たんなる理性の限界における宗教
Religion within the Limits of Reason Alone,
Immanuel Kant 1793
☆ 『たんなる理性の範囲内の宗教』（ドイツ語：Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft）は、ドイツの哲学者イマヌエル・カントによる1793年の著作である。その目的や本来の意図については異論もあるが、神学史や宗教哲学 に多大かつ永続的な影響を与えたことは論を待たない。彼はこの著作の中で、儀礼、迷信、教会のヒエラルキーを強く批判している。
■ 作品の構成 ■本書は「小品」（Stücke）と呼ばれる4つの部分から構成されており、当初は4つの雑誌記事のシリーズとして書かれたが、2番目の「小品」から検閲 の問題が生じたため、異なる時期に別々に出版された。本書の大まかな構成と、4つのパートそれぞれのサブセクションは以下の通りである[4]。 ■初版序文（1793年） ■第2版への序文（1794年） ■第一部：善と並んで悪の原理が内在することについて、あるいは人間の本性における根本的な悪について。 ■I. 人間の本性における善に対する元々の素質について ■II. 人間の本性における悪への傾向について ■III. 人間の本性は悪である ■IV. 人間の本性における悪の起源について ■第二部：人間の支配権をめぐる善と悪の原理の闘争について ■第一節 善の原理が人間を支配する正当な権利について ■第二節 人間に対する支配権に対する悪の原理の正当な主張と、2つの原理の互いの闘争について。 ■第三部：善の原理が悪の原理に勝利し、地上に神の王国が建国されることについて。 ■第一部 第一部：地上における神の王国建設における善の原理の勝利の哲学的表現 ■第二部：地上における善の原理の支配が徐々に確立されていく歴史的表現 ■第四部：善の原理の支配の下での奉仕と偽りの奉仕、あるいは宗教と神官術について。 ■第一部 宗教一般における神の奉仕について ■第二部 第一部：法定宗教における神の偽りの奉仕について
| Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ist eine religionsphilosophische Schrift von Immanuel Kant, die zwischen 1793 und 1794 erschienen ist. Kant entwickelt darin eine philosophische Religionslehre, die eine auf Vernunft beruhende Religion entwirft, die sogenannte Vernunftreligion. Dass die Idee der Freiheit, die Idee der Unsterblichkeit der Seele und die Idee Gottes unbeweisbare, aber notwendige Postulate der Vernunft sind, wie Kant in der Kritik der praktischen Vernunft behauptet, wird hier vorausgesetzt. Die im Christentum überlieferte Lehre dient als Ausgangspunkt, um weitere Anknüpfungspunkte zwischen Moral und Religion aufzufinden: Die Erbsündenlehre thematisiert das Problem, dass im Menschen eine Anlage zum Guten einem Hang zum Bösen ausgesetzt ist; die Figur Christus dient als Sinnbild eines moralisch vollkommenen Menschen; und die Idee der Kirche wird als „ethisches Gemeinwesen“ verstanden. Die Religionsschrift gilt als eines der bekanntesten Werke Kants. |
たんなる理性の限界における宗教（Religion within the Bounds of Bare Reason） 『たんなる理性の限界におけるの宗教』は、イマヌエル・カントが1793年から1794年にかけて発表した宗教に関する哲学的論考である。その中でカント は、理性に基づく宗教、いわゆる理性の宗教を概説する宗教の哲学的教義を展開している。ここでは、カントが『実践理性批判』で主張しているように、自由の 思想、魂の不滅の思想、神の思想は証明不可能だが理性の必要な仮定であるとされている。キリスト教で受け継がれてきた教義は、道徳と宗教の間にさらなる接 点を見出す出発点となる： 原罪の教義は、人間の善への気質が悪への傾向にさらされるという問題に対処するものであり、キリストの姿は道徳的に完全な人間の象徴として機能し、教会の 理念は「倫理的共同体」として理解される。この宗教論はカントの最も有名な著作のひとつである。 |
| Das Prinzip des Bösen und des Guten Im ersten Abschnitt von Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (RGV) untersucht Kant die Frage, ob der Mensch von Natur aus gut oder böse sei. Das „Prinzip des Bösen“ versteht Kant dabei als letztlich unerklärliches Phänomen, das aber jedem Menschen eigen sei: Jeder Mensch trage von Natur aus den Hang zum Bösen, ein radikales Böse, in sich. Dieses Prinzip sei es, was den Menschen davon abhalte, moralisch zu handeln: „Der Satz: der Mensch ist böse, kann […] nichts anders sagen wollen als: er ist sich des moralischen Gesetzes bewußt und hat doch die (gelegenheitliche) Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen.“ – RGV. Erstes Stück. Abschnitt III. Das Prinzip des Bösen dient Kant also als Erklärung dafür, weshalb der Mensch wider besseres Wissen oft unmoralisch handelt. Das gute Prinzip dagegen ist die Menschheit in ihrer moralischen Vollkommenheit. Kant illustriert dies im Bild vom „Sohn Gottes“. Im praktischen Glauben an ihn oder – was in Kants Sinne dasselbe ist – an die Idee der Menschheit kann der Mensch hoffen, Gott wohlgefällig zu werden. Der Begriff „Sohn Gottes“, welchen Kant das „Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit“ nennt,[1] wird durch Kant also als Sinnbild verwendet, das für die Idee einer sittlich vollkommenen Menschheit steht. Dementsprechend ist der „Sohn Gottes“ also kein empirisch erfahrbares, historisches Wesen (den Namen Jesus spricht Kant in der RGV bewusst nicht aus), sondern der sinnliche Ausdruck einer rationalen Idee: „Allein in der Erscheinung des Gottmenschen ist nicht das, was von ihm in die Sinne fällt, oder durch Erfahrung erkannt werden kann, sondern das in unsrer Vernunft liegende Urbild, welches wir dem letztern unterlegen (weil, so viel sich an seinem Beispiel wahrnehmen läßt, er jenem gemäß befunden wird), eigentlich das Objekt des seligmachenden Glaubens, und ein solcher Glaube ist einerlei mit dem Prinzip eines Gott wohlgefälligen Lebenswandels.“ – RGV. Drittes Stück. Erste Abteilung. VI. Die weiteren Abschnitte der Religionsschrift schildern einen idealen geschichtlichen Verlauf hin zur allmählichen Errichtung des Reiches Gottes bzw. der Herrschaft des Guten in der Welt. Diese – die Herrschaft des Guten, also ein vollständig moralischer Zustand der Welt – betrachtet Kant als das erstrebenswerte Ziel der Geschichte. Erreicht werde dies durch den „allmähliche[n] Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens“ (RGV, Dritter Abschnitt, VII), also durch eine allmähliche Ablösung eines auf Offenbarung gestützten Glaubens hin zu einem auf Vernunft gestützten Glauben. |
悪と善の原理 単なる理性の限界内の宗教』（RGV）の第1章で、カントは、人間は生まれながらにして善なのか悪なのかという問題を考察している。カントは「悪の原理」 を、すべての人間に内在する究極的に不可解な現象として理解している。この原理が、人が道徳的に行動することを妨げるのである： 「人間は悪である 」という文章は、[...]彼が道徳法則を認識しているにもかかわらず、彼の格言の中に道徳法則からの（時折の）逸脱が含まれている、ということ以外に何も言いたいことはない。 - RGV。最初の劇。第三節 こうして悪の原理は、人間がしばしば自分のよりよい判断に反して不道徳な行動をとる理由を説明するものとしてカントに役立つ。一方、善の原理は、道徳的に 完全な人間性である。カントはこれを「神の子」のイメージで説明する。神の子」に対する実践的な信仰において、あるいはカントの意味において同じである が、人間性の理念において、人間は神に喜ばれる存在になることを望むことができる。カントが「神に喜ばれる人間性の原型」[1]と呼ぶ「神の子」という用 語は、このようにカントによって道徳的に完全な人間性の理念を象徴するものとして用いられている。したがって、「神の子」は経験的に目に見える歴史的存在 ではなく（カントは『RGV』において意図的にイエスという名前を挙げていない）、理性的なイデアの感覚的表現なのである： 「神人の外見においてのみ、彼から感覚に落ちるものでも、経験によって認識できるものでもなく、私たちの理性の中に横たわる原型であり、私たちが後者に従 属させるものである（なぜなら、彼の模範から認識できる限り、彼はそれに対応することが見出されるからである）。"このような信仰は、神に喜ばれる生き方 の原理と一体である。 - RGV。第3部。第1部。VI。 宗教論の他の部分は、神の国、あるいは善の支配が徐々に世界に確立される理想的な歴史的経過を述べている。カントはこのこと、すなわち善の支配、すなわち 世界の完全に道徳的な状態を、歴史の望ましい目標とみなしている。これは、「教会信仰が純粋な宗教信仰の唯一の支配へと徐々に移行する」（『RGV』第三 章、VII）ことによって、すなわち、啓示に基づく信仰が理性に基づく信仰へと徐々に置き換えられていくことによって達成されるであろう。 |
| Sichtbare und unsichtbare Kirche Dieses Ziel einer Herrschaft des guten Prinzips (der moralischen Vollkommenheit der Menschheit) ist jedoch nur gemeinschaftlich erreichbar, denn solange immer damit gerechnet werden muss, dass sich andere unmoralisch verhalten, verderben sich Menschen wechselseitig ihre moralische Anlage. Dies begründet laut Kant die Notwendigkeit eines ethischen Gemeinwesens, also eines Zusammenschlusses von Menschen, die sich gegenseitig zusichern, stets moralisch zu handeln. Weil aber nur Gott eine wirklich ernst gemeinte moralische Einstellung der Menschen erkennen kann, ist das ethische Gemeinwesen nur in Form einer Kirche denkbar. Kant unterscheidet hier jedoch, Augustinus und Luther folgend, zwischen „sichtbarer“ und „unsichtbarer“ Kirche: Die unsichtbare Kirche entspricht für Kant dem Ideal des ethischen Gemeinwesens. Sie ist jedoch aufgrund der Schwäche der menschlichen Natur nicht realisierbar. Realisierbar ist aber die sichtbare Kirche, die immer von einem Offenbarungs- oder einem „statutarischen“ Glauben ausgehen müsse und durch verschiedene religiöse Praktiken und Kulte geprägt sei. Obwohl alle religiösen Vorschriften, die über die Forderungen der Moral hinausgehen, an sich überflüssig seien, seien sie doch notwendig, um das ethische Gemeinwesen überhaupt realisieren zu können; sie dienen als 'Vehikel' zu einer immer besseren Annäherung an das Vernunftideal. Es bleibt offen, ob die sichtbare Kirche noch in dieser Welt zugunsten der unsichtbaren ganz aufgelöst werden kann.[2] |
目に見える教会と目に見えない教会 しかし、この善き原理の支配（人間の道徳的完成）という目標は、集団的にしか達成できない。なぜなら、他人が不道徳な行動をとることを常に予期しなければ ならない限り、人々は互いの道徳的気質を堕落させてしまうからである。カントによれば、これは倫理的共同体の必要性を正当化するものであり、すなわち、常 に道徳的に行動することを保証し合う人々の集まりである。しかし、人々の真に真剣な道徳的態度を認めることができるのは神だけであるため、倫理的共同体は 教会という形でしか考えられない。しかし、アウグスティヌスやルターに倣い、カントはここで「目に見える」教会と「目に見えない」教会を区別する。カント にとって、目に見えない教会は倫理的共同体の理想に相当するが、人間の本性の弱さゆえに実現することはできない。しかし、実現可能なのは目に見える教会で あり、それは常に啓示された、あるいは「法定」された信仰に基づいていなければならず、さまざまな宗教的実践やカルトによって特徴づけられる。道徳的な要 求を超えた宗教的規制は、それ自体不必要なものではあるが、それでも倫理的共同体を実現するためには必要なものである。目に見える教会が、目に見えない教 会[2]のために、この世で完全に解体されるかどうかは、まだわからない。 |
| Verhältnis von Religion und Moral Wie Kant bereits in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten gezeigt hatte, ist wirklich moralisches Handeln – in Kants Worten: ein Handeln aus Pflicht – nur möglich, wenn der Mensch sich selbst als frei verstehen kann. Zudem setzt ein Handeln aus Pflicht voraus, dass sich das Handeln des Menschen nicht nur in bloßer Übereinstimmung mit moralischen Regeln befindet – dies nennt Kant pflichtgemäßes Handeln –, sondern der Mensch sich frei für das moralische Gesetz (das Sittengesetz) entscheidet. Dieses Sittengesetz ist dem Menschen allein durch Vernunft zugänglich, letztlich durch Anwendung des kategorischen Imperativs. Daher kann laut Kant die Religion selbst nicht bestimmen, was moralisch geboten oder verboten ist. Die Moral muss insofern vollständig unabhängig von religiösen Vorgaben bleiben und wird allein durch die Vernunft bestimmt: „Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten. Wenigstens ist es seine eigene Schuld, wenn sich ein solches Bedürfniß an ihm vorfindet, dem aber alsdann auch durch nichts anders abgeholfen werden kann: weil, was nicht aus ihm selbst und seiner Freiheit entspringt, keinen Ersatz für den Mangel seiner Moralität abgiebt. – Sie bedarf also zum Behuf ihrer selbst (sowohl objectiv, was das Wollen, als subjectiv, was das Können betrifft) keinesweges der Religion, sondern Vermöge der reinen praktischen Vernunft ist sie sich selbst genug.“ – RGV. Erste Vorrede. Kant wendet sich ausdrücklich gegen jede „statutarische“ Religion, also gegen jede Religion, deren Gebote durch bloße Autorität (z. B. durch Gott, durch die Bibel, durch einen absoluten Herrscher usw.) gelten. Wirklich moralisch können für Kant nur diejenigen moralischen Pflichten sein, die sich durch reine Vernunft erkennen lassen. Gegen eine dogmatisch verstandene Religion hatte Kant sich bereits in seiner berühmten Schrift Was ist Aufklärung? gewendet. In diesem Sinne fordert Kant eine „Vernunftreligion“, die jeden blinden Glauben – etwa den Glauben an Offenbarungsweisheiten, den Kant als „Afterdienst“ bezeichnet – überwindet und allein auf dem Fundament der Vernunft ruht. Über die „wahre Religion“, die Vernunftreligion, sagt Kant daher: „Die wahre, alleinige Religion enthält nichts als Gesetze, d. i. solche praktische Principien, deren unbedingter Nothwendigkeit wir uns bewußt werden können, die wir also als durch reine Vernunft (nicht empirisch) offenbart anerkennen. Nur zum Behuf einer Kirche, deren es verschiedene gleich gute Formen geben kann, kann es Statuten, d. i. für göttlich gehaltene Verordnungen, geben, die für unsere reine moralische Beurtheilung willkürlich und zufällig sind. Diesen statutarischen Glauben nun (der allenfalls auf ein Volk eingeschränkt ist und nicht die allgemeine Weltreligion enthalten kann) für wesentlich zum Dienste Gottes überhaupt zu halten und ihn zur obersten Bedingung des göttlichen Wohlgefallens am Menschen zu machen, ist ein Religionswahn, dessen Befolgung ein Afterdienst, d. i. eine solche vermeintliche Verehrung Gottes ist, wodurch dem wahren, von ihm selbst geforderten Dienste gerade entgegen gehandelt wird.“ – RGV. Viertes Stück. Zweiter Theil: Vom Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion. Für Kant ist also nur das „wahre Religion“, was durch jeden einzelnen Menschen selbst aus reiner Vernunft heraus nachvollzogen werden kann. Die Offenbarung würdigt Kant zwar in ihrer Bedeutung für den geistigen Fortschritt der Menschheit, betrachtet sie aber als eine zu überwindende Stufe der menschlichen E |
宗教と道徳の関係 カントが『道徳形而上学の基礎づけ』ですでに示したように、真に道徳的な行動--カントの言葉を借りれば、義務に忠実に行動すること--は、人間が自分自 身を自由であると理解できる場合にのみ可能である。さらに、義務に忠実に行動するということは、人の行動が単に道徳的規則に従っている-カントはこれを義 務に忠実に行動すると呼ぶ-のではなく、人が道徳法則（道徳律）を支持して自由に決定することを前提とする。この道徳律は、理性を通じて、究極的には定言 命法の適用を通じてのみ、人間にアクセスできる。したがって、カントによれば、宗教そのものは、道徳的に何が必要で、何が禁じられているかを決定すること はできない。この点で、道徳は宗教的指針から完全に独立していなければならず、理性によってのみ決定される： 「道徳は、自由な存在としての人間の概念に立脚しているが、それゆえに、無条件の法則に理性によって自らを拘束するものでもある。少なくとも、そのような 必要性が彼にあるとすれば、それは彼自身の責任であり、他の何ものによっても是正することはできない。- それゆえ、宗教はそれ自体のために（意志に関しては客観的に、能力に関しては主観的に）必要なのではなく、純粋な実践的理性によってそれ自体で十分なので ある。」 - RGV. 最初の序文 カントは、あらゆる「法定」宗教、すなわち、戒律が単なる権威（神、聖書、絶対的支配者など）によって強制される宗教に明確に反対している。カントにとっ ては、純粋な理性によって認識できる道徳的義務だけが、真に道徳的でありうるのである。カントはすでに有名なエッセイ『啓蒙とは何か』で、教条的に理解さ れる宗教に反対していた。この意味で、カントは、あらゆる盲目的な信仰--カントが「後付け」と呼ぶ啓示の知恵への信仰など--を克服し、理性のみを土台 とする「理性の宗教」を求めているのである。したがってカントは、理性の宗教である「真の宗教」についてこう言う： 「真の唯一の宗教は、法則、すなわち、無条件の必然性をわれわれが認識しうるような実践的原理以外の何ものをも含まない。等しく優れた様々な形式が存在し うる教会のためにのみ、私たちの純粋な道徳的判断にとって恣意的で偶然的なものである法令、すなわち神であるとされる儀式が存在しうるのである。さて、こ の法定信仰（せいぜい一民族に限られ、世界宗教一般を含むことはできない）を、一般的な神の奉仕に不可欠なものとみなし、それを人間における神の喜びの最 高の条件とすることは、宗教的妄想である。"これを遵守することは、アフター・サービス、すなわち、神ご自身によって要求される真の奉仕が正確に打ち消さ れるような、神への礼拝と称されるものである。 - RGV. 第4部 第二部：法定宗教における神の後礼拝について。 したがって、カントにとって「真の宗教」とは、純粋な理性から個々の人間が理解できるものだけである。カントは人類の精神的進歩のために啓示の重要性を認識しているが、それを克服しなければならない人間発達の段階とみなしている。 |
| Kritik an Offenbarungsglauben und religiösen Kulten Im vierten Abschnitt von RGV wendet Kant sich scharf gegen jede Form von blindem, also nicht durch Vernunft begleiteten Glauben an geoffenbarte Weisheiten: „Himmlische Einflüsse in sich wahrnehmen zu wollen, ist eine Art Wahnsinn, in welchem wohl gar auch Methode sein kann (weil sich jene vermeinte innere Offenbarungen doch immer an moralische, mithin an Vernunftideen anschließen müssen), der aber immer doch eine der Religion nachtheilige Selbsttäuschung bleibt.“ – RGV. IV. Stück. Zweiter Teil. Kant lehnt alles an der Religion ab, was mit Offenbarung, Dogmen, Wunderglauben oder „himmlischen Einflüssen“ zu tun hat. Dazu zählt er auch Gebete, kirchliche Liturgien, Wallfahrten oder Beichten.[3] Dies fasst Kant in dem Grundsatz zusammen: „alles, was, außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch tun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“ – RGV. Viertes Stück. Zweiter Teil. §2. Das Ziel der Vernunftreligion Kants ist damit nicht primär die Erlösung oder andere Formen der Belohnung für eine gute Lebensführung, sondern allein der moralische („gute“) Lebenswandel selbst. |
啓示信仰と宗教カルトへの批判 RGVの第4章で、カントは理性を伴わない啓示された知恵への盲目的な信仰を厳しく批判している： 「自分の中に天の影響を感じ取ろうとするのは、一種の狂気であり、その中には方法さえあるかもしれない（そのような内なる啓示と思われるものは、結局のと ころ、常に道徳的な、したがって理性的な考えと結びついていなければならないからである）が、宗教にとって有害な自己欺瞞であることに変わりはない」。 - RGV. IV.部分。第二部。 カントは宗教について、啓示や教義、奇跡や「天の影響」を信じることに関係するものすべてを否定している。また、祈り、教会の典礼、巡礼、懺悔なども含まれる[3] ： 「生活の善行を別にして、神に喜ばれるようになるために人間ができると思っている他のすべては、単なる宗教的妄想であり、神に対する後付けの奉仕である」。 - RGV。第4劇。第2部。§2. このように、カントの理性の宗教の目標は、主として救済や他の形の善い生活行為に対する報酬ではなく、もっぱら道徳的な（「善い」）生活行為そのものである。 |
| Freiheit, Unsterblichkeit und Gott als Postulate der praktischen Vernunft Freiheit, Unsterblichkeit der Seele und Gott sind nach Kant Ideen, die nicht bewiesen werden können. Die generelle Unmöglichkeit solcher Beweise hatte Kant bereits in der Kritik der reinen Vernunft gezeigt. Dennoch sei es notwendig, diese Ideen zumindest zu postulieren, d. h. als Hypothese anzunehmen, damit der Mensch sich überhaupt als Wesen begreifen könne, das moralisch handeln kann. Was genau unter diesen Ideen zu verstehen ist, behandelt Kant in anderen Werken und thematisiert es in der RGV nicht eigens. Die Möglichkeit der menschlichen Freiheit hatte Kant bereits in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten behandelt, die Unsterblichkeit der Seele sowie die Idee eines Gottes in der Kritik der praktischen Vernunft. Dabei ist für das Verständnis der Religionsschrift (RGV) jedoch wichtig, diese Ideen nicht mit den gewöhnlichen religiösen Vorstellungen zu verwechseln. Dies sei am Beispiel der Unsterblichkeit der Seele gezeigt: Denn ebenso, wie Kants Gottesbegriff als terminus technicus zu verstehen ist und nicht als persönlicher Gott verstanden werden darf, so ist auch das Konzept von der Unsterblichkeit der Seele nicht in jeder Hinsicht vergleichbar mit sonstigen religiösen Vorstellungen, etwa der von einer Seelenwanderung oder der Erlösung der Seele nach dem physischen Tod. Einen Erlösungsgedanken wie beispielsweise im Christentum kennt Kants Religionsphilosophie nicht, da die Seele laut Kant auch nach dem körperlichen Tod weiterhin um Moralität bemüht sein muss. Die Seele wird also nicht erlöst, sondern muss bis ins Unendliche danach streben, moralisch zu sein. Kant sagt dazu in der Kritik der praktischen Vernunft: „Was dem Geschöpfe allein in Ansehung der Hoffnung dieses Anteils zukommen kann, wäre das Bewußtsein seiner erprüften Gesinnung, um aus seinem bisherigen Fortschritte vom Schlechteren zum Moralischbesseren und dem dadurch ihm bekannt gewordenen unwandelbaren Vorsatze eine fernere ununterbrochene Fortsetzung desselben, wie weit seine Existenz auch immer reichen mag, selbst über dieses Leben hinaus zu hoffen, und so, zwar niemals hier, oder in irgend einem absehlichen künftigen Zeitpunkte seines Daseins, sondern nur in der (Gott allein übersehbaren) Unendlichkeit seiner Fortdauer dem Willen desselben (ohne Nachsicht oder Erlassung, welche sich mit der Gerechtigkeit nicht zusammenreimt) völlig adäquat zu sein.“ – KpV, Zweites Buch. Zweites Hauptstück. IV. Kant vertritt also die These, dass es eine „Fortsetzung“ des Fortschritts „vom Schlechteren zum Moralischbesseren […] selbst über dieses Leben hinaus“ gibt. Otfried Höffe erläutert diese schwer verständliche Passage wie folgt: „Bemerkenswert an dieser Argumentation ist, daß sie die traditionelle Vorstellung vom künftigen Leben verändert. Für das Christentum, auch für Platon findet der Kampf der Pflicht gegen die Neigung nur im Diesseits statt, während die Seligen im Jenseits keine Versuchung zum Bösen mehr kennen. Bei Kant wird dagegen die moralische Anstrengung des Diesseits ins Unendliche verlängert.“ – Höffe, Otfried: Immanuel Kant. 7. Aufl. Beck, München 2007. S. 250f. |
実践理性の定立としての自由、不死、神 カントによれば、自由、魂の不死、神は証明できない観念である。カントはすでに『純粋理性批判』において、そのような証明の一般的不可能性を示していた。 とはいえ、人間が道徳的に行動できる存在であることを理解するためには、少なくともこれらの観念を仮定すること、つまり仮説として受け入れることが必要で ある。カントは、これらの観念が具体的に何を意味するのかについて他の著作で論じており、RGVでは特に取り上げていない。カントはすでに『道徳形而上学 の基礎』で人間の自由の可能性を、『実践理性批判』で魂の不滅と神の思想を扱っていた。 しかし、『宗教学』（RGV）を理解するためには、これらの思想を通常の宗教的思想と混同しないことが重要である。このことは、魂の不滅の例で示されてい る： カントの神の概念がテクニクスの終着点として理解されるべきものであり、人格的な神として理解されてはならないのと同様に、魂の不滅の概念も、魂の転生や 肉体の死後の魂の救済といった他の宗教的思想とは、あらゆる点で比較にならないからである。カントの宗教哲学では、例えばキリスト教のような贖罪の思想は 認められない。カントによれば、魂は肉体の死後も道徳のために努力し続けなければならないからである。したがって魂は贖罪されるのではなく、無限に道徳的 であろうと努力しなければならないのである。カントは『実践理性批判』の中でこう述べている： 「この部分の希望に関して、被造物にもたらされる唯一のものは、自分の試された気質の自覚であろう。それは、自分の以前の、より悪いものから道徳的により 良いものへの進歩、およびそれによって自分に知られるようになった不変の決意から、自分の存在がどこまで延びようとも、同じことがさらに途切れることなく 続くことを望むためである、 現世を越えても、また予見可能な将来の存在期間においても、決してここではなく、（神のみが見過ごすことのできる）その存続の無限性においてのみ、（正義 と韻を踏まない免罪や赦免なしに）同じ意志に完全に適う。 「 - KpV、第二書。第二の主要部分。IV. こうしてカントは、「より悪いものから道徳的により良いものへと［...］この世を越えても」進歩の「継続」があると主張する。オットフリート・ヘッフェは、この難解な箇所を次のように説明している： 「この議論が注目に値するのは、未来の生についての伝統的な概念を変えている点である。キリスト教にとっても、プラトンにとっても、傾倒に対する義務の闘 争は現世においてのみ起こり、祝福された者は来世において悪への誘惑を知らない。一方、カントにとっては、現世での道徳的努力は無限に拡大される。」 - Höffe, Otfried: Immanuel Kant. Beck, Munich 2007. p. 250f. |
| Zensurprobleme bei der Veröffentlichung Kants Schrift stieß auf erheblichen Widerstand durch die preußischen Behörden. Nach dem Religionsedikt von 1788 wurden kirchen- und religionskritische Schriften besonderen Zensurmaßnahmen ausgesetzt.[4] Einem Teil von Kants Religionsschrift wurde die Druckgenehmigung verweigert, so dass dieser erst 1794 gegen erhebliche Widerstände erscheinen konnte. Der König persönlich setzte sich gegen eine Veröffentlichung ein. Am 1. Oktober 1794 ging eine Kabinettsorder Friedrich Wilhelms II.: Kant habe seine „Philosophie zu Entstellung und Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen Schrift und des Christentums mißbraucht“ und gegen seine „Pflicht als Lehrer der Jugend“ verstoßen. „Auf Seiner Königl. Majestät allergnädigsten Specialbefehl“ wurde daher von Kant verlangt, auf jede weitere Veröffentlichung dieser Art zu verzichten, „widrigenfalls Ihr Euch bei fortgesetzter Renitenz unfehlbar unangenehmer Verfügungen zu gewärtigen habt.“[5] Kant musste sich daraufhin verpflichten, auf alle weiteren Stellungnahmen in Religionsfragen zu verzichten, woran er sich auch bis zum Tod des Königs hielt. |
出版時の検閲問題 カントの著作はプロイセン当局からかなりの抵抗を受けた。1788年の宗教勅令以降、教会や宗教に批判的な著作は特別な検閲の対象となった[4]。 カントの宗教論文の一部は印刷免許を拒否され、かなりの抵抗にあいながら1794年にようやく出版された。国王は自ら出版に反対するよう働きかけた。 1794年10月1日、フレデリック・ウィリアム2世により、カントは「その哲学を悪用して、聖典とキリスト教の主要かつ基本的な教義のいくつかを歪め、 品位を下げた」のであり、「青少年の教師としての義務」に違反したとの内閣命令が出された。そのためカントは、「陛下の最も寛大な特別命令により」、この 種の出版物をこれ以上出版しないよう命じられ、「さもなければ、このまま手に負えないことを続ければ、不愉快な命令が下されることは間違いない」[5]。 |
| Kants persönliches Verhältnis zur Religion Was Kant als Privatmensch über die Religion, insbesondere das Christentum dachte, ist nur durch wenige Dokumente belegt, wozu private Briefe und Äußerungen seiner Freunde gehören. Neuere Veröffentlichungen zeigen jedoch, dass Kant – wie in seiner Religionsschrift theoretisch dargelegt – auch privat große Teile der kirchlichen Praxis ablehnte. In der Kant-Biographie Manfred Kühns heißt es dazu: „Die organisierte Religion erfüllte ihn [Kant] mit Zorn. Jedem, der Kant persönlich kannte, war klar, daß ihm der Glaube an einen persönlichen Gott fremd war. Gott und Unsterblichkeit hatte er zwar postuliert, glaubte aber selbst an keines von beiden. Seine feste Überzeugung war, daß derartige Glaubensvorstellungen lediglich eine Sache des „individuellen Bedürfnisses“ seien. Er selbst empfand kein derartiges Bedürfnis.“ – Kühn, Manfred: Kant. Eine Biographie. Beck, München 2004. S. 16f. Auch seine pietistische Schulbildung beurteilte Kant später als „Jugendsklaverei“ und als „Zucht der Fanatiker“.[6] Karl Ludwig Pörschke, mit dem Kant im Alter befreundet war, berichtete: „Er [Kant] hat mich oft versichert, er sei schon lange Magister gewesen und noch an keinem Satze des Christentums gezweifelt. Nach und nach sei ein Stück ums andere abgefallen.“[7] Bereits in einem Brief an Lavater aus dem Jahr 1775 erklärte Kant die „Lobpreisung des Lehrers dieser Religion“ (gemeint ist Jesus) sowie Gebets- und „Andachtshandlungen“ für „unwichtig“.[8] Eine explizite Ablehnung des Christentums ist von Kant jedoch nicht überliefert. |
カントの宗教との個人的関係 カントが個人として宗教、特にキリスト教についてどのように考えていたかは、私的な手紙や友人による発言など、わずかな文献にしか記録されていない。しか し、最近の出版物によれば、カントは、彼の『宗教綱要』で理論化されているように、教会の慣習の大部分も私的に否定していた。マンフレッド・キューンのカ ント伝はこう述べている： 「組織化された宗教は彼（カント）を怒りで満たした。個人的な神への信仰が彼にとって異質なものであったことは、カントを個人的に知る者にとっては明らか であった。彼は神と不死を仮定していたが、彼自身はどちらも信じていなかった。彼の確固たる信念は、そのような信仰は単に「個人の必要性」の問題に過ぎな いというものだった。彼自身はそのような必要性を感じていなかった。」 - Kühn, Manfred: Kant. A Biography. Beck, Munich 2004. p. 16f. カントはまた、自分の敬虔主義的な学校教育を「青年の奴隷制度」であり、「狂信者の育成」であると後に判断している[6]。カントが老年期に友人であった カール・ルートヴィヒ・ペルシュケは次のように報告している。1775年のラヴァター宛の手紙の中で、カントは「この宗教の先生（イエスのこと）に対する 賛美」や祈りや「献身」の行為は「重要ではない」と宣言している[8]。しかし、カントがキリスト教を明確に否定したことは残っていない。 |
| https://de.wikipedia.org/wiki/Die_Religion_innerhalb_der_Grenzen_der_blo%C3%9Fen_Vernunft |
■王室の検閲
■1792
年2月、カントはBerlinische
Monatsschrift誌の編集者J.E.ビースターに「人間の本性における根本的な悪について」と題するエッセイを送り、J.E.ビースターにこの
エッセイをベルリンの検閲局に送って承認を得るよう依頼した。このエッセイは1792年4月にBerlinische
Monatsschriftの論文として掲載され、同誌に掲載される予定だった宗教に関する4部作の最初の作品となった[5][6]。人間に対する支配権
をめぐる善の原理と悪の原理との闘いについて」と題された第2部を同誌に掲載しようとしたカントは、1792年6月、フリードリヒ・ヴィルヘルム2世の検
閲官の反対に遭う。その後、カントは神学的検閲の必要性を避けるため、イエナ大学哲学科を経由して、4編すべてを1冊の本として出版するよう手配した
[9]。それにもかかわらず、1794年に第2版を出版すると、検閲官は、カントが宗教について出版したり、公の場で話したりすることを禁じる勅命を手配
した。こうして1794年10月、カントは国王のための哲学検閲官の署名入りの勅書を受け取り、カントの宗教に関する著作に異議を唱え、宗教的な話題につ
いて書くことを避けるよう命じた。カントは、フリードリヒ・ウィリアム2世が亡くなり、フレデリック・ウィリアム3世が即位するまで、この勅命に従った
[10]。
■タイトルの意味と翻訳
■ 本書のタイトルは、カントが序文で紹介し、本書全体を通して用いている比喩に基づいており、合理的な宗教は裸の（「剥き出し」の）身体として描かれ、歴史 的な宗教は宗教的真理を民衆に伝えるための適切な「乗り物」ではない「衣服」とみなされている[11]。最新の翻訳では、両方の意味を持つ英語の 「bare」を使うことでこの問題を解決している[12]。
出典：Religion within the Bounds of Bare Reason. by Wiki.
