradas por parte de teólogos y laicos. La teología de la liberación ha demostrado ser un sistema teológico humano y con errores. Muchos de ellos se observan en el compromiso desmedido que esta teología tuvo con ciertos movimientos políticos. Su participación activa durante el tiempo de las revoluciones en América latina ha dejado una mancha imborrable sobre su nombre. Sin embargo, Gutiérrez mismo reconoce que su experiencia le ha hecho revaluar su sistema: Las situaciones interpelantes y difíciles que vivimos como personas y como miembros de una nación son ocasiones de revisar nuestras opciones a la luz de lo que las motivó. Son horas de crisis, de juicio sobre ellas; nos ayudan a no aferrarnos a lo que hemos hecho hasta el presente… Nos permiten ver que, tal vez sin darnos cuenta, hemos ligado excesivamente las metas con los medios para alcanzarlas. Nos convocan a una mirada limpia y despejada. Eso es establecer prioridades. Esta actitud de apertura y revisión a su propio sistema hace que el método teológico de la teología de la liberación no se vuelva obsoleto. Por el contrario, su continua revisión ocasiona que el mensaje de Gutiérrez sea cada vez más pertinente para la Iglesia latinoamericana. Por otro lado, agrega: «El paso del tiempo está haciendo que lo esencial se vea más claro y que lo accesorio pierda la relevancia que pareció tener en un momento dado. Un proceso de maduración está en curso». Polémica con Jerónimo Podestá A comienzos de la década de 1970, invitado a dar una conferencia en Córdoba (Argentina) por el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, Gutiérrez se negó a comenzar su exposición si el padre Jerónimo Podestá permanecía en la sala. Podestá, exobispo de Avellaneda, iniciador de la práctica de curas obreros en Argentina y uno de los fundadores de la Teología de la liberación, era uno de los líderes del movimiento mundial que luchaba por el reconocimiento del derecho de los sacerdotes a casarse. Años después Clelia Luro, viuda de Podestá, activista contra el celibato obligatorio en la Iglesia Católica y presidenta de la Federación Latinoamericana de Sacerdotes Casados, criticó la actitud discriminatoria de Gutiérrez con una carta abierta en la que entre otras cosas dice:21 Querido Gustavo: Soy Clelia Luro, la compañera de Jerónimo Podestá ¿recuerdas? Tú habías viajado a Córdoba a una charla a los curas del Tercer Mundo. Lo habían invitado a Jerónimo por primera vez por medio de Marimachi. Jerónimo partió muy contento a Córdoba, era la 1º vez que los curas del Tercer Mundo lo invitaban. Pasó que al día siguiente apareció Jerónimo en casa de regreso, le pregunté ¿qué le pasó? y su respuesta sin ocultar su dolor me dijo: “me echaron, Gustavo no quería comenzar si Jerónimo estaba en la sala” Yo pensé “teólogo de la liberación, ¿qué liberación sostenía?