★英訳テキストとその翻訳
| Preface to the First
Edition So far as morality is based upon the conception of man as a free agent who, just because he is free, binds himself through his reason to unconditioned laws, it stands in need neither of the idea of another Being over him, for him to apprehend his duty, nor of an incentive other than the law itself, for him to do his duty. At least it is man’s own fault if he is subject to such a need; and if he is, this need can be relieved through nothing outside himself: for whatever does not originate in himself and his own freedom in no way compensates for the deficiency of his morality. Hence for its own sake morality does not need religion at all (whether objectively, as regards willing, or subjectively, as regards ability [to act]); by virtue of pure practical reason it is self-sufficient. For since its laws are binding, as the highest condition (itself unconditioned) of all ends, through the bare form of universal legality of the maxims, which must be chosen accordingly, morality requires absolutely no material determining ground of free choice,* that is, no end, in order either to know what duty is or to impel the performance of duty. On the contrary, when it is a question of duty, morality is perfectly able to ignore all ends, and it ought to do so. Thus, for example, in order to know whether I should (or indeed can) be truthful in my testimony before a court, or whether I should be faithful in accounting for another man’s property entrusted to me, it is not at all necessary for me to search for an end which I might perhaps propose to achieve with my declaration, since it matters not at all what sort of end this is; indeed, the man who finds it needful, when his avowal is lawfully demanded, to look about him for some kind of [ulterior] end, is, by this very fact, already contemptible. But although for its own sake morality needs no representation of an end which must precede the determining of the will, it is quite possible that it is necessarily related to such an end, taken not as the ground but as the [sum of] inevitable consequences of maxims adopted as conformable to that end. For in the absence of all reference to an end no determination of the will can take place in man, since such determination cannot be followed by no effect whatever; and the representation of the effect must be capable of being accepted, not, indeed, as the basis for the determination of the will and as an end antecedently aimed at, but yet as an end conceived of as the result ensuing from the will’s determination through the law (finis in consequentiam veniens). Without an end of this sort a will, envisaging to itself no definite goal for a contemplated act, either objective or subjective (which it has, or ought to have, in view), is indeed informed as to how it ought to act, but not whither, and so can achieve no satisfaction. It is true, therefore, that morality requires no end for right conduct; the law, which contains the formal condition of the use of freedom in general, suffices. Yet an end does arise out of morality; for how the question, What is to result from this right conduct of ours? is to be answered, and towards what, as an end – even granted it may not be wholly subject to our control – we might direct our actions and abstentions so as at least to be in harmony with that end: these cannot possibly be matters of indifference to reason. Hence the end is no more than an idea of an object which takes the formal condition of all such ends as we ought to have (duty) and combines it with whatever is conditioned, and in harmony with duty, in all the ends which we do have (happiness proportioned to obedience to duty) – that is to say, the idea of a highest good in the world for whose possibility we must postulate a higher, moral, most holy, and omnipotent Being which alone can unite the two elements of this highest good. Yet (viewed practically) this idea is not an empty one, for it does meet our natural need to conceive of some sort of final end for all our actions and abstentions, taken as a whole, an end which can be justified by reason and the absence of which would be a hindrance to moral decision. Most important of all, however, this idea arises out of morality and is not its basis; it is an end the adoption of which as one’s own presupposes basic ethical principles. Therefore it cannot be a matter of unconcern to morality as to whether or not it forms for itself the concept of a final end of all things (harmony with which, while not multiplying men’s duties, yet provides them with a special point of focus for the unification of all ends); for only thereby can objective, practical reality be given to the union of the purposiveness arising from freedom with the purposiveness of nature, a union with which we cannot possibly dispense. Take a man who, honoring the moral law, allows the thought to occur to him (he can scarcely avoid doing so) of what sort of world he would create, under the guidance of practical reason, were such a thing in his power, a world into which, moreover, he would place himself as a member. He would not merely make the very choice which is determined by that moral idea of the highest good, were he vouchsafed solely the right to choose; he would also will that [such] a world should by all means come into existence (because the moral law demands that the highest good possible through our agency should be realized) and he would so will even though, in accordance with this idea, he saw himself in danger of paying in his own person a heavy price in happiness – it being possible that he might not be adequate to the [moral] demands of the idea, demands which reason lays down as conditioning happiness. Accordingly he would feel compelled by reason to avow this judgment with complete impartiality, as though it were rendered by another and yet, at the same time, as his own; whereby man gives evidence of the need, morally effected in him, of also conceiving a final end for his duties, as their consequence. Morality thus leads ineluctably to religion, through which it extends itself* to the idea of a powerful moral Lawgiver, outside of mankind, for Whose will that is the final end (of creation) which at the same time can and ought to be man’s final end. If morality finds in the holiness of its law an object of the greatest respect, then at the level of religion it presents the ultimate cause, which consummates those laws, as an object of adoration and thus appears in its majesty. But anything, even the most sublime, dwindles under the hands of men when they turn the idea of it to their own use. What can truly be venerated only so far as respect for it is free must adapt itself to those forms which can be rendered authoritative only by means of coercive laws; and what of its own accord exposes itself to the public criticism of everyone must submit itself to a criticism which has power, i.e., a censorship. Meanwhile, since the command, Obey the authorities! is also moral, and since obedience to it, as to all injunctions of duty, can be drawn into religion, it is fitting that a treatise which is dedicated to the definite concept of religion should itself present an example of this obedience, which, however, can be evinced not through attention merely to law in the form of a single state regulation and blindness with respect to every other, but only through combined respect for all [regulations] taken together. Now the theologian who passes on books can be appointed either as one who is to care for the soul’s welfare alone or as one who is also to care for the welfare of the sciences; the first judge is appointed merely as a divine; the second, as a scholar also. It rests with the second, as a member of a public institution to which (under the name of a university) all the sciences are entrusted for cultivation and defense against interference, to limit the usurpations of the first by the stipulation that his censorship shall create no disturbance in the field of the sciences. And when both judges are Biblical theologians, the superior censorship will pertain to the second as a member of the university and as belonging to the faculty which has been charged with the treatment of this theology: for, as regards the first concern (the welfare of souls), both have a mandate alike; but, as regards the second (the welfare of the sciences), the theologian in his capacity as university scholar has, in addition, a special function to perform. If we depart from this rule things must finally come to the pass to which they came of yore (for example, at the time of Galileo), where the Biblical theologian, in order to humble the pride of the sciences and to spare himself labor in connection with them, might actually venture an invasion into astronomy, or some other science, as for example the ancient history of the earth, and – like those tribes who, finding that they do not have either the means or the resolution sufficient to defend themselves against threatened attacks, transform all about them into a wilderness – might arrest all the endeavors of human reason. Among the sciences, however, there is, over and against Biblical theology, a philosophical theology, which is an estate entrusted to another faculty. So long as this philosophical theology remains within the limits of reason alone, and for the confirmation and exposition of its propositions makes use of history, sayings, books of all peoples, even the Bible, but only for itself, without wishing to carry these propositions into Biblical theology or to change the latter’s public doctrines – a privilege of divines – it must have complete freedom to expand as far as its science reaches. And although the right of censorship of the theologian (regarded merely as a divine) cannot be impugned when it has been shown that the philosopher has really overstepped his limits and committed trespass upon theology, yet, the instant this is in doubt and a question arises whether, in writing or in some other public utterance of the philosopher, this trespass has indeed occurred, the superior censorship can belong only to the Biblical theologian, and to him as a member of his faculty; for he has been assigned to care for the second interest of the commonwealth, namely, the prosperity of the sciences, and has been appointed just as legally as has the other [the theologian regarded as a divine]. And under such circumstances it is indeed to this faculty and not to the philosophical that the ultimate censorship belongs; for the former alone is privileged in respect of certain doctrines, while the latter investigates its doctrines freely and openly; hence only the former can enter a complaint that its exclusive rights have been violated. But despite the approximation of the two bodies of doctrine to one another and the anxiety lest the philosophical faculty overstep its limits, doubt relating to such trespass is easily prevented if it is borne in mind that the mischief occurs not through the philosopher’s borrowing something from Biblical theology, in order to use it for his purpose – even granting that the philosopher uses what he borrows from it in a meaning suited to naked reason but perhaps not pleasing to his theology – but only so far as he imports something into it and thereby seeks to direct it to ends other than those which its own economy sanctions. For Biblical theology will itself not want to deny that it contains a great deal in common with the teachings of unassisted reason and, in addition, much that belongs to historical and philological lore, and that it is subject to the censorship of these [disciplines]. Thus, for example, we cannot say that the teacher of natural rights, who borrows many a classical expression and formula for his philosophical doctrine of rights from the codex of the Romans, thereby trespasses – even if, as often happens, he does not employ them in exactly the same sense in which, according to the expositors of Roman Law, they were to be taken – so long as he does not wish jurists proper, and even the courts of law, also to use them thus. For were that not within his competence, we could, conversely, accuse the Biblical theologian or the statutory jurist of trespassing countless times on the province of philosophy, because both must borrow from philosophy very often, though only to mutual advantage, since neither can dispense with reason, nor, where science is concerned, with philosophy. Were Biblical theology to determine, wherever possible, to have nothing to do with reason in things religious, we can easily foresee on which side would be the loss; for a religion which rashly declares war on reason will not be able to hold out in the long run against it. I will even venture to ask whether it would not be beneficial, upon completion of the academic instruction in Biblical theology, always to add, by way of conclusion, as necessary to the complete equipment of the candidate, a special course of lectures on the purely philosophical theory of religion (which avails itself of everything, including the Bible), with such a book as this, perhaps, as the text (or any other, if a better one of the same kind can be found). For the sciences derive pure benefit from separation, so far as each first constitutes a whole by itself; and not until they are so constituted should the attempt be made to survey them in combination. Let the Biblical theologian, then, be at one with the philosopher, or let him believe himself obliged to refute him, if only he hears him. Only thus can he be forearmed against all the difficulties which the philosopher might make for him. To conceal these, or indeed to decry them as ungodly, is a paltry device which does not stand the test; while to mix the two – the Biblical theologian, for his part, casting but an occasional fleeting glance at philosophy – is to lack thoroughness, with the result that in the end no one really knows how he stands towards the theory of religion as a whole. In order to make apparent the relation of religion to human nature (endowed in part with good, in part with evil predispositions), I represent, in the four following essays, the relationship of the good and evil principles as that of two self-subsistent active causes influencing men. The first essay has already been printed in the Berlinische Monatsschrift of April, 1792, but could not be omitted here, because of the close coherence of the subject- matter in this work, which contains, in the three essays now added, the complete development of the first. The reader is asked to forgive the orthography of the first sheets (which differs from mine) in view of the variety of hands which have worked on the copy and the shortness of time left me for revision. |
初版への序文 道徳が、自由であるがゆえに、理性を通して無条件の法則に自らを縛りつける自由な行為者としての人間という概念に基づいている限り、人間が自分の義務を理 解するためには、人間を支配する他の存在という観念を必要としないし、人間が自分の義務を果たすためには、法則そのもの以外の誘因を必要としない。少なく とも、そのような必要性に迫られるのは人間自身の責任であり、もしそうであるなら、この必要性は自分自身の外には何ものによっても解消されない。それゆ え、道徳はそれ自身のために宗教をまったく必要としない（意志に関して客観的にであれ、［行為］能力に関して主観的にであれ）。というのも、その法則は、 すべての目的の最高の条件（それ自体無条件）として、それに応じて選択されなければならない極言の普遍的合法性というむき出しの形式によって拘束力をもつ ので、道徳は、義務とは何かを知るためにも、義務の遂行を促すためにも、自由選択の物質的決定根拠、すなわち目的をまったく必要としないからである。それ どころか、義務に関する問題であれば、道徳はあらゆる目的を完全に無視することができるし、そうすべきである。たとえば、法廷での証言に真実であるべきか （あるいは、真実であることができるのか）、あるいは、私に預けられた他人の財産の会計処理に誠実であるべきかどうかを知るためには、私が自分の申告に よって達成しようと考えるかもしれない目的を探す必要はまったくない； 実際、公言が合法的に要求されたときに、何らかの［下］の目的を探し求めることが必要だと考える人間は、まさにこの事実によって、すでに軽蔑に値する存在 なのである。 しかし、道徳がそれ自身のために、意志の決定に先立つべき目的を表す必要はないとはいえ、その目的に適合するものとして採用された極意の［必然的な］結果 の［総体として］、その根拠としてではなく、そのような目的に必然的に関連していることは十分にありうる。というのも、そのような決定には何の効果も伴わ ないということはありえないから である。効果の表象は、意志の決定の基礎としてではなく、また、先に目指された結 果としてでもなく、しかし、法則によって意志が決定された結果（finis in consequentiam veniens）として観念される結果として、受け入れることができなければならない。この種の目的なしには、意志は、客観的であれ主観的であれ、企図さ れた行 為の明確な目標を自らに想定することができず（それは意志が視野に入れて いるか、あるいは持つべきである）、どのように行動すべきかについては確かに知らされて いるが、その方向については知らされておらず、したがって満足を得ることはできな い。それゆえ、道徳が正しい行為に目的を必要としないのは事実である。というのも、われわれのこの正しい行為によって何がもたらされるのか、という問いに どのように答えればよいのか、また、目的としては、たとえそれが完全にわれわれの支配に服するものでないとしても、われわれは、少なくともその目的と調和 するように、われわれの行為や禁欲を方向づけることができるのである。それゆえ、目的とは、私たちが持つべきすべての目的の形式的条件（義務）を取り、私 たちが持つすべての目的において条件づけられ、義務と調和するもの（義務への服従に比例する幸福）と結合させる対象の観念にほかならない。すなわち、世界 における最高の善の観念であり、その可能性のためには、この最高の善の二つの要素を唯一統合することができる、より高次の、道徳的で、最も神聖な、全能の 存在を仮定しなければならない。というのも、全体として見れば、私たちのすべての行為と禁欲に対して、ある種の最終的な目的を考えたいという私たちの自然 な欲求を満たしてくれるからである。しかし、何よりも重要なのは、この考え方は道徳から生じるものであって、道徳の基礎になるものではない。それゆえ、道 徳にとって、万物の最終的な目的（その目的との調和は、人の義務を増大させるものではないが、万物の目的を統一するための特別な焦点となる）という概念を 自ら形成するかどうかが問題になることはない。道徳律を尊びながら、実践的理性の導きのもとで、もし自分にそのようなことができるのであれば、どのような 世界を創造するだろうか。彼は、もし選択する権利だけを与えられていたならば、最高善という道徳的観念によって決定される選択そのものを行うだけでなく、 ［そのような］世界がぜひとも実現されるように（道徳律は、われわれの代理によって可能な最高の善が実現されることを要求しているから）意志するだろう し、たとえこの観念に従って、自分自身が幸福において重い代償を払う危険性があると見ていたとしても、そのように意志するだろう--自分がその観念の［道 徳的な］要求、すなわち理性が幸福の条件として定めている要求に対して適切でない可能性があるからである。したがって、理性によって、この判断を、あたか も他人が下したものでありながら、同時に自分自身のものであるかのように、完全な公平性をもって公言せざるを得ないと感じるのである。それによって人間 は、自分の義務の最終的な結末を、その帰結として思い描く必要性を、道徳的に自分のうちに生じた証拠として示すのである。 道徳はこうして不可避的に宗教へと導かれ、宗教はそれを通じて、人間の外部にいる強力な道徳的法学者の考え*へと拡張する。 道徳がその法則の神聖さの中に最大の尊敬の対象を見出すとすれば、宗教のレベルでは、それらの法則を完成させる究極の原因を崇拝の対象として提示し、それ によってその威厳が現れる。しかし、どんなものでも、たとえ最も崇高なものであっても、人がその観念を自分たちのために利用するときには、人の手のもとで は衰えてしまう。それに対する敬意が自由である限りにおいてのみ、真に崇拝されうるものは、強制的な法律によってのみ権威づけられうる形式に自らを適応さ せなければならない。また、自らの意志で、万人の公的批判に自らをさらすものは、権力を持つ批判、すなわち検閲に自らを従わせなければならない。 一方、「権力者に従え！」という命令は道徳的なものでもあり、また、あらゆる 義務の命令と同様に、これに対する従順は宗教に引き入れることができるので、 宗教の明確な概念に捧げられた論考は、それ自体がこの従順の模範を示すべ きである。 さて、書物について語る神学者は、魂の福祉だけに気を配る者として任命されることもあれば、学問の福祉にも気を配る者として任命されることもある。二人目 の裁判官は、（大学という名のもとに）すべての科学が育成され、干渉から守られるよう委託されている公的機関の一員として、その検閲が科学の分野に混乱を 生じさせてはならないという規定によって、一人目の裁判官の横暴を制限することになる。なぜなら、第一の関心事（魂の福祉）に関しては、両者とも同様に任 務を負っているが、第二の関心事（諸科学の福祉）に関しては、大学の学者としての神学者は、さらに、特別な任務を負っているからである。このルールから外 れると、聖書の神学者は、科学者のプライドをへりくだらせ、科学に関連する労力を省くために、天文学への侵入を敢行するかもしれない、 例えば、地球の古代史のような他の学問に侵攻し、脅威的な攻撃から身を守る手段も決意もないことを知った部族が、周囲を荒野に変えてしまうように、人間の 理性の努力をすべて止めてしまうかもしれない。 しかし、諸科学の中には、聖書神学の上に、また聖書神学に対抗して、哲学的神学が存在する。この哲学的神学が理性だけの範囲内にとどまり、その命題を確認 し説明するために、歴史、言伝え、あらゆる民族の書物、さらには聖書さえも利用するが、それは自分自身のためだけであり、これらの命題を聖書神学に持ち込 んだり、聖書神学の公の教義を変えようとしたりすることはない-これは神学者の特権である-限り、その科学が到達する範囲まで拡大する完全な自由がなけれ ばならない。そして、哲学者が本当に自分の限界を超えて神学に侵入したことが示されたときには、（単に神としてみなされる）神学者の検閲の権利を非難する ことはできないが、しかし、このことが疑われ、哲学者の文章や他の公的な発言において、この侵入が本当に起こったかどうかが問題になった瞬間、優れた検閲 は聖書神学者にのみ、そして、彼の教授陣の一員としての彼にのみ属することができる； というのも、聖書神学者は連邦の第二の利益、すなわち諸科学の繁栄に責任を負っており、他の神学者（神とみなされる神学者）と同様に合法的に任命されてい るからである。 というのも、前者は特定の教義に関してのみ特権を与えられ、後者はその教義を自由かつ公然と調査するからである。しかし、二つの教義体系が互いに近似して おり、哲学的能力がその限界を踏み越えないようにという不安があるにもかかわらず、このような侵害に関する疑念は、哲学者が聖書神学から何かを借用するこ とによってではなく、それを自分の目的のために使用することによって生じるということを心に留めておけば、容易に防ぐことができる、 哲学者が聖書神学から借用したものを、裸の理性には適するが神学には好ましくない意味合いで使用するとしても、それを自分の目的のために使用するためでは なく、聖書神学に何かを輸入し、それによって聖書神学自身の経済が認める目的以外の目的に導こうとする限りにおいてのみ、このような侵害に関する疑念は容 易に防止される。というのも、聖書神学は、その中に自然な理性の教えと共通するものが多く含まれ、さらに歴史学や文献学に属するものが多く含まれているこ と、また、これらの［学問］の検閲を受けることを否定しようとはしないからである。 たとえば、自然権の教師が、その哲学的な権利の教義のために、多くの古典的な表現と公式をローマ人の写本から借用することは、たとえしばしば起こるよう に、ローマ法の解説者によれば、それらがとらえられるべきとされたのとまったく同じ意味でそれらを使用しないとしても、彼が適切な法学者、さらには法裁判 所でさえも、それらをこのように使用することを望まない限り、それによって不法行為を犯すことになるとは言えない。聖書神学者も法学者も、理性や、科学が 関係するところでは哲学を省くことはできないので、互いに有利になるようにではあるが、哲学から借用することが非常に多いからである。聖書神学が可能な限 り、宗教的なことに関して理性とは一切関わらないことを決めたとしたら、どちらの側が損をすることになるかは容易に予想がつく。 聖書神学の学問的指導が完了した時点で、受験者の完全な装備に必要なものとして、純粋に哲学的な宗教理論（聖書を含むあらゆるものを利用する）の特別講義 を、おそらく本書のような書物をテキストとして（あるいは、同種のより優れた書物が見つかれば、他の書物でもよい）、結論として追加することは有益ではな いか、と私はあえてさえ問いたい。諸科学は、それぞれがまずそれ自体で全体を構成する限り、分離することから純粋な利益を得るのであり、そのように構成さ れるまでは、それらを組み合わせて調査しようと試みるべきではない。聖書神学者は、哲学者と一体になるか、あるいは哲学者の話を聞きさえすれば、反論せざ るを得ないと考えるべきである。そうすることによってのみ、哲学者が彼にしてくるかもしれないあらゆる困難から身を守ることができるのである。聖書の神学 者は、哲学を時折ちらっと見るだけで、この二つを混ぜ合わせることは、徹底性を欠くことであり、その結果、結局、宗教論全体に対して彼がどのような立場に あるのか、誰も本当のところは知らないのである。 宗教と人間の本性（部分的には善、部分的には悪の素質を備えている）との関係を明らかにするために、私は以下の4つのエッセイで、善と悪の原理の関係を、 人間に影響を与える2つの自己存続的な活動的原因として表現している。最初の小論はすでに1792年4月の『Berlinische Monatsschrift』に掲載されているが、この著作の主題が密接に一貫しているため、ここでは省略できなかった。 読者には、さまざまな人の手によって書かれたこと、また改訂のために残された時間が短かったことを考慮し、1枚目の正書法（私の正書法とは異なる）をお許 しいただきたい。 |
| Preface to the Second Edition For this Edition nothing has been altered except misprints and a few expressions which have been improved. New supplementary material, indicated by a dagger (+), is placed at the foot of the text. Regarding the title of this work (for doubts have been expressed about the intention concealed thereunder) I note: that since, after all, revelation can certainly embrace the pure religion of reason, while, conversely, the second cannot include what is historical in the first, I shall be able [experimentally] to regard the first as the wider sphere of faith, which includes within itself the second, as a narrower one (not like two circles external to one another, but like concentric circles). The philosopher, as a teacher of pure reason (from unassisted principles a priori), must confine himself within the narrower circle, and, in so doing, must waive consideration of all experience. From this standpoint I can also make a second experiment, namely, to start from some alleged revelation or other and, leaving out of consideration the pure religion of reason (so far as it constitutes a self-sufficient system), to examine in a fragmentary manner this revelation, as an historical system, in the light of moral concepts; and then to see whether it does not lead back to the very same pure rational system of religion. The latter, though not from the theoretical point of view (and the technico-practical point of view of pedagogical method, as a technology, must also be reckoned under this head) may yet, from the morally practical standpoint, be self-sufficient and adequate for genuine religion, which, indeed, as a rational concept a priori (remaining over after everything empirical has been taken away), obtains only in this [morally practical] relation. If this experiment is successful we shall be able to say that reason can be found to be not only compatible with Scripture but also at one with it, so that he who follows one (under guidance of moral concepts) will not fail to conform to the other. Were this not so, we should have either two religions in one individual, which is absurd, or else one religion and one cult, in which case, since the second is not (like religion) an end in itself but only possesses value as a means, they would often have to be shaken up together that they might, for a short while, be united; though directly, like oil and water, they must needs separate from one another, and the purely moral (the religion of reason) be allowed to float on top. I noted in the first Preface that this unification, or the attempt at it, is a task to which the philosophical investigator of religion has every right, and is not a trespass upon the exclusive rights of the Biblical theologian. Since then I have found this assertion made in the Moral (Part I, pp. 5-11) of the late Michaelis, a man well versed in both departments, and applied throughout his entire work; and the higher faculty did not find therein anything prejudicial to their rights. In this Second Edition I have not been able, as I should have liked, to take cognizance of the judgments passed upon this book by worthy men, named and unnamed, since (as with all foreign literary intelligence) these arrive in our parts very late. This is particularly true of the Annotationes quaedam theologicae, etc. of the renowned Hr. D. Storrë in Tübingen, who has examined my book with his accustomed sagacity and with an industry and fairness deserving the greatest thanks. I have it in mind to answer him, but cannot venture to promise to do so because of the peculiar difficulties which age sets in the way of working with abstract ideas. But there is a review in Number 29 of the Neueste Kritische Nachrichten, of Greifswald, which I can despatch as briefly as the reviewer did the book itself. For the book, in his judgment, is nothing but an answer to the question which I myself posed: “How is the ecclesiastical system of dogmatics, in its concepts and doctrines, possible according to pure (theoretical and practical) reason?” This essay [he claims] does not concern those who have no knowledge and understanding of his (Kant’s) system and have no desire to be able to understand it – by them it may be looked upon as non-existent. I answer thus: To understand this book in its essential content, only common morality is needed, without meddling with the Critique of Practical Reason, still less with the theoretical Critique. When, for example, virtue as skill in actions conforming to duty (according to their legality) is called virtus phänomenon, and the same virtue as an enduring disposition towards such actions from duty (because of their morality) is called virtus noumenon, these expressions are used only because of the schools; while the matter itself is contained, though in other words, in the most popular children’s instruction and sermons, and is easily understood. Would that as much could be said for the mysteries concerning the divine nature which are numbered among religious teachings, mysteries introduced into the catechism as though they were wholly popular, but which, ultimately, must first be transformed into moral concepts if they are to become comprehensible to everyone! Königsberg, 26 January, 1794. |
第2版への序文 この版では、誤植といくつかの表現が改善された以外は、何も変更されていない。短剣（+）で示された新しい補足資料は、本文の末尾に置かれている。 結局のところ、啓示は理性の純粋な宗教を確実に包含することができ、逆に、第二の宗教は第一の宗教に歴史的なものを包含することができないので、私は（実 験的に）第一の宗教をより広い信仰の領域とみなすことができ、それは第二の宗教をより狭い信仰の領域として包含する（互いに外接する二つの円のようにでは なく、同心円のように）。哲学者は、純粋理性の教師として（アプリオリな原理から）、より狭い円の中に自らを閉じ込めなければならず、そうすることで、あ らゆる経験を考慮することを放棄しなければならない。この立場から、私は第二の実験も行うことができる。すなわち、ある啓示とされるものから出発し、（そ れが自給自足の体系を構成している限りにおいて）純粋な理性の宗教を考慮から外して、この啓示を、道徳的概念に照らして、歴史的体系として断片的に検討す ることである。後者は、理論的な観点からはそうではないにせよ（そして、技術としての教育方法という技術的実践的な観点もまた、この頭の下に位置づけられ なければならない）、道徳的実践的な観点からは、真正な宗教にとって自足的で適切なものであるかもしれず、それは実際、先験的な合理的概念として（経験的 なものがすべて取り除かれた後に残る）、この［道徳的実践的な］関係においてのみ得られるものである。もしこの実験が成功すれば、理性は聖書と両立するだ けでなく、聖書と一体であることを見いだすことができ、（道徳的概念の導きによって）一方に従う者が他方に適合しないことはない、と言うことができるだろ う。もしそうでなければ、一個人の中に二つの宗教が存在することになり、それは不合理であるか、あるいは一つの宗教と一つの教団が存在することになり、そ の場合、第二の宗教は（宗教のように）それ自体が目的ではなく、手段としての価値しか持たないので、しばらくの間、一つになるために、両者はしばしば一緒 に揺り動かされなければならないだろう。 私は最初の序文で、この統一、あるいはその試みは、宗教の哲学的研究者があらゆる権利を有する仕事であり、聖書神学者の排他的権利を侵害するものではない と述べた。それ以来、私はこの主張が、両分野に精通した故ミヒャエリスの『道徳』（第一部、5～11頁）の中でなされているのを発見し、その全著作に適用 してきた。 この第2版では、私が望むように、名前も名前もない立派な人々によって本書に対して下された判断を考慮することができなかった。特に、著名な Hr.StorrëのAnnotationes quaedam theologicaeなどはそうである。Storrëは、慣れた聡明さと、最大限の感謝に値する勤勉さと公正さをもって、私の本を調査してくれた。私は 彼に答えたいと考えているが、抽象的な考えを扱うには年齢が特有の困難をもたらすため、あえて約束することはできない。しかし、グライフスヴァルトの『ノ イエステ・クリティッシェ・ナッハリヒテン』誌29号に書評が掲載されているので、その書評と同じように簡単に紹介しよう。彼の判断によれば、この本は私 自身が投げかけた疑問に対する答えにほかならない： 「ドグマティクスの教会的システムは、その概念と教義において、純粋な（理論的・実践的）理性に従ってどのように可能なのだろうか？この小論は、彼（カン ト）の体系についての知識も理解もなく、理解できるようになりたいとも思わない人々には関係ない。私はこう答える： 本書の本質的な内容を理解するために必要なのは、『実践理性批判』にも、ましてや『理論批判』にも干渉することなく、一般的な道徳だけである。例えば、 （その合法性に従って）義務に適合した行為における技量としての徳がvirtus phänomenonと呼ばれ、（その道徳性ゆえに）義務からそのような行為に向かう永続的な気質としての同じ徳がvirtus noumenonと呼ばれるとき、これらの表現は学校だからこそ使われるのであって、事柄そのものは、他の言葉ではあるが、最も一般的な子供向けの教育や 説教の中に含まれており、容易に理解できる。宗教的な教えのひとつに数えられている神性に関する神秘についても、これと同じことが言えればよいのだが、カ テキズムの中に、あたかも完全に一般的なものであるかのように紹介されている神秘は、結局のところ、誰にでも理解できるようになるには、まず道徳的な概念 に変えなければならない！ 1794年1月26日、ケーニヒスベルク。 |
| 脚注省略：https://www.marxists.org/reference/subject/ethics/kant/religion/religion-within-reason.htm |
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| Book One CONCERNING THE INDWELLING OF THE EVIL PRINCIPLE WITH THE GOOD, OR, ON THE RADICAL EVIL IN HUMAN NATURE That “the world lieth in evil” is a plaint as old as history, old even as the older art, poetry; indeed, as old as that oldest of all fictions, the religion of priest-craft. All agree that the world began in a good estate, whether in a Golden Age, a life in Eden, or a yet more happy community with celestial beings. But they represent that this happiness vanished like a dream and that a Fall into evil (moral evil, with which physical evil ever went hand in hand) presently hurried mankind from bad to worse with accelerated descent;* so that now (this “now” is also as old as history) we live in the final age, with the Last Day and the destruction of the world at hand. In some parts of India the Judge and Destroyer of the world, Rudra (sometimes called Siwa or Siva), already is worshipped as the reigning God – Vishnu, the Sustainer of the world, having some centuries ago grown weary and renounced the supreme authority which he inherited from Brahma, the Creator. More modern, though far less prevalent, is the contrasted optimistic belief, which indeed has gained a following solely among philosophers and, of late, especially among those interested in education – the belief that the world steadily (though almost imperceptibly) forges in the other direction, to wit, from bad to better; at least that the predisposition to such a movement is discoverable in human nature. If this belief, however, is meant to apply to moral goodness and badness (not simply to the process of civilization), it has certainly not been deduced from experience; the history of all times cries too loudly against it. The belief, we may presume, is a well-intentioned assumption of the moralist, from Seneca to Rousseau, designed to encourage the sedulous cultivation of that seed of goodness which perhaps lies in us – if, indeed, we can count on any such natural basis of goodness in man. We may note that since we take for granted that man is by nature sound of body (as at birth he usually is), no reason appears why, by nature, his soul should not be deemed similarly healthy and free from evil. Is not nature herself, then, inclined to lend her aid to developing in us this moral predisposition to goodness? In the words of Seneca: Sanabilibus grotamus malis, nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adiuvat. But since it well may be that both sides have erred in their reading of experience, the question arises whether a middle ground may not at least be possible, namely, that man as a species is neither good nor bad, or at all events that he is as much the one as the other, partly good, partly bad. We call a man evil, however, not because he performs actions that are evil (contrary to law) but because these actions are of such a nature that we may infer from them the presence in him of evil maxims. In and through experience we can observe actions contrary to law, and we can observe (at least in ourselves) that they are performed in the consciousness that they are unlawful; but a man’s maxims, sometimes even his own, are not thus observable; consequently the judgment that the agent is an evil man cannot be made with certainty if grounded on experience. In order, then, to call a man evil, it would have to be possible a priori to infer from several evil acts done with consciousness of their evil, or from one such act, an underlying evil maxim; and further, from this maxim to infer the presence in the agent of an underlying common ground, itself a maxim, of all particular morally- evil maxims. Lest difficulty at once be encountered in the expression nature, which, if it meant (as it usually does) the opposite of freedom as a basis of action, would flatly contradict the predicates morally good or evil, let it be noted that by “nature of man” we here intend only the subjective ground of the exercise (under objective moral laws) of man’s freedom in general; this ground – whatever is its character – is the necessary antecedent of every act apparent to the senses. But this subjective ground, again, must itself always be an expression of freedom (for otherwise the use or abuse of man’s power of choice in respect of the moral law could not be imputed to him nor could the good or bad in him be called moral). Hence the source of evil cannot lie in an object determining the will through inclination, nor yet in a natural impulse; it can lie only in a rule made by the will for the use of its freedom, that is, in a maxim. But now it must not be considered permissible to inquire into the subjective ground in man of the adoption of this maxim rather than of its opposite. If this ground itself were not ultimately a maxim, but a mere natural impulse, it would be possible to trace the use of our freedom wholly to determination by natural causes; this, however, is contradictory to the very notion of freedom. When we say, then, Man is by nature good, or, Man is by nature evil, this means only that there is in him an ultimate ground (inscrutable to us)* of the adoption of good maxims or of evil maxims (i.e., those contrary to law), and this he has, being a man; and hence he thereby expresses the character of his species. We shall say, therefore, of the character (good or evil) distinguishing man from other possible rational beings, that it is innate in him. Yet in doing so we shall ever take the position that nature is not to bear the blame (if it is evil) or take the credit (if it is good), but that man himself is its author. But since the ultimate ground of the adoption of our maxims, which must itself lie in free choice, cannot be a fact revealed in experience, it follows that the good or evil in man (as the ultimate subjective ground of the adoption of this or that maxim with reference to the moral law) is termed innate only in this sense, that it is posited as the ground antecedent to every use of freedom in experience (in earliest youth as far back as birth) and is thus conceived of as present in man at birth – though birth need not be the cause of it. Observation The conflict between the two hypotheses presented above is based on a disjunctive proposition: Man is (by nature) either morally good or morally evil. It might easily occur to any one, however, to ask whether this disjunction is valid, and whether some might not assert that man is by nature neither of the two, others, that man is at once both, in some respects good, in other respects evil. Experience actually seems to substantiate the middle ground between the two extremes. It is, however, of great consequence to ethics in general to avoid admitting, so long as it is possible, of anything morally intermediate, whether in actions (adiophora) or in human characters; for with such ambiguity all maxims are in danger of forfeiting their precision and stability. Those who are partial to this strict mode of thinking are usually called rigorists (a name which is intended to carry reproach, but which actually praises); their opposites may be called latitudinarians. These latter, again, are either latitudinarians of neutrality, whom we may call indifferentists, or else latitudinarians of coalition, whom we may call syncretists.* According to the rigoristic diagnosis,** the answer to the question at issue rests upon the observation, of great importance to morality, that freedom of the will is of a wholly unique nature in that an incentive can determine the will to an action only so far as the individual has incorporated it into his maxim (has made it the general rule in accordance with which he will conduct himself); only thus can an incentive, whatever it may be, co-exist with the absolute spontaneity of the will (i.e., freedom). But the moral law, in the judgment of reason, is in itself an incentive, and whoever makes it his maxim is morally good. If, now, this law does not determine a person’s will in the case of an action which has reference to the law, an incentive contrary to it must influence his choice; and since, by hypothesis, this can only happen when a man adopts this incentive (and thereby the deviation from the moral law) into his maxim (in which case he is an evil man) it follows that his disposition in respect to the moral law is never indifferent, never neither good nor evil. Neither can a man be morally good in some ways and at the same time morally evil in others. His being good in one way means that he has incorporated the moral law into his maxim; were he, therefore, at the same time evil in another way, while his maxim would be universal as based on the moral law of obedience to duty, which is essentially single and universal, it would at the same time be only particular; but this is a contradiction.* To have a good or an evil disposition as an inborn natural constitution does not here mean that it has not been acquired by the to man who harbors it, that he is not author of it, but rather, that it has not been acquired in time (that he has always been good, or evil, from his youth up). The disposition, i.e., the ultimate subjective ground of the adoption of maxims, can be one only and applies universally to the whole use of freedom. Yet this disposition itself must have been adopted by free choice, for otherwise it could not be imputed. But the subjective ground or cause of this adoption cannot further be known (though it is inevitable that we should inquire into it), since otherwise still another maxim would have to be adduced in which this disposition must have been incorporated, a maxim which itself in turn must have its ground. Since, therefore, we are unable to derive this disposition, or rather its ultimate ground, from any original act of the will in time, we call it a property of the will which belongs to it by nature (although actually the disposition is grounded in freedom). Further, the man of whom we say, “He is by nature good or evil,” is to be understood not as the single individual (for then one man could be considered as good, by nature, another as evil), but as the entire race; that we are entitled so to do can only be proved when anthropological research shows that the evidence, which justifies us in attributing to a man one of these characters as innate, is such as to give no ground for excepting anyone, and that the attribution therefore holds for the race. |
第一巻 悪の原理が善に内在すること、あるいは人間の本性における根本的な悪について 「世界は悪の中にある」というのは、歴史と同じくらい古く、より古い芸術である詩と同じくらい古い。黄金時代であれ、エデンでの生活であれ、あるいは天人た ちとのさらに幸福な共同体であれ、世界が良い状態から始まったことは誰もが認めるところである。しかし、この幸福は夢のように消え去り、悪への堕落（肉体 的な悪と手を取り合った道徳的な悪）が人類を悪から悪へと加速度的に急き立てた。インドのある地域では、世界の審判者であり破壊者であるルドラ（シワまた はシヴァと呼ばれることもある）が、すでに君臨する神として崇拝されている-世界の維持者であるヴィシュヌは、何世紀か前に疲弊し、創造主であるブラフ マーから受け継いだ最高の権威を放棄した。この信念は、世界は着実に（ほとんど気づかないほどだが）悪い方向から良い方向へ、つまり悪い方向から良い方向 へと向かっている。しかし、この信念が道徳的な善悪（単に文明化の過程ではなく）に適用されるものであるとすれば、それは経験から導き出されたものではな いことは確かである。この信念は、セネカからルソーに至るまで、モラリストの善意の思い込みであり、私たちの中にある善の種を丹念に育てることを奨励する ためのものである。人間が生まれながらにして健全な肉体を持っていることは当然として、魂も同様に健全で悪から自由であるべきである。それなら、自然その ものが、善に対する道徳的な素質を私たちに芽生えさせるために、力を貸そうとするのではないだろうか。セネカの言葉を借りれば 自然は、直腸の中に悪意を持っているのであり、それが健全であれば、悪意は取り除かれるのである。 つまり、人間という種は善人でも悪人でもない、あるいは少なくとも、善人でも悪人でもあるということだ。しかし、私たちが人間を悪と呼ぶのは、彼が悪であ る（法に反する）行為を行うからではなく、それらの行為が、そこから私たちが彼の中に悪の極意が存在すると推測できるような性質のものだからである。しか し、人の極意は、時にはその人自身の極意でさえも、このように観察することはできない。ある人間を悪人と呼ぶためには、その悪を自覚して行われたいくつか の悪行から、あるいはそのような一つの行為から、根底にある悪の極意を先験的に推論することが可能でなければならない。さらに、この極意から、すべての特 定の道徳的に悪である極意の根底にある共通の根拠、それ自体が極意であるものが、その行為者の中に存在することを推論しなければならない。 もしそれが（通常そうであるように）行為の基礎としての自由の反対を意味するならば、道徳的に善か悪かという述語と真っ向から矛盾することになる性質とい う表現に、すぐに困難が生じないように、ここで「人間の性質」というのは、人間の自由一般を（客観的な道徳的法則のもとで）行使する主観的な根拠のみを意 味していることに留意されたい。この根拠は-その性質が何であれ-感覚に明らかなあらゆる行為の必然的先行物である。しかし、この主観的な根拠は、やは り、それ自体が常に自由の表現でなければならない（そうでなければ、道徳法則に関する人間の選択権の使用や乱用は、人間に帰属することができず、また、人 間の中の善や悪を道徳的と呼ぶこともできないからである）。それゆえ、悪の根源は、傾倒によって意志を決定する対象にも、自然的衝動にもありえない。しか し今、この極意がその反対の極意よりもむしろ採用される主体的な根拠を人間に問うことは許されないと考えてはならない。もしこの根拠そのものが究極的には 格言ではなく、単なる自然的衝動であるならば、我々の自由の使用を完全に自然的原因による決定にまで遡ることは可能であろう。しかし、これは自由の概念そ のものに矛盾する。人間は生まれながらにして善である、あるいは人間は生まれながらにして悪である、と我々が言うとき、これは、善の極意あるいは悪の極意 （すなわち、法に反するもの）を採用する究極的な根拠（我々には不可解なもの）*が彼の中にあり、人間である彼はこれを持っている、ということだけを意味 する。 したがって、人間を他の理性的存在と区別する性格（善または悪）については、それは人間に生得的に備わっているものだと言おう。しかし、そうすることに よって、われわれは、（それが悪であれば）自然がその責めを負うべきでもなく、（それが善であれば）人間がその手柄を立てるべきでもないという立場をとる ことになる。しかし、われわれの公理を採用する究極的な根拠は、それ自体、自由な選択にあるはずであり、経験において明らかにされる事実ではありえないの で、人間における善または悪は、（道徳律に関連して、この公理またはあの公理を採用する究極的な主観的根拠として）この意味においてのみ生得的と呼ばれる のであり、それは、経験における（誕生にさかのぼる最も早い青年期における）あらゆる自由の使用に先立つ根拠として仮定され、したがって、誕生時に人間に 存在するものとして考えられるのである-ただし、誕生がその原因である必要はない。観察 上記の2つの仮説の対立は、二項対立の命題に基づいている： 人間は（生まれつき）道徳的に善であるか、道徳的に悪であるかのどちらかである。しかし、この二項対立が妥当かどうか、また、人間は生まれながらにしてそ のどちらにも当てはまらないと主張する人もいれば、ある面では善であり、ある面では悪であると主張する人もいるのではないかという疑問は、誰にでも容易に 思いつくことであろう。実際のところ、経験は両極端の中間を実証しているように思われる。 しかし、倫理学一般にとって、行為（adiophora）であれ人間の性格であれ、道徳的に中間的なものを可能な限り認めないようにすることは大きな意味 を持つ。このような厳格な思考様式を好む人々は、通常、厳格主義者と呼ばれる（この名称は非難されることを意図しているが、実際には賞賛されている）。後 者はまた、無関心主義者と呼ぶべき中立の批評家か、シンクレティストと呼ぶべき協調の批評家である*。 厳密主義的診断**によれば、問題の答えは、道徳にとって非常に重要な、意志の自由は、個人がそれを自分の最大公約数に組み込んでいる（それを自分の行動 規範としている）限りにおいてのみ、誘因が意志を行為に向かわせることができるという点で、完全に独特な性質を持っているという観察に基づいている。しか し、理性の判断によれば、道徳律はそれ自体インセンティブであり、これを自分の最大公約数とする者は道徳的に善である。仮に、この法則が、法則を参照する 行為の場合に人の意志を決定しないとすれば、法則に反する誘因がその人の選択に影響を与えなければならない。仮説によれば、このようなことは、人がこの誘 因（ひいては道徳法則からの逸脱）を自分の最大公約数に採用する場合にのみ起こりうるので（この場合、その人は悪人である）、道徳法則に関するその人の性 質は決して無関心ではなく、善でも悪でもないということになる。 人間は、ある点では道徳的に善であり、同時に他の点では道徳的に悪であるということはありえない。それゆえ、もし彼が同時に、別の仕方で悪であったとした ら、彼の最大公約数は、本質的に単一かつ普遍的である義務への服従という道徳律に基づく普遍的なものでありながら、同時に特殊なものでしかないことにな る。 先天的な自然体質として善または悪の気質を持つということは、ここでは、それを持つ人間が後天的に獲得したものではない、つまり、彼がその作者ではない、 ということを意味するのではなく、むしろ、それが時間の経過とともに獲得されたものではない（若い頃から常に善または悪であった）ということを意味する。 気質、すなわち、極意を採用する究極的な主観的根拠は、ただ一つであり、自由の使用全体に普遍的に適用されうる。しかし、この気質そのものは自由な選択に よって採用されたものでなければならない。というのも、そうでなければ、この気質そのものを帰属させることはできないからである。しかし、この気質が採用 された主観的な根拠や原因をこれ以上知ることはできない（しかし、それを調べることは避けられない）。それゆえ、私たちはこの性質というか究極的な根拠 を、時間的な意志の原初的な行為から導き出すことができないので、私たちはこれを意志の性質と呼び、それはもともと意志に属するものである（実際には、こ の性質は自由を根拠としているが）。さらに、私たちが「彼は生まれながらにして善である、あるいは悪である」と言う人間は、一個人としてではなく（そうで あれば、ある人間は生まれながらにして善であり、別の人間は悪であると考えることができるからである）、人種全体として理解されるべきである。私たちにそ のような権利があることは、人類学的研究が、人間に生まれつき備わっているこれらの性質の一つを帰属させることを正当化する証拠が、誰をも除外する根拠を 与えないようなものであり、したがって、その帰属が人種についても成り立つことを示すときにのみ証明できる。 |
| I. Concerning the Original
Predisposition to Good in Human Nature We may conveniently divide this predisposition, with respect to function, into three divisions, to be considered as elements in the fixed character and destiny of man: (1) The predisposition to animality in man, taken as a living being; (2) The predisposition to humanity in man, taken as a living and at the same time a rational being; (3) The predisposition to personality in man, taken as a rational and at the same time an accountable being.* 1. The predisposition to animality in mankind may be brought under the general title of physical and purely mechanical self-love, wherein no reason is demanded. It is threefold: first, for self-preservation; second, for the propagation of the species, through the sexual impulse, and for the care of offspring so begotten; and third, for community with other men, i.e., the social impulse. On these three stems can be grafted all kinds of vices (which, however, do not spring from this predisposition itself as a root). They may be termed vices of the coarseness of nature, and in their greatest deviation from natural purposes are called the beastly vices of gluttony and drunkenness, lasciviousness and wild lawlessness (in relation to other men). 2. The predisposition to humanity can be brought under the general title of a self-love which is physical and yet compares (for which reason is required); that is to say, we judge ourselves happy or unhappy only by making comparison with others. Out of this self-love springs the inclination to acquire worth in the opinion of others. This is originally a desire merely for equality, to allow no one superiority above oneself, bound up with a constant care lest others strive to attain such superiority; but from this arises gradually the unjustifiable craving to win it for oneself over others. Upon this twin stem of jealousy and rivalry may be grafted the very great vices of secret and open animosity against all whom we look upon as not belonging to us – vices, however, which really do not sprout of themselves from nature as their root; rather are they inclinations, aroused in us by the anxious endeavors of others to attain a hated superiority over us, to attain for ourselves as a measure of precaution and for the sake of safety such a position over others. For nature, indeed, wanted to use the idea of such rivalry (which in itself does not exclude mutual love) only as a spur to culture. Hence the vices which are grafted upon this inclination might be their termed vices of culture; in highest degree of malignancy, as, for example, in envy, ingratitude, spitefulness, etc. (where they are simply the idea of a maximum of evil going beyond what is human), they can be called the diabolical vices. 3. The predisposition to personality is the capacity for respect for the moral law as in itself a sufficient incentive of the will. This capacity for simple respect for the moral law within us would thus be moral feeling, which in and through itself does not constitute an end of the natural predisposition except so far as it is the motivating force of the will. Since this is possible only when the free will incorporates such moral feeling into its maxim, the property of such a will is good character. The latter, like every character of the free will, is something which can only be acquired; its possibility, however, demands the presence in our nature of a predisposition on which it is absolutely impossible to graft anything evil. We cannot rightly call the idea of the moral law, with the respect which is inseparable from it, a predisposition to personality; it is personality itself (the idea of humanity considered quite intellectually). But the subjective ground for the adoption into our maxims of this respect as a motivating force seems to be an adjunct to our personality, and thus to deserve the name of a predisposition to its furtherance. If we consider the three predispositions named, in terms of the conditions of their possibility, we find that the first requires no reason, the second is based on practical reason, but a reason thereby subservient to other incentives, while the third alone is rooted in reason which is practical of itself, that is, reason which dictates laws unconditionally. All of these predispositions are not only good in negative fashion (in that they do not contradict the moral law); they are also predispositions toward good (they enjoin the observance of the law). They are original, for they are bound up with the possibility of human nature. Man can indeed use the first two contrary to their ends, but he can extirpate none of them. By the predispositions of a being we understand not only its constituent elements which are necessary to it, but also the forms of their combination, by which the being is what it is. They are original if they are involved necessarily in the possibility of such a being, but contingent if it is possible for the being to exist of itself without them. Finally, let it be noted that here we treat only those predispositions which have immediate reference to the faculty of desire and the exercise of the will. |
I. 人間の本性に備わっている善に対する原初的な素質について この素因を、人間の固定した性格と運命の要素として考えるために、機能に関して都合よく3つに分けることができる： (1) 生物としてとらえた場合の、人間の動物性への素質； (2) 生きていると同時に理性的な存在である人間の人間性に対する素質； (3)理性的であると同時に責任ある存在とみなされる人間の人格的素質*。 1. 人間における動物性への素因は、理性を必要としない、肉体的で純粋に機械的な自己愛という一般的な呼称でくくられるかもしれない。第一に、自己保存のた め、第二に、性衝動による種の伝播と、そうして生まれた子孫の世話のため、第三に、他の人間との共同体、すなわち社会的衝動のためである。これら3つの茎 には、あらゆる種類の悪徳が接ぎ木される（ただし、これらの悪徳はこの素質そのものを根源としているわけではない）。これらの悪徳は、自然の粗雑さに由来 する悪徳と呼ぶことができ、自然の目的から最も逸脱した悪徳は、（他の人間との関係において）大食と酩酊、淫乱と乱暴という獣のような悪徳と呼ばれる。 2. つまり、私たちは他人と比較することによってのみ、自分の幸福や不幸を判断するのである。この自己愛から、他人の評価において価値を得ようとする気持ちが 生まれる。これは、もともとは単に平等を求める欲求であり、自分より優位に立つことを誰にも許さないという欲求であり、他人がそのような優位に立とうと努 力しないように常に気を配るという欲求と結びついている。嫉妬と対抗心というこの双子の茎の上には、私たちが自分とは無関係だと見なすすべての人に対する 秘密と公然の敵意という、非常に大きな悪徳が接ぎ木されるかもしれない。しかし、この悪徳は、実際には自然を根源としてそれ自体が芽生えるのではなく、む しろ、私たちよりも憎まれる優越性を獲得しようとする他者の不安な努力によって私たちの中に呼び起こされ、用心のために、また安全のために、他者よりも自 分のためにそのような地位を獲得しようとする傾向なのである。自然は実のところ、このようなライバル意識（それ自体は相互愛を排除するものではない）を、 文化への刺激としてのみ利用しようとしたのである。それゆえ、この傾向の上に接ぎ木された悪徳は、文化の悪徳と呼ばれるかもしれない。例えば、ねたみ、恩 知らず、辛さなど（これらは単に、人間的なものを超えた悪の最大限の観念である）のように、悪性の度合いが最も高いものは、極悪の悪徳と呼ぶことができ る。 3. 人格の素質とは、それ自体が意志の十分な動機となる道徳律を尊重する能力である。私たちの内にあるこの道徳律を単純に尊重する能力は、したがって道徳的感 情であり、それ自体が意志の原動力となる限り、自然的素質の終わりを構成するものではない。このようなことは、自由意志がこのような道徳的感情をその最大 公約数に組み 込むときにのみ可能なので、このような意志の性質は善良な性格である。後者は、自由意志のあらゆる性質と同様、後天的にしか獲得できないものである。しか し、その可能性は、悪を接ぎ木することが絶対に不可能な素質が私たちの本性に存在することを要求する。道徳律の観念を、そこから切り離すことのできない尊 重とともに、人格の素質と呼ぶことは正しくない。しかし、この尊重を原動力としてわれわれの格言に採用する主観的な根拠は、われわれの人格に付随するもの であり、したがって、その尊重を促進する素質という名に値すると思われる。 三つの素質について、その可能性の条件という観点から考えてみると、第一の素質は理性を必要とせず、第二の素質は実践的な理性に基づくが、理性はそれに よって他の誘因に従属するものであり、第三の素質はそれ自体実践的な理性、すなわち無条件に法則を指示する理性に根ざすものである。これらの素因はすべ て、否定的な意味での善（道徳律に反しないという意味）だけでなく、善に向かう素因でもある（律法の遵守を促す）。それらは人間の本性の可能性と結びつい ているからである。人間は最初の二つをその目的に反して利用することはできるが、そのいずれをも排除することはできない。ある存在の素質とは、その存在に 必要な構成要素だけでなく、その組み合わせの形式をも意味する。これらの要素は、そのような存在の可能性に必然的に関与するものであれば、本来的なもので あるが、それらがなくても存在することが可能であれば、偶発的なものである。最後に、ここで扱うのは、欲望の能力と意志の行使に直接関係する素質だけで あることに注意されたい。 |
| II. Concerning the Propensity to
Evil in Human Nature By propensity (propensio) I understand the subjective ground of the possibility of an inclination (habitual craving, concupiscentia) so far as mankind in general is liable to it. A propensity is distinguished from a predisposition by the fact that although it can indeed be innate, it ought not to be represented merely thus; for it can also be regarded as having been acquired (if it is good), or brought by man upon himself (if it is evil). Here, however, we are speaking only of the propensity to genuine, that is, moral evil; for since such evil is possible only as a determination of the free will, and since the will can be appraised as good or evil only by means of its maxims, this propensity to evil must consist in the subjective ground of the possibility of the deviation of the maxims from the moral law. If, then, this propensity can be considered as belonging universally to mankind (and hence as part of the character of the race), it may be called a natural propensity in man to evil. We may add further that the will’s capacity or incapacity, arising from this natural propensity, to adopt or not to adopt the moral law into its maxim, may be called a good or an evil heart. In this capacity for evil there can be distinguished three distinct degrees. First, there is the weakness of the human heart in the general observance of adopted maxims, or in other words, the frailty of human nature; second, the propensity for mixing unmoral with moral motivating causes (even when it is done with good intent and under maxims of the good), that is, impurity; third, the propensity to adopt evil maxims, that is, the wickedness of human nature or of the human heart. First: the frailty (fragilitas) of human nature is expressed even in the complaint of an Apostle, “What I would, that I do not!” In other words, I adopt the good (the law) into the maxim of my will, but this good, which objectively, in its ideal conception (in thesi), is an irresistible incentive, is subjectively (in hypothesi), when the maxim is to be followed, the weaker (in comparison with inclination). Second: the impurity (impuritas, improbitas) of the human heart consists in this, that although the maxim is indeed good in respect of its object (the intended observance of the law) and perhaps even strong enough for practice, it is yet not purely moral; that is, it has not, as it should have, adopted the law alone as its all-sufficient incentive: instead, it usually (perhaps, every time) stands in need of other incentives beyond this, in determining the will to do what duty demands; in other words, actions called for by duty are done not purely for duty’s sake. Third: the wickedness (vitiositas, pravitas) or, if you like, the corruption (corruptio) of the human heart is the propensity of the will to maxims which neglect the incentives springing from the moral law in favor of others which are not moral. It may also be called the perversity (perversitas) of the human heart, for it reverses the ethical order [of priority] among the incentives of a free will; and although conduct which is lawfully good (i.e., legal) may be found with it, yet the cast of mind is thereby corrupted at its root (so far as the moral disposition is concerned), and the man is hence designated as evil. It will be remarked that this propensity to evil is here ascribed (as regards conduct) to men in general, even to the best of them; this must be the case if it is to be proved that the propensity to evil in mankind is universal, or, what here comes to the same thing, that it is woven into human nature. There is no difference, however, as regards conformity of conduct to the moral law, between a man of good morals (bene moratus) and a morally good man (moraliter bonus) – at least there ought to be no difference, save that the conduct of the one has not always, perhaps has never, the law as its sole and supreme incentive while the conduct of the other has it always. Of the former it can be said: He obeys the law according to the letter (that is, his conduct conforms to what the law commands); but of the second: He obeys the law according to the spirit (the spirit of the moral law consisting in this, that the law is sufficient in itself as an incentive). Whatever is not of this faith is sin as regards cast of mind). For when incentives other than the law itself (such as ambition, self-love in general, yes, even a kindly instinct such as sympathy) are necessary to determine the will to conduct conformable to the law, it is merely accidental that these causes coincide with the law, for they could equally well incite its violation. The maxim, then, in terms of whose goodness all moral worth of the individual must be appraised, is thus contrary to the law, and the man, despite all his good deeds, is nevertheless evil. The following explanation is also necessary in order to define the concept of this propensity. Every propensity is either physical, i.e., pertaining to the will of man as a natural being, or moral, i.e., pertaining to his will as a moral being. In the first sense there is no propensity to moral evil, for such a propensity must spring from freedom; and a physical propensity (grounded in sensuous impulses) towards any use of freedom whatsoever – whether for good or bad – is a contradiction. Hence a propensity to evil can inhere only in the moral capacity of the will. But nothing is morally evil (i.e., capable of being imputed) but that which is our own act. On the other hand, by the concept of a propensity we understand a subjective determining ground of the will which precedes all acts and which, therefore, is itself not an act. Hence in the concept of a simple propensity to evil there would be a contradiction were it not possible to take the word “act” in two meanings, both of which are reconcilable with the concept of freedom. The term “act” can apply in general to that exercise of freedom whereby the supreme maxim (in harmony with the law or contrary to it) it is adopted by the will, but also to the exercise of freedom whereby the actions themselves (considered materially, i.e., with reference to the objects of volition) are performed in accordance with that maxim. The propensity to evil, then, is an act in the first sense (peccatum originarium), and at the same time the formal ground of all unlawful conduct in the second sense, which latter, considered materially, violates the law and is termed vice (peccatum derivatum); and the first offense remains, even though the second (from incentives which do not subsist in the law itself) may be repeatedly avoided. The former is intelligible action, cognizable by means of pure reason alone, apart from every temporal condition; the latter is sensible action, empirical, given in time (factum phänomenon). The former, particularly when compared with the latter, is entitled a simple propensity and innate, [first] because it cannot be eradicated (since for such eradication the highest maxim would have to be that of the good – whereas in this propensity it already has been postulated as evil), but chiefly because we can no more assign a further cause for the corruption in us by evil of just this highest maxim, although this is our own action, than we can assign a cause for any fundamental attribute belonging to our nature. Now it can be understood, from what has just been said, why it was that in this section we sought, at the very first, the three sources of the morally evil solely in what, according to laws of freedom, touches the ultimate ground of the adoption or the observance of our maxims, and not in what touches sensibility (regarded as receptivity). |
II. 人間の本性における悪への傾向について 性向（propensio）とは、人間一般が傾倒（習慣的渇望、concupiscentia）する可能性の主観的根拠を意味する。なぜなら、それは（善 であれば）後天的なものであるとも、（悪であれば）人間自身によってもたらされたものであるとも考えられるからである。というのも、そのような悪は自由意 志の決定としてのみ可能であり、意志はその極意によってのみ善であるとか悪であるとか評価されうるからである。とすれば、この性向が人類に普遍的に属する もの（つまり、民族の性格の一部）であると考えることができるならば、それは人間の自然的な悪への性向と呼ぶことができるだろう。さらに付け加えれば、こ の自然的性向から生じる、道徳律をその最大公約数に採り入れたり採り入れなかったりする意志の能力または無能力を、善の心または悪の心と呼ぶことができ る。 この悪に対する能力には、3つの異なる程度がある。第一に、採用された極意を一般的に遵守する人間の心の弱さ、言い換えれば、人間の本性の虚弱さ、第二 に、道徳的な原動力と道徳的でない原動力を（たとえそれが善意で、善の極意のもとに行われたとしても）混ぜ合わせる傾向、すなわち、不純さ、第三に、悪の 極意を採用する傾向、すなわち、人間の本性または人間の心の邪悪さである。 第一：人間の本性の弱さ（fragilitas）は、使徒が "What I would, that I do not!"（私が望むことを、私はしないのだ）と嘆いたことにさえ表れている。言い換えれば、私は善（律法）を自分の意志の最大公約数として採用するが、 この善は、客観的には、その理想的な概念（thesi）においては、抗いがたい動機であるが、最大公約数に従うべきときには、主観的には （hypothesi）、（傾倒と比較して）弱いものである。 第二に、人間の心の不純さ（impuritas、improbitas）は、その格言がその目的（意図された律法の遵守）に関しては確かに善であり、おそ らくは実践するのに十分な強ささえ持っているにもかかわらず、まだ純粋に道徳的でないこと、つまり、本来あるべきように、そのすべての十分な動機付けとし て律法だけを採用していないことにある： 言い換えれば、義務によって求められる行動は、純粋に義務のために行われるのではない。 第三に、人間の心の邪悪さ（vitiositas, pravitas）、あるいはあなたが望むなら、堕落（corruptio）とは、道徳的な法則から生じる誘因をないがしろにし、道徳的でない他者を優先 する最大公約数への意志の傾向のことである。自由意志の誘因の中で倫理的な順序（優先順位）を逆転させるので、これは人間の心の倒錯 （perversitas）とも呼ぶことができる。 この悪の傾向は、ここでは（行為に関して）人間一般に、たとえ善良な人間にも当てはめられる。 しかし、善良な道徳人（bene moratus）と道徳的に善良な人（moraliter bonus）の間には、道徳律に適合した行動という点では何の違いもない--少なくとも違いはないはずである。前者についてはこう言える： 前者については、次のように言うことができる：彼は文字に従って律法に従う（つまり、彼の行いは律法が命じることに適合している）、しかし後者について は、次のように言うことができる：彼は精神に従って律法に従う（道徳律の精神は、律法がそれ自体で誘因として十分であるというこのことから成る）。この信 仰によらないものは、心の鋳造に関しては罪である）。というのも、法そのもの以外の誘因（野心、一般的な自己愛、そう、同情のような親切な本能でさえも） が、法に適合する行為に意志を決定するのに必要な場合、これらの原因が法と一致するのは単なる偶然に過ぎず、それらは等しくその違反を誘発しうるからであ る。というのも、これらの原因も同様に、その違反行為を誘発しうるからである。それゆえ、個人の道徳的価値はすべてその善良さの観点から評価されなければ ならない格言は、このように法則に反しているのであり、人間は、そのすべての善行にもかかわらず、それにもかかわらず悪なのである。 この性向の概念を定義するためには、次のような説明も必要である。すべての性向は、肉体的なもの、すなわち自然的存在としての人間の意志に関わるものであ るか、あるいは道徳的なもの、すなわち道徳的存在としての人間の意志に関わるものである。第一の意味において、道徳的な悪への性向は存在しない。なぜな ら、そのような性向は自由から生じるものでなければならないからであり、（感覚的な衝動に基づく）身体的な性向が、善であれ悪であれ、自由を利用すること は矛盾である。したがって、悪への性向は意志の道徳的能力にのみ存在しうる。しかし、私たち自身の行為以外には、道徳的に悪である（すなわち、帰属されう る）ものはない。他方、性向という概念によって、われわれは意志の主観的な決定根拠を理解するが、それはすべての行為に先立つものであり、したがって、そ れ自身は行為ではない。したがって、単純な悪への傾向という概念には矛盾がある。もし「行為」という言葉を二つの意味でとらえることができなければ、それ はどちらも自由の概念と両立しうるものである。行為」という用語は、（法と調和しているか、法に反しているかという）至高の極意が意志に よって採用されるような自由の行使に一般的に適用されうるが、（物質的に、すなわち、 意志の対象を基準に考えて）行為そのものがその極意に従って行われるような自由の 行使にも適用されうる。悪への性向は、第一の意味での行為（peccatum originarium）であると同時に、第二の意味でのすべての不法行為の形式的根拠であり、後者は物質的に考慮され、法に違反し、悪徳 （peccatum derivatum）と呼ばれる。前者は、あらゆる時間的条件から離れ、純粋理性のみによって認識可能な、理解可能な行為であり、後者は、時間的に与えら れる経験的な、感覚的行為である（factum phänomenon）。前者は、特に後者と比較すると、単純な傾向であり、生得的なものである。第一に、それは根絶することができないからであり（その ような根絶のためには、最高の極意が善の極意でなければならないからであり、一方、この傾向においては、それはすでに悪として仮定されているからであ る）、また、第一に、私たちは、私たち自身の行為であるにもかかわらず、この最高の極意が悪によって私たちのうちに堕落することについて、私たちの本性に 属するいかなる基本的な属性についても原因を割り当てることができないのと同様に、それ以上の原因を割り当てることができないからである。さて、今述べた ことから、なぜ我々がこの節で、道徳的悪の三つの原因を、自由の法則に従って、我々の極意の採用や遵守の究極的根拠に触れるものだけに求め、感性（受容性 とみなされる）に触れるものには求めなかったのかが理解されよう。 |
| III. Man is Evil by Nature ; Vitiis nemo sine
nascitur. – Horace In view of what has been said above, the proposition, Man is evil, can mean only, He is conscious of the moral law but has nevertheless adopted into his maxim the (occasional) deviation therefrom. He is evil by nature, means but this, that evil can be predicated of man as a species; not that such a quality can be inferred from the concept of his species (that is, of man in general) – for then it would be necessary; but rather that from what we know of man through experience we cannot judge otherwise of him, or, that we may presuppose evil to be subjectively necessary to every man, even to the best. Now this propensity must itself be considered as morally evil, yet not as a natural predisposition but rather as something that can be imputed to man, and consequently it must consist in maxims of the will which are contrary to the law. Further, for the sake of freedom, these maxims must in themselves be considered contingent, a circumstance which, on the other hand, will not tally with the universality of this evil unless the ultimate subjective ground of all maxims somehow or other is entwined with and, as it were, rooted in humanity itself. Hence we can call this a natural propensity to evil, and as we must, after all, ever hold man himself responsible for it, we can further call it a radical innate evil in human nature (yet none the less brought upon us by ourselves). That such a corrupt propensity must indeed be rooted in man need not be formally proved in view of the multitude of crying examples which experience of the actions of men puts before our eyes. If we wish to draw our examples from that state in which various philosophers hoped preeminently to discover the natural goodliness of human nature, namely, from the so-called state of nature, we need but compare with this hypothesis the scenes of unprovoked cruelty in the murder-dramas enacted in Tofoa, New Zealand, and in the Navigator Islands, and the unending cruelty (of which Captain Hearne tells) in the wide wastes of northwestern America, cruelty from which, indeed, not a soul reaps the smallest benefit;* and we have vices of barbarity more than sufficient to draw us from such an opinion. If, however, we incline to the opinion that human nature can better be known in the civilized state (in which its predispositions can more completely develop), we must listen to a long melancholy litany of indictments against humanity: of secret falsity even in the closest friendship, so that a limit upon trust in the mutual confidences of even the best friends is reckoned a universal maxim of prudence in intercourse; of a propensity to hate him to whom one is indebted, for which a benefactor must always be prepared; of a hearty well-wishing which yet allows of the remark that “in the misfortunes of our best friends there is something which is not altogether displeasing to us” ; and of many other vices still concealed under the appearance of virtue, to say nothing of the vices of those who do not conceal them, for we are content to call him good who is a man bad in a way common to all; and we shall have enough of the vices of culture and civilization (which are the most offensive of all) to make us rather turn away our eyes from the conduct of men lest we ourselves contract another vice, misanthropy. But if we are not yet content, we need but contemplate a state which is compounded in strange fashion of both the others, that is, the international situation, where civilized nations stand towards each other in the relation obtaining in the barbarous state of nature (a state of continuous readiness for war), a state, moreover, from which they have taken fixedly into their heads never to depart. We then become aware of the fundamental principles of the great societies called states – principles which flatly contradict their public pronouncements but can never be laid aside, and which no philosopher has yet been able to bring into agreement with morality. Nor (sad to say) has any philosopher been able to propose better principles which at the same time can be brought into harmony with human nature. The result is that the philosophical millenium, which hopes for a state of perpetual peace based on a league of peoples, a world- republic, even as the theological millennium, which tarries for the completed moral improvement of the entire human race, is universally ridiculed as a wild fantasy. Now the ground of this evil (1) cannot be placed, as is so commonly done, in man’s sensuous nature and the natural inclinations arising therefrom. For not only are these not directly related to evil (rather do they afford the occasion for what the moral disposition in its power can manifest, namely, virtue); we must not even be considered responsible for their existence (we cannot be, for since they are implanted in us we are not their authors). We are accountable, however, for the propensity to evil, which, as it affects the morality of the subject, is to be found in him as a free-acting being and for which it must be possible to hold him accountable as the offender – this, too, despite the fact that this propensity is so deeply rooted in the will that we are forced to say that it is to be found in man by nature. Neither can the ground of this evil (2) be placed in a corruption of the morally legislative reason – as if reason could destroy the authority of the very law which is its own, or deny the obligation arising therefrom; this is absolutely impossible. To conceive of oneself as a freely acting being and yet as exempt from the law which is appropriate to such a being (the moral law) would be tantamount to conceiving a cause operating without any laws whatsoever (for determination according to natural laws is excluded by the fact of freedom); this is a self-contradiction. In seeking, therefore, a ground of the morally-evil in man, [we find that] sensuous nature comprises too little, for when the incentives which can spring from freedom are taken away, man is reduced to a merely animal being. On the other hand, a reason exempt from the moral law, a malignant reason as it were (a thoroughly evil will), comprises too much, for thereby opposition to the law would itself be set up as an incentive (since in the absence of all incentives the will cannot be determined), and thus the subject would be made a devilish being. Neither of these designations is applicable to man. But even if the existence of this propensity to evil in human nature can be demonstrated by experiential proofs of the real opposition, in time, of man’s will to the law, such proofs do not teach us the essential character of that propensity or the ground of this opposition. Rather, because this character concerns a relation of the will, which is free (and the concept of which is therefore not empirical), to the moral law as an incentive (the concept of which, likewise, is purely intellectual), it must be apprehended a priori through the concept of evil, so far as evil is possible under the laws of freedom (of obligation and accountability). This concept may be developed in the following manner. Man (even the most wicked) does not, under any maxim whatsoever, repudiate the moral law in the manner of a rebel (renouncing obedience to it). The law, rather, forces itself upon him irresistibly by virtue of his moral predisposition; and were no other incentive working in opposition, he would adopt the law into his supreme maxim as the sufficient determining ground of his will; that is, he would be morally good. But by virtue of an equally innocent natural predisposition he depends upon the incentives of his sensuous nature and adopts them also (in accordance with the subjective principle of self-love) into his maxim. If he took the latter into his maxim as in themselves wholly adequate to the determination of the will, without troubling himself about the moral law (which, after all, he does have in him), he would be morally evil. Now, since he naturally adopts both into his maxim, and since, further, he would find either, if it were alone, adequate in itself for the determining of the will, it follows that if the difference between the maxims amounted merely to the difference between the two incentives (the content of the maxims), that is, if it were merely a question as to whether the law or the sensuous impulse were to furnish the incentive, man would be at once good and evil: this, however, (as we saw in the Introduction) is a contradiction. Hence the distinction between a good man and one who is evil cannot lie in the difference between the incentives which they adopt into their maxim (not in the content of the maxim), but rather must depend upon subordination (the form of the maxim), i.e., which of the two incentives he makes the condition of the other. Consequently man (even the best) is evil only in that he reverses the moral order of the incentives when he adopts them into his maxim. He adopts, indeed, the moral law along with the law of self-love; yet when he becomes aware that they cannot remain on a par with each other but that one must be subordinated to the other as its supreme condition, he makes the incentive of self-love and its inclinations the condition of obedience to the moral law; whereas, on the contrary, the latter, as the supreme condition of the satisfaction of the former, ought to have been adopted into the universal maxim of the will as the sole incentive. Yet, even with this reversal of the ethical order of the incentives in and through his maxim, a man’s actions still may prove to be as much in conformity to the law as if they sprang from true basic principles. This happens when reason employs the unity of the maxims in general, a unity which is inherent in the moral law, merely to bestow upon the incentives of inclination, under the name of happiness, a unity of maxims which otherwise they cannot have. (For example, truthfulness, if adopted as a basic principle, delivers us from the anxiety of making our lies agree with one another and of not being entangled by their serpent coils.) The empirical character is then good, but the intelligible character is still evil. Now if a propensity to this does lie in human nature, there is in man a natural propensity to evil; and since this very propensity must in the end be sought in a will which is free, and can therefore be imputed, it is morally evil. This evil is radical, because it corrupts the ground of all maxims; it is, moreover, as a natural propensity, inextirpable by human powers, since extirpation could occur only through good maxims, and cannot take place when the ultimate subjective ground of all maxims is postulated as corrupt; yet at the same time it must be possible to overcome it, since it is found in man, a being whose actions are free. We are not, then, to call the depravity of human nature wickedness taking the word in its strict sense as a disposition (the subjective principle of the maxims) to adopt evil as evil into our maxim as our incentives (for that is diabolical); we should rather term it the perversity of the heart, which, then, because of what follows from it, is also called an evil heart. Such a heart may coexist with a will which in general is good: it arises from the frailty of human nature, the lack of sufficient strength to follow out the principles it has chosen for itself, joined with its impurity, the failure to distinguish the incentives (even of well-intentioned actions) from each other by the gauge of morality; and so at last, if the extreme is reached, [it results] from looking only to the squaring of these actions with the law and not to the derivation of them from the law as the sole motivating spring. Now even though there does not always follow therefrom an unlawful act and a propensity thereto, namely, vice, yet the mode of thought which sets down the absence of such vice as being conformity of the disposition to the law of duty (as being virtue) – since in this case no attention whatever is paid to the motivating forces in the maxim but only to the observance of the letter of the law – itself deserves to be called a radical perversity in the human heart. This innate guilt (reatus), which is so denominated because it may be discerned in man as early as the first manifestations of the exercise of freedom, but which, none the less, must have originated in freedom and hence can be imputed, – this guilt may be judged in its first two stages (those of frailty and impurity) to be unintentional guilt (culpa), but in the third to be deliberate guilt (dolus) and to display in its character a certain insidiousness of the human heart (dolus malus), which deceives itself in regard to its own good and evil dispositions, and, if only its conduct has not evil consequences – which it might well have, with such maxims – does not trouble itself about its disposition but rather considers itself justified before the law. Thence arises the peace of conscience of so many men (conscientious in their own esteem) when, in the course of conduct concerning which they did not take the law into their counsel, or at least in which the law was not the supreme consideration, they merely elude evil consequences by good fortune. They may even picture themselves as meritorious, feeling themselves guilty of no such offenses as they see others burdened with; nor do they ever inquire whether good luck should not have the credit, or whether by reason of the cast of mind which they could discover, if they only would, in their own inmost nature, they would not have practised similar vices, had not inability, temperament, training, and circumstances of time and place which serve to tempt one (matters which are not imputable), kept them out of the way of those vices. This dishonesty, by which we humbug ourselves and which thwarts the establishing of a true moral disposition in us, extends itself outwardly also to falsehood and deception of others. If this is not to be termed wickedness, it at least deserves the name of worthlessness, and is an element in the radical evil of human nature, which (inasmuch as it puts out of tune the moral capacity to judge what a man is to be taken for, and renders wholly uncertain both internal and external attribution of responsibility) constitutes the foul taint in our race. So long as we do not eradicate it, it prevents the seed of goodness from developing as it otherwise would. A member of the British Parliament once exclaimed, in the heat of debate, “Every man has his price, for which he sells himself.” If this is true (a question to which each must make his own answer), if there is no virtue for which some temptation cannot be found capable of overthrowing it, and if whether the good or evil spirit wins us over to his party depends merely on which bids the most and pays us most promptly, then certainly it holds true of men universally, as the apostle said: “They are all under sin, – there is none righteous (in the spirit of the law), no, not one."* |