“ ¿La liberación clerical de valores falsos? Y me dio pena por tu persona. También supe que de la misma forma te comportaste con Leonardo Boff el mejor teólogo que hoy tiene la Iglesia. El sábado me llamó Francisco y le hice recordar de aquel episodio y me respondió que se acordaba porque yo ya se lo había contado cuando aún era nuestro Cardenal Bergoglio. Gustavo, si la Teología de la Liberación nos lleva a ser jueces de nuestros hermanos habría que hacer la Liberación de esa Teología... Clelia Luro21 |
批評 イデオロギー 解放の神学はしばしば、ある種の宗教的含意をもった単なる社会政治的イデオロギーであると非難されてきた。しかし、グティエレスはその活動の最初から、解 放の神学は新たなイデオロギーを生み出そうとしているのではなく、この大陸の状況について神の言葉が語っていることを提示しようとしているのだと示してい る: それは、すでに取られた立場を正当化するイデオロギーを精緻化することでも、信仰に突きつけられた根本的な問いに直面して安全性を熱狂的に求めることで も、政治的行動を 「推論 」できるような神学を構築することでもない。それは、主の言葉によって裁かれることを自らに許し、信仰について考え、愛をより豊かにし、より急進的で、完 全で、効果的なものになろうとするコミットメントの内側から、希望の理由を与えることなのである20。 グティエレスは、解放の実践は神の言葉に基づかなければならないと認識している。人間の解放のプロセスは、第一に、神の言葉の客観的な分析に基づかなけれ ばならない。しかし、多くの場合、到達した結論は同じではないようだ。これは間違いなく、解放の神学が踏襲する解釈学的手法によるものだ。しかし、神の言 葉を実践の中心に置こうとする試み自体が、グティエレスの聖書への信仰とコミットメントを強く示していることを認識することは不可欠である。 神学的方法 解放の神学の最も重要な側面は、その解釈学的アプローチであろう。教条主義的な福音主義神学やカトリック神学では、聖書のテキストと伝統に目を向け、本来 のメッセージを理解し、それに基づいて私たちの現実への橋渡しをしなければならない。一方、解放の神学はこの方法を異なる方法で理解している。解放の神学 はまず現実に目を向ける。つまり、社会科学の助けを借り、マルクス主義の影響を受けながら、神学的言説が発音されるべきコンテクストの社会政治的条件を分 析する。そして、聖書のテキストがこの状況に何をもたらしているかを理解するために、聖書のテキストに目を向ける。間違いなく、神学者にとって現代の社会 的現実は、彼のメッセージの展開にとって極めて重要である。しかし、解放の神学は、多かれ少なかれ、聖書分析よりも社会分析を重視する。 しかし、グティエレスは神学を発展させることの難しさを認識している。 すべての神学は神についての言葉である。究極的には、それが唯一の主題である。イエス・キリストの神は自らを神秘として示している。それゆえ健全な神学 は、その神秘について考え、語るという、非常に困難なことを試みていることを自覚している。 グティエレスは、「神は知識よりも希望の対象である」と付け加えている。実際、解放の神学は、生命の神、すなわち、人間の一人となり、人間の自由のために 死ぬことによって人間と同一化した神への希望を強調する。さらに、解放の神学は、今世紀の下で築かれつつあるが、神の国の完全な到来によって完成される未 来への希望も加えている。 グティエレスにとって、神学、すなわち信仰の知性とは、信念と確信を記述することである。「貧しい人々の信仰は、自分自身を理解しようとする。それは基本 的に、伝統的な原則である 「fides quaerens intellectum 」の表現である。この考察の真の対象は、異なるカリスマと責任を持つ教会全体である。したがって、解放の神学とは、貧しい人々の信仰を記述することであ る。それは、彼ら自身のアイデンティティ、彼らが存在し、存在する理由を理解する試みである。 グティエレスが提示するもう一つの神学的パラダイムは、「貧しい人々への優先的選択」である。基本的に、この原則はイエスの宣教に基づいている。グティエ レスによれば、イエスの宣教は貧しい人々のための社会的行動を強調した。 社会科学、特にマルクス主義のツールは、グティエレスの思考に大きな影響を与えた。前述したように、グティエレスの神学は、その神学が宣教される環境を社 会的に研究している。「したがって、状況を知るための機能として、あるいは、より厳密に神学的と考えられる事柄を研究するために、社会分析に頼るのであ る」。 しかし、グティエレスは、マルクス主義がキリスト教信仰に反する考えを含んでいることを認識している。それゆえ、無神論的な方法を社会分析の道具として受 け入れることの意味を慎重に認識する必要があると警告している。神学と社会科学」の中で、グティエレスは次のように述べている: 最終的に無神論的なイデオロギーを受け入れるかどうかは問題ではない。したがって、無神論的イデオロギーと全体主義的ビジョンという2つの側面は、人文主 義的観点からも、健全な社会分析からも、断固として排除され、私たちの信仰から拒絶される。 このことは、グティエレスがマルクス主義の道具の使用に対して無責任な態度をとっているのではないことを示している。それどころか、彼はマルクス主義の道 具が神学にもたらしうる結果を自覚している。そのような結果は、一部の解放の神学が一部のゲリラ運動に強くコミットしたことに間違いなく見られる。しかし 彼は、「マルクス主義の歴史的、無神論的、暴力的な形態を忘れることなく、警戒する必要がある」と警告している。解放の神学とマルクス主義との関わりは、 一部の批評家にとっては問題である。確かに、グティエレスは適切な注意を促しているが、神学者にも一般人にも無視されてきた。 解放の神学は人間的な神学体系であり、誤りがあることが証明されている。その多くは、解放の神学が特定の政治運動に過度に関与していることに見られる。ラ テンアメリカ革命の時期に積極的に参加したことは、その名に消えない汚点を残した。しかし、グティエレス自身は、自らの経験が自らの体系を再評価させたこ とを認めている: 私たちが個人として、また国家の一員として経験する困難で困難な状況は、その動機に照らして私たちの選択を見直す機会である。危機の時であり、判断の時で あり、私たちが現在に至るまで行ってきたことに固執しないよう助けてくれる......そうすることで、私たちは、おそらく自分でも気づかないうちに、目 標とそれを達成するための手段を過度に結びつけてしまっていたことを知ることができる。それは、私たちをすっきりとした状態へと導いてくれる。それは優先 順位を決めることだ。 解放の神学の神学的方法が時代遅れになることはない。それどころか、その継続的な改訂によって、グティエレスのメッセージはラテンアメリカの教会にとって ますます適切なものとなっている。時間の経過は、本質をより明確にし、アクセサリーはかつて持っていたような関連性を失いつつある。成熟のプロセスが進行 中なのだ」。 へロニモ・ポデスタとの論争 1970年代初頭、コルドバ(アルゼンチン)で「第三世界のための司祭運動」に招かれて講演を行ったグティエレスは、 へロニモ・ポデスタ神父が会場に 残っている場合、講演を始めることを拒否した。ポデスタはアベラネダの前司教で、アルゼンチンにおける労働者司祭の実践の創始者であり、解放の神学の創始 者の一人であった。数年後、ポデスタの未亡人であり、カトリック教会における独身義務に反対する活動家であり、ラテンアメリカ既婚司祭連盟の会長であるク レリア・ルロは、公開書簡の中でグティエレスの差別的な態度を批判し、特に次のように述べた21。 親愛なるグスタボ:私はクレリア・ルロ、ジェロニモ・ポデスタのパートナーよ。親愛なるグスタボ:私はクレリア・ルロ、ジェロニモ・ポデスタのパートナー よ。彼らはマリマチを通じて初めてジェロニモを招待した。ジェロニモはコルドバに行くことをとても喜んでいた。第三世界の司祭たちが彼を招待したのは初め てのことだった。私は彼に何があったのかと尋ねると、彼の答えは苦しみを隠すことなくこう答えた。私はあなたを気の毒に思った。今日、教会が擁する最高の 神学者であるレオナルド・ボフに対しても同じような態度を取っていたことも知っていた。土曜日にフランシスコから電話があり、私はそのエピソードを思い出 した。グスタボ、解放の神学が私たちを兄弟姉妹を裁くように導くなら、私たちはその神学から自分自身を解放しなければならないだろう...。 クレリア・ルーロ21 |
Influencia Dentro de sus más destacados seguidores se puede citar a los padres Hugo Echegaray y Luis Felipe Zegarra. Sin duda el pensamiento de Gutiérrez ha marcado, consciente o inconscientemente toda teología latinoamericana. Esta influencia puede observarse desde la propuesta evangélica de “misión integral” desarrollada años después del origen de la teología de la liberación, hasta el desarrollo de ministerios sociales dentro de las iglesias evangélicas en las últimas décadas. La teología de la liberación fue un llamado a todos los creyentes de América Latina a retomar el compromiso bíblico con los pobres. Sus continuos mensajes sobre la realidad de este mundo trabajan, aun hoy en día, como una reprensión a quienes han olvidado esta importantísima esfera del amor cristiano. Ahora bien, algunos argumentan que la teología de la liberación ha caído. Leonardo Boff comenta al respecto: La teología de la liberación podría estar en crisis si las condiciones sociales que le sirven de matriz generadora estuviesen –felizmente- superadas. En tanto, la teoría que redimensionar su discurso, sin sufrir, sin embargo, discontinuidad, en la medida en que no se identifica liberación con una mera solución de los problemas sociales crónicos. Entre sus amistades se cuenta el teólogo alemán Gerhard Ludwig Müller, recientemente nombrado titular de la Congregación para la Doctrina de la Fe. A propósito del pensamiento de Gustavo Gutiérrez, del que fue alumno, Müller declaró: "La teología de Gustavo Gutiérrez, al margen de cómo se la considere, es ortodoxa porque es ortopráctica y nos enseña el correcto modo de actuar cristiano, ya que deriva de la fe auténtica". Es importante señalar que las posiciones de Gutiérrez nunca fueron censuradas por la Santa Sede, aunque se le pidió modificar algunas de sus proposiciones.22 |
影響力 グティエレスの最も著名な信奉者には、ウーゴ・エチェガライ神父とルイス・フェリペ・ゼガーラ神父がいる。グティエレスの思想が、ラテンアメリカの神学す べてに、意識的にせよ無意識的にせよ、影響を与えたことは間違いない。この影響は、解放の神学の起源から数年後に発展した「インテグラル・ミッション」と いう福音主義的な提案から、ここ数十年の福音主義教会における社会宣教の発展に至るまで観察することができる。 解放の神学は、ラテンアメリカのすべての信者に、貧しい人々への聖書の献身を呼びかけた。この世の現実に関するその継続的なメッセージは、今日でさえも、 キリスト教の愛にとって重要なこの領域を忘れてしまった人々への叱責として働いている。今、解放の神学は堕落したと主張する人もいる。レオナルド・ボフは こう語る: 解放の神学は、その生成の母体となる社会的条件が克服されれば、-幸いにも-危機に陥る可能性がある。しかし、解放が慢性的な社会問題に対する単なる解決 策と同一視されない限りは、その理論は不連続性を被ることなく、その言説を再構築しなければならない。 彼の友人には、最近、教理院の院長に任命されたドイツの神学者ゲルハルト・ルートヴィヒ・ミュラーがいる。グスタボ・グティエレスの神学は、それがどのよ うに考えられているにせよ、正統的なものであり、本物の信仰に由来するものであるため、正しいキリスト教の行動様式を教えてくれる。グティエレスの立場 は、いくつかの命題の修正を求められたものの、聖座から非難されることはなかった22。 |
Obras Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina (Montevideo, 1969). Teología de la liberación: Perspectivas (Lima, 1971, traducida a veinte idiomas). Teología desde el reverso de la historia (Lima, 1977). Revelación y anuncio de Dios en la historia (Lima, 1971). La fuerza histórica de los pobres (Lima, 1979). Beber un su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo' (Lima, 1983). Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job (Lima, 1986). La verdad los hará libres (Lima, 1986). Dios o el oro de las Indias (Lima, 1989). El Dios de la vida (Lima, 1989). Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas (Lima, 1990). En busca de los pobres de Jesucristo, el pensamiento de Bartolomé de Las Casas (Lima, 1992). Compartir la palabra. A lo largo del año litúrgico (Lima, 1995). Densidad del presente (Lima, 1996). ¿Dónde dormirán los pobres? (Lima, 2002). Gustavo Gutiérrez. Textos esenciales. Acordarse de los pobres (Lima, 2004, selección de textos de Gustavo Gutiérrez). Del lado de los pobres. Teología de la liberación (en coautoría con el cardenal Gerhard Müller, 2013). Iglesia pobre y para los pobres (en coautoría con el cardenal Gerhard Müller y José Sayer, 2015). De Medellín a Aparecida. Artículos reunidos. A los 50 años de la Conferencia episcopal latinoamericana de Medellín (Lima, 2018). |
著作 ラテンアメリカにおける教会の司牧活動(モンテビデオ、1969年)。 Teología de la liberación: Perspectivas (Lima, 1971, 20ヶ国語に翻訳). 歴史から見た神学(リマ、1977年)。 歴史における神の啓示と告知(リマ、1971年)。 La fuerza histórica de los pobres(リマ、1979年)。 自分の井戸から飲む。En el itinerario espiritual de un pueblo'(リマ、1983年)。 罪なき者の苦しみから神を語る。ヨブ記の考察』(リマ、1986年)。 真理はあなたを自由にする(リマ、1986年)。 インディアスの神(リマ、1989年) 生命の神(リマ、1989年)。 Entre las calandrias. ホセ・マリア・アルゲダスについてのエッセイ(リマ、1990年)。 バルトロメ・デ・ラス・カサスの言葉(リマ、1992年)。 みことばを分かち合う。典礼年を通して(リマ、1995年)。 現在の密度(リマ、1996年)。 貧困層はどこに住むのか(リマ、2002年)。 グスタボ・グティエレス。必須テキスト。Acordarse de los pobres(リマ、2004年、グスタボ・グティエレスによるテクストのセレクション)。 Del lado de los pobres. Teología de la liberación(2013年、ゲルハルト・ミュラー枢機卿との共著)。 Iglesia pobre y para los pobres(ゲルハルト・ミュラー枢機卿、ホセ・セイヤーとの共著、2015年)。 メデジンからアパレシーダへ。論文集。A los 50 años de la Conferencia episcopal latinoamericana de Medellín(リマ、2018年)。 |
https://es.wikipedia.org/wiki/Gustavo_Guti%C3%A9rrez_(te%C3%B3logo) |
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