III. 人は生まれながらにして悪である Vitiis nemo sine
nascitur. - ホレイス（ホラティウス） 以上のことから、「人間は悪である」という命題が意味するのは、「彼は道徳律を意識しているが、それにもかかわらず、そこから（時折）逸脱することを自分 の最大公約数として採用している」ということだけである。彼は生まれながらにして悪である」という命題が意味するのは、悪が人間という種を前提にすること ができるということであって、そのような性質が人間という種（つまり人間一般）の概念から推論できるということではない。さて、この性向はそれ自体道徳的 に悪と見なされなければならないが、しかし、自然的な素質としてではなく、むしろ人間に帰属させることができるものとして、その結果、法則に反する意志の 極意からなるものでなければならない。さらに、自由のためには、これらの極限はそれ自体偶発的なものと見なされなければならない。この事情は、他方で、す べての極限の究極的な主観的根拠が何らかの形で人間性そのものに絡みつき、いわば人間性そのものに根ざしていなければ、この悪の普遍性とは一致しない。し たがって、我々はこれを悪への自然な傾向と呼ぶことができ、結局のところ、我々は人間自身にその責任を負わせなければならないので、我々はさらにこれを人 間の本性における根本的な生来の悪と呼ぶことができる（しかし、それにもかかわらず、我々自身によって我々にもたらされた）。 このような堕落した性向が人間に根ざしていることは、人間の行為に関する経験が私たちの目の前に示す数多くの泣ける実例に照らして、形式的に証明する必要 はない。さまざまな哲学者たちが、人間の自然な善良さを発見することを最も望んでいた状態、すなわちいわゆる自然状態から例を引き出そうとするなら、 ニュージーランドのトフォアやナビゲーター諸島で演じられる殺人劇におけるいわれのない残酷な場面や、アメリカ北西部の広大な荒野における（ハーン船長が 語る）終わりのない残酷さ、実に一人の魂もわずかな利益も得ていない残酷さを、この仮説と比較すればよい； * 私たちには、このような意見から私たちを引き離すのに十分すぎるほどの蛮行がある。しかし、人間の本性は文明化された状態のほうがよくわかるという意見に 傾くとすれば（文明化された状態では、人間の本性はより完全に発達する）、人間性に対する非難が延々と続く哀愁に満ちた羅列に耳を傾けなければならない： 最も親密な友情の中にも秘密めいた偽りがあり、そのため、親友でさえも相互の秘密を信用することは、交際における慎重さの普遍的な極意とされている； また、美徳の外見に隠された他の多くの悪徳も、それを隠していない人々の悪徳は言うまでもない。つまり、国際情勢である。文明諸国は、野蛮な自然状態（戦 争への継続的な準備状態）で得られる関係で互いに立ち向かい、しかもその状態から決して離れないと固く心に決めている。国家と呼ばれる巨大な社会の基本原 理は、公言とはまったく矛盾しているが、決して脇に置くことのできない原理であり、哲学者の誰もまだ道徳と一致させることができないものである。また（悲 しいことだが）、人間の本性と調和するような、より優れた原則を提唱できた哲学者もいない。その結果、全人類の道徳的向上の完成を待ち望む神学的千年王国 と同様に、諸国民の同盟、すなわち世界共和制に基づく恒久平和国家を望む哲学的千年王国は、荒唐無稽な空想として普遍的に嘲笑されているのである。 さて、この悪の根拠（1）は、一般によく言われるように、人間の感覚的な性質とそこから生じる自然な傾向に置くことはできない。というのも、これらは悪と は直接関係がないばかりか（むしろ、道徳的な気質がその力をもって顕現しうるもの、すなわち徳の契機となるのである）、その存在について私たちが責任を負 うとさえ考えられてはならないからである（私たちのうちに植えつけられている以上、私たちはその作者ではないからである）。しかし、悪への性向については 責任がある。この性向は、主体の道徳性に影響を及ぼすものである以上、自由行動する存在としての主体のうちに見出されるべきものであり、この性向について は、加害者としての責任を問うことが可能でなければならない--この性向が意志のうちに深く根ざしているために、この性向は生まれながらにして人間のうち に見出されるものと言わざるを得ないにもかかわらず、である。この悪(2)の根拠を、道徳的に立法された理性の堕落に求めることもできない。理性が、自分 自身のものである法の権威そのものを破壊したり、そこから生じる義務を否定したりできるかのように考えることは、絶対に不可能である。自分自身を自由に行 動する存在であると考えながら、そのような存在にふさわしい法則（道徳法則）から免除されていると考えることは、いかなる法則も持たずに活動する原因を考 えることに等しい（自然法則に従った決定は、自由という事実によって排除されるからである）。それゆえ、人間における道徳的悪の根拠を求めるとき、[われ われは]感覚的本性があまりにも少ないことを発見する。なぜなら、自由から湧き出る動機を取り去ると、人間は単なる動物的存在に成り下がってしまうからで ある。他方、道徳律から免除された理性、いわば悪性の理性（徹底的に邪悪な意志）は、構成要素が多すぎる。なぜなら、それによって、法則に反対すること自 体が誘因として設定されることになり（あらゆる誘因がなければ意志は決定できないから）、その結果、主体は悪魔のような存在になってしまうからである。こ のどちらの呼称も人間には当てはまらない。 しかし、たとえ人間の本性に悪の傾向が存在することが、人間の意志が法則に 対して実際に対抗するという経験的証明によって証明されたとしても、そのような 証明は、その傾向の本質的な性格や対抗の根拠を教えてはくれない。むしろ、この性質は、自由である意志（そしてその概念は経験的なものではない）と、誘因 としての道徳律（その概念も同様に、純粋に知的なものである）との関係に関わるものであるため、自由（義務と責任）の法則の下で悪が可能である限りにおい て、悪の概念を通して先験的に理解されなければならない。この概念は次のように発展させることができる。 人間は（最も邪悪な者であっても）、いかなる規範の下でも、反逆者のように（道徳律への服従を放棄して）道徳律を否認することはない。律法はむしろ、彼の 道徳的素因のおかげで、彼自身に不可抗力を強いるのであり、もしそれに対抗する他の動機が働かなかったとしたら、彼は律法を自分の意志の十分な決定根拠と して彼の至高の格言に採用するだろう。しかし、同じように罪のない自然的素因によって、彼は自分の感覚的本性の誘因に依存し、（自己愛の主観的原理に従っ て）それらも自分の最大公約数に採用する。もし彼が後者を、それ自体完全に意志の決定にとって適切なものとして自分の最大公約数に取り入れたとしたら、 （結局のところ、彼は自分の中に持っている）道徳律について悩むことなく、彼は道徳的に悪であろう。さて、彼は自然にその両方を自分の格言に採用するので あり、さらに、もしそれが単独であったとしても、それ自体で意志を決定するのに十分であると考えるのであるから、もし格言の違いが単に二つの誘因（格言の 内容）の違いだけであったとしたら、つまり、単に法則と感覚的衝動のどちらが誘因を与えるかという問題であったとしたら、人間は同時に善であり悪であろ う。それゆえ、善人と悪人の区別は、彼らがその最大公約数に採用する誘因の違いにあるのではなく（最大公約数の内容にあるのではない）、むしろ従属性（最 大公約数の形式）に依存しなければならない。その結果、人間は（たとえ最良の人間であっても）、自分の最大公約数にそれらを採用するときに、誘因の道徳的 秩序を逆転させるという点においてのみ悪である。彼は、確かに、道徳律を自己愛の律法と共に採用する。しかし、両者が同列に 並ぶことはできず、一方がその最高の条件として他方に従属しなければなら ないことを認識すると、彼は、自己愛の誘因とその傾向を道徳律への服従の 条件とする。これとは反対に、後者は、前者を満足させる最高の条件とし て、唯一の誘因として意志の普遍的な極意に採用されるべきであった。 しかし、このように最大公約数における、また最大公約数を通した動機づけの倫理的順序が逆転しても、人の行動は、あたかも真の基本原理から生じているのと 同様に、法則に適合していることが証明されるかもしれない。このようなことが起こるのは、理性が、道徳法則に内在する統一性である、一般的な極意の統一性 を、単に幸福という名のもとに、傾倒の誘因に、そうでなければ持ちえない極意の統一性を与えるために用いるときである。(たとえば、真実であることが基本 原理として採用されれば、嘘を互いに一致させ、その蛇の巻きつきに絡め取られないようにする不安から解放される)。経験的性格は善であるが、理解的性格は 依然として悪である。 もし人間の本性にこのような傾向があるとすれば、人間には生まれながらにして悪への傾向があることになる。この悪は根本的なものであり、すべての極意の根 拠を腐敗させるからである。さらに、自然的な傾向として、人間の力では克服できないものである。というのも、克服は、善い極意によってのみ起こりうるもの であり、すべての極意の究極的な主観的根拠が腐敗していると仮定されるときには起こりえないからである。 それゆえ、われわれは人間の本性の堕落を邪悪と呼んではならない。この言葉を厳密な意味でとらえれば、悪を悪としてわれわれの最大公約数に取り込もうとす る気質（最大公約数の主観的原理）であり（それは極悪非道であるから）、われわれはむしろこれを心の倒錯と呼ぶべきである。このような心は、一般的には善 である意志と共存することができる。それは、人間の本性の弱さ、自ら選んだ原則を貫くための十分な力の欠如、その不純さと結びついたもの、道徳の尺度に よって（善意の行為でさえも）誘因を互いに区別できないことから生じるのである。たとえそこから常に不法行為とその性向、すなわち悪徳が生じるとは限らな いとしても、そのような悪徳がないことを、（美徳であるとして）義務の法則に性向が適合しているとする思考様式は、この場合、格言の中の原動力には何ら注 意を払わず、ただ法の字句を守ることだけに注意を払うので、それ自体、人間の心の根本的な倒錯と呼ぶに値する。 この生得的な罪悪感（reatus）は、自由の行使の最初の現われと同じくらい早く人間のうちに見分けられるが、それにもかかわらず、自由から生じたもの でなければならず、それゆえに帰属されうるものであることから、このように呼ばれている、 しかし、第三の段階においては、意図的な罪（dolus）であり、その性格において、人間の心のある種の陰湿さ（dolus malus）を示すものである。それゆえ、多くの人々（自分では良心的である）の良心の平穏が生まれるのであるが、そのような人々は、法律を考慮に入れて いない、あるいは少なくとも法律が最高の考慮事項ではない行為において、単に幸運によって悪い結果を免れているだけなのである。また、幸運が自分の手柄に ならないかどうか、あるいは、自分自身の心の奥底に、自分さえその気になれば、同じような悪徳を行わなかったであろうことを発見することができる心の持ち ようのせいで、自分の能力、気質、訓練、人を誘惑するのに役立つ時と場所の状況（非難されるべき事柄ではない）が、そのような悪徳の道から自分を遠ざけて いなかったかどうかを、決して尋ねない。このような不誠実な態度は、私たち自身を欺き、私たちの中に真の道徳的気風が確立されるのを妨げるものであるが、 それは外に向かっても、偽りや他人を欺くことにまで及んでいる。これは邪悪とまでは言わないまでも、少なくとも無価値という名に値するものであり、人間の 本性の根本的な悪の一要素である。この悪は、人間が何に対して責任を負うべきかを判断する道徳的能力を狂わせ、内的および外的な責任帰属をまったく不確か なものにしてしまう。私たちがこれを根絶しない限り、善の種がそうでなければ育つのを妨げてしまう。 英国議会のある議員が、議論のさなかにこう叫んだことがある。もしこれが真実なら（各自が答えを出さなければならない問題だが）、もし美徳を覆すような誘 惑が見つからない美徳など存在せず、もし善と悪の霊のどちらが私たちを自分の党に引き入れるかは、単にどちらが最も多く入札し、最も速やかに代金を支払う かにかかっているとすれば、使徒が言ったように、確かにそれは人間に普遍的に当てはまる： 「彼らはみな罪の下にあり、（律法の精神において）正しい者はひとりもいない。 |
| IV. Concerning the Origin of
Evil in Human Nature An origin (a first origin) is the derivation of an effect from its first cause, that is, from that cause which is not in turn the effect of another cause of the same kind. It can be considered either as an origin in reason or as an origin in time. In the former sense, regard is had only to the existence of the effect; in the latter, to its occurrence, and hence it is related as an event to its first cause in time. If an effect is referred to a cause to which it is bound under the laws of freedom, as is true in the case of moral evil, then the determination of the will to the production of this effect is conceived of as bound up with its determining ground not in time but merely in rational representation; such an effect cannot be derived from any preceding state whatsoever. Yet derivation of this sort is always necessary when an evil action, as an event in the world, is referred to its natural cause. To seek the temporal origin of free acts as such (as though they were natural effects) is thus a contradiction. Hence it is also a contradiction to seek the temporal origin of man’s moral character, so far as it is considered as contingent, since this character signifies the ground of the exercise of freedom; this ground (like the determining ground of the free will generally) must be sought in purely rational representations. However the origin of moral evil in man is constituted, surely of all the explanations of the spread and propagation of this evil through all members and generations of our race, the most inept is that which describes it as descending to us as an inheritance from our first parents; for one can say of moral evil precisely what the poet said of good: genus et proavos, et quae non fecimus ipsi, vix ea nostra puto.* Yet we should note that, in our search for the origin of this evil, we do not deal first of all with the propensity thereto (as peccatum in potentia); rather do we direct our attention to the actual evil of given actions with respect to its inner possibility – to what must take place within the will if evil is to be performed. In the search for the rational origin of evil actions, every such action must be regarded as though the individual had fallen into it directly from a state of innocence. For whatever his previous deportment may have been, whatever natural causes may have been influencing him, and whether these causes were to be found within him or outside him, his action is yet free and determined by none of these causes; hence it can and must always be judged as an original use of his will. He should have refrained from that action, whatever his temporal circumstances and entanglements; for through no cause in the world can he cease to be a freely acting being. Rightly is it said that to a man’s account are set down the consequences arising from his former free acts which were contrary to the law; but this merely amounts to saying that man need not involve himself in the evasion of seeking to establish whether or not these consequences are free, since there exists in the admittedly free action, which was their cause, ground sufficient for holding him accountable. However evil a man has been up to the very moment of an impending free act (so that evil has actually become custom or second nature) it was not only his duty to have been better [in the past], it is now still his duty to better himself. To do so must be within his power, and if he does not do so, he is susceptible of, and subjected to, imputability in the very moment of that action, just as much as though, endowed with a predisposition to good (which is inseparable from freedom), he had stepped out of a state of innocence into evil. Hence we cannot inquire into the temporal origin of this deed, but solely into its rational origin, if we are thereby to determine and, wherever possible, to elucidate the propensity, if it exists, i.e., the general subjective ground of the adoption of transgression into our maxim. The foregoing agrees well with that manner of presentation which the Scriptures use, whereby the origin of evil in the human race is depicted as having a [temporal] beginning, this beginning being presented in a narrative, wherein what in its essence must be considered as primary (without regard to the element of time) appears as coming first in time. According to this account, evil does not start from a propensity thereto as its underlying basis, for otherwise the beginning of evil would not have its source in freedom; rather does it start from sin (by which is meant the transgressing of the moral law as a divine command). The state of man prior to all propensity to evil is called the state of innocence. The moral law became known to mankind, as it must to any being not pure but tempted by desires, in the form of a prohibition (Genesis II, 16-17). Now instead of straightway following this law as an adequate incentive (the only incentive which is unconditionally good and regarding which there is no further doubt), man looked about for other incentives (Genesis III, 6) such as can be good only conditionally (namely, so far as they involve no infringement of the law). He then made it his maxim – if one thinks of his action as consciously springing from freedom – to follow the law of duty, not as duty, but, if need be, with regard to other aims. Thereupon he began to call in question the severity of the commandment which excludes the influence of all other incentives; then by sophistry he reduced* obedience to the law to the merely conditional character of a means (subject to the principle of self- love); and finally he adopted into his maxim of conduct the ascendancy of the sensuous impulse over the incentive which springs from the law – and thus occurred sin (Genesis III, 6). Mutato nomine de te fabula narratur. From all this it is clear that we daily act in the same way, and that therefore “in Adam all have sinned” and still sin; except that in us there is presupposed an innate propensity to transgression, whereas in the first man, from the point of view of time, there is presupposed no such propensity but rather innocence; hence transgression on his part is called a fall into sin; but with us sin is represented as resulting from an already innate wickedness in our nature. This propensity, however, signifies no more than this, that if we wish to address ourselves to the explanation of evil in terms of its beginning in time, we must search for the causes of each deliberate transgression in a previous period of our lives, far back to that period wherein the use of reason had not yet developed, and thus back to a propensity to evil (as a natural ground) which is therefore called innate – the source of evil. But to trace the causes of evil in the instance of the first man, who is depicted as already in full command of the use of his reason, is neither necessary nor feasible, since otherwise this basis (the evil propensity) would have had to be created in him; therefore his sin is set forth as engendered directly from innocence. We must not, however, look for an origin in time of a moral character for which we are to be held responsible; though to do so is inevitable if we wish to explain the contingent existence of this character (and perhaps it is for this reason that Scripture, in conformity with this weakness of ours, has thus pictured the temporal origin of evil). But the rational origin of this perversion of our will whereby it makes lower incentives supreme among its maxims, that is, of the propensity to evil, remains inscrutable to us, because this propensity itself must be set down to our account and because, as a result, that ultimate ground of all maxims would in turn involve the adoption of an evil maxim [as its basis]. Evil could have sprung only from the morally-evil (not from mere limitations in our nature); and yet the original predisposition (which no one other than man himself could have corrupted, if he is to be held responsible for this corruption) is a predisposition to good; there is then for us no conceivable ground from which the moral evil in us could originally have come. This inconceivability, together with a more accurate specification of the wickedness of our race, the Bible expresses in the historical narrative as follows.* It finds a place for evil at the creation of the world, yet not in man, but in a spirit of an originally loftier destiny. Thus is the first beginning of all evil represented as inconceivable by us (for whence came evil to that spirit?); but man is represented as having fallen into evil only through seduction, and hence as being not basically corrupt (even as regards his original predisposition to good) but rather as still capable of an improvement, in contrast to a seducing spirit, that is, a being for whom temptation of the flesh cannot be accounted as an alleviation of guilt. For man, therefore, who despite a corrupted heart yet possesses a good will, there remains hope of a return to the good from which he has strayed. |
IV. 人間の本性における悪の起源について 起源（第一の起源）とは、ある結果がその第一の原因から派生すること、すなわち、同じ種類の別の原因から派生した結果ではない原因から派生することであ る。それは、理性における起源としても、時間における起源としても考えることができる。前者の意味においては、結果の存在のみが考慮され、後者の意味にお いては、その発生が考慮される。道徳的な悪の場合にそうであるように、ある結果が自由の法則のもとで結ばれている原因に言及されるならば、この結果の生成 に対する意志の決定は、時間においてではなく、単に理性的な表現において、その決定根拠と結ばれていると考えられる。しかし、この世の出来事としての悪行 がその自然的原因に言及されるときには、常にこの種の派生が必要となる。このように、（あたかもそれが自然作用であるかのように）自由な行為の時間的起源 を求めることは矛盾である。それゆえ、人間の道徳的性格の時間的起源を求めることも、それが偶発的なものであると考えられる限りにおいて矛盾である。 人間における道徳的悪の起源がどのように構成されようとも、この悪が私たちの種族のすべてのメンバーや世代を通じて広がり、伝播していくという説明の中 で、最も無策なのは、最初の両親から受け継いだものとして私たちに降り注いだと説明するものであることは確かである。 * しかし、この悪の起源を探求する際、私たちはまずその性向を扱うのではなく（peccatum in potentiaのように）、むしろ、その内的可能性に関して、つまり、悪が実行される場合に意志の内部で起こらなければならないことに関して、与えられ た行為の実際の悪に注意を向けることに注意しなければならない。 悪の行為の理性的な起源を探求する際には、そのような行為はすべて、あたかもその人が無垢の状態から直接その行為に陥ったかのように見なされなければなら ない。なぜなら、その人の以前の態度がどうであれ、その人に影響を及ぼす自然的な原因がどうであれ、また、それらの原因がその人の内面にあるか外面にある かにかかわらず、その人の行動はまだ自由であり、これらのどの原因によっても決定されないからである。なぜなら、この世のいかなる原因によっても、彼は自 由に行動する存在であることをやめることはできないからである。しかし、これは単に、人間はこれらの結果が自由であるか否かを証明しようとすることから逃 れる必要はない、と言っているにすぎない。自由な行為が起ころうとするまさにその瞬間まで、人間がいかに悪人であったとしても（悪が習慣や第二の天性と なっていたとしても）、［過去において］もっと善良であることが彼の義務であっただけでなく、現在においても、自分自身を善良にすることが彼の義務なので ある。もしそうしなければ、善に対する素質（これは自由と不可分である）を備えていながら、無垢の状態から悪に足を踏み入れたのと同じように、その行為の まさにその瞬間に、彼は非難される可能性があり、その非難にさらされるのである。それゆえ、私たちはこの行為の時間的起源を問うことはできず、もっぱらそ の理性的起源を問うのであり、それによって、もしそれが存在するのであれば、その傾向、すなわち、私たちの格言に背信行為を採用する一般的主観的根拠を決 定し、可能な限り解明しようとするのである。 前述したことは、聖書が用いている表現方法とよく一致している。そこでは、人類における悪の起源は［時間的な］始まりがあるものとして描かれ、この始まり は物語の中で提示され、その本質において一次的なものと見なされなければならないものが（時間の要素を無視して）時間の中で最初に来るものとして現れる。 この説明によれば、悪はその根底にある傾向から始まるのではなく、そうでなければ悪の始まりは自由を源とするものではないからである。悪に傾倒する以前の 人間の状態は、無垢の状態と呼ばれる。道徳律は、純粋でなく欲望に誘惑されたあらゆる存在にとってそうでなければならないように、禁止という形で人類に知 られるようになった（創世記Ⅱ、16-17）。さて、人間はこの掟を適切な動機づけ（無条件に善であり、それ以上疑いの余地がない唯一の動機づけ）として すぐに従う代わりに、条件付きでのみ善となりうる（すなわち、掟の侵害を伴わない限りにおいて）他の動機づけを探し求めた（創世記 III, 6）。そして、義務としてではなく、必要であれば他の目的に関して、義務の法則に従うことを、自分の最大公約数とした（もし彼の行動が意識的に自由から生 じていると考えるならば）。そこで彼は、他のあらゆる誘因の影響を排除する戒律の厳しさを問題視し始め、次に詭弁によって、律法への服従を（自己愛の原則 に従うという）単なる手段としての条件付きの性格にまで低下させ*、最後に彼は、律法から湧き出る誘因よりも感覚的な衝動の優位を自分の行動の極意に採用 し、こうして罪を犯した（創世記 III, 6）。このように、罪が生じたのである（創世記Ⅲ6章）。このことから明らかなように、私たちも日々同じように行動しており、それゆえ「アダムにおいて、 すべての人は罪を犯した」のであり、今も罪を犯しているのである。しかし、この性向は、悪の始まりという観点から悪の説明に取り組もうとするならば、それ ぞれの意図的な違反の原因を、私たちの人生の前の時代、つまり、理性の使用がまだ発達していなかった時代まで遡り、したがって、生得的と呼ばれる悪への性 向（自然な根拠として）、つまり悪の源に遡らなければならない、ということ以上の意味はない。というのも、そうでなければ、この基礎（悪の傾向）は彼の中 に創造されなければならなかったからである。したがって、彼の罪は、無邪気さから直接生じたとされている。しかし、私たちは、私たちが責任を負わなければ ならない道徳的性格の起源を時間的に求めてはならない。 というのも、この性向そのものを私たちの責任に帰すべきであり、その結果、すべての最大公約数の究極的な根拠は、悪の最大公約数を［その根拠として］採用 することになるからである。悪は道徳的に邪悪なものからしか（我々の本性における単なる制限からではなく）生まれ得なかったのであり、しかも、もともとの 素質（この素質を堕落させた責任を負うとすれば、人間自身以外には誰も堕落させることはできなかった）は善に対する素質であり、我々にとって、我々の中の 道徳的な悪がもともと生まれ得るような考え得る根拠は存在しない。聖書は、私たち人類の邪悪さについてのより正確な特定とともに、この想像を絶することを 歴史物語の中で次のように表現している。しかし、人間は誘惑によってのみ悪に堕ちたと表現され、それゆえ、誘惑する精神、すなわち、肉の誘惑が罪の軽減と して説明できない存在とは対照的に、（善に対するもともとの素質に関しても）基本的に堕落しているのではなく、むしろ、まだ改善することができる存在であ ると表現される。それゆえ、堕落した心にもかかわらず善意を持っている人間には、迷い去った善に戻る希望が残されている。 |
| GENERAL OBSERVATION Concerning the Restoration to its Power of the Original Predisposition to Good Man himself must make or have made himself into whatever, in a moral sense, whether good or evil, he is or is to become. Either condition must be an effect of his free choice; for otherwise he could not be held responsible for it and could therefore be morally neither good nor evil. When it is said, Man is created good, this can mean nothing more than: He is created for good and the original predisposition in man is good; not that, thereby, he is already actually good, but rather that he brings it about that he becomes good or evil, according to whether he adopts or does not adopt into his maxim the incentives which this predisposition carries with it ([an act] which must be left wholly to his own free choice). Granted that some supernatural cooperation may be necessary to his becoming good, or to his becoming better, yet, whether this cooperation consists merely in the abatement of hindrances or indeed in positive assistance, man must first make himself worthy to receive it, and must lay hold of this aid (which is no small matter) – that is, he must adopt this positive increase of power into his maxim, for only thus can good be imputed to him and he be known as a good man. How it is possible for a naturally evil man to make himself a good man wholly surpasses our comprehension; for how can a bad tree bring forth good fruit? But since, by our previous acknowledgment, an originally good tree (good in predisposition) did bring forth evil fruit,* and since the lapse from good into evil (when one remembers that this originates in freedom) is no more comprehensible than the re-ascent from evil to good, the possibility of this last cannot be impugned. For despite the fall, the injunction that we ought to become better men resounds unabatedly in our souls; hence this must be within our power, even though what we are able to do is in itself inadequate and though we thereby only render ourselves susceptible of higher, and for us inscrutable, assistance. It must indeed be presupposed throughout that a seed of goodness still remains in its entire purity, incapable of being extirpated or corrupted; and this seed certainly cannot be self-love* which, when taken as the principle of all our maxims, is the very source of evil. The restoration of the original predisposition to good in us is therefore not the acquiring of a lost incentive for good, for the incentive which consists in respect for the moral law we have never been able to lose, and were such a thing possible, we could never get it again. Hence the restoration is but the establishment of the purity of this law as the supreme ground of all our maxims, whereby it is not merely associated with other incentives, and certainly is not subordinated to any such (to inclinations) as its conditions, but instead must be adopted, in its entire purity, as an incentive adequate in itself for the determination of the will. Original goodness is the holiness of maxims in doing one’s duty, merely for duty’s sake. The man who adopts this purity into his maxim is indeed not yet holy by reason of this act (for there is a great gap between the maxim and the deed). Still he is upon the road of endless progress towards holiness. When the firm resolve to do one’s duty has become habitual, it is also called the virtue of conformity to law; such conformity is virtue’s empirical character (virtus phÏnomenon). Virtue here has as its steadfast maxim conduct conforming to law; and it matters not whence come the incentives required by the will for such conduct. Virtue in this sense is won little by little and, for some men, requires long practice (in observance of the law) during which the individual passes from a tendency to vice, through gradual reformation of his conduct and strengthening of his maxims, to an opposite tendency. For this to come to pass a change of heart is not necessary, but only a change of practices. A man accounts himself virtuous if he feels that he is confirmed in maxims of obedience to his duty, though these do not spring from the highest ground of all maxims, namely, from duty itself. The immoderate person, for instance, turns to temperance for the sake of health, the liar to honesty for the sake of reputation, the unjust man to civic righteousness for the sake of peace or profit, and so on – all in conformity with the precious principle of happiness. But if a man is to become not merely legally, but morally, a good man (pleasing to God), that is, a man endowed with virtue in its intelligible character (virtus noumenon) and one who, knowing something to be his duty, requires no incentive other than this representation of duty itself, this cannot be brought about through gradual reformation so long as the basis of the maxims remains impure, but must be effected through a revolution in the man’s disposition (a going over to the maxim of holiness of the disposition). He can become a new man only by a kind of rebirth, as it were a new creation (John III, 5; compare also Genesis I, 2), and a change of heart. But if a man is corrupt in the very ground of his maxims, how can he possibly bring about this revolution by his own powers and of himself become a good man? Yet duty bids us do this, and duty demands nothing of us which we cannot do. There is no reconciliation possible here except by saying that man is under the necessity of, and is therefore capable of, a revolution in his cast of mind, but only of a gradual reform in his sensuous nature (which places obstacles in the way of the former). That is, if a man reverses, by a single unchangeable decision, that highest ground of his maxims whereby he was an evil man (and thus puts on the new man), he is, so far as his principle and cast of mind are concerned, a subject susceptible of goodness, but only in continuous labor and growth is he a good man. That is, he can hope in the light of that purity of the principle which he has adopted as the supreme maxim of his will, and of its stability, to find himself upon the good (though strait) path of continual progress from bad to better. For Him who penetrates to the intelligible ground of the heart (the ground of all maxims of the will) and for whom this unending progress is a unity, i.e., for God, this amounts to his being actually a good man (pleasing to Him); and, thus viewed, this change can be regarded as a revolution. But in the judgment of men, who can appraise themselves and the strength of their maxims only by the ascendancy which they win over their sensuous nature in time, this change must be regarded as nothing but an ever-during struggle toward the better, hence as a gradual reformation of the propensity to evil, the perverted cast of mind. From this it follows that man’s moral growth of necessity begins not in the improvement of his practices but rather in the transforming of his cast of mind and in the grounding of a character; though customarily man goes about the matter otherwise and fights against vices one by one, leaving undisturbed their common root. And yet even the man of greatest limitations is capable of being impressed by respect for an action conforming to duty – a respect which is the greater the more he isolates it, in thought, from other incentives which, through self-love, might influence the maxim of conduct. Even children are capable of detecting the smallest trace of admixture of improper incentives; for an action thus motivated at once loses, in their eyes, all moral worth. This predisposition to goodness is cultivated in no better way than by adducing the actual example of good men (of that which concerns their conformity to law) and by allowing young students of morals to judge the impurity of various maxims on the basis of the actual incentives motivating the conduct of these good men. The predisposition is thus gradually transformed into a cast of mind, and duty, for its own sake, begins to have a noticeable importance in their hearts. But to teach a pupil to admire virtuous actions, however great the sacrifice these may have entailed, is not in harmony with preserving his feeling for moral goodness. For be a man never so virtuous, all the goodness he can ever perform is still his simple duty; and to do his duty is nothing more than to do what is in the common moral order and hence in no way deserving of wonder. Such wonder is rather a lowering of our feeling for duty, as if to act in obedience to it were something extraordinary and meritorious. Yet there is one thing in our soul which we cannot cease from regarding with the highest wonder, when we view it properly, and for which admiration is not only legitimate but even exalting, and that is the original moral predisposition itself in us. What is it in us (we can ask ourselves) whereby we, beings ever dependent upon nature through so many needs, are at the same time raised so far above these needs by the idea of an original predisposition (in us) that we count them all as nothing, and ourselves as unworthy of existence, if we cater to their satisfaction (though this alone can make life worth desiring) in opposition to the law – a law by virtue of which our reason commands us potently, yet without making either promises or threats? The force of this question every man, even one of the meanest capacity, must feel most deeply – every man, that is, who previously has been taught the holiness which inheres in the idea of duty but who has not yet advanced to an inquiry into the concept of freedom, which first and foremost emerges from this law:* and the very incomprehensibility of this predisposition, which announces a divine origin, acts perforce upon the spirit even to the point of exaltation, and strengthens it for whatever sacrifice a man’s respect for his duty may demand of him. More frequently to excite in man this feeling of the sublimity of his moral destiny is especially commendable as a method of awakening moral sentiments. For to do so works directly against the innate propensity to invert the incentives in the maxims of our will and toward the re-establishment in the human heart, in the form of an unconditioned respect for the law as the ultimate condition upon which maxims are to be adopted, of the original moral order among the incentives, and so of the predisposition to good in all its purity. But does not this restoration through one’s own exertions directly contradict the postulate of the innate corruption of man which unfits him for all good? Yes, to be sure, as far as the conceivability, i.e., our insight into the possibility, of such a restoration is concerned. This is true of everything which is to be regarded as an event in time (as change), and to that extent as necessary under the laws of nature, while at the same time its opposite is to be represented as possible through freedom under moral laws. Yet the postulate in question is not opposed to the possibility of this restoration itself. For when the moral law commands that we ought now to be better men, it follows inevitably that we must be able to be better men. The postulate of innate evil is of no use whatever in moral dogmatics, for the precepts of the latter carry with them the same duties and continue in identical force whether or not there is in us an innate tendency toward transgression. But in moral discipline this postulate has more to say, though no more than this: that in the moral development of the predisposition to good implanted in us, we cannot start from an innocence natural to us but must begin with the assumption of a wickedness of the will in adopting its maxims contrary to the original moral predisposition; and, since this propensity [to evil] is inextirpable, we must begin with the incessant counteraction against it. Since this leads only to a progress, endlessly continuing, from bad to better, it follows that the conversion of the disposition of a bad man into that of a good one is to be found in the change of the highest inward ground of the adoption of all his maxims, conformable to the moral law, so far as this new ground (the new heart) is now itself unchangeable. Man cannot attain naturally to assurance concerning such a revolution, however, either by immediate consciousness or through the evidence furnished by the life which he has hitherto led; for the deeps of the heart (the subjective first ground of his maxims) are inscrutable to him. Yet he must be able to hope through his own efforts to reach the road which leads thither, and which is pointed out to him by a fundamentally improved disposition, because he ought to become a good man and is to be adjudged morally good only by virtue of that which can be imputed to him as performed by himself. Against this expectation of self-improvement, reason, which is by nature averse to the labor of moral reconstruction, now summons, under the pretext of natural incapacity, all sorts of ignoble religious ideas (among which belongs the false ascription to God Himself of the principle of happiness as the chief condition of His commandments). All religions, however, can be divided into those which are endeavors to win favor (mere worship) and moral religions, i.e., religions of good life-conduct. In the first, man flatters himself by believing either that God can make him eternally happy (through remission of his sins) without his having to become a better man, or else, if this seems to him impossible, that God can certainly make him a better man without his having to do anything more than to ask for it. Yet since, in the eyes of a Being who sees all, to ask is no more than to wish, this would really involve doing nothing at all; for were improvement to be achieved simply by a wish, every man would be good. But in the moral religion (and of all the public religions which have ever existed, the Christian alone is moral) it is a basic principle that each must do as much as lies in his power to become a better man, and that only when he has not buried his inborn talent (Luke XIX, 12-16) but has made use of his original predisposition to good in order to become a better man, can he hope that what is not within his power will be supplied through cooperation from above. Nor is it absolutely necessary for a man to know wherein this cooperation consists; indeed, it is perhaps inevitable that, were the way it occurs revealed at a given time, different people would at some other time form different conceptions of it, and that with entire sincerity. Even here the principle is valid: “It is not essential, and hence not necessary, for every one to know what God does or has done for his salvation;” but it is essential to know what man himself must do in order to become worthy of this assistance. This General Observation is the first of four which are appended, one to each Book of this work, and which might bear the titles, (l) Works of Grace, (2) Miracles, (3) Mysteries, and (4) Means of Grace. These matters are, as it were, parerga to religion within the limits of pure reason; they do not belong within it but border upon it. Reason, conscious of her inability to satisfy her moral need, extends herself to high-flown ideas capable of supplying this lack, without, however, appropriating these ideas as an extension of her domain. Reason does not dispute the possibility or the reality of the objects of these ideas; she simply cannot adopt them into her maxims of thought and action. She even holds that, if in the inscrutable realm of the supernatural there is something more than she can explain to herself, which may yet be necessary as a complement to her moral insufficiency, this will be, even though unknown, available to her good will. Reason believes this with a faith which (with respect to the possibility of this supernatural complement) might be called reflective; for dogmatic faith, which proclaims itself as a form of knowledge, appears to her dishonest or presumptuous. To remove the difficulties, then, in the way of that which (for moral practice) stands firm in and for itself, is merely a by-work (parergon), when these difficulties have reference to transcendent questions. As regards the damage resulting from these morally-transcendent ideas, when we seek to introduce them into religion, the consequences, listed in the order of the four classes named above, are: (1) [corresponding] to imagined inward experience (works of grace), [the consequence is] fanaticism; (2) to alleged external experience (miracles), superstition; (3) to a supposed enlightening of the understanding with regard to the supernatural (mysteries), illumination, the illusion of the “adepts”; (4) to hazardous attempts to operate upon the supernatural (means of grace), thaumaturgy – sheer aberrations of a reason going beyond its proper limits and that too for a purpose fancied to be moral (pleasing to God). But touching that which especially concerns this General Observation to Book One of the present treatise, the calling to our assistance of works of grace is one of these aberrations and cannot be adopted into the maxims of reason, if she is to remain within her limits; as indeed can nothing of the supernatural, simply because in this realm all use of reason ceases. For it is impossible to find a way to define these things theoretically ([showing] that they are works of grace and not inner natural effects) because our use of the concept of cause and effect cannot be extended beyond matters of experience, and hence beyond nature. Moreover, even the hypothesis of a practical application of this idea is wholly self-contradictory. For the employment of this idea would presuppose a rule concerning the good which (for a particular end) we ourselves must do in order to accomplish something, whereas to await a work of grace means exactly the opposite, namely, that the good (the morally good) is not our deed but the deed of another being, and that we therefore can achieve it only by doing nothing, which contradicts itself. Hence we can admit a work of grace as something incomprehensible, but we cannot adopt it into our maxims either for theoretical or for practical use. |
一般観察 善に対する原初的な素質の力への回復について 人間自身が、道徳的な意味において、善であれ悪であれ、自分が何であれ、あるいは何であろうとなるようにしなければならない。そうでなければ、彼はその責 任を負うことができず、したがって道徳的には善でも悪でもあり得ないからである。なぜなら、そうでなければ、彼はその責任を負わず、したがって道徳的に善 でも悪でもあり得ないからである。人間は善のために創造され、人間に元々備わっている素質は善である。人間が善になるために、あるいは善良になるために、 何らかの超自然的な協力が必要であることは認めるが、この協力が単に妨げの軽減からなるものであれ、実際に積極的な援助からなるものであれ、人間はまず自 分自身をその援助を受けるに値する者とし、この援助を受けなければならない（これは小さな問題ではない）、すなわち、この積極的な力の増大を自分の最大公 約数に取り入れなければならない。 生まれながらにして悪人である人間が、自分自身を善人にすることなど、どうして可能なのか、私たちの理解を完全に超えている。しかし、私たちが先に認めた ように、もともと善い木（素質において善い）が悪の果実を実らせたのであり*、善から悪への堕落（これが自由に由来することを想起するとき）は、悪から善 への再上昇以上に理解しがたいものであるから、この最後の可能性を否定することはできない。堕落したにもかかわらず、私たちはより善い人間になるべきだと いう命令が、私たちの魂の中で絶え間なく鳴り響いているのだから。たとえ私たちにできること自体が不十分であり、それによって私たち自身はより高次の、私 たちには理解しがたい援助の影響を受けやすくなるだけだとしても、このことは私たちの力の及ぶ範囲内にあるに違いない。そして、この種が自己愛*であって はならないことは確かである。自己愛は、われわれのあらゆる極意の原理であり、悪の根源である。 というのも、道徳律の尊重からなる動機は、私たちが決して失うことのできないものであり、仮にそのようなことが可能であったとしても、私たちは二度とそれ を得ることはできないからである。それゆえ、回復とは、私たちのすべての極意の至高の根拠として、この法則の純粋性を確立することに他ならず、それによっ て、この法則は、単に他の誘因と関連づけられるのではなく、また、確かに、その条件として、そのようなもの（傾向）に従属させられるのでもなく、その代わ りに、それ自体、意志を決定するのに十分な誘因として、その完全な純粋性において、採用されなければならないのである。本来の善とは、単に義務のために義 務を遂行する際の極意の神聖さである。この純粋さを自分の格言に取り入れる人は、この行為によってまだ聖なる者ではない（格言と行為の間には大きな隔たり があるからである）。それでも彼は、神聖さに向かって果てしなく前進する道を歩んでいる。自分の義務を果たすという固い決意が習慣化されたとき、それはま た律法適合の徳とも呼ばれる。このような適合は徳の経験的性格（virtus phÏnomenon）である。このような適合は徳の経験的性格（virtus phÏomenon）である。ここで徳は、法に適合する行為を不動の極意としており、そのような行為に意志が要求する誘因がどこから来るかは問題ではな い。この意味での徳は、少しずつ獲得されるものであり、人によっては、（法を遵守する）長い修練を必要とする。その間に、個人は、自分の行いを徐々に改 め、自分の極意を強化することによって、悪の傾向から反対の傾向へと移行する。そのために必要なのは、心の変化ではなく、実践の変化だけである。人は、自 分の義務に従うという極意が確かなものであると感じれば、自らを徳の高い者とみなすが、それはすべての極意の最も高い根拠、すなわち義務そのものから湧き 出るものではない。例えば、不摂生な人は健康のために節制に、嘘つきは名声のために正直 に、不正な人は平和や利益のために市民的な正義に、といった具合に。しかし、もし人が単に法的にだけでなく、道徳的に、善い人（神に喜ばれる人）、すなわ ち、その理解しやすい性質（virtus noumenon）において徳に恵まれた人、そして、何かが自分の義務であることを知りながら、この義務そのものの表現以外の誘因を必要としない人になろ うとするならば、このことは、格言の基礎が不純なままである限り、漸進的な改革によってもたらされることはなく、その人の気質の革命（気質の神聖さの格言 への移行）によってもたらされなければならない。ヨハネ3章5節、創世記1章2節も参照）、心を入れ替えることによってのみ、人は新しく生まれ変わること ができる。 しかし、もし人間が自分の規範の根底から堕落しているのだとしたら、どうやって自分の力でこの革命を起こし、善良な人間になることができようか。しかし、 義務は私たちにそうするよう命じており、義務は私たちにできないことは何も要求しない。ここには、人間は心のあり方に革命を起こす必要性に迫られており、 それゆえ革命を起こすことができるのであって、（前者の道を阻む）感覚的な本性に段階的な改革を起こすことしかできないと言う以外に、和解はありえない。 つまり、もしある人が、悪人であった自分の極意の最も高い根拠を、たった一度の不変の決断によって逆転させたとしたら（こうして新しい人を身につけたとし たら）、その人は、自分の原理と心のあり方に関する限り、善の影響を受けやすい主体であるが、継続的な労働と成長においてのみ、善人となるのである。つま り、自分の意志の至高の極意として採用した原理の純粋さとその安定性に照らして、自分が悪から善へと絶えず進歩する善の道（険しい道ではあるが）を歩んで いることに気づくことを望むことができるのである。心の理解可能な基盤（意志のすべての極意の基盤）に到達し、この絶え間ない進歩が一体である方、すなわ ち神にとって、これは彼が実際に善人である（神に喜ばれる）ことに等しく、このように考えると、この変化は革命とみなすことができる。しかし、自分の感覚 的な本性に対して時間内に勝ち取った優位性によってのみ、自分自身と自分の最大公約数の強さを評価することができる人間の判断では、この変化は、より良い 方向への絶え間ない闘争、つまり、悪への傾向、変質した心の傾向を徐々に改めるものと見なさざるを得ない。 このことから、人間の道徳的成長は、必然的に、自分の習慣を改善することからではなく、むしろ、自分の心のあり方を変え、人格を基礎づけることから始まる のである。この尊敬は、自己愛によって行動の極意に影響を及ぼす可能性のある他の誘因から、思考の中で切り離せば切り離すほど大きくなる。子供であって も、不適切な誘因がほんのわずかでも混じっていれば、それを見抜くことができる。善に対するこの素質は、善人の実例（法律への適合に関するもの）を紹介 し、道徳を学ぶ若い学生たちに、これらの善人の行動を動かしていた実際の誘因に基づいて、さまざまな極意の不純さを判断させること以上に、よい方法で培わ れることはない。こうして、素因は次第に心の持ちようへと変化し、義務それ自体が、彼らの心の中で顕著な重要性を持ち始めるのである。しかし、高潔な行為 を称賛するよう生徒に教えることは、それがいかに大きな犠牲を伴うものであったとしても、生徒の道徳的善意に対する感情を維持することとは調和しない。と いうのも、ある人が決して高潔でなかったとしても、その人が行うことのできる善はすべて、その人の単純な義務であることに変わりはないからである。その義 務を果たすということは、一般的な道徳的秩序にかなったことを行うことにほかならないのであって、それゆえ、驚嘆に値するようなことではない。そのような 驚きは、むしろ義務に対する私たちの感情を低下させるものであり、義務に従って行動することが、何か特別な功徳のあることであるかのようなものである。 しかし、私たちの魂には、それを正しく見るとき、私たちが最高の驚きをもって顧みずにはいられなくなるものが一つあり、それに対する称賛は正当であるばか りでなく、称揚にさえ値するものである。われわれの中にあるものは何なのか（われわれは自問することができる）。それは、われわれが、非常に多くの欲求に よって自然に依存している存在でありながら、同時に、（われわれの中にある）本来の素質という考えによって、これらの欲求をはるかに凌駕するものであり、 もしわれわれが、法則--われわれの理性が強力にわれわれに命令する法則--に反して、これらの欲求を満足させようとするならば（それだけで人生を望むに 値するものにすることができるにもかかわらず）、これらの欲求をすべて無とみなし、われわれ自身を存在価値のないものとみなすということなのか。この問い の力は、たとえ最も卑しい能力の持ち主であっても、すべての人間が最も深く感じるに違いない--つまり、以前に義務という概念に内在する神聖さを教えられ たが、この法則から何よりもまず生まれる自由の概念についての探究にはまだ進んでいないすべての人間である--。自分の道徳的運命の崇高さについて、この ような感覚を人に起こさせることは、道徳的感情を目覚めさせる方法として特に称賛に値する。なぜなら、そうすることは、われわれの意志の極意における誘因 を逆転させようとする生得的な傾向に直接働きかけ、極意が採用されるべき最終的な条件としての法則に対する無条件の尊重という形で、誘因の間に本来の道徳 的秩序を、ひいてはその純粋さにおいて善に対する素質を、人間の心の中に再確立させる方向に働くからである。 しかし、自分自身の努力によるこの回復は、人間をあらゆる善に対して不適格にする生来の堕落という仮定と真っ向から矛盾するのではないだろうか？確かに、 そのような回復の可能性、つまり可能性に対する私たちの洞察力に関する限り、そうである。このことは、時間における出来事（変化）とみなされ、自然の法則 のもとでは必要であると同時に、道徳的法則のもとでは自由によって可能であるとみなされるあらゆるものに当てはまる。しかし、問題の仮定は、この回復の可 能性そのものに反対するものではない。というのも、道徳律が、われわれは今よりよい人間になるべきだと命じている以上、必然的に、われわれはよりよい人間 になることができるに違いないからである。生得的な悪の仮定は、道徳教義学においては何の役にも立たない。なぜなら、道徳教義学の戒律は、われわれに生得 的な違反傾向があろうとなかろうと、同じ義務を伴い、同じ効力を持ち続けるからである。なぜなら、後者の戒律は、われわれに生来の背反傾向があろうがなか ろうが、同じ義務を負い、同じ効力を持ち続けるからである。しかし、道徳的規律においては、この措定は、これ以上ではないが、もっと言うべきことがある。 すなわち、われわれに植えつけられた善に対する素因の道徳的発展において、われわれは、われわれにとって自然な無邪気さから出発することはできない。この ことは、悪から善への、果てしなく続く進歩にしかつながらないので、悪人の気質を善人の気質へと転換することは、この新しい根拠（新しい心）が今やそれ自 体不変である限りにおいて、道徳律に適合した、彼のすべての極意を採用する最も高い内的根拠の変化に見出されることになる。しかし、人間はそのような革命 について、即座に意識することによっても、これまで自分が歩んできた人生によってもたらされた証拠によっても、自然に確信を得ることはできない。心の奥底 （自分の格言の主観的な第一の根拠）は、彼にとって不可解だからである。というのも、彼は善良な人間になるべきであり、道徳的に善良であると裁定されるの は、彼自身が実行したことによってのみだからである。 このような自己改善の期待に対して、理性は、もともと道徳的再構築の労苦を嫌うものであるが、今度は、自然的無能力を口実に、あらゆる種類の無分別な宗教 的思想（その中には、幸福の原理を神の戒めの主要な条件として神ご自身に帰属させるという誤ったものも含まれる）を呼び起こす。しかし、すべての宗教は、 好意を得ようとするもの（単なる崇拝）と、道徳的な宗教、すなわち善良な生活習慣の宗教とに分けることができる。前者では、人間は、自分がより良い人間に ならなくても、神が（罪の赦しによって）自分を永遠に幸福にしてくださると信じるか、あるいは、それが不可能と思われる場合は、自分がそれを求める以上の ことをしなくても、神が確実に自分をより良い人間にしてくださると信じることによって、自分に媚びる。とはいえ、すべてを見通す存在の目には、求めること は願うことにほかならないのだから、このことは実際には何もしないことを意味する。しかし、道徳的な宗教では（そして、これまで存在したすべての公の宗教 の中で、キリスト教だけが道徳的である）、各人がより良い人間になるために自分の力の及ぶ限りのことをしなければならないというのが基本原則であり、先天 的に持っている才能（ルカ十九、12-16）を葬り去ることなく、より良い人間になるために元々持っている善への素質を生かして初めて、自分の力の及ばな いものが上からの協力によって供給されることを望むことができるのである。この協力がどのようなものであるかを知ることは、人間にとって絶対的に必要なこ とでもない。実際、ある時点でその協力のあり方が明らかにされたとしても、別の時点では異なる人々がそれについて異なる観念を抱くことは、おそらく必然的 なことであり、それは完全に誠実なことである。ここでも原則は有効である： 「神が自分の救いのために何をしてくださるか、あるいはしてくださったかを知ることは、すべての人にとって不可欠なことではなく、したがって必要なことで はない。 この一般的な観察は、この著作の各巻に1つずつ添付されている4つのうちの最初のものであり、(l)恩寵のわざ、(2)奇跡、(3)秘儀、(4)恩寵の手 段というタイトルが付けられている。これらの事柄は、いわば、純粋な理性の範囲内における宗教のパレルガである。理性は、自分の道徳的欲求を満たすことが できないことを自覚し、この欠乏を補うことのできる高尚な思想に自らを拡張するが、しかし、これらの思想を自分の領域の拡張として充当することはない。理 性は、これらの観念の対象の可能性や実在性に異議を唱えるのではなく、単にそれらを自分の思考と行動の極意に採用することができないだけなのである。理性 は、超自然の不可解な領域に、理性が自分自身で説明できる以上のものがあり、それが理性の道徳的不十分さを補うものとして必要であるならば、それはたとえ 未知であっても、理性の善意が利用できるものであるとさえ考えている。理性は、（この超自然的な補完の可能性に関して）反省的と呼べるような信仰をもって このことを信じている。道徳的実践にとって）それ自体で堅固に立つものの邪魔になる困難を取り除くことは、これらの困難が超越的な問題に言及している場合 には、単なる副業（parergon）にすぎない。これらの道徳的に超越的な観念を宗教に導入しようとするときに生じる損害に関して、上に挙げた4つの分 類の順に列挙すると、次のような結果になる： (1)想像上の内的経験（恩寵のわざ）に［対応する］、［結果は］狂信、(2)外的経験（奇跡）とされる、迷信、(3)超自然的なもの（神秘）に関して理 解を啓発するとされる、照明、「熟達者」の幻想； (4)超自然的なもの（恩寵の手段）を操作しようとする危険な試み、タウマトゥルギー - 道徳的（神に喜ばれる）であると思い込んだ目的のために、理性がその適切な限界を超えてしまう、単なる異常。 しかし、本論第1巻の一般的観察に特に関係することに触れれば、恩寵のわざを私たちの助けとすることは、これらの逸脱の一つであり、理性がその限界内にと どまろうとするならば、理性の極意に採用することはできない。というのも、超自然的なものについては、この領域では理性の働きがすべて停止してしまうから である。なぜなら、原因と結果という概念は、経験的なもの、ひいては自然を超えたものには拡張できないからである。さらに、この考えを実際に適用するとい う仮説でさえ、完全に自己矛盾に陥っている。というのも、この考え方の採用は、（ある特定の目的のために）何かを達成するために私たち自身が行わなければ ならない善に関する規則を前提とすることになるからである。一方、恩寵のわざを待ち望むということは、まったく逆のことを意味する。すなわち、善（道徳的 に善いこと）は私たちの行いではなく、他の存在の行いであり、それゆえ、私たちは何もしないことによってのみそれを達成することができるということであ り、それ自体が矛盾している。それゆえ、私たちは恵みのわざを理解しがたいものとして認めることはできるが、理論的にも実践的にも、それを私たちの格言に 採用することはできない。 |
| 脚注省略：https://www.marxists.org/reference/subject/ethics/kant/religion/religion-within-reason.htm | |
| Book Two CONCERNING THE CONFLICT OF THE GOOD WITH THE EVIL PRINCIPLE FOR SOVEREIGNTY OVER MAN To become morally good it is not enough merely to allow the seed of goodness implanted in our species to develop without hindrance; there is also present in us an active and opposing cause of evil to be combatted. Among the ancient moralists it was pre-eminently the Stoics who called attention to this fact by their watchword virtue, which (in Greek as well as in Latin) signifies courage and valor and thus presupposes the presence of an enemy. In this regard the name virtue is a noble one, and that it has often been ostentatiously misused and derided (as has of late the word “Enlightenment”) can do it no harm. For simply to make the demand for courage is to go half-way towards infusing it; on the other hand, the lazy and pusillanimous cast of mind (in morality and religion) which entirely mistrusts itself and hangs back waiting for help from without, is relaxing to all a man’s powers and makes him unworthy even of this assistance. Yet those valiant men [the Stoics] mistook their enemy: for he is not to be sought in the merely undisciplined natural inclinations which present themselves so openly to everyone’s consciousness; rather is he, as it were, an invisible foe who screens himself behind reason and is therefore all the more dangerous. They called out wisdom against folly, which allows itself to be deceived by the inclinations through mere carelessness, instead of summoning her against wickedness (the wickedness of the human heart), which secretly undermines the disposition with soul-destroying principles.* Natural inclinations, considered in themselves, are good, that is, not a matter of reproach, and it is not only futile to want to extirpate them but to do so would also be harmful and blameworthy. Rather, let them be tamed and instead of clashing with one another they can be brought into harmony in a wholeness which is called happiness. Now the reason which accomplishes this is termed prudence. But only what is opposed to the moral law is evil in itself, absolutely reprehensible, and must be completely eradicated; and that reason which teaches this truth, and more especially that which puts it into actual practice, alone deserves the name of wisdom. The vice corresponding to this may indeed be termed folly, but again only when reason feels itself strong enough not merely to hate vice as something to be feared, and to arm itself against it, but to scorn vice (with all its temptations). So when the Stoic regarded man’s moral struggle simply as a conflict with his inclinations, so far as these (innocent in themselves) had to be overcome as hindrances to the fulfilment of his duty, he could locate the cause of transgression only in man’s neglect to combat these inclinations, for he admitted no special, positive principle (evil in itself). Yet since this neglect is itself contrary to duty (a transgression) and no mere lapse of nature, and since the cause thereof cannot be sought once again in the inclinations (unless we are to argue in a circle) but only in that which determines the will as a free will (that is, in the first and inmost ground of the maxims which accord with the inclinations), we can well understand how philosophers for whom the basis of an explanation remained ever hidden in darkness* – a basis which, though inescapable, is yet unwelcome – could mistake the real opponent of goodness with whom they believed they had to carry on a conflict. So it is not surprising that an Apostle represents this invisible enemy, who is known only through his operations upon us and who destroys basic principles, as being outside us and, indeed, as an evil spirit: “We wrestle not against flesh and blood (the natural inclinations) but against principalities and powers – against evil spirits.” This is an expression which seems to have been used not to extend our knowledge beyond the world of sense but only to make clear for practical use the conception of what is for us unfathomable. As far as its practical value to us is concerned, moreover, it is all one whether we place the seducer merely within ourselves or without, for guilt touches us not a whit less in the latter case than in the former, inasmuch as we would not be led astray by him at all were we not already in secret league with him.* We will treat of this whole subject in two sections. |
第2巻 人間に対する主権をめぐる善と悪の原理の対立について 道徳的に善良になるためには、私たちの種に植え付けられた善の種が妨げられることなく成長するようにするだけでは十分ではない。古代のモラリストの中で、 この事実に注意を促したのは、とりわけストア学派であった。美徳は（ギリシャ語でもラテン語でも）勇気と勇気を意味し、したがって敵の存在を前提とする。 この点で、美徳という名称は崇高なものであり、それがしばしば仰々しく誤用され、嘲笑されてきたこと（最近では「啓蒙」という言葉がそうであるように） は、美徳にとって何ら害にはならない。一方、（道徳や宗教において）怠惰で臆病な心の持ち主は、自分自身を完全に信頼せず、後ろ髪を引かれる思いで外部か らの助けを待っている。 なぜなら、敵は、誰の意識にも公然と姿を現す、ただ単に統制の取れていない自然的な傾向の中に求めるべきものではなく、むしろ、理性の背後に身を隠す、い わば目に見えない敵であり、それゆえにいっそう危険なのである。彼らは、魂を破壊する原理で密かに性向を蝕む邪悪さ（人間の心の邪悪さ）に対して知恵を呼 び起こすのではなく、単なる不注意によって性向に惑わされることを許してしまう愚かさに対して知恵を呼び起こしたのである*。 自然な傾向は、それ自体として考えれば善であり、つまり非難されるような問題ではない。それを根絶しようとするのは無駄であるばかりか、そうすることは有 害で非難されるべきことでもある。むしろ、それらを飼いならし、互いにぶつかり合う代わりに、幸福と呼ばれる全体性の中で調和させることができるようにし よう。これを達成する理性は、分別と呼ばれる。しかし、道徳律に反するものだけが、それ自体悪であり、絶対に非難されるべきものであり、完全に根絶されな ければならない。この真理を教える理性、とりわけそれを実際に実践する理性だけが、知恵の名に値する。この真理を教える理性、とりわけ実際に実践する理性 だけが、知恵の名に値するのである。これに相当する悪徳は、確かに愚行と呼ばれるかもしれないが、それは理性が、単に悪徳を恐れるべきものとして憎み、そ れに対して武装するだけでなく、（あらゆる誘惑を伴う）悪徳を軽蔑するに足るだけの強さを自らに感じたときにのみ、再び言えることなのである。 そこでストア学派が人間の道徳的闘争を単に自分の傾向との葛藤とみなしたとき、その傾向（それ自体は罪がない）が自分の義務を果たす妨げとして克服されな ければならない限りにおいて、彼は人間がその傾向と闘うことを怠ることにのみ違反の原因を見いだすことができた。しかし、この怠慢はそれ自体義務に背くも の（違反）であり、単なる自然の過失ではないので、また、その原因は、（堂々巡りの議論をしない限り）再び傾向の中に求めることはできず、ただ、意志を自 由意志として決定するもの（つまり、自由意志の第一の、最も根源的なもの）に求めるしかないのである、 説明の根拠が常に暗闇*の中に隠されたままである哲学者たち、つまり、避けられないとはいえ、歓迎されない根拠である哲学者たちが、対立を続けなければな らないと信じていた善の真の敵対者をどのように勘違いしたかは、よく理解できる。 だから、使徒がこの目に見えない敵を、私たちに対する働きかけによってのみ知ることができ、基本原則を破壊するこの敵を、私たちの外側に存在するもの、そ して実際、悪霊として表現したことは驚くべきことではない： 「私たちは、血肉（生まれつきの傾向）に対してではなく、主権と力、すなわち悪霊に対して戦っているのです」。これは、私たちの知識を感覚の世界を超えて 拡張するためではなく、私たちにとって計り知れないものの概念を実用的に明確にするために用いられたと思われる表現である。さらに、私たちにとっての実用 的な価値に関する限り、誘惑者を単に私たち自身の中に置くか、あるいは外に置くかにかかわらず、この表現はすべて同じである。もし私たちがすでに誘惑者と 密かに手を結んでいなければ、誘惑者に迷わされることはまったくなかったであろうから、後者の場合、罪の意識は前者の場合より少しも小さくはないのであ る。 |
| SECTION ONE CONCERNING THE LEGAL
CLAIM OF THE GOOD PRINCIPLE TO SOVEREIGNTY OVER MAN A. The Personified Idea of the Good Principle Mankind (rational earthly existence in general) in its complete moral perfection is that which alone can render a world the object of a divine decree and the end of creation. With such perfection as the prime condition, happiness is the direct consequence, according to the will of the Supreme Being. Man so conceived, alone pleasing to God, “is in Him through eternity”; the idea of him proceeds from God’s very being; hence he is no created thing but His only-begotten Son, “the Word (the Fiat!) through which all other things are, and without which nothing is in existence that is made” (since for him, that is, for rational existence in the world, so far as he may be regarded in the light of his moral destiny, all things were made). “He is the brightness of His glory.” “In him God loved the world,” and only in him and through the adoption of his disposition can we hope “to become the sons of God”; etc. Now it is our universal duty as men to elevate ourselves to this ideal of moral perfection, that is, to this archetype of the moral disposition in all its purity – and for this the idea itself, which reason presents to us for our zealous emulation, can give us power. But just because we are not the authors of this idea, and because it has established itself in man without our comprehending how human nature could have been capable of receiving it, it is more appropriate to say that this archetype has come down to us from heaven and has assumed our humanity (for it is less possible to conceive how man, by nature evil, should of himself lay aside evil and raise himself to the ideal of holiness, than that the latter should descend to man and assume a humanity which is, in itself, not evil). Such union with us may therefore be regarded as a state of humiliation of the Son of God if we represent to ourselves this godly-minded person, regarded as our archetype, as assuming sorrows in fullest measure in order to further the world’s good, though he himself is holy and therefore is bound to endure no sufferings whatsoever. Man, on the contrary, who is never free from guilt even though he has taken on the very same disposition, can regard as truly merited the sufferings that may overtake him, by whatever road they come; consequently he must consider himself unworthy of the union of his disposition with such an idea, even though this idea serves him as an archetype. This ideal of a humanity pleasing to God (hence of such moral perfection as is possible to an earthly being who is subject to wants and inclinations) we can represent to ourselves only as the idea of a person who would be willing not merely to discharge all human duties himself and to spread about him goodness as widely as possible by precept and example, but even, though tempted by the greatest allurements, to take upon himself every affliction, up to the most ignominious death, for the good of the world and even for his enemies. For man can frame to himself no concept of the degree and strength of a force like that of a moral disposition except by picturing it as encompassed by obstacles, and yet, in the face of the fiercest onslaughts, victorious. Man may then hope to become acceptable to God (and so be saved) through a practical faith in this Son of God (so far as He is represented as having taken upon Himself man’s nature). In other words, he, and he alone, is entitled to look upon himself as an object not unworthy of divine approval who is conscious of such a moral disposition as enables him to have a well-grounded confidence in himself and to believe that, under like temptations and afflictions (so far as these are made the touchstone of that idea), he would be loyal unswervingly to the archetype of humanity and, by faithful imitation, remain true to his exemplar. |
第一節 善の原理が人間に対する主権を法的に主張することについて A. 善なる原理の擬人化されたイデア 人間（理性的な地上的存在全般）の完全な道徳的完成は、世界を神の命令の対象とし、創造の目的とすることができる唯一のものである。このような完全性を第 一の条件とすれば、至高者の意志に従って、幸福が直接的な帰結となる。そのように考えられた人間だけが神に喜ばれ、"永遠を通して神の中にある "のであり、彼についての考えは神の存在そのものから生じるのである。それゆえ、彼は被造物ではなく、神の独り子であり、"言（フィアット！）によって他 のすべてのものが存在し、それなしには造られたものは存在しない "のである（彼のために、すなわち、彼が彼の道徳的運命の光の中で見なされる限りにおいて、世界における理性的存在のために、万物は造られたのである）。 「彼は神の栄光の輝きである。「神はこの方において世を愛された」のであり、この方においてのみ、またこの方の気質を採用することによってのみ、私たちは 「神の子となる」ことを望むことができるのである。 このような道徳的完全性の理想に、つまり、道徳的気質のすべての純粋さの原型に自らを高めることは、人間としての普遍的な義務である。しかし、われわれは この理念の作者ではないし、人間の本性がどのようにしてこの理念を受け容れることができたのかをわれわれが理解することなく、この理念は人間の中に定着し たのであるから、この原型は天からわれわれのもとに降りてきて、われわれの人間性を引き受けたと言った方が適切である（生まれつき悪である人間が、どのよ うにして自ら悪を捨て、自らを聖性の理想にまで高めるべきかを考えることは、後者が人間のもとに降りてきて、それ自体悪ではない人間性を引き受けることよ りも、はるかに不可能だからである）。それゆえ、私たちの原型とされるこの神の心を持つお方が、ご自身は聖なるお方であり、それゆえいかなる苦しみにも耐 えられないはずであるにもかかわらず、この世の善を促進するために悲しみを最大限に引き受けるように、私たちが自分自身に表象するならば、このような私た ちとの合一は、神の子の屈辱の状態と見なされるかもしれない。それとは反対に、まったく同じ性質を帯びているにもかかわらず、罪の意識から解放されること のない人間は、どのような道を通って自分を襲うかもしれない苦難を、真に功徳のあるものとみなすことができる。その結果、この観念が原型として彼に役立つ としても、自分の性質とこのような観念との結びつきを、自分にはふさわしくないと考えなければならない。 神に喜ばれる人間性（したがって、欲望と性向に左右される地上の存在に可能な限りの道徳的完全性）というこの理想は、単に人間としての義務をすべて自ら果 たし、教訓と模範によって可能な限り広く善を広めようとするだけでなく、たとえ最大の誘惑に誘惑されようとも、世のため、さらには敵のために、最も不名誉 な死に至るまで、あらゆる苦難を自らの身に引き受けようとする人間の考えとしてのみ、自分自身に表わすことができる。人間は、道徳的な気質のような力の程 度と強さについては、それが障害に包まれ、しかも最も獰猛な猛攻撃の前では勝利する姿を思い描く以外には、いかなる概念も持ち得ないからである。 人間は、この神の子（神の子が人間の性質を身につけたと表現されている限りにおいて）に対する実際的な信仰によって、神に受け入れられるようになる（そう して救われる）ことを望むことができる。言い換えれば、自分自身に対する根拠のある自信を持ち、同じような誘惑や苦難の下でも（それがその考えの試金石と されている限りにおいて）、人間性の原型に揺るぎなく忠実であり、忠実な模倣によって模範に忠実であり続けると信じることができるような道徳的な気質を自 覚している人は、自分自身を神の承認に値しない対象として見る権利があり、それは彼だけに与えられているのである。 |
| B. The Objective Reality of this
Idea From the practical point of view this idea is completely real in its own right, for it resides in our morally-legislative reason. We ought to conform to it; consequently we must be able to do so. Did we have to prove in advance the possibility of man’s conforming to this archetype, as is absolutely essential in the case of concepts of nature (if we are to avoid the danger of being deluded by empty notions), we should have to hesitate before allowing even to the moral law the authority of an unconditioned and yet sufficient determining ground of our will. For how it is possible that the bare idea of conformity to law, as such, should be a stronger incentive for the will than all the incentives conceivable whose source is personal gain, can neither be understood by reason nor yet proved by examples from experience. As regards the former, the law commands unqualifiedly; and as regards the latter, even though there had never existed an individual who yielded unqualified obedience to this law, the objective necessity of being such an one would yet be undiminished and self-evident. We need, therefore, no empirical example to make the idea of a person morally well-pleasing to God our archetype; this idea as an archetype is already present in our reason. Moreover, if anyone, in order to acknowledge, for his imitation, a particular individual as such an example of conformity to that idea, demands more than what he sees, more, that is, than a course of life entirely blameless and as meritorious as one could wish; and if he goes on to require, as credentials requisite to belief, that this individual should have performed miracles or had them performed for him – he who demands this thereby confesses to his own moral unbelief, that is, to his lack of faith in virtue. This is a lack which no belief that rests upon miracles (and is merely historical) can repair. For only a faith in the practical validity of that idea which lies in our reason has moral worth. (Only this idea, to be sure, can establish the truth of miracles as possible effects of the good principle; but it can never itself derive from them its own verification.) Just for this reason must an experience be possible in which the example of such a [morally perfect] human being is presented (so far, at least, as we can expect or demand from any merely external experience the evidences of an inner moral disposition). According to the law, each man ought really to furnish an example of this idea in his own person; to this end does the archetype reside always in the reason: and this, just because no example in outer experience is adequate to it; for outer experience does not disclose the inner nature of the disposition but merely allows of an inference about it though not one of strict certainty. (For the matter of that, not even does a man’s inner experience with regard to himself enable him so to fathom the depths of his own heart as to obtain, through self-observation, quite certain knowledge of the basis of the maxims which he professes, or of their purity and stability.) Now if it were indeed a fact that such a truly godly-minded man at some particular time had descended, as it were, from heaven to earth and had given men in his own person, through his teachings, his conduct, and his sufferings, as perfect an example of a man well-pleasing to God as one can expect to find in external experience (for be it remembered that the archetype of such a person is to be sought nowhere but in our own reason), and if he had, through all this, produced immeasurably great moral good upon earth by effecting a revolution in the human race – even then we should have no cause for supposing him other than a man naturally begotten. (Indeed, the naturally begotten man feels himself under obligation to furnish just such an example in himself.) This is not, to be sure, absolutely to deny that he might be a man supernaturally begotten. But to suppose the latter can in no way benefit us practically, inasmuch as the archetype which we find embodied in this manifestation must, after all, be sought in ourselves (even though we are but natural men). And the presence of this archetype in the human soul is in itself sufficiently incomprehensible without our adding to its supernatural origin the assumption that it is hypostasized in a particular individual. The elevation of such a holy person above all the frailties of human nature would rather, so far as we can see, hinder the adoption of the idea of such a person for our imitation. For let the nature of this individual pleasing to God be regarded as human in the sense of being encumbered with the very same needs as ourselves, hence the same sorrows, with the very same inclinations, hence with the same temptations to transgress; let it, however, be regarded as superhuman to the degree that his unchanging purity of will, not achieved with effort but innate, makes all transgression on his part utterly impossible: his distance from the natural man would then be so infinitely great that such a divine person could no longer be held up as an example to him. Man would say: If I too had a perfectly holy will, all temptations to evil would of themselves be thwarted in me; if I too had the most complete inner assurance that, after a short life on earth, I should (by virtue of this holiness) become at once a partaker in all the eternal glory of the kingdom of heaven, I too should take upon myself not only willingly but joyfully all sorrows, however bitter they might be, even to the most ignominious death, since I would see before my eyes the glorious and imminent sequel. To be sure, the thought that this divine person was in actual possession of this eminence and this bliss from all eternity (and needed not first of all to earn them through such afflictions), and that he willingly renounced them for the sake of those absolutely unworthy, even for the sake of his enemies, to save them from everlasting perdition – this thought must attune our hearts to admiration, love, and gratitude. Similarly the idea of a demeanor in accordance with so perfect a standard of morality would no doubt be valid for us, as a model for us to copy. Yet he himself could not be represented to us as an example for our imitation, nor, consequently, as a proof of the feasibility and attainability for us of so pure and exalted a moral goodness.* Now such a godly-minded teacher, even though he was completely human, might nevertheless truthfully speak of himself as though the ideal of goodness were displayed incarnate in him (in his teachings and conduct). In speaking thus he would be alluding only to the disposition which he makes the rule of his actions; since he cannot make this disposition visible, as an example for others, by and through itself, he places it before their eyes only through his teachings and actions: “Which of you convinceth me of sin?” For in the absence of proofs to the contrary it is no more than right to ascribe the faultless example which a teacher furnishes of his teaching – when, moreover, this is a matter of duty for all – to the supremely pure moral disposition of the man himself. When a disposition such as this, together with all the afflictions assumed for the sake of the world’s highest good, is taken as the ideal of mankind, it is, by standards of supreme righteousness, a perfectly valid ideal for all men, at all times and in all worlds, whenever man makes his own disposition like unto it, as he ought to do. To be sure, such an attainment will ever remain a righteousness not our own, inasmuch as it would have to consist of a course of life completely and faultlessly harmonious with that perfect disposition. Yet an appropriation of this righteousness for the sake of our own must be possible when our own disposition is made at one with that of the archetype, although the greatest difficulties will stand in the way of our rendering this act of appropriation comprehensible. To these difficulties we now turn. |
B. この思想の客観的実在性 実践的な観点からは、この考えはそれ自体完全に現実的である。私たちはこの考えに従わなければならない。もし人間がこの原型に適合する可能性を前もって証 明しなければならないとしたら、それは自然概念の場合に絶対不可欠なことである（もし私たちが空虚な観念に惑わされる危険を避けようとするならば）、私た ちは道徳律にさえ、無条件で、しかも私たちの意志を決定する十分な根拠としての権威を認めることに躊躇せざるをえないだろう。というのも、法に従うという 純粋な観念が、個人的な利得を源とする、考え得るあらゆる誘因よりも強い意志の誘因となるなどということがどうしてあり得るのか、理性では理解することが できないし、経験からの実例によっても証明することができないからである。前者については、法は無条件に命じており、後者については、たとえこの法に無条 件に服従する個人が存在しなかったとしても、そのような個人であることの客観的必然性は、依然として衰えることなく自明であろう。したがって、神に道徳的 によく喜ばれる人という考えを私たちの原型とするために、経験的な例を示す必要はない。さらに、もしだれかが、ある特定の個人を、その考え方に適合する模 範として認めるために、自分の目に見えるもの以上のもの、つまり、まったく罪のない、望みうる限りの功徳に満ちた人生の歩み以上のものを要求し、さらに、 この個人が奇跡を行ったこと、あるいは自分のために奇跡を行ってもらったことを、信仰に必要な資格として要求するのであれば、このようなことを要求する者 は、それによって、自分自身の道徳的不信仰、つまり、徳に対する信仰の欠如を告白することになる。これは、奇跡を拠り所とする（単なる歴史的な）いかなる 信仰も修復できない欠如である。私たちの理性の中にある考え方の実際的妥当性に対する信仰だけが、道徳的価値を持つからである。(この考えだけが、確か に、善の原理の可能な効果としての奇跡の真理を立証することができるが、それ自身は、奇跡からそれ自身の検証を導き出すことは決してできない)。 このような[道徳的に完全な]人間の模範が示されるような体験が可能でなければならないのは、まさにこのためである(少なくとも、単に外的な体験に、内的 な道徳的気質の証拠を期待したり要求したりできる限りにおいて)。この法則に従えば、各人は本当にこの考えの模範を自分自身の中に示すべきである。この目 的のために、原型は常に理性の中に存在するのである。というのも、外側の経験は、その気質の内面的な性質を明らかにするものではなく、厳密な確実性はない にせよ、それについての推論を可能にするにすぎないからである(そのことについては、自分自身に関する人間の内的な経験でさえ、自己観察を通じて、自分が 公言する極意の基礎や、その純粋さと安定性についてのかなり確実な知識を得るほど、自分の心の奥底を掘り下げることを可能にするものではないのである)。 もし、ある特定の時期に、そのような真に神を愛する人が、いわば天から地上に降りてきて、その教え、その行い、その苦しみを通して、その人自身として人々 に与えたという事実が、本当にあったとしたら、 そのような人物の原型は、私たち自身の理性の中以外にはどこにも見いだせないことを忘れてはならない。(実際、自然に生まれた人間は、自分自身にそのよう な模範を示す義務があると感じている）。だからといって、超自然的に生を受けた人間である可能性を絶対に否定するわけではない。というのも、この顕現に具 現されている原型は、結局のところ、（たとえ私たちが自然人に過ぎないとしても）私たち自身の中に求めなければならないからである。そして、この原型が人 間の魂の中に存在すること自体、その超自然的な起源に、それが特定の個人の中に仮身化されているという仮定を加えなくても、十分に理解しがたいことなので ある。このような聖なる人物を人間性のあらゆる弱さの上に位置づけることは、私たちが見る限り、むしろこのような人物の考えを私たちの模倣のために採用す ることを妨げるであろう。というのも、神に喜ばれるこの人物の性質を、私たちとまったく同じ必要、それゆえ同じ悲しみ、まったく同じ傾向、それゆえ罪を犯 す誘惑にさいなまれているという意味で人間的であると見なすとしよう。しかし、その不変の純粋な意志が、努力によって達成されたものではなく、生得的なも のであるために、彼の側でのすべての罪を犯すことがまったく不可能であるという程度において超人的であると見なすとしよう： その場合、彼と自然人との距離は限りなく大きくなり、そのような神聖な人物はもはや彼の模範となることはできないだろう。人間は言うだろう： もし私にも完全に聖なる意志があれば、悪への誘惑はことごとく阻止されるだろう。もし私にも、地上での短い生涯の後、（この聖性によって）天の御国の永遠 の栄光のすべてを一度に享受する者になるという、最も完全な内的保証があれば、私もまた、栄光に満ちた差し迫った後日談を目の前に見ることができるのだか ら、どんなに苦しくとも、最も不名誉な死に至るまで、あらゆる悲しみを、喜んで引き受けるだけでなく、喜んで引き受けるだろう。確かに、この神聖なお方 は、永遠にこの高みと至福を実際に手にしておられた（そして、そのような苦難によってそれらを獲得する必要はまずなかった）、そして、絶対的にふさわしく ない人々のために、たとえ敵のためにでも、彼らを永遠の滅びから救うために、進んでそれらを放棄されたのだ、という思いは、私たちの心を称賛、愛、感謝に 向かわせるに違いない。同様に、これほど完璧な道徳基準に従った態度は、間違いなく私たちにとって有効であり、模範となるものである。しかし、彼自身は、 私たちが模倣するための模範として、またその結果、これほど純粋で高尚な道徳的善良さが私たちにとって実現可能であり、達成可能であることの証明として、 私たちに示すことはできなかった*。 たとえ彼が完全に人間であったとしても、このような神を愛する教師は、それにもかかわらず、あたかも善の理想が（彼の教えと行いの中で）彼の中に受肉して いるかのように、自分自身について正直に語るかもしれない。このように語るとき、彼は自分の行動の規則としている気質についてだけ言及しているのであろ う。この気質を、それ自体で、またそれ自体を通して、他の人々の模範として目に見えるようにすることはできないので、彼は自分の教えと行動を通してのみ、 それを人々の目の前に置くのである： "あなたがたのうち、だれがわたしに罪を犯させようとするのか？" というのも、反対の証拠がない限り、教師が自分の教えを示す欠点のない模範を、しかもそれがすべての人の義務である場合、その人自身のこの上なく純粋な道 徳的気質に帰することは、正しい以上のことではないからである。このような気質が、この世の最高の善のために引き受けるあらゆる苦難とともに、人類の理想 とされるとき、それは、至高の正義の基準からすれば、人間が自分の気質をそれに似せるとき、いつでも、どの時代でも、どの世界でも、すべての人間にとって 完全に有効な理想である。というのも、そのような達成は、その完璧な気質と完全かつ完璧に調和した生き方から成るものでなければならないからである。しか し、私たち自身の気質が原型の気質と一つになるとき、私たち自身のためにこの義を充当することが可能になるに違いない。しかし、この行為を理解しやすくす るためには、最大の困難が立ちはだかるだろう。 |
| C. Difficulties which Oppose the
Reality of this Idea, and their Solution The first difficulty which makes doubtful the realization in us of that idea of a humanity well-pleasing to God, when we consider the holiness of the Lawgiver and the lack of a righteousness of our own, is the following. The law says: “Be ye holy (in the conduct of your lives) even as your Father in Heaven is holy.” This is the ideal of the Son of God which is set up before us as our model. But the distance separating the good which we ought to effect in ourselves from the evil whence we advance is infinite, and the act itself, of conforming our course of life to the holiness of the law, is impossible of execution in any given time. Nevertheless, man’s moral constitution ought to accord with this holiness. This constitution must therefore be found in his disposition, in the all-embracing and sincere maxim of conformity of conduct to the law, as the seed from which all goodness is to be developed. Such a disposition arises, then, from a holy principle which the individual has made his own highest maxim. A change of heart such as this must be possible because duty requires it. Now the difficulty lies here: How can a disposition count for the act itself, when the act is always (not eternally, but at each instant of time) defective? The solution rests on these considerations. In our conceptions of the relation of cause and effect we are unavoidably confined to time- conditions. According to our mode of estimation, therefore, conduct itself, as a continual and endless advance from a deficient to a better good, ever remains defective. We must consequently regard the good as it appears in us, that is, in the guise of an act, as being always inadequate to a holy law. But we may also think of this endless progress of our goodness towards conformity to the law, even if this progress is conceived in terms of actual deeds, or life-conduct, as being judged by Him who knows the heart, through a purely intellectual intuition, as a completed whole, because of the disposition, supersensible in its nature, from which this progress itself is derived.* Thus may man, notwithstanding his permanent deficiency, yet expect to be essentially well-pleasing to God, at whatever instant his existence be terminated. The second difficulty emerges when we consider man, as he strives towards the good, with respect to the relation of his moral goodness to the divine goodness. This difficulty concerns moral happiness. By this I do not mean that assurance of the everlasting possession of contentment with one’s physical state (freedom from evils and enjoyment of ever-increasing pleasures) which is physical happiness; I mean rather the reality and constancy of a disposition which ever progresses in goodness (and never falls away from it). For if only one were absolutely assured of the unchangeableness of a disposition of this sort, the constant “seeking for the kingdom of God” would be equivalent to knowing oneself to be already in possession of this kingdom, inasmuch as an individual thus minded would quite of his own accord have confidence that “all things else (i.e., what relates to physical happiness) would be added unto him.” Now a person solicitous on this score might perhaps be rebuked for his concern, with: “His (God’s) Spirit beareth witness to our spirit,” etc.; that is to say, he who possesses as pure a disposition as is required will feel of himself that he could never fall so low as again to love evil. And yet to trust to such feelings, supposedly of supersensible origin, is a rather perilous undertaking; man is never more easily deceived than in what promotes his good opinion of himself. Moreover it does not even seem advisable to encourage such a state of confidence; rather is it advantageous (to morality) to “work out our own salvation with fear and trembling” (a hard saying, which, if misunderstood, is capable of driving a man to the blackest fanaticism). On the other hand, if a man lacked all confidence in his moral disposition, once it was acquired, he would scarcely be able to persevere steadfastly in it. He can gain such confidence, however, without yielding himself up either to pleasing or to anxious fantasies, by comparing the course of his life hitherto with the resolution which he has adapted. It is true, indeed, that the man who, through a sufficiently long course of life, has observed the efficacy of these principles of goodness, from the time of their adoption, in his conduct, that is, in the steady improvement of his way of life, can still only conjecture from this that there has been a fundamental improvement in his inner disposition. Yet he has reasonable grounds for hope as well. Since such improvements, if only their underlying principle is good, ever increase his strength for future advances, he can hope that he will never forsake this course during his life on earth but will press on with ever-increasing courage. Nay, more: if after this life another life awaits him, he may hope to continue to follow this course still – though to all appearances under other conditions – in accordance with the very same principle, and to approach ever nearer to, though he can never reach, the goal of perfection. All this may he reasonably hope because, on the strength of what he has observed in himself up to the present, he can look upon his disposition as radically improved. Just the reverse is true of him who, despite good resolutions often repeated, finds that he has never stood his ground, who is ever falling back into evil, or who is constrained to acknowledge that as his life has advanced he has slipped, as though he were on a declivity, evermore from bad to worse. Such an individual can entertain no reasonable hope that he would conduct himself better were he to go on living here on earth, or even were a future life awaiting him, since, on the strength of his past record, he would have to regard the corruption as rooted in his very disposition. Now in the first experience we have a glimpse of an immeasurable future, yet one which is happy and to be desired; in the second, of as incalculable a misery – either of them being for men, so far as they can judge, a blessed or cursed eternity. These are representations powerful enough to bring peace to the one group and strengthen them in goodness, and to awaken in the other the voice of conscience commanding them still to break with evil so far as it is possible; hence powerful enough to serve as incentives without our having to presume to lay down dogmatically the objective doctrine that man’s destiny is an eternity of good or evil.* In making such assertions and pretensions to knowledge, reason simply passes beyond the limits of its own insight. And so that good and pure disposition of which we are conscious (and of which we may speak as a good spirit presiding over us) creates in us, though only indirectly, a confidence in its own permanence and stability, and is our Comforter (Paraclete) whenever our lapses make us apprehensive of its constancy. Certainty with regard to it is neither possible to man, nor, so far as we can see, [would it be] morally beneficial. For, be it well noted, we cannot base such confidence upon an immediate consciousness of the unchangeableness of our disposition, for this we cannot scrutinize: we must always draw our conclusions regarding it solely from its consequences in our way of life. Since such a conclusion, however, is drawn merely from objects of perception, as the appearances of the good or evil disposition, it can least of all reveal the strength of the disposition with any certainty. This is particularly true when we think that we have effected an improvement in our disposition only a short while before we expect to die; because now, in the absence of further conduct upon which to base a judgment regarding our moral worth, even such empirical proofs of the genuineness of the new disposition are entirely lacking. In this case a feeling of wretchedness is the inevitable result of a rational estimate of our moral state (though, indeed, human nature itself, by virtue of the obscurity of all its views beyond the limits of this life, prevents this comfortlessness from turning into wild despair). The third and apparently the greatest difficulty, which represents every man, even after he has entered upon the path of goodness, as reprobate when his life-conduct as a whole is judged before a divine righteousness, may be stated thus: Whatever a man may have done in the way of adopting a good disposition, and, indeed, however steadfastly he may have persevered in conduct conformable to such a disposition, he nevertheless started from evil, and this debt he can by no possibility wipe out. For he cannot regard the fact that he incurs no new debts subsequent to his change of heart as equivalent to having discharged his old ones. Neither can he, through future good conduct, produce a surplus over and above what he is under obligation to perform at every instant, for it is always his duty to do all the good that lies in his power. This debt which is original, or prior to all the good a man may do – this, and no more, is what we referred to in Book One as the radical evil in man – this debt can never be discharged by another person, so far as we can judge according to the justice of our human reason. For this is no transmissible liability which can be made over to another like a financial indebtedness (where it is all one to the creditor whether the debtor himself pays the debt or whether some one else pays it for him); rather is it the most personal of all debts, namely a debt of sins, which only the culprit can bear and which no innocent person can assume even though he be magnanimous enough to wish to take it upon himself for the sake of another. Now this moral evil (transgression of the moral law, called SIN when the law is regarded as a divine command) brings with it endless violations of the law and so infinite guilt. The extent of this guilt is due not so much to the infinitude of the Supreme Lawgiver whose authority is thereby violated (for we understand nothing of such transcendent relationships of man to the Supreme Being) as to the fact that this moral evil lies in the disposition and the maxims in general, in universal basic principles rather than in particular transgressions. (The case is different before a human court of justice, for such a court attends merely to single offenses and therefore to the deed itself and what is relative thereto, and not to the general disposition.) It would seem to follow, then, that because of this infinite guilt all mankind must look forward to endless punishment and exclusion from the kingdom of God. The solution of this difficulty rests on the following considerations. The judicial verdict of one who knows the heart must be regarded as based upon the general disposition of the accused and not upon the appearances of this disposition, that is, not upon actions at variance or in harmony with the law. We are assuming, however, that there now exists in man a good disposition having the upper hand over the evil principle which was formerly dominant in him. So the question which we are now raising is: Can the moral consequence of his former disposition, the punishment (or in other words the effect upon the subject of God’s displeasure), be visited upon his present state, with its bettered disposition, in which he is already an object of divine pleasure? Since the question is not being raised as to whether, before his change of heart, the punishment ordained for him would have harmonized with the divine justice (on this score no one has any doubts), this punishment must not be thought of (in the present inquiry) as consummated prior to his reformation. After his change of heart, however, the penalty cannot be considered appropriate to his new quality (of a man well-pleasing to God), for he is now leading a new life and is morally another person; and yet satisfaction must be rendered to Supreme Justice, in whose sight no one who is blameworthy can ever be guiltless. Since, therefore, the infliction of punishment can, consistently with the divine wisdom, take place neither before nor after the change of heart, and is yet necessary, we must think of it as carried out during the change of heart itself, and adapted thereto. Let us see then whether, by means of the concept of a changed moral attitude, we cannot discover in this very act of reformation such ills as the new man, whose disposition is now good, may regard as incurred by himself (in another state) and, therefore, as constituting punishments* whereby satisfaction is rendered to divine justice. Now a change of heart is a departure from evil and an entrance into goodness, the laying off of the old man and the putting on of the new, since the man becomes dead unto sin (and therefore to all inclinations so far as they lead thereto) in order to become alive unto righteousness. But in this change, regarded as an intellectual determination, there are not two moral acts separated by an interval of time but only a single act, for the departure from evil is possible only through the agency of the good disposition which effects the individual’s entrance into goodness, and vice versa. So the good principle is present quite as much in the desertion of the evil as in the adoption of the good disposition, and the pain, which by rights accompanies the former disposition, ensues wholly from the latter. The coming forth from the corrupted into the good disposition is, in itself (as “the death of the old man,” “the crucifying of the flesh”), a sacrifice and an entrance upon a long train of life’s ills. These the new man undertakes in the disposition of the Son of God, that is, merely for the sake of the good, though really they are due as punishments to another, namely to the old man (for the old man is indeed morally another). Although the man (regarded from the point of view of his empirical nature as a sentient being) is physically the self-same guilty person as before and must be judged as such before a moral tribunal and hence by himself; yet, because of his new disposition, he is (regarded as an intelligible being) morally another in the eyes of a divine judge for whom this disposition takes the place of action. And this moral disposition which in all its purity (like unto the purity of the Son of God) the man has made his own – or, (if we personify this idea) this Son of God, Himself – bears as vicarious substitute the guilt of sin for him, and indeed for all who believe (practically) in Him; as savior He renders satisfaction to supreme justice by His sufferings and death; and as advocate He makes it possible for men to hope to appear before their judge as justified. Only it must be remembered that (in this mode of representation) the suffering which the new man, in becoming dead to the old, must accept throughout life* is pictured as a death endured once for all by the representative of mankind. Here, then, is that surplus – the need of which was noted previously – over the profit from good works, and it is itself a profit which is reckoned to us by grace. That what in our earthly life (and possibly at all future times and in all worlds) is ever only a becoming (namely, becoming a man well-pleasing to God) should be credited to us exactly as if we were already in full possession of it – to this we really have no legal claim,* that is, so far as we know ourselves (through that empirical self-knowledge which yields no immediate insight into the disposition but merely permits of an estimate based upon our actions); and so the accuser within us would be more likely to propose a judgment of condemnation. Thus the decree is always one of grace alone, although fully in accord with eternal justice, when we come to be cleared of all liability by dint of our faith in such goodness; for the decree is based upon a giving of satisfaction (a satisfaction which consists for us only in the idea of an improved disposition, known only to God). Now the question may still be raised: Does this deduction of the idea of a justification of an individual who is indeed guilty but who has changed his disposition into one well-pleasing to God posses any practical use whatever, and what may this use be? One does not perceive what positive use could be made of it for religion or for the conduct of life, because the condition underlying the enquiry just conducted is that the individual in question is already in actual possession of the required good disposition toward the development and encouragement of which all practical employment of ethical concepts properly aims; and as regards comfort, a good disposition already carries with it, for him who is conscious of possessing it, both comfort and hope (though not certainty). Thus the deduction of the idea has done no more than answer a speculative question, which, however, should not be passed over in silence just because it is speculative. Otherwise reason could be accused of being wholly unable to reconcile with divine justice man’s hope of absolution from his guilt – a reproach which might be damaging to reason in many ways, but most of all morally. Indeed the negative benefit to religion and morality which may be derived, to every man’s advantage, from the deduction of this idea of justification is very far- reaching. For we learn from this deduction that only the supposition of a complete change of heart allows us to think of the absolution, at the bar of heavenly justice, of the man burdened with guilt; that therefore no expiations, be they penances or ceremonies, no invocations or expressions of praise (not even those appealing to the ideal of the vicarious Son of God), can supply the lack of this change of heart, if it is absent, or, if it is present, can increase in the least its validity before the divine tribunal, since that ideal must be adopted into our disposition if it is to stand in place of conduct. Another point is suggested by the question: What at life’s close may a man promise himself, or what has he to fear, on the basis of his way of life? To answer this question a man must know his own character, at least to a certain extent. That is, even though he may believe that his disposition has improved, he must also take into consideration the old (corrupt) disposition with which he started; he must be able to infer what, and how much, of this disposition he has cast off, what quality (whether pure or still impure) the assumed new disposition possesses, as well as its degree of strength to overcome the old disposition and to guard against a relapse. Thus he will have to examine his disposition throughout his whole life. Now he can form no certain and definite concept of his real disposition through an immediate consciousness thereof and can only abstract it from the way of life he has actually followed. When, therefore, he considers the verdict of his future judge (that is, of his own awakening conscience, together with the empirical knowledge of himself which is summoned to its aid), he will not be able to conceive any other basis for passing judgment than to have placed before his eyes at that time his whole life and not a mere segment of it, such as the last part of it or the part most advantageous to him. He would of his own accord add to this his prospects in a life continued further (without setting any limits thereto) were he to live longer. Here he will not be able to let a previously recognized disposition take the place of action; on the contrary, it is from the action before him that he must infer his disposition. What, I ask the reader, will be a man’s verdict when someone tells him no more than that he has reason to believe that he will one day stand before a judge – and this thought will bring back to his recollection (even though he is not of the worst) much that he has long since light-heartedly forgotten – what verdict, based on the way of life he has hitherto led, will this thought lead him to pronounce upon his future destiny? If this question is addressed to the judge within a man he will, pronounce a severe verdict upon himself; for a man cannot bribe his own reason. Place him, however, before another judge – since there are those who claim to know of such a judge through other channels of information – and he will have a store of excuses drawn from human frailty with which to oppose the severity of that judge, and in general his purpose will be to circumvent him. He may plan to anticipate his penalties by offering rueful self-inflicted penances, which do not arise from any genuine disposition toward improvement; or else to mollify him with prayers and entreaties, or with formulas and confessions in which he claims to believe. And if he receives encouragement in all this (in keeping with the proverb, “All’s well that ends well”), he will lay his plans betimes so as not to forfeit needlessly too much of the enjoyment of life and yet, shortly before the end, to settle his account in all haste and to his own advantage.* |
C. この考えの実現に反対する困難とその解決策 律法学者の聖さと私たち自身の義の欠如を考えるとき、神に喜ばれる人間性という考えの私たちにおける実現を疑わせる最初の困難は、次のようなものである。 律法はこう言っている。"天におられるあなたがたの父が聖なる方であるように、あなたがたも（生活の行いにおいて）聖なる者となりなさい"。これは神の子 の理想であり、私たちの模範として私たちの前に掲げられている。しかし、私たちが自分自身にもたらすべき善と、そこから進む悪との距離は無限であり、私た ちの生活様式を律法の聖性に合わせるという行為そのものは、いかなる時にも実行することは不可能である。とはいえ、人間の道徳的体質は、この神聖さと一致 しなければならない。それゆえ、この体質は、あらゆる善を発展させる種となる律法への行為の適合という、すべてを包含する真摯な格言の中に、その人の気質 の中に見出されなければならない。このような気質は、個人が自らの最高の極意とする聖なる原理から生じる。このような心の変化は、義務がそれを要求するか らこそ可能なのである。 さて、問題はここにある： その行為が常に（永遠にではなく、それぞれの瞬間に）欠陥があるときに、どうしてその行為そのものを気質とみなすことができるのだろうか。その解決策は、 次のような考察にかかっている。原因と結果の関係についての私たちの概念は、やむを得ず時間的条件に限定される。したがって、私たちの見積もり方によれ ば、行為それ自体は、欠陥のある善からより良い善へと絶え間なく果てしなく前進するものであるが、常に欠陥のあるままである。その結果、われわれは、われ われのうちに現れる善を、すなわち行為という装いをした善を、聖なる法則には常に不十分なものであると考えなければならない。しかし、私たちはまた、私た ちの善が法則に適合するように限りなく進歩することを考えることができる。たとえこの進歩が、実際の行為や生活行動という観点から考えられたとしても、純 粋に知的な直観を通して、心を知っておられる方によって、この進歩そのものが由来する超感覚的な性質である気質のゆえに、完成された全体として判断される のである*。 善に向かって努力する人間の道徳的善と神の善との関係を考えるとき、第二の困難が現れる。この困難は、道徳的幸福に関するものである。ここでいう幸福と は、肉体的な幸福である、自分の肉体的な状態に対する満足（悪からの解放と増え続ける快楽の享受）を永遠に得られるという保証のことではない。というの も、もしこの種の気質の不変性が絶対的に保証されているのであれば、絶え間なく「神の国を求める」ことは、自分がすでにこの国の所有者であることを知るこ とに等しいからである。 この点で、心配性な人は、おそらくこう叱られるかもしれない： 「つまり、必要とされるほど純粋な気質を持つ人は、再び悪を愛するほど卑下することはできないと自ら感じるだろう。しかし、超感覚的なものであるはずのそ のような感情を信頼することは、むしろ危険な事業である。むしろ、「恐れおののきながら、自分の救いは自分で切り開く」（この難しい諺は、誤解すると、人 を最も邪悪な狂信主義に駆り立てる可能性がある）方が（道徳上）有利である。他方、自分の道徳的な性質にまったく自信がなかったら、いったん身につけた道 徳的な性質を堅実に守り抜くことはほとんどできないだろう。しかし、自分のこれまでの人生の歩みと、自分が適応させた決意を比較することによって、快楽に も不安な空想にも身をゆだねることなく、そのような自信を得ることができる。たしかに、十分に長い人生の経過を経て、これらの善の原則が採用されたときか ら、彼の行動、つまり彼の生き方の着実な改善において有効であることを観察してきた人は、それでもなお、このことから、彼の内面的な気質に根本的な改善が あったと推測することしかできない。しかし、彼には希望を抱くだけの合理的な根拠もある。このような改善は、その根底にある原理さえ善であれば、将来の前 進のための力を増大させるものであるから、彼は地上での生活の間、決してこの道を断念することなく、ますます勇気をもって邁進することを望むことができ る。いや、それ以上に、もしこの世を去った後に別の人生が待っていたとしても、同じ原理に従って（外見上は別の条件下ではあるが）この道を歩み続け、決し て到達することはできないが、完全というゴールにますます近づいていくことを望むことができる。なぜなら、現在に至るまで自分自身を観察してきたことを根 拠に、自分の気質が根本的に改善されたと見なすことができるからである。善い決意を何度も繰り返したにもかかわらず、一向に踏ん切りがつかず、悪に逆戻り したり、人生が進むにつれて、まるで断崖絶壁の上にいるかのように、悪いほうから悪いほうへと滑り落ちていくことを認めざるを得なくなるような人は、まさ にその逆である。このような人は、この地上に生き続けたとしても、あるいは将来の人生が待っていたとしても、自分自身をより良い方向に導くという合理的な 希望を抱くことはできない。 最初の経験では、計り知れない未来が垣間見えるが、それは幸福であり、望まれるべきものである。つまり、人間の運命は永遠に善か悪かという客観的な教義を 独断的に打ち立てる必要はなく、動機付けとして十分に強力なのである。 そして、私たちが意識している善良で純粋な性質（私たちを主宰する善良な霊として語られることもある）は、間接的ではあるが、私たちにそれ自身の永続性と 安定性に対する確信を生み出し、私たちの欠落がその不変性を不安にさせるたびに、私たちの慰め手（パラクレイト）である。このことに関して確信すること は、人間には不可能であり、私たちの見る限り、道徳的に有益なことでもない。というのも、私たちは、自分の気質が不変であることを即座に意識することで、 そのような確信を得ることはできないからである。しかし、そのような結論は、単に善悪の気質の外見という知覚の対象から引き出されるだけなので、気質の強 さを確実に明らかにすることはほとんどできない。というのも、自分の道徳的価値に関する判断の根拠となるような、さらなる行動がない今、新しい気質が真正 であるという、そのような経験的証明さえもまったく欠けているからである。この場合、われわれの道徳的状態を理性的に推し量った結果、惨めさを感じるのは 必然である（もっとも、人間の本性そのものが、現世の限界を超えたすべての視野を不明瞭にしているおかげで、この安らぎが野生の絶望に転化するのを防いで いるのだが）。 第三の、そして明らかに最大の難点は、善の道に入った後であっても、その生涯の行いが神の正義の前で裁かれるときには、すべての人間が非道であると表現す ることである： 人が善良な気質を身につけるためにどのようなことをしたにせよ、また実際、そのような気質に適合した行いを堅実に続けたにせよ、彼は悪から出発したのであ り、この負債を拭い去ることは到底できない。というのも、心変わりした後に新たな負債を負わなくなったからといって、古い負債を返済したとみなすことはで きないからである。また、将来の善行によって、その時々に果たすべき義務以上の余剰を生み出すこともできない。人間が行うことができるすべての善に先立 つ、つまり元来あるこの負債、これ以上ないこの負債こそ、われわれが第一書で人間の根本的な悪と呼んだものであり、この負債は、われわれの人間的理性の正 義にしたがって判断できる限り、他人によって解消されることはない。なぜなら、これは金銭的な負債のように他人に引き継ぐことのできる、伝達可能な負債で はないからである（債務者自身が負債を支払うか、誰かが代わりに支払うかは、債権者にとってすべて一つである）。むしろそれは、あらゆる負債の中で最も個 人的な負債、すなわち罪の負債であり、犯人だけが負うことができ、たとえ他人のためにそれを引き受けることを望むほど寛大であっても、罪のない人が引き受 けることはできない。さて、この道徳的悪（道徳律の違反、律法が神の命令とみなされる場合はSINと呼ばれる）は、無限の律法違反と無限の罪悪感をもたら す。この罪の大きさは、それによってその権威が侵害される至高の法を与える者の無限性（私たちは、至高の存在と人間のそのような超越的な関係については何 も理解していないからである）というよりも、この道徳的悪が、特定の違反というよりもむしろ普遍的な基本原則の中に、一般的な気質と極意にあるという事実 によるものである。(人間の司法法廷の前では事情は異なるが、そのような法廷は単に単一の違反行為に注意を払うだけであり、したがって行為そのものとそれ に関連するものに注意を払うのであって、一般的な気質には注意を払わないからである）。この無限の罪のゆえに、全人類は終わりのない罰と神の国からの排除 を待ち望まなければならない。 この難問の解決は、次の考察にかかっている。心を知る者の司法的評決は、被告人の一般的な性質に基づくものであって、この性質の外見に基づくものではな い。しかし私たちは、人間の中に以前は支配的であった悪の原理よりも優位に立つ善の気質が現在存在すると仮定している。そこで今、我々が提起している疑問 はこうである： 以前の気質の道徳的帰結である罰（言い換えれば、神の不興の対象への影響）を、気質が改善され、すでに神の喜びの対象となっている現在の状態にもたらすこ とができるのか。彼が改心する前に、彼に定められた罰が神の正義と調和していたかどうかという問題は提起されていないのだから（この点については誰も疑い を抱いていない）、この罰は彼の改心前に完了したと（今回の質問では）考えてはならない。というのも、彼は今、新たな生活を送っており、道徳的には別人だ からである。しかし、罪を犯すべき者が罪を犯さないということはあり得ないのである。それゆえ、罰を与えることは、神の叡智に照らして、心の変化の前でも 後でもなく、必要なことなのである。それでは、道徳的態度の変化という概念によって、私たちは、現在善良な気質を持つ新しい人が、（別の状態において）自 分自身によって生じたとみなし、したがって、神の正義に満足を与える罰*を構成するような悪を、まさにこの改心の行為の中に発見することができないかどう かを見てみよう。 心の変化とは、悪から離れ善に入ることであり、古い人を捨て新しい人を着ることである。なぜなら、悪からの離脱は、善への入口をもたらす善の気質の働きに よってのみ可能であり、その逆もまた同様だからである。つまり、善の原理は、悪から離れるときにも、善の気質を取り入れるときと同じように存在するのであ り、前者の気質につきまとう苦痛は、すべて後者から生じるのである。堕落したものから善の性質へと変わることは、それ自体（「古い人の死」、「肉の十字架 へのつけ」）、犠牲を払うことであり、人生の長い苦難への入り口である。新しい人は、神の子の処分の中で、つまり、単に善のために、これらのことを引き受 けるのであるが、実際には、それらは別の人、すなわち、古い人（古い人は道徳的に別の人であるから）に対する罰である。 その人は（感覚的存在としての経験的本性から見て）肉体的には以前と同じ有罪の人であり、道徳的法廷の前でそのように裁かれ、したがって自分自身によって 裁かれなければならないが、しかし、その新しい処分のゆえに、その人は（理解可能な存在と見なされる）神の裁判官の目には道徳的に別の人であり、その裁判 官はこの処分が行為の代わりとなる。そして、この道徳的な性質は、その純粋さにおいて（神の子の純粋さと同じように）、その人が自分のものとしたものであ り、あるいは（この考えを擬人化するなら）この神の子自身が、彼のために、そして実際、彼を（実質的に）信じるすべての人のために、身代わりとして罪の罪 を負い、救い主として、その苦しみと死によって至高の正義を満足させ、弁護者として、人が義と認められた者として裁判官の前に現れることを望むことを可能 にするのである。ただ（この表現方法においては）、新しい人間が古い人間に対して死者となることで、生涯受け入れなければならない苦しみ*は、人類の代表 者が一度だけ耐えた死として描かれていることを忘れてはならない。 ここに、善い行いによる利益を上回る余剰-その必要性は前に述べた-があり、それ自体が恵みによって私たちに計上される利益なのである。私たちの地上の人 生において（そしておそらくは未来のすべての時、すべての世界において）なりつつあるものにすぎないもの（すなわち、神に喜ばれる人になること）が、あた かも私たちがすでにそれを完全に所有しているかのように、私たちに計上されるべきなのである。このように、私たちがそのような善に対する信仰によってすべ ての責任を免れるようになるとき、永遠の正義に完全に合致しているとはいえ、判決は常に恵みのみによるものなのである。 ここでまだ疑問が生じるかもしれない： 罪を犯しているにもかかわらず、神に喜ばれるような性質に変わった個人を義と認めるというこの考え方は、何か実際的な用途があるのだろうか。というのも、 倫理的な概念の実践的な使用はすべて、それを発展させ、奨励することを目的としているからである。慰めに関して言えば、善良な気質は、それを持っていると 自覚している人にとって、慰めと希望（確実ではないが）の両方をすでに持っている。このように、思想の演繹は思弁的な問いに答える以上のことはしていない が、しかし、思弁的だからといって黙って見過ごしてはならない。そうでなければ、理性は神の正義と人間の罪の赦しへの希望を完全に調和させることができな いと非難されかねない。実際、この義認の考え方の演繹から得られる、宗教と道徳に対する否定的な利益は、すべての人に有利なものであり、非常に広範囲に及 ぶものである。というのも、この推論から、罪の重荷を背負った人間が天の正義の法廷において赦されることを考えることができるのは、完全な心の変化という 仮定だけだということがわかるからである； それゆえ、懺悔であれ儀式であれ、どんな償いも、どんな祈願も、どんな賛美の表現も（身代わりの神の子の理想に訴えるものでさえも）、この心の変化がない 場合にはその不足を補うことはできないし、ある場合には、神の法廷の前でその有効性を少しでも高めることはできない。 もう一つの点は、次の質問によって示唆される： 人生の終わりに、人は自分の生き方に基づいて、何を自分に約束できるのか、何を恐れなければならないのか。この問いに答えるためには、人は少なくともある 程度、自分自身の性格を知らなければならない。つまり、たとえ自分の気質が改善されたと信じていても、彼は自分が始めた古い（堕落した）気質も考慮に入れ なければならない。彼は、この気質の何を、どれだけ捨て去ったのか、想定される新しい気質がどのような性質（純粋なのか、まだ不純なのか）を持っているの か、古い気質を克服し、再発を防ぐための強さの程度を推し量ることができなければならない。このように、彼は生涯を通じて自分の気質を調べなければならな い。今、彼は自分の本当の気質について、それをすぐに意識することによって確実で明確な概念を形成することはできず、自分が実際にたどった生き方からそれ を抽象化することしかできない。それゆえ、将来の裁判官の評決（つまり、目覚めた自分の良心と、その助けとなるように召喚される自分自身についての経験的 知識）を考えるとき、そのとき自分の目の前に自分の人生全体が置かれ、その最後の部分や自分にとって最も有利な部分といった単なる断片が置かれていないこ と以外に、判断を下す根拠を思いつくことはできないだろう。彼は、もっと長く生きられたら、（そこに限界を設けることなく）さらに続く人生における展望 を、自らの意志でこれに加えるだろう。それどころか、目の前の行動から自分の気質を推し量らなければならない。読者に問いたい。ある人が、自分はいつか裁 判官の前に立つと信じるに足る理由がある、というだけのことを告げたとき、その人はどのような評決を下すのだろうか--そしてこの思いは、（たとえその人 が最悪の人でなくても）長い間軽い気持ちで忘れていた多くのことを思い起こさせるだろう--この思いは、その人がこれまで歩んできた生き方に基づいて、自 分の将来の運命についてどのような評決を下すのだろうか。 もしこの問いが人間の中にいる裁判官に向けられたら、彼は自分自身に厳しい評決を下すだろう。というのも、人は自分の理性を賄賂で買収することはできない からである。しかし、彼を別の裁判官の前に置くと--他の情報ルートを通じて、そのような裁判官を知っていると主張する人々がいるので--、彼はその裁判 官の厳しさに対抗するために、人間の弱さから引き出された言い訳の蓄えを持つだろう。また、純粋な改善志向から生じるものではない、自業自得の懺悔をする ことで、罰則を先取りしようと企むかもしれないし、祈りや懇願、あるいは彼が信じていると主張する公式や告白で彼をなだめようとするかもしれない。そし て、（「終わりよければすべてよし」という諺にふさわしく）このような励ましを受けると、人生の楽しみをいたずらに多く失わないように、また、終わりの少 し前には、急いで、自分に有利になるように、計画を立てるだろう*。 |
| SECTION TWO CONCERNING THE LEGAL
CLAIM OF THE EVIL PRINCIPLE TO SOVEREIGNTY OVER MAN, AND THE CONFLICT
OF THE TWO PRINCIPLES WITH ONE ANOTHER Holy Scripture (the Christian portion) sets forth this intelligible moral relationship in the form of a narrative, in which two principles in man, as opposed to one another as is heaven to hell, are represented as persons outside him; who not only pit their strength against each other but also seek (the one as man’s accuser, the other as his advocate) to establish their claims legally as though before a supreme judge. Man was originally constituted the proprietor of all the goods of the earth (Genesis I, 28), though he was to possess them only in fee (dominium utile) under his Creator and Master as overlord (dominus directus). At once an evil being appears (how he became so evil as to prove untrue to his Master is not known, for he was originally good) who, through his fall, has been deprived of whatever estate he might have had in heaven and who now wishes to win another on earth. But since, as a being of a higher order – a spirit – he can derive no satisfaction from earthly and material objects, he seeks to acquire a dominion over spiritual natures by causing man’s first parents to be disloyal to their Overlord and dependent upon himself. Thus he succeeds in setting himself up as the lord paramount of all the goods of the earth, that is, as the prince of this world. Now one might indeed find it strange that God did not avail Himself of His might* against this traitor, and prefer to destroy at its inception the kingdom which he had intended to found. In its dominion over the government of rational beings, however, Supreme Wisdom deals with them according to the principle of their freedom, and the good or evil that befalls them is to be imputable to themselves. A kingdom of evil was thus set up in defiance of the good principle, a kingdom to which all men, descended (in natural wise) from Adam, became subject, and this, too, with their own consent, since the false show of this world’s goods lured their gaze away from the abyss of destruction for which they were reserved. Because of its legal claim to sovereignty over man the good principle did, indeed, secure itself through the establishment (in the Jewish theocracy) of a form of government instituted solely for the public and exclusive veneration of its name. Yet since the spiritual natures of the subjects of this government remained responsive to no incentives other than the goods of this world; since consequently they chose to be ruled only by rewards and punishments in this life; and since, therefore, they were suited only for such laws as were partly prescriptive of burdensome ceremonies and observances, and partly ethical, but all purely civil, in that external compulsion characterized them all and the inner essence of the moral disposition was not considered in the least: this institution did no substantial injury to the realm of darkness and served merely to keep ever in remembrance the imprescriptible right of the First Possessor. Now there appeared at a certain time among these very people, when they were feeling in full measure all the ills of an hierarchical constitution, and when because of this and perhaps also because of the ethical doctrines of freedom of the Greek sages (doctrines staggering to the slavish mind) which had gradually acquired an influence over them, they had for the most part been brought to their senses and were therefore ripe for a revolution, – there suddenly appeared a person whose wisdom was purer even than that of previous philosophers, as pure as though it had descended from heaven. This person proclaimed himself as indeed truly human with respect to his teachings and example, yet also an as envoy from heaven who, through an original innocence, was not involved in the bargain with the evil principle into which, through their representatives, their first parents, the rest of the human race had entered,* and “in whom, therefore, the prince of this world had no part.” Hereby the sovereignty of this prince was endangered. For were this man, well-pleasing to God, to withstand his temptations to enter also into that bargain, and were other men then devoutly to adopt the same disposition, the prince would lose just as many subjects and his kingdom would be in danger of being completely overthrown. The prince accordingly offered to make this person deputy-governor of his entire kingdom if only he would pay homage to him as owner thereof. When this attempt failed he not only took away from this stranger in his house all that could make his earthly life agreeable (to the point of direst poverty), but he also incited against him all the persecutions by means of which evil men can embitter life, [causing him] such sorrows as only the well-disposed can feel deeply, by slandering the pure intent of his teachings in order to deprive him of all following – and finally pursuing him to the most ignominious death. Yet he achieved nothing by this onslaught through the agency of a worthless mob upon his steadfastness and forthrightness in teaching and example for the sake of the good. And now as to the issue of this combat: the event can be viewed either in its legal or in its physical aspect. When we regard it as a physical event (which strikes the senses) the good principle is the worsted party; having endured many sorrows in this combat, he must give up his life* because he stirred up a rebellion against a (powerful) foreign suzerainty. Since, however, the realm in which principles (be they good or evil) have might is a realm not of nature but of freedom, i.e., a realm in which one can control events only so far as one can rule hearts and minds6 and where, consequently, no one is a slave (or bondsman) but the man who wills to be one, and only so long as he wills: this death (the last extremity of human suffering) was therefore a manifestation of the good principle, that is, of humanity in its moral perfection, and an example for everyone to follow. The account of this death ought to have had, and could have had, the greatest influence upon human hearts and minds at that time and, indeed, at all times; for it exhibited the freedom of the children of heaven in most striking contrast to the bondage of a mere son of earth. Yet the good principle has descended in mysterious fashion from heaven into humanity not at one particular time alone but from the first beginnings of the human race (as anyone must grant who considers the holiness of this principle, and the incomprehensibility of a union between it and man’s sensible nature in the moral predisposition) and it rightfully has in mankind its first dwelling place. And since it made its appearance in an actual human being, as an example to all others, [it may be said that] “he came unto his own, and his own received him not, but as many as received him, to them gave he power to be called the sons of God, even to them that believe on his name.” That is, by example (in and through the moral idea) he opens the portals of freedom to all who, like him, choose to become dead to everything that holds them fettered to life on earth to the detriment of morality; and he gathers together, among them, “a people for his possession, zealous of good works” and under his sovereignty, while he abandons to their fate all those who prefer moral servitude. So the moral outcome of the combat, as regards the hero of this story (up to the time of his death), is really not the conquering of the evil principle – for its kingdom still endures, and certainly a new epoch must arrive before it is overthrown – but merely the breaking of its power to hold, against their will, those who have so long been its subjects, because another dominion (for man must be subject to some rule or other), a moral dominion, is now offered them as an asylum where they can find protection for their morality if they wish to forsake the former sovereignty. Furthermore, the evil principle is still designated the prince of this world, where those who adhere to the good principle should always be prepared for physical sufferings, sacrifices, and mortifications of self-love – [tribulations] to be viewed, in this connection, as persecutions by the evil principle, since the latter has rewards in his kingdom only for those who have made earthly well-being their final goal. Once this vivid mode of representation, which was in its time probably the only popular one, is divested of its mystical veil, it is easy to see that, for practical purposes, its spirit and rational meaning have been valid and binding for the whole world and for all time, since to each man it lies so near at hand that he knows his duty towards it. Its meaning is this: that there exists absolutely no salvation for man apart from the sincerest adoption of genuinely moral principles into his disposition; that what works against this adoption is not so much the sensuous nature, which so often receives the blame, as it is a certain self-incurred perversity, or however else one may care to designate this wickedness which the human race has brought upon itself – falsity (faussetZ), Satanic guile, through which evil came into the world – a corruption which lies in all men and which can be overcome only through the idea of moral goodness in its entire purity, together with the consciousness that this idea really belongs to our original predisposition and that we need but be assiduous in preserving it free from all impure admixture and in registering it deeply in our dispositions to be convinced, by its gradual effect upon the spiritual nature, that the dreaded powers of evil can in no wise make headway against it (“the gates of hell shall not prevail against it”). Finally, lest perchance for want of this assurance we compensate superstitiously, through expiations which presuppose no change of heart, or fanatically, through pretended (and merely passive) inner illumination, and so forever be kept distant from the good that is grounded in activity of the self, we should acknowledge as a mark of the presence of goodness in us naught but a well-ordered conduct of life. An attempt such as the present, moreover, to discover in Scripture that sense* which harmonizes with the most holy teachings of reason is not only allowable but must be deemed a duty. And we can remind ourselves of what the wise Teacher said to His disciples regarding someone who went his own way, by which, however, he was bound eventually to arrive at the same goal: “Forbid him not; for he that is not against us is for us.” |
第二節
悪の原理が人間に対する主権を合法的に主張することと、二つの原理が互いに対立することについて 聖典（キリスト教の部分）は、この理解しやすい道徳的な関係を物語の形で示している。そこでは、天国と地獄のように互いに対立する人間の中の二つの原理 が、人間の外部にいる人物として表現されている。 人間はもともと、創造主であり主人である支配者（dominus directus）のもとで、地上のすべての財産の所有者（創世記Ⅰ、28）であったが、それを有償で所有する（dominium utile）だけであった。堕落によって、天上で持っていたかもしれない財産をすべて奪われ、今、地上に別の財産を得たいと願っている邪悪な存在（どうし て主人に忠実でないことを証明するほど邪悪になったのかはわからない。しかし、高次の存在である霊魂である彼は、地上の物質的な対象からは満足を得ること ができないので、人間の最初の両親をその主君に不忠実で、自分自身に依存するように仕向けることによって、霊的な本性に対する支配権を獲得しようとする。 こうして彼は、自分自身を地上のあらゆる財産の支配者、つまりこの世の支配者として立てることに成功する。さて、神がこの裏切り者に対してご自身の力*を 用いず、彼が創設しようとした王国を最初の段階で破壊することを望まれなかったのは、実に不思議なことだと思うかもしれない。しかし、理性的存在の統治を 支配する上で、至高の英知は彼らの自由の原則に従って彼らを扱い、彼らに降りかかる善悪は彼ら自身に帰するものである。このようにして、善の原理に背いて 悪の王国が設立され、アダムから（自然的な賢明さにおいて）下ったすべての人間がその王国に服従することになった。人間に対する主権を合法的に主張するた めに、善の原理は、（ユダヤの神権政治において）その名を公に独占的に崇敬するためだけに制定された政治形態を確立することによって、確かに自らを確保し た。しかし、この政府の臣民の精神的本性は、現世の財以外のいかなる誘因にも反応しないままであり、その結果、彼らは現世における報酬と罰によってのみ支 配されることを選んだのであり、したがって、彼らは、部分的には負担のかかる儀式や遵守事項を規定し、部分的には倫理的であるが、すべて純粋に市民的であ るような法律にのみ適していたのである： この制度は闇の領域に実質的な損害を与えることはなく、ただ第一所有者の譲ることのできない権利を常に思い起こさせるのに役立つだけであった。 さて、まさにこのような人々の間に、ある時、階層的な体質の弊害を十分に感じ、そのために、またおそらくはギリシアの賢人たちの自由に関する倫理的な教義 （隷属的な心にとっては唖然とするような教義）が徐々に影響力を獲得してきたために、大部分は正気を取り戻し、したがって革命の機が熟していた時に、突 然、その知恵がそれまでの哲学者のそれよりもさらに純粋で、まるで天から降ってきたかのように純粋な人物が現れた。この人物は、その教えと模範に関して実 に人間的でありながら、天からの使者として自らを宣言した。この使者は、もともとの無邪気さによって、自分たちの代表者である最初の両親を通して、他の人 類が入り込んだ悪の原理との取引に巻き込まれることはなく*、"それゆえ、この世の王子は何ら関与していない"。それによって、この王子の主権は危険にさ らされた。というのも、神によく仕えるこの人が、その誘惑に耐えてその取引にも応じ、他の人々も敬虔に同じ性質を採用したとしたら、王子は同じように多く の臣民を失い、その王国は完全に転覆する危険にさらされるからである。そこで王子は、この人物が王国の所有者として敬意を払うならば、王国全体の副総督に することを申し出た。この試みが失敗すると、王子は自分の家にいるこのよそ者から、地上での生活を心地よいものにするものをすべて取り上げたばかりでなく （困窮の極みにまで達した）、悪人が人生を蝕むあらゆる迫害を彼に対して煽動し、彼の教えの純粋な意図を誹謗中傷することによって、彼に従う者をすべて奪 い、ついには最も不名誉な死へと追いやったのである。しかし、善のために教えと模範を示した彼の堅忍不抜な姿勢と率直さに対して、無価値な群衆の手による この猛攻撃によって、彼は何も成し遂げられなかった。さて、この戦闘の問題であるが、この出来事は法的にも物理的にも見ることができる。この戦闘で多くの 悲しみに耐えた彼は、（強力な）外国の宗主国に対する反乱を引き起こしたため、自分の命*を投げ出さなければならない。しかし、（善であれ悪であれ）原理 が力を持つ領域は、自然の領域ではなく、自由の領域である、 したがって、この死（人間の苦しみの最後の極限）は、善の原理、すなわち道徳的に完成された人間性の現れであり、すべての人が従うべき模範であった。なぜ なら、この死は、天の子らの自由を、一介の地上の子の束縛とはまったく対照的な形で示したからである。しかし、善の原理は、ある特定の時だけでなく、人類 の最初の始まりから（この原理の神聖さ、そして道徳的素質におけるこの原理と人間の感覚的本性との結びつきの不可解さを考える人なら誰でも認めるに違いな い）、神秘的な方法で天から人類の中に降りてきたのであり、それは当然のことながら人類の中に最初の住処を持つのである。そしてそれは、他のすべての人へ の模範として、実際の人間の中にその姿を現したのであるから、"彼は自分の者のところに来たが、自分の者は彼を受け入れなかった。"しかし、彼を受け入れ た多くの者に、彼は神の子と呼ばれる力を与えたのである。すなわち、（道徳的な思想の中で、また道徳的な思想を通して）模範を示すことによって、彼は、彼 のように、道徳を害して地上の生活に束縛されるすべてのものに対して死者となることを選ぶすべての人に自由の門戸を開く。 つまり、この物語の主人公に関する（死ぬまでの）戦いの道徳的結末は、実際には悪の原理の征服ではなく、その王国はまだ存続しており、それが打倒される前 に新たな時代が到来しなければならないからである、 というのも、もう一つの支配権（人間は何らかの規則に従わなければならないからである）、道徳的支配権が、以前の主権を捨てたいと望むなら、彼らの道徳の 保護を見出すことができる亡命先として、今、彼らに提供されているからである。さらに、悪の原理は依然としてこの世の君主とされており、善の原理を信奉す る者は、肉体的な苦しみ、犠牲、自己愛の犠牲を常に覚悟しなければならない。［苦難］は、悪の原理による迫害と見なされる。 その時代にはおそらく唯一の一般的なものであったこの鮮明な表現方法が、その神秘的なヴェールから解き放たれれば、実用的な目的のために、その精神と理性 的な意味が、全世界、そしていつの時代にも有効であり、拘束力を持つものであったことが容易にわかる。その意味はこうである： 人間には、純粋に道徳的な原則を自分の気質に誠実に取り入れることなしには、絶対に救いは存在しないということ； この採用の妨げとなるのは、しばしば非難を受ける官能的な性質というよりも、自ら招いたある種の倒錯であり、あるいは、人類が自ら招いたこの邪悪さ、すな わち、悪がこれによってこの世にもたらされた偽り（faussetZ）、悪魔的な悪巧み、すなわち、すべての人に潜む堕落であり、この堕落は、完全に純粋 な道徳的善の観念によってのみ克服することができるということである、 そして、この思想は本当に私たちのもともとの素質に属するものであり、私たちは、この思想をあらゆる不純な混入物から守り、私たちの気質に深く刻み込むこ とに鋭意努力するだけで、霊的本性に徐々に作用して、恐るべき悪の力がこれに対して決して前進することができないと確信することができる（「地獄の門はこ れに打ち勝つことはできない」）。最後に、この保証がないために、心の変化を前提としない罪滅ぼしによって迷信的に償ったり、見せかけの（そして単に受動 的な）内的啓示によって狂信的に償ったりして、自己の活動に根ざした善から永遠に遠ざかってしまわないように、私たちは、私たちの中に善が存在する証とし て、秩序だった生活行動以外には何も認めないべきである。さらに、理性の最も神聖な教えと調和する感覚*を聖典の中に見出そうとする今回のような試みは、 許されるだけでなく、義務とみなされなければならない。そして私たちは、賢明な先生が弟子たちに言われた、自分自身の道を行く者について、しかしその道に よって最終的に同じゴールに到達することになる者について、思い出すことができる。 |
| GENERAL OBSERVATION If a moral religion (which must consist not in dogmas and rites but in the heart’s disposition to fulfil all human duties as divine commands) is to be established, all miracles which history connects with its inauguration must themselves in the end render superfluous the belief in miracles in general; for it bespeaks a culpable degree of moral unbelief not to acknowledge as completely authoritative the commands of duty – commands primordially engraved upon the heart of man through reason – unless they are in addition accredited through miracles: “Except ye see signs and wonders, ye will not believe.” Yet, when a religion of mere rites and observances has run its course, and when one based on the spirit and the truth (on the moral disposition) is to be established in its stead, it is wholly conformable to man’s ordinary ways of thought, though not strictly necessary, for the historical introduction of the latter to be accompanied and, as it were, adorned by miracles, in order to announce the termination of the earlier religion, which without miracles would never have had any authority. Indeed, in order to win over the adherents of the older religion to the new, the new order is interpreted as the fulfilment, at last, of what was only prefigured in the older religion and has all along been the design of Providence. If this be so it is quite useless to debate those narratives or interpretations; the true religion, which in its time needed to be introduced through such expedients, is now here, and from now on is able to maintain itself on rational grounds. Otherwise one would have to assume that mere faith in, and repetition of, things incomprehensible (which any one can do without thereby being or ever becoming a better man) is a way, and indeed the only way, of pleasing God – an assertion to be combatted with might and main. The person of the teacher of the one and only religion, valid for all worlds, may indeed be a mystery; his appearance on earth, his translation thence, and his eventful life and his suffering may all be nothing but miracles; nay, the historical record, which is to authenticate the account of all these miracles, may itself be a miracle (a supersensible revelation). We need not call in question any of these miracles and indeed may honor the trappings which have served to bring into public currency a doctrine whose authenticity rests upon a record indelibly registered in every soul and which stands in need of no miracle. But it is essential that, in the use of these historical accounts, we do not make it a tenet of religion that the knowing, believing, and professing of them are themselves means whereby we can render ourselves well-pleasing to God. As for miracles in general, it appears that sensible men, while not disposed to renounce belief in them, never want to allow such belief to appear in practice; that is to say, they believe in theory that there are such things as miracles but they do not warrant them in the affairs of life. For this reason wise governments have always granted the proposition, and indeed legally recorded it among the public doctrines of religion, that miracles occurred of old, but they have not tolerated new miracles.* The ancient miracles were little by little so defined and so delimited by the authorities that they could cause no disturbance in the commonwealth; the authorities had to be concerned, however, over the effects which the new workers of miracles might have upon the public peace and the established order. If one asks: What is to be understood by the word miracle? it may be explained (since it is really proper for us to know only what miracles are for us, i.e., for our practical use of reason) by saying that they are events in the world the operating laws of whose causes are, and must remain, absolutely unknown to us. Accordingly, one can conceive of either theistic or demonic miracles; the second are divided into angelic miracles (of good spirits) and devilish miracles (of bad spirits). Of these only the last really come into question because the good angels (I know not why) give us little or nothing to say about them. As regards theistic miracles: we can of course frame for ourselves a concept of the laws of operation of their cause (as an omnipotent, etc., and therewith a moral Being), but only a general concept, so far as we think of Him as creator of the world and its ruler according to the order of nature, as well as the moral order. For we can obtain direct and independent knowledge of the laws of the natural order, a knowledge which reason can then employ for its own use. If we assume, however, that God at times and under special circumstances allows nature to deviate from its own laws, we have not, and can never hope to have, the slightest conception of the law according to which God then brings about such an event (aside from the general moral concept that whatever He does will be in all things good- whereby, however, nothing is determined regarding this particular occurrence). But here reason is, as it were, crippled, for it is impeded in its dealings with respect to known laws, it is not instructed with anything new, and it can never in the world hope thus to be instructed. Among miracles, the demonic are the most completely irreconcilable with the use of our reason. For as regards theistic miracles, reason would at least have a negative criterion for its use, namely that even though something is represented as commanded by God, through a direct manifestation of Him, yet, if it flatly contradicts morality, it cannot, despite all appearances, be of God (for example, were a father ordered to kill his son who is, so far as he knows, perfectly innocent). But in the presence of what is taken to be a demonic miracle even this criterion fails; and were we, instead, to avail ourselves in these instances of the opposite, positive criterion for reason’s use – namely, that, when through such an agency there comes a bidding to a good act which in itself we already recognize as duty, this bidding has not issued from an evil spirit – we might still make a false inference, for the evil spirit often disguises himself, they say, as an angel of light. In the affairs of life, therefore, it is impossible for us to count on miracles or to take them into consideration at all in our use of reason (and reason must be used in every incident of life). The judge (however credulous of miracles he may be in church) listens to the delinquent’s claims to have been tempted of the devil exactly as though nothing has been said; although, were the judge to regard this diabolical influence as possible, it would be worthy of some consideration that an ordinary simple-minded man had been ensnared in the toils of an arch-rogue. Yet the judge cannot summon the tempter and confront each with the other; in a word, he can make absolutely nothing rational out of the matter. The wise clergyman will therefore guard himself well against cramming the heads and debasing the imaginations of those committed to his pastoral care with anecdotes from The Hellish Proteus. As regards miracles of the good variety, they are employed by men in the affairs of life as mere phrases. Thus the doctor says that there is no help for the patient unless a miracle occurs – in other words, he will certainly die. Among these affairs belongs also the work of the scientist, searching for the causes of events in their own natural laws; in the natural laws of these events, I say, which he can verify through experience, even though he must renounce knowledge of what it is in itself that works according to these laws, or what it might be for us if we had, possibly, another sense. In like manner, a man’s own moral improvement is one of the tasks incumbent upon him; and heavenly influences may cooperate with him in this, or may be deemed needful for the explanation of the possibility of such improvement – yet man cannot comprehend them; he can neither distinguish them with certainty from natural influences, nor draw them, and thereby, as it were, heaven, down to him. Since, then, he can make no possible use of them he sanctions* no miracles in this case but instead, should he attend to the commands of reason, he conducts himself as though all change of heart and all improvement depended solely upon his own exertions directed thereto. But to think that, through the gift of a really firm theoretical faith in miracles, man could himself perform them and so storm heaven – this is to venture so far beyond the limits of reason that we are not justified in tarrying long over such a senseless conceit.** |
一般観察 道徳的な宗教（それは教義や儀式ではなく、すべての人間の義務を神の命令として遂行する心の気質で構成されなければならない）が確立されるならば、歴史が その発足に関連付けるすべての奇跡は、最終的にはそれ自体、一般的な奇跡を信じることを不要にしなければならない： 「しるしと不思議を見なければ、あなたがたは信じない」。しかし、単なる儀式や儀礼による宗教が一巡し、その代わりに精神と真理（道徳的な性質）に基づく 宗教が確立されようとするとき、後者の歴史的導入が奇跡を伴い、いわば奇跡によって飾られることは、厳密には必要ではないにせよ、人間の通常の思考方法に 完全に適合している。実際、古い宗教の信奉者を新しい宗教に引き入れるために、新しい秩序は、古い宗教の中で予表されていただけで、ずっと摂理の計画で あったことがついに成就したと解釈される。もしそうであるなら、そのような物語や解釈を論じることはまったく無意味である。真の宗教は、その時代にはその ような方便によって導入される必要があったが、今ではここにあり、これからは合理的な根拠に基づいてそれ自身を維持することができる。そうでなければ、不 可解なものへの単なる信仰とその繰り返し（それによってより良い人間になることも、なることもなく、誰にでもできることだ）が、神を喜ばせる方法であり、 実際唯一の方法であると考えなければならない。この世に現れたことも、そこから移動したことも、その波乱に満ちた生涯と苦難も、すべて奇跡以外の何もので もないかもしれない。私たちは、これらの奇跡のいずれかを疑問視する必要はなく、実際、その信憑性がすべての魂に刻み込まれた記録に基づいており、奇跡を 必要としない教義を世に広める役割を果たした装いを称えることができる。しかし、このような歴史的証言を利用する際には、それを知ること、信じること、公 言すること自体が、私たちが神に喜ばれるための手段であるということを、宗教の信条としないことが肝要である。 つまり、奇跡のようなものが存在することを理論的には信じているが、生活の中でそれを保証することはない。このような理由から、賢明な政府は、昔から奇跡 があったという命題を常に認め、実際に合法的に宗教の公の教義の中に記録してきたが、新しい奇跡を容認してこなかった*。 しかし、当局は、新しい奇跡の働き手たちが公共の平和や既成の秩序に及ぼす影響に懸念を抱いていた： 奇跡という言葉によって何が理解されるのだろうか？私たちにとって、つまり私たちの実践的な理性の使用にとって、奇跡とは何なのかを知ることだけが、私た ちにとって本当に適切なことなのだから）奇跡とは、その原因が絶対的に未知であり、また未知のままでなければならない世界における出来事である、と言うこ とによって説明することができる。従って、神学的な奇跡と悪魔的な奇跡のどちらかを考えることができる。後者は天使的な奇跡（善霊の）と悪魔的な奇跡（悪 霊の）に分けられる。これらのうち、本当に問題となるのは最後のものだけである。というのも、善良な天使たちは（なぜかは知らないが）、それらについてほ とんど何も語らないからである。 神智学的な奇跡に関して：もちろん私たちは、その原因（全能であり、道徳的な存在であるなど）の作用法則に関する概念を自分自身のために構築することはで きるが、一般的な概念に過ぎない。というのも、私たちは自然の秩序の法則に関する直接的で独立した知識を得ることができ、その知識を理性は自らのために用 いることができるからである。しかし、もし私たちが、ある時、特別な状況下で、神が自然が自らの法則から逸脱することを許すと仮定するならば、私たちは、 神がそのような出来事をもたらす法則について（神がなさることは何であれ万事において善であるという一般的な道徳的概念は別として-ただし、この特定の出 来事については何も決定されていない）微塵の概念も持っていないし、持つことを望むこともできない。なぜなら、理性は既知の法則との関係において妨げられ るからである。奇跡の中でも悪魔的なものは、私たちの理性の働きと最も相容れないものである。神道的な奇跡に関しては、理性は少なくともその使用のための 否定的な基準を持つであろう。すなわち、たとえ何かが神の直接的な顕現によって、神によって命じられたものとして表されているとしても、それが道徳に明白 に反するものであれば、あらゆる外見にもかかわらず、それは神のものではありえないということである（たとえば、父親が、自分の知る限り完全に無実である 息子を殺すように命じられたとする）。しかし、悪魔的な奇跡とされるものの前では、この基準さえも失敗する。その代わりに、このような事例において、理性 が使用するための正反対の積極的な基準、すなわち、このような代理人を通して、それ自体はすでに義務であると認識している善行への命令が下される場合、こ の命令は悪霊から発せられたものではないという基準を援用したとしても、私たちはやはり誤った推論を行うかもしれない。 したがって、人生の問題において、奇跡をあてにすることは不可能であるし、理性（そして理性は人生のあらゆる出来事において用いられなければならない）を 働かせる上で奇跡を考慮に入れることはまったく不可能である。裁判官は（教会でどんなに奇跡を信じたとしても）、悪魔の誘惑を受けたという非行者の主張 を、何も言われなかったかのように正確に聞く。しかし裁判官は、誘惑者を召喚し、それぞれを対決させることはできない。賢明な聖職者は、『地獄のプロテウ ス』の逸話で、自分の司牧を任された人々の頭をいっぱいにしたり、想像力を堕落させたりしないよう、自らをよく戒めている。善良な奇跡については、人が生 活の中で単なる言い回しとして用いるものである。つまり、患者は必ず死ぬのである。科学者の仕事には、出来事の原因を自然法則の中に探し求めることも含ま れる。科学者は、これらの出来事の自然法則を経験によって確かめることができる。同じように、人間自身の道徳的向上は、人間に課せられた仕事の一つであ る。天の影響は、この点で人間と協力するかもしれないし、そのような向上の可能性を説明するために必要とみなされるかもしれない。それゆえ、彼はそれらを 利用することができないので、この場合、彼は何の奇跡も認めない*が、その代わりに、理性の命令に従うべきであり、彼は、すべての心の変化とすべての改善 は、そこに向けられた自分の努力のみに依存しているかのように自分自身を行う。しかし、奇跡に対する本当に確固とした理論的な信仰の賜物によって、人間が 自ら奇跡を行い、そうして天国を襲撃することができると考えるのは、理性の限界をはるかに超えて冒険することであり、そのような無意味な驕りに長く拘泥す ることは正当化されない**。 |
| 脚注省略：https://www.marxists.org/reference/subject/ethics/kant/religion/religion-within-reason.htm |
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| Book Three THE VICTORY OF THE GOOD OVER THE EVIL PRINCIPLE, AND THE FOUNDING OF A KINGDOM OF GOD ON EARTH The combat which every morally well-disposed man must sustain in this life, under the leadership of the good principle, against the attacks of the evil principle, can procure him, however much he exerts himself, no greater advantage than freedom from the sovereignty of evil. To become free, “to be freed from bondage under the law of sin, to live for righteousness” – this is the highest prize he can win. He continues to be exposed, none the less, to the assaults of the evil principle; and in order to assert his freedom, which is perpetually being attacked, he must ever remain armed for the fray. Now man is in this perilous state through his own fault; hence he is bound at the very least to strive with all his might to extricate himself from it. But how? That is the question. When he looks around for the causes and circumstances which expose him to this danger and keep him in it, he can easily convince himself that he is subject to these not because of his own gross nature, so far as he is here a separate individual, but because of mankind to whom he is related and bound. It is not at the instigation of the former that what should properly be called the passions, which cause such havoc in his original good predisposition, are aroused. His needs are but few and his frame of mind in providing for them is temperate and tranquil. He is poor (or considers himself so) only in his anxiety lest other men consider him poor and despise him on that account. Envy, the lust for power, greed, and the malignant inclinations bound up with these, besiege his nature, contented within itself, as soon as he is among men. And it is not even necessary to assume that these are men sunk in evil and examples to lead him astray; it suffices that they are at hand, that they surround him, and that they are men, for them mutually to corrupt each other’s predispositions and make one another evil. If no means could be discovered for the forming of an alliance uniquely designed as a protection against this evil and for the furtherance of goodness in man – of a society, enduring, ever extending itself, aiming solely at the maintenance of morality, and counteracting evil with united forces – this association with others would keep man, however much, as a single individual, he may have done to throw off the sovereignty of evil, incessantly in danger of falling back under its dominion. As far as we can see, therefore, the sovereignty of the good principle is attainable, so far as men can work toward it, only through the establishment and spread of a society in accordance with, and for the sake of, the laws of virtue, a society whose task and duty it is rationally to impress these laws in all their scope upon the entire human race. For only thus can we hope for a victory of the good over the evil principle. In addition to prescribing laws to each individual, morally legislative reason also unfurls a banner of virtue as a rallying point for all who love the good, that they may gather beneath it and thus at the very start gain the upper hand over the evil which is attacking them without rest. A union of men under merely moral laws, patterned on the above idea, may be called an ethical, and so far as these laws are public, an ethico-civil (in contrast to a juridico-civil) society or an ethical commonwealth. It can exist in the midst of a political commonwealth and may even be made up of all its members; (indeed, unless it is based upon such a commonwealth it can never be brought into existence by man). It has, however, a special and unique principle of union (virtue), and hence a form and constitution, which fundamentally distinguish it from the political commonwealth. At the same time there is a certain analogy between them, regarded as two commonwealths, in view of which the former may also be called an ethical state, i.e., a kingdom of virtue (of the good principle). The idea of such a state possesses a thoroughly well-grounded objective reality in human reason (in man’s duty to join such a state), even though, subjectively, we can never hope that man’s good will will lead mankind to decide to work with unanimity towards this goal. |
第3巻 悪の原理に対する善の勝利と地上における神の王国の建設 善の原理の指導の下、悪の原理の攻撃に対して、道徳的に善良な人間がこの世で耐えなければならない戦いは、どんなに力を尽くしても、悪の主権からの解放以 上の利益を得ることはできない。自由になること、「罪の律法のもとでの束縛から解き放たれ、義のために生きること」--これが、彼が勝ち取ることのできる 最高の賞である。常に攻撃され続ける自由を主張するためには、戦いに備えて常に武装していなければならない。 人間は自分の責任でこの危険な状態に置かれているのだから、少なくともそこから抜け出すために全力を尽くして努力しなければならない。しかし、どうやっ て？それが問題だ。自分をこの危険にさらし、その中に閉じ込めている原因や状況を見回すと、自分がこのような状況に置かれているのは、自分がここにいる限 りにおいて独立した個人である限り、自分自身の総体的な性質のせいではなく、自分と関係し、結ばれている人類のせいであることを、容易に納得することがで きる。元来の善良な素質をこれほど大混乱に陥れるような、情念と呼ぶべきものが呼び起こされるのは、前者の扇動によるものではない。彼の必要なものはごく わずかであり、それを満たすための心構えは節制された穏やかなものである。彼が貧しいのは（あるいはそう思っているのは）、他人が彼を貧しいと思い、その ことで彼を軽蔑しないようにと心配しているからにほかならない。妬み、権力欲、貪欲、そしてこれらと結びついた悪意ある性向が、人の中にいるやいなや、自 分の中で満足している彼の本性に襲いかかる。そして、これらの人々が悪に沈んだ人々であり、彼を迷わせる見本であると仮定する必要さえない。彼らが手近に いること、彼を取り囲んでいること、そして彼らが人間であること、それだけで十分であり、彼らが互いに互いの素質を堕落させ、互いを悪に染め上げる。この ような悪から身を守り、人間の善を促進するために独自に考案された同盟、すなわち、永続的で、絶えず拡大し続け、道徳の維持だけを目的とし、団結した力で 悪に対抗する社会を形成するための手段が発見されなかったとしたら、このような他者との結びつきによって、人間は、たとえ一個人として悪の主権を捨て去る ためにどれほど努力したとしても、悪の支配下に逆戻りする危険に絶えずさらされ続けることになる。したがって、人間がそれに向かって努力できる限りにおい て、善の原理の主権は、徳の法則に従った、徳の法則のための社会の確立と普及によってのみ達成可能である。そうすることによってのみ、悪の原理に対する善 の勝利を望むことができるからである。道徳的に立法された理性は、各個人に法律を規定するだけでなく、善を愛するすべての人のための結集点として、美徳の 旗印を広げる。 上記のような考え方に基づく、単に道徳的な法の下にある人間の結合は、倫理的な、そしてこれらの法が公的なものである限りは、（法学的市民社会とは対照的 に）倫理的市民社会または倫理的連邦と呼ばれるかもしれない。この社会は、政治的共同体の中に存在することができ、そのすべての構成員によって構成される ことさえある（実際、このような共同体を基礎としない限り、人間がこの社会を成立させることはできない）。しかし、政治的コモンウェルスとは根本的に異な る、特別で独特な結合の原理（徳）と、それゆえ形態と憲法を持っている。 同時に、二つの連邦とみなされる両者の間にはある種の類似性があり、その観点から、前者は倫理的国家、すなわち徳（善の原理）の王国とも呼ばれる。たとえ 主観的には、人間の善意がこの目標に向かって一致団結して努力することを人類に決意させることを望むことはできないとしても。 |
| DIVISION ONE PHILOSOPHICAL ACCOUNT OF THE VICTORY OF THE GOOD PRINCIPLE IN THE FOUNDING OF A KINGDOM OF GOD ON EARTH I. Concerning the Ethical State of Nature A juridico-civil (political) state is the relation of men to each other in which they all alike stand socially under public juridical laws (which are, as a class, laws of coercion). An ethico-civil state is that in which they are united under non-coercive laws, i.e., laws of virtue alone. Now just as the rightful (but not therefore always righteous), i.e., the juridical, state of Nature is opposed to the first, the ethical state of Nature is distinguished from the second. In both, each individual prescribes the law for himself, and there is no external law to which he, along with all others, recognizes himself to be subject. In both, each individual is his own judge, and there exists no powerful public authority to determine with legal power according to laws, what is each man’s duty in every situation that arises, and to bring about the universal performance of duty. In an already existing political commonwealth all the political citizens, as such, are in an ethical state of nature and are entitled to remain therein; for it would be a contradiction (in adjecto) for the political commonwealth to compel its citizens to enter into an ethical commonwealth, since the very concept of the latter involves freedom from coercion. Every political commonwealth may indeed wish to be possessed of a sovereignty, according to laws of virtue, over the spirits [of its citizens]; for then, when its methods of compulsion do not avail (for the human judge cannot penetrate into the depths of other men) their dispositions to virtue would bring about what was required. But woe to the legislator who wishes to establish through force a polity directed to ethical ends! For in so doing he would not merely achieve the very opposite of an ethical polity but also undermine his political state and make it insecure. The citizen of the political commonwealth remains therefore, so far as its legislative function is concerned, completely free to enter with his fellow-citizens into an ethical union in addition [to the political] or to remain in this kind of state of nature, as he may wish. Only so far as an ethical commonwealth must rest on public laws and possess a constitution based on these laws are those who freely pledge themselves to enter into this ethical state bound, not indeed] to accept orders from the political power as to how they shall or shall not fashion this ethical constitution internally, but to agree to limitations, namely, to the condition that this constitution shall contain nothing which contradicts the duty of its members as citizens of the state – although when the ethical pledge is of the genuine sort the political limitation need cause no anxiety. Further, because the duties of virtue apply to the entire human race, the concept of an ethical commonwealth is extended ideally to the whole of mankind, and thereby distinguishes itself from the concept of a political commonwealth. Hence even a large number of men united in that purpose can be called not the ethical commonwealth itself but only a particular society which strives towards harmony with all men (yes, finally with all rational beings) in order to form an absolute ethical whole of which every partial society is only a representation or schema; for each of these societies in turn, in its relation to others of the same kind, can be represented as in the ethical state of nature and subject to all the defects thereof. (This is precisely the situation with separate political states which are not united through a public international law.) |
第一部 地上における神の王国の建設における善の原理の勝利に関する哲学的説明 I. 自然の倫理的国家について 法学的市民的（政治的）国家とは、人間相互の関係のことであり、そこでは、人間はみな同じように公的な法学的法律（それは一群として強制の法律である）の 下に社会的に立っている。倫理的市民的国家とは、非強制的な法、すなわち徳の法のみのもとに、人間が団結することである。 さて、正当な（しかしそれゆえに常に正しいわけではない）、すなわち法律的な自然状態が第一の自然状態と対立するように、倫理的な自然状態は第二の自然状 態と区別される。両者とも、各個人が自分自身のために法を規定するのであり、他のすべての人たちとともに、自分自身が服従することを認める外的な法は存在 しない。両者とも、各個人が自分自身の裁判官であり、発生するあらゆる状況において各人の義務が何であるかを法律に従って法的権限で決定し、普遍的な義務 の履行をもたらす強力な公権力は存在しない。 すでに存在する政治的コモンウェルスにおいては、すべての政治的市民は、そのようなものとして、倫理的自然状態にあり、そこにとどまる権利がある。なぜな ら、政治的コモンウェルスがその市民に倫理的コモンウェルスに入ることを強制することは矛盾（in adjecto）であり、後者の概念そのものが強制からの自由を伴うからである。というのも、後者の概念そのものが強制からの自由を伴うからである。すべ ての政治的コモンウェルスは、徳の法則に従って、［市民の］精神に対する主権を所有することを望むかもしれない。しかし、倫理的な目的に向けられた政治を 力によって確立しようとする立法者には災いである！そうすることで、彼は倫理的な政治とは正反対のことを成し遂げるだけでなく、自分の政治国家を弱体化さ せ、それを不安定なものにしてしまうからである。それゆえ、政治的コモンウェルスの市民は、その立法機能に関する限り、同胞と［政治的な］結合に加えて倫 理的な結合を結ぶことも、このような自然の状態にとどまることも、本人の望むように完全に自由なままである。倫理的な共同体が公法に依拠し、公法に基づく 憲法を所有しなければならない限りにおいてのみ、この倫理的な状態に入ることを自由に誓約する者は、この倫理的な憲法を内部的にどのように形成すべきか、 あるいは形成してはならないかについて政治権力からの命令を受け入れることではなく、制限、すなわち、この憲法には国家市民としての構成員の義務に反する ものは何一つ含まれてはならないという条件に同意することに拘束される--ただし、倫理的な誓約が真正な種類のものである場合には、政治的な制限は不安を 引き起こす必要はない。 さらに、徳の義務は全人類に適用されるため、倫理的共同体の概念は理想的には全人類に拡大され、それによって政治的共同体の概念とは区別される。それゆ え、その目的のために団結した多数の人間でさえも、倫理的共同体そのものではなく、絶対的な倫理的全体を形成するためにすべての人間（そう、最終的にはす べての理性的存在）との調和を目指す特定の社会と呼ぶことができる。(これはまさに、国際公法によって統合されていない別々の政治国家が置かれた状況であ る)。 |
| II. Man ought to leave his
Ethical State of nature-in order to become a Member of an Ethical
COMMONWEALTH Just as the juridical state of nature is one of war of every man against every other, so too is the ethical state of nature one in which the good principle, which resides in each man, is continually attacked by the evil which is found in him and also in everyone else. Men (as was noted above) mutually corrupt one another’s moral predispositions; despite the good will of each individual, yet, because they lack a principle which unites them, they recede, through their dissensions, from the common goal of goodness and, just as though they were instruments of evil, expose one another to the risk of falling once again under the sovereignty of the evil principle. Again, just as the state of a lawless external (brutish) freedom and independence from coercive laws is a state of injustice and of war, each against each, which a man ought to leave in order to enter into a politico-civil state*: so is the ethical state of nature one of open conflict between principles of virtue and a state of inner immorality which the natural man ought to bestir himself to leave as soon as possible. Now here we have a duty which is sui generis, not of men toward men, but of the human race toward itself. For the species of rational beings is objectively, in the idea of reason, destined for a social goal, namely, the promotion of the highest as a social good. But because the highest moral good cannot be achieved merely by the exertions of the single individual toward his own moral perfection, but requires rather a union of such individuals into a whole toward the same goal – into a system of well- disposed men, in which and through whose unity alone the highest moral good can come to pass – the idea of such a whole, as a universal republic based on laws of virtue, is an idea completely distinguished from all moral laws (which concern what we know to lie in our own power); since it involves working toward a whole regarding which we do not know whether, as such, it lies in our power or not. Hence this duty is distinguished from all others both in kind and in principle. We can already foresee that this duty will require the presupposition of another idea, namely, that of a higher moral Being through whose universal dispensation the forces of separate individuals, insufficient in themselves, are united for a common end. First of all, however, we must follow up the clue of that moral need [for social union] and see whither this will lead us. |
II.
人間は倫理的自然状態から脱し、倫理的共同体の一員となるべきである。 法律的な自然状態が、すべての人間が他のすべての人間と戦う状態であるのと同様に、倫理的な自然状態もまた、各人の中に存在する善の原理が、その人の中に も他のすべての人の中にも存在する悪によって絶えず攻撃される状態である。人は（前述のように）互いの道徳的素質を相互に堕落させる。各人が善意を持って いるにもかかわらず、彼らを結びつける原理を欠いているため、彼らは不和によって善という共通の目標から遠ざかり、あたかも悪の道具であるかのように、再 び悪の原理の支配下に陥る危険に互いをさらすのである。また、無法な外的（残忍な）自由と強制的な法からの独立の状態が、不正義と戦争の状態であり、政治 的・市民的状態*に入るために人間がそこから離れるべきものであるのと同様に、自然の倫理的状態は、徳の原則の間の公然たる対立の状態であり、自然人はで きるだけ早くそこから離れるために最善を尽くすべき内的な不道徳の状態である。 さて、ここには、人間に対する義務ではなく、人類自身に対する義務という、特別な義務がある。というのも、理性的存在という種は、理性の理念において、客 観的には、社会的目標、すなわち、社会的善として最高のものを促進することを運命づけられているからである。しかし、最高の道徳的善は、単に個人の道徳的 完成に向けた努力によって達成されるものではなく、むしろ、そのような個人が同じ目標に向かって全体として結合すること、すなわち、最高の道徳的善がその 中で、またその統一によってのみ実現されうる、よく配置された人間の体系として結合することを必要とするのであるから、徳の法則に基づく普遍的共和国とし てのそのような全体の理念は、すべての道徳的法則（それは、われわれ自身の力にあるとわれわれが知っていることに関するもの）とは完全に区別される理念で ある； というのも、そのような全体が自分の力にあるかどうかわからない全体に向かって努力することに関わるからである。それゆえ、この義務は、種類においても原 則においても、他のすべての義務とは区別される。この義務には、別の観念、すなわち、それ自体では不十分な個々人の力が、共通の目的のために統合される普 遍的な配剤を通じて、より高次の道徳的存在という観念を前提とする必要があることは、すでに予見できる。しかし、まず第一に、私たちはその道徳的必要性 ［社会的結合］の手がかりをたどり、それが私たちをどこへ導くかを確かめなければならない。 |
| III. The Concept of an Ethical
Commonwealth is the Concept of a PEOPLE OF GOD under Ethical Laws If an ethical commonwealth is to come into being, all single individuals must be subject to a public legislation, and all the laws which bind them must be capable of being regarded as commands of a common law-giver. Now if the commonwealth to be established is to be juridical, the mass of people uniting itself into a whole would itself have to be the law giver (of constitutional laws), because legislation proceeds from the principle of limiting the freedom of each to those conditions under which it can be consistent with the freedom of everyone else according to a common law,* and because, as a result, the general will sets up an external legal control. But if the commonwealth is to be ethical, the people, as a people, cannot itself be regarded as the law-giver. For in such a commonwealth all the laws are expressly designed to promote the morality of actions (which is something inner, and hence cannot be subject to public human laws) whereas, in contrast, these public laws – and this would go to constitute a juridical commonwealth – are directed only toward the legality of actions, which meets the eye, and not toward (inner) morality, which alone is in question here. There must therefore be someone other than the populace capable of being specified as the public law-giver for an ethical commonwealth. And yet, ethical laws cannot be thought of as emanating originally merely from the will of this superior being (as statutes, which, had he not first commanded them, would perhaps not be binding), for then they would not be ethical laws and the duty proper to them would not be the free duty of virtue but the coercive duty of law. Hence only he can be thought of as highest law-giver of an ethical commonwealth with respect to whom all true duties, hence also the ethical,** must be represented as at the same time his commands; he must therefore also be “one who knows the heart,” in order to see into the innermost parts of the disposition of each individual and, as is necessary in every commonwealth, to bring it about that each receives whatever his actions are worth. But this is the concept of God as moral ruler of the world. Hence an ethical commonwealth can be thought of only as a people under divine commands, i.e., as a people of God, and indeed under laws of virtue. We might indeed conceive of a people of God under statutory laws, under such laws that obedience to them would concern not the morality but merely the legality of acts. This would be a juridical commonwealth, of which, indeed, God would be the lawgiver (hence the constitution of this state would be theocratic); but men, as priests receiving His behests from Him directly, would build up an aristocratic government. Such a constitution, however, whose existence and form rest wholly on an historical basis, cannot settle the problem of the morally-legislative reason, the solution of which alone we are to effect; as an institution under politico- civil laws, whose lawgiver, though God, is yet external, it will come under review in the historical section. Here we have to do only with an institution whose laws are purely inward – a republic under laws of virtue, i.e., a people of God “zealous of good works.” To such a people of God we can oppose the idea of a rabble of the evil principle, the union of those who side with it for the propagation of evil, and whose interest it is to prevent the realization of that other union – although here again the principle which combats virtuous dispositions lies in our very selves and is represented only figuratively as an external power. |
III.
倫理的な連邦の概念は、倫理的な法の下にある神の民の概念である。 倫理的な連邦が成立しようとするならば、一個人はすべて公的な立法に服さなければならず、彼らを拘束するすべての法律は、共通の法を与える者の命令とみな すことができなければならない。というのも、立法は、各人の自由を、共通法*に従って他のすべての人の自由と一致しうる条件に制限するという原則から進行 し、その結果、一般意志が外的な法的統制を設定するからである。しかし、もしコモンウェルスが倫理的であるとするならば、人民は人民として、それ自体を法 の制定者とみなすことはできない。というのも、そのようなコモンウェルスにおいては、すべての法律は行為の道徳性（これは内面的なものであり、それゆえ人 間の公法が適用されることはありえない）を促進するために明示的に設計されているのに対して、これとは対照的に、これらの公法は--そしてこれは法学的コ モンウェルスを構成することになるのだが--目に見える行為の合法性だけに向けられたものであり、ここで唯一問題とされている（内面的な）道徳性には向け られていないからである。したがって、倫理的コモンウェルスの公法制定者として指定されうる人物が、民衆以外に存在しなければならない。というのも、それ は倫理的な法律ではなく、それにふさわしい義務は徳の自由な義務ではなく、法の強制的な義務だからである。それゆえ、神のみが、倫理的共同体の最高の法を 司る者と考えることができるのであり、その者に関して、すべての真の義務、したがって倫理的な義務**もまた、同時に神の命令として表現されなければなら ない。それゆえ、神はまた、「心を知る者」でなければならないのであり、各個人の気質の最も奥深い部分を見抜き、あらゆる共同体において必要であるよう に、各個人がその行為に値するものを受け取るようにするためである。しかし、これは世界の道徳的支配者としての神の概念である。それゆえ、倫理的な共同体 は、神の命令下にある民として、すなわち神の民として、徳の法則の下にある民としてのみ考えることができる。 確かに、私たちは、法令に従うことが道徳ではなく、単に行為の合法性に関係するような法令の下にある神の民を考えることができるかもしれない。しかし、人 は神から直接神の命令を受ける祭司として、貴族的な政府を築くことになる。しかし、このような憲法は、その存在と形態がすべて歴史的基盤の上に成り立って いるものであり、道徳的立法理性の問題を解決することはできない。ここでは、純粋に内面的な掟を持つ制度、すなわち徳の掟の下にある共和国、すなわち "善行に熱心な "神の民のみを対象とする。 このような神の民に対して、私たちは、悪の原理の徒党、悪の伝播のために悪に味方する者たちの結合、そしてそのような結合の実現を阻止することを利益とす る者たちの結合という考えに反対することができる。 |
| IV. The Idea of a People of God
can be Realized (through Human Organization) only in the Form of a
Church The sublime, yet never wholly attainable, idea of an ethical commonwealth dwindles markedly under men’s hands. It becomes an institution which, at best capable of representing only the pure form of such a commonwealth, is, by the conditions of sensuous human nature, greatly circumscribed in its means for establishing such a whole. How indeed can one expect something perfectly straight to be framed out of such crooked wood? To found a moral people of God is therefore a task whose consummation can be looked for not from men but only from God Himself. Yet man is not entitled on this account to be idle in this business and to let Providence rule, as though each could apply himself exclusively to his own private moral affairs and relinquish to a higher wisdom all the affairs of the human race (as regards its moral destiny). Rather must man proceed as though everything depended upon him; only on this condition dare he hope that higher wisdom will grant the completion of his well-intentioned endeavors. The wish of all well-disposed people is, therefore, “that the kingdom of God come, that His will be done on earth.” But what preparations must they now make that it shall come to pass? An ethical commonwealth under divine moral legislation is a church which, so far as it is not an object of possible experience, is called the church invisible (a mere idea of the union of all the righteous under direct and moral divine world-government, and idea serving all as the archetype of what is to be established by men. The visible church is the actual union of men into a whole which harmonizes with that ideal. So far as each separate society maintains, under public laws, an order among its members (in the relation of those who obey its laws to those who direct their obedience) the group, united into a whole (the church), is a congregation under authorities, who (called teachers or shepherds of souls) merely administer the affairs of the invisible supreme head thereof. In this function they are all called servants of the church,) just as, in the political commonwealth, the visible overlord occasionally calls himself the highest servant of the state even though he recognizes no single individual over him (and ordinarily not even the people as a whole). The true (visible) church is that which exhibits the moral kingdom of God on earth So far as it can be brought to pass by men. The requirements upon, and hence the tokens of, the true church are the following: 1. Universality, and hence its numerical oneness; for which it must possess this characteristic, that, although divided and at variance in unessential opinions, it is none the less, with respect to its fundamental intention, founded upon such basic principles as must necessarily lead to a general unification in a single church (thus, no sectarian divisions). 2. Its nature (quality); i.e., purity, union under no motivating forces other than moral ones (purified of the stupidity of superstition and the madness of fanaticism). 3. Its relation under the principle of freedom; both the internal relation of its members to one another, and the external relation of the church to political power – both relations as in a republic (hence neither a hierarchy, nor an illuminatism, which is a kind of democracy through special inspiration, where the inspiration of one man can differ from that of another, according to the whim of each). 4. Its modality, the unchangeableness of its constitution, yet with the reservation that incidental regulations, concerning merely its administration, may be changed according to time and circumstance; to this end, however, it must already contain within itself a priori (in the idea of its purpose) settled principles. (Thus [it operates] under primordial laws, once [for all] laid down, as it were out of a book of laws, for guidance; not under arbitrary symbols which, since they lack authenticity, are fortuitous, exposed to contradiction, and changeable.) An ethical commonwealth, then, in the form of a church, i.e., as a mere representative of a city of God, really has, as regards its basic principles, nothing resembling a political constitution. For its constitution is neither monarchical (under a pope or patriarch), nor aristocratic (under bishops and prelates), nor democratic (as of sectarian illuminati). It could best of all be likened to that of a household (family) under a common, though invisible, moral Father, whose holy Son, knowing His will and yet standing in blood relation with all members of the household, takes His place in making His will better known to them; these accordingly honor the Father in him and so enter with one another into a voluntary, universal, and enduring union of hearts. |
IV.
神の民という理念は、（人間の組織を通して）教会という形でしか実現できない 倫理的な共同体という崇高な、しかし決して完全には達成不可能な理念は、人間の手によって著しく衰退していく。それは、せいぜいそのような共同体の純粋な 形を表すことができるに過ぎず、感覚的な人間性の条件によって、そのような全体を確立するための手段が大きく制限される組織となる。このような曲がった木 から、完全にまっすぐなものが組み上げられると期待できるだろうか。 それゆえ、道徳的な神の民を創立することは、その完成を人間からではなく、神ご自身からしか期待できない仕事なのである。とはいえ、人間には、あたかも各 人が自分の個人的な道徳的問題にのみ専念し、人類の（道徳的運命に関する）すべての問題を高次の叡智に委ねることができるかのように、この仕事に無為に従 事し、摂理に統治を委ねる資格はない。むしろ人間は、すべてが自分次第であるかのように進まなければならない。この条件においてのみ、より高い叡智が自分 の善意の努力の完成を認めてくれることを望むことができるのである。 それゆえ、すべての心ある人々の願いは、"神の国が来ること、神の意志が地上に行われること "である。しかし、それが実現するために、彼らは今、どのような準備をしなければならないのだろうか。神の道徳的立法の下にある倫理的共同体は教会であ り、それが可能な経験の対象でない限り、目に見えない教会と呼ばれる（直接的かつ道徳的な神の世界政府の下にあるすべての義人の結合の単なるアイデアであ り、人間によって確立されるものの原型としてすべての人に奉仕するアイデアである）。目に見える教会とは、その理想に調和する全体への人間の実際の結合で ある。各個別の社会が、公法に基づいて、その成員間の秩序を維持する限りにおいて（その法に従う者とその服従を指示する者との関係において）、全体（教 会）に結合された集団は、（教師または魂の羊飼いと呼ばれる）権威者の下にある会衆であり、彼らは単にその目に見えない最高の長の事務を管理する。この機 能において、彼らはすべて教会のしもべと呼ばれる）ちょうど、政治的な連邦において、目に見える大君主が、自分の上に一人の個人も認めないにもかかわらず （そして通常、国民全体さえも認めないにもかかわらず）、自らを国家の最高のしもべと呼ぶことがあるのと同じである。真の（目に見える）教会とは、地上に おける神の道徳的王国を示すものである。真の教会に要求されるもの、すなわち真の教会の証しは次のようなものである： 1. 1.普遍性、すなわち数的一体性。そのためには、本質的でない意見において分裂し、相違があっても、基本的な意図に関しては、必然的に一つの教会に統一さ れるに違いないような基本原則に基づいている（したがって、宗派の分裂がない）という特徴がなければならない。 2. その性質（質）；すなわち、純粋さ、道徳的なもの以外の原動力のもとでの結合（迷信の愚かさと狂信の狂気から純化されている）。 3. 3.自由の原則の下での関係；教会員相互の内的関係と、教会の政治権力に対する外的関係の両方が、共和制におけるような関係である（それゆえ、階層制でも なければ、特別な霊感による一種の民主主義であるイルミナティズムでもない。） 4. 4.その様式性、その憲法の不変性、しかし、単にその運営に関する付随的な規則は、時と状況に応じて変更されうるという留保を持つ。(このように、[それ は]一度[すべてのために]定められた根源的な法則のもとで[運営される]のであって、[それは]真正性を欠いているので、偶発的であり、矛盾にさらさ れ、変更可能である恣意的なシンボルのもとではない。) 倫理的コモンウェルスは、教会という形で、すなわち神の都の単なる代表として、その基本原理に関しては、政治的憲法とは似ても似つかないものである。その 憲法は、（教皇や総主教のような）君主的なものでも、（司教や司祭のような）貴族的なものでも、（宗派的なイルミナティのような）民主的なものでもないか らである。その聖なる御子は、御心を知りながら、家庭のすべての成員と血縁関係にあり、御心をよりよく成員に知らせるために、御自分の立場をとっておられ る。 |
| V. The Constitution of every
Church Originates always in some Historical (Revealed) Faith which we
can Call Ecclesiastical Faith; and this is best Founded on a Holy
Scripture Pure religious faith alone can found a universal church; for only [such] rational faith can be believed in and shared by everyone, whereas an historical faith, grounded solely on facts, can extend its influence no further than tidings of it can reach, subject to circumstances of time and place and dependent upon the capacity [of men] to judge the credibility of such tidings. Yet, by reason of a peculiar weakness of human nature, pure faith can never be relied on as much as it deserves, that is, a church cannot be established on it alone. Men are conscious of their inability to know supersensible things; and although they allow all honor to be paid to faith in such things (as the faith which must be universally convincing to them), they are yet not easily convinced that steadfast diligence in morally good life-conduct is all that God requires of men, to be subjects in His kingdom and well-pleasing to Him. They cannot well think of their obligation except as an obligation to some service or other which they must offer to God – wherein what matters is not so much the inner moral worth of the actions as the fact that they are offered to God – to the end that, however morally indifferent men may be in themselves, they may at least please God through passive obedience. It does not enter their heads that when they fulfil their duties to men (themselves and others) they are, by these very acts, performing God’s commands and are therefore in all their actions and abstentions, so far as these concern morality, perpetually in the service of God, and that it is absolutely impossible to serve God more directly in any other way (since they can affect and have an influence upon earthly beings alone, and not upon God). Because each great worldly lord stands in special need of being honored by his subjects and glorified through protestations of submissiveness, without which he cannot expect from them as much compliance with his behests as he requires to be able to rule them, and since, in addition, however gifted with reason a man may be, he always finds an immediate satisfaction in attestations of honor, we treat duty, so far as it is also a divine command, as the prosecution of a transaction with God, not with man. Thus arises the concept of a religion of divine worship instead of the concept of a religion purely moral. Since all religion consists in this, that in all our duties we look upon God as the lawgiver universally to be honored, the determining of religion, so far as the conformity of our attitude with it is concerned, hinges upon knowing how God wishes to be honored (and obeyed). Now a divine legislative will commands either through laws in themselves merely statutory or through purely moral laws. As to the latter, each individual can know of himself, through his own reason, the will of God which lies at the basis of his religion; for the concept of the Deity really arises solely from consciousness of these laws and from the need of reason to postulate a might which can procure for these laws, as their final end, all the results conformable to them and possible in a world. The concept of a divine will, determined according to pure moral laws alone, allows us to think of only one religion which is purely moral, as it did of only one God. But if we admit statutory laws of such a will and make religion consist of our obedience to them, knowledge of such laws is possible not through our own reason alone but only through revelation, which, be it given publicly or to each individual in secret, would have to be an historical and not a pure rational faith in order to be propagated among men by tradition or writ. And even admitting divine statutory laws (laws which do not in themselves appear to us as obligatory but can be known as such only when taken as the revelation of God’s will), pure moral legislation, through which the will of God is primordially engraved in our hearts, is not only the ineluctable condition of all true religion whatsoever but is also that which really constitutes such religion; statutory religion can merely comprise the means to its furtherance and spread. If, then, the question: How does God wish to be honored? is to be answered in a way universally valid for each man, regarded merely as man, there can be no doubt that the legislation of His will ought to be solely moral; for statutory legislation (which presupposes a revelation) can be regarded merely as contingent and as something which never has applied or can apply to every man, hence as not binding upon all men universally. Thus, “not they who say Lord! Lord! but they who do the will of God,” they who seek to become well-pleasing to Him not by praising Him (or His envoy, as a being of divine origin) according to revealed concepts which not every man can have, but by a good course of life, regarding which everyone knows His will – these are they who offer Him the true veneration which He desires. But when we regard ourselves as obliged to behave not merely as men but also as citizens in a divine state on earth, and to work for the existence of such a union, under the name of a church, then the question: How does God wish to be honored in a church (as a congregation of God)? appears to be unanswerable by reason alone and to require statutory legislation of which we become cognizant only through revelation, i.e., an historical faith which, in contradistinction to pure religious faith, we can call ecclesiastical faith. For pure religious faith is concerned only with what constitutes the essence of reverence for God, namely, obedience, ensuing from the moral disposition, to all duties as His commands; a church, on the other hand, as the union of many men with such dispositions into a moral commonwealth, requires a public covenant, a certain ecclesiastical form dependent upon the conditions of experience. This form is in itself contingent and manifold, and therefore cannot be apprehended as duty without divine statutory laws. But the determination of this form must not be regarded forthwith as the concern of the divine Lawgiver; rather are we justified in assuming that it is the divine will that we should ourselves carry into effect the rational idea of such a commonwealth and that, although men may have tried many a type of church with unhappy result, yet on no account should they cease to strive after this goal, with new attempts if necessary, avoiding so far as possible the mistakes of the earlier ones – inasmuch as this task, which is for them a duty as well, is entirely committed to them alone. We therefore have no reason straightway to take the laws constituting the basis and form of any church as divine statutory laws; rather is it presumptuous to declare them to be such, in order to save ourselves the trouble of still further improving the church’s form, and it is a usurpation of higher authority to seek, under pretense of a divine commission, to lay a yoke upon the multitude by means of ecclesiastical dogmas. Yet it would be as great self-conceit to deny peremptorily that the way in which a church is organized may perhaps be a special divine arrangement, if, so far as we can see, it is completely harmonious with the moral religion – and if, in addition, we cannot conceive how it could have appeared all at once without the requisite initiatory progress of the public in religious conceptions. In the indecision over the problem of whether God or men themselves should found a church, there is evidenced man’s propensity to a religion of divine worship (cultus) and – since such a religion rests upon arbitrary precepts – to belief in divine statutory laws, on the assumption that some divine legislation, not to be discovered through reason but calling for revelation, must supplement the best life-conduct (conduct which man is always free to adopt under the guidance of the pure moral religion). Herein consideration is given to the veneration of the Highest Being directly (and not by way of that obedience to His laws which is already prescribed to us by reason). Thus it happens that men will regard neither union into a church, nor agreement with respect to the form which it is to take, nor yet public institutions, as in themselves necessary for the promotion of the moral element in religion, but only, as they say, for the service of their God, through ceremonies, confessions of faith in revealed laws, and observance of the ordinances requisite to the form of the church (which is itself, after all, only a means). All these observances are at bottom morally indifferent actions; yet, just because they are to be performed merely for His sake, they are held to be all the more pleasing to Him. In men’s striving towards an ethical commonwealth, ecclesiastical faith thus naturally precedes pure religious faith; temples (buildings consecrated to the public worship of God) were before churches (meeting-places for the instruction and quickening of moral dispositions), priests (consecrated stewards of pious rites) before divines (teachers of the purely moral religion); and for the most part they still are first in the rank and value ascribed to them by the great mass of people. Since, then, it remains true once for all that a statutory ecclesiastical faith is associated with pure religious faith as its vehicle and as the means of public union of men for its promotion, one must grant that the preservation of pure religious faith unchanged, its propagation in the same form everywhere, and even a respect for the revelation assumed therein, can hardly be provided for adequately through tradition, but only through scripture; which, again, as a revelation to contemporaries and posterity, must itself be an object of esteem, for the necessities of men require this in order that they may be sure of their duty in divine service. A holy book arouses the greatest respect even among those (indeed, most of all among those) who do not read it, or at least those who can form no coherent religious concept therefrom; and the most sophistical reasoning avails nothing in the face of the decisive assertion, which beats down every objection: Thus it is written. It is for this reason that the passages in it which are to lay down an article of faith are called simply texts. The appointed expositors of such a scripture are themselves, by virtue of their occupation, like unto consecrated persons; and history proves that it has never been possible to destroy a faith grounded in scripture, even with the most devastating revolutions in the state, whereas the faith established upon tradition and ancient public observances has promptly met its downfall when the state was overthrown. How fortunate,* when such a book, fallen into men’s hands, contains, along with its statutes, or laws of faith, the purest moral doctrine of religion in its completeness – a doctrine which can be brought into perfect harmony with such statutes ([which serve] as vehicles for its introduction). In this event, both because of the end thereby to be attained and because of the difficulty of rendering intelligible according to natural laws the origin of such enlightenment of the human race as proceeds from it, such a book can command an esteem like that accorded to revelation. |
V.
すべての教会の構成は、私たちが教会的信仰と呼ぶことのできる何らかの歴史的（啓示された）信仰に常に由来する。 純粋な宗教的信仰だけが普遍的な教会を設立することができる。一方、事実にのみ根拠を置く歴史的信仰は、時と場所の状況に左右され、そのような知らせの信 憑性を判断する［人の］能力に依存して、その知らせが届く範囲以上にその影響力を拡大することはできないからである。しかし、人間の本性に特有の弱点があ るため、純粋な信仰はそれに値するほど頼りにされることはない。 人は超感覚的なことを知ることができないことを自覚しており、そのようなものに対する信仰にあらゆる栄誉が払われることは認めるが（彼らにとって普遍的に 説得力のある信仰でなければならない）、道徳的に善良な生活行為に堅実に勤しむことが、神の王国の臣民となり、神によく喜ばれる者となるために神が人に求 めるすべてのことであることを、容易に納得することはできない。彼らの義務とは、神に捧げなければならない何らかの奉仕の義務であると考える以外には、彼 らの義務を考えることはできない。重要なのは、行為の内面的な道徳的価値よりも、神に捧げられるという事実である。人間（自分自身と他者）に対する義務を 果たすとき、まさにその行為によって神の命令を実行しているのであり、したがって、道徳に関係する限り、その行為と禁欲のすべてにおいて、永久に神に仕え ているのであり、それ以外の方法でこれ以上直接的に神に仕えることは絶対に不可能である（なぜなら、神にではなく、地上の存在だけに影響を与え、影響を及 ぼすことができるからである）ということは、彼らの頭にはないのである。この世の偉大な領主はそれぞれ、臣下から敬われ、服従の表明によって栄光を与えら れることを特別に必要としており、それがなければ、支配するために必要なだけの服従を臣下から期待することはできない。こうして、純粋に道徳的な宗教とい う概念ではなく、神を崇拝する宗教という概念が生まれる。 すべての宗教は、私たちのすべての義務において、神を敬うべき普遍的な法の支配者として見なすこと、このことに成り立っているので、私たちの態度が宗教に 合致するかどうかということに関する限り、宗教を決定することは、神がどのように敬われる（従う）ことを望んでおられるかを知ることにかかっている。さ て、神の立法意志は、それ自体単に法定された法律を通じて、あるいは純粋に道徳的な法律を通じて命令する。後者については、各個人は自分の理性を通して、 自分の宗教の基礎にある神の意志を知ることができる。神という概念は、実際には、これらの法則を意識することからだけ、また、これらの法則の最終的な目的 として、これらの法則に適合し、ある世界において可能なすべての結果をもたらすことができる力を仮定する理性の必要性からのみ生じる。純粋に道徳的な法則 のみに従って決定される神の意志という概念は、純粋に道徳的である唯一の宗教を考えることを可能にする。しかし、そのような意志の法定法則を認め、宗教を それへの服従から成るものとするならば、そのような法則についての知識は、私たち自身の理性のみによってではなく、啓示によってのみ可能となる。啓示は、 それが公に与えられたものであれ、各個人に秘密裏に与えられたものであれ、伝統や文章によって人々の間に広められるためには、純粋な理性的信仰ではなく、 歴史的信仰でなければならない。また、神の法定法（それ自体は私たちに義務として現れないが、神の意志の啓示としてのみそのように知ることができる法）を 認めるとしても、神の意志が私たちの心に根源的に刻まれる純粋な道徳的立法は、あらゆる真の宗教の不可避的条件であるだけでなく、そのような宗教を実際に 構成するものでもある。 とすれば 神はどのように敬われたいのか」という問いが、単に人間としてみなされる各人にとって普遍的に有効な方法で答えられるものであるならば、神の意志の立法は もっぱら道徳的なものであるべきであることに疑いの余地はない。したがって、「主よ！主よ！ 主よ！ と言う者ではなく、神の御心を行う者」、すなわち、すべての人が持つことのできない啓示された概念に従って神（あるいは神の使者、神の起源を持つ存在）を 賛美することによってではなく、誰もが神の御心を知っている善い生き方によって、神によく喜ばれる者になろうと努める者たち--これらの者たちこそ、神が 望まれる真の崇敬を捧げる者たちなのである。 しかし、私たち自身が、単に人間としてだけでなく、地上における神の国の市民として行動し、教会という名のもとに、そのような結合の存在のために働く義務 があると考えるとき、疑問が生じる： という問いは、理性だけでは答えることができず、啓示によってのみ認識することができる法令、すなわち、純粋な宗教的信仰とは対照的に、教会的信仰と呼ぶ ことができる歴史的信仰を必要とするように思われる。 なぜなら、純粋な宗教的信仰は、神への畏敬の本質を構成するもの、 すなわち、道徳的な気質から生じる、神の命令としてのすべての義務への従順 にのみ関係しているからである。他方、教会は、そのような気質を持つ多くの人間が道徳的な共同 体へと結合するものであるため、公の契約、すなわち、経験の条件に依存する 特定の教会的な形式を必要とする。この形式はそれ自体、偶発的で多様なものであり、それゆえ、神の法令なしに義務として理解することはできない。しかし、 この形式を決定することは、すぐに神の律法学者の関心事と見なされてはならない。むしろ、私たち自身がこのような共同体の合理的な考えを実行に移すことが 神の意志であり、人は多くのタイプの教会を試みて不幸な結果に終わったかもしれないが、それでもなお、必要であれば新たな試みを行い、以前の試みの過ちを できる限り避けながら、この目標に向かって努力することをやめてはならない。それゆえ、いかなる教会の基礎と形式を構成する法律を、直ちに神の法令とみな す理由はない。むしろ、教会の形式をさらに改善する手間を省くために、そのように宣言するのはおこがましいことであり、神の委託を装って、教会教義によっ て大衆に軛を負わせようとするのは、より高い権威の簒奪である。しかし、教会が組織される方法が、私たちが見る限り、道徳的宗教と完全に調和しているので あれば、そして、さらに、宗教的観念において一般大衆が必要なイニシエーション的進歩を遂げることなく、一度に出現したとは考えられないのであれば、おそ らく特別な神の取り決めであろうということを、断固として否定することは、大いなる自惚れと同じである。 神が教会を設立すべきか、人間自身が教会を設立すべきかという問題に対する優柔不断さの中に、神への崇拝（カルトゥス）という宗教への人間の傾向、そして -このような宗教は恣意的な戒律に基づいているため-理性によって発見されるのではなく、啓示を必要とする何らかの神の立法が、最良の生活行為（純粋な道 徳的宗教の導きの下で、人間が常に自由に採用できる行為）を補足するはずだという仮定の下での、神の制定法への信仰への人間の傾向が証明されている。ここ では、（理性によってすでに私たちに規定されている神の掟への服従によってではなく）直接的に崇高な存在への崇敬が考慮される。こうして人は、教会への結 合も、教会がとるべき形式についての合意も、公的な制度も、それ自体が宗教における道徳的要素を促進するために必要なものではなく、彼らが言うように、儀 式、啓示された法則への信仰告白、教会の形式に必要な儀式の遵守（結局のところ、それ自体は手段にすぎない）を通じて、自分たちの神に奉仕するために必要 なものだとしか考えないようになる。これらの儀式はすべて、根底では道徳的に無関心な行為である。しかし、ただ主のために行われるものであるからこそ、よ り一層主に喜ばれるものとされるのである。人々が倫理的な共同体に向かって努力する中で、教会的な信仰が純粋な宗教的信仰に先行するのは当然である。神殿 （神を公に礼拝するために奉献された建物）は教会（道徳的な気質を教え、早めるための集会所）に先行し、司祭（敬虔な儀式の奉献された執事）は神官（純粋 に道徳的な宗教の教師）に先行した。それゆえ、法定の教会的信仰が、その手段として、またその促進のための人々の公的な結合の手段として、純粋な宗教的信 仰と結びついていることは、今もって真実である； 聖典はまた、同時代人や後世の人々に対する啓示として、それ自体が敬意の対象でなければならない。聖なる書物は、それを読まない人々、少なくともそこから 首尾一貫した宗教的概念を形成することができない人々の間でさえも（実際、最も多くの人々の間でさえも）最大の尊敬を呼び起こす： このように書かれている。このような理由から、信仰箇所を記した箇所を単にテキストと呼ぶのである。このような聖典の選任された解説者は、その職業によっ て、聖別された者のようなものである。歴史は、国家における最も破壊的な革命があっても、聖典に根拠を置く信仰を破壊することができなかったことを証明し ている。人の手に落ちたこのような書物が、その法令、すなわち信仰の法則とともに、宗教の最も純粋な道徳的教義を完全な形で含んでいるとしたら、それはな んと幸運なことだろう。それによって達成される目的のために、また、そこから生じる人類の啓蒙の起源を自然法則に従って理解可能にすることの難しさのため に、このような書物は、啓示に与えられるような尊敬を受けることができる。 |
| * * * * * * * * * * * And now a few words touching this concept of a belief in revelation. There is only one (true) religion; but there can be faiths of several kinds. We can say further that even in the various churches, severed from one another by reason of the diversity of their modes of belief, one and the same true religion can yet be found. It is therefore more fitting (as it is more customary in actual practice) to say: This man is of this or that faith (Jewish, Mohammed, Christian, Catholic, Lutheran), than: He is of this or that religion. The second expression ought in justice never to be used in addressing the general public (in catechisms and sermons), for it is too learned and unintelligible for them; indeed, the more modern languages possess no word of equivalent meaning. The common man always takes it to mean his ecclesiastical faith, which appeals to his senses, whereas religion is hidden within and has to do with moral dispositions. One does too great honor to most people by saying of them: They profess this or that religion. For they know none and desire none – statutory ecclesiastical faith is all that they understand by the word. The so-called religious wars which have so often shaken the world and bespattered it with blood, have never been anything but wrangles over ecclesiastical faith; and the oppressed have complained not that they were hindered from adhering to their religion (for no external power can do this) but that they were not permitted publicly to observe their ecclesiastical faith. Now when, as usually happens, a church proclaims itself to be the one church universal (even though it is based upon faith in a special revelation, which, being historical, can never be required of everyone), he who refuses to acknowledge its (peculiar) ecclesiastical faith is called by it an unbeliever and is hated wholeheartedly; he who diverges therefrom only in part (in non-essentials) is called heterodox and is at least shunned as a source of infection. But he who avows [allegiance to] this church and yet diverges from it on essentials of its faith (namely, regarding the practices connected with it), is called, especially if he spreads abroad his false belief, a heretic,* and, as a rebel, such a man is held more culpable than a foreign foe, is expelled from the church with an anathema (like that which the Romans pronounced on him who crossed the Rubicon against the Senate’s will) and is given over to all the gods of hell. The exclusive correctness of belief in matters of ecclesiastical faith claimed by the church’s teachers or heads is called orthodoxy. This could be sub-divided into despotic (brutal) or liberal orthodoxy. If a church which claims that its ecclesiastical faith is universally binding is called a catholic church, and if that which protests against such claims on the part of others (even though oftentimes it would gladly advance similar claims itself, if it could) is called a protestant church, an alert observer will come upon many laudable examples of Protestant Catholics and, on the other hand, still more examples, and offensive ones, of arch-catholic Protestants: the first, men of a cast of mind (even though it is not that of their church) leading to self-expansion; to which the second, with their circumscribed cast of mind, stand in sharp contrast – not at all to their own advantage. |
* * * * * * * * * * * そして今、この啓示を信じるという概念について少し触れる。 真の）宗教は一つしかないが、いくつかの種類の信仰が存在しうる。しかし、いくつかの種類の信仰が存在しうるのである。さらに言えることは、その信仰様式 の多様性のために互いに切り離された諸教会においてさえも、同じ一つの真の宗教を見出すことができるということである。 したがって、（実際の慣例として）こう言う方がふさわしい： この人はこの宗教の信者である」と言うよりも、「この人はこの宗教の信者である」「この人はこの宗教の信者である」と言う方が（実際の慣例として）ふさわ しい。なぜなら、一般の人々にとっては、あまりにも学問的で理解しがたい表現だからである。庶民はいつも、宗教が内に秘められ、道徳的な性質に関係するの に対し、感覚に訴える教会的な信仰を意味するものと思っている。 ほとんどの人についてこう言うのは、あまりにも名誉なことだ： 彼らはあれやこれやの宗教を公言している。というのも、彼らは何も知らず、何も望まないからである。世界を震撼させ、血しぶきを浴びせた宗教戦争と呼ばれ るものは、教会的信仰をめぐる争いにほかならない。 さて、通常起こるように、ある教会が自らを普遍的な一つの教会であると宣言するとき（たとえそれが歴史的なものであり、すべての人に要求されることのない 特別な啓示への信仰に基づいているとしても）、その（独特の）教会的信仰を認めることを拒否する者は、その教会によって不信者と呼ばれ、心から憎まれる。 そこから（本質的でない部分において）一部だけ乖離する者は、異端者と呼ばれ、少なくとも感染源として敬遠される。しかし、この教会に忠誠を誓っていなが ら、その信仰の本質（すなわち、この教会に関連する実践）において教会から乖離する者は、異端者と呼ばれ*、特に、その誤った信仰を国外に広める者は、反 逆者として、外国の敵よりも罪が重いとされ、アナテマ（ローマ人が元老院の意に反してルビコン川を渡った者に宣告したようなもの）をもって教会から追放さ れ、すべての地獄の神々に渡される。教会の教師あるいは教主が主張する、教会的な信仰事項における信仰の排他的な正しさは、正統性と呼ばれる。これは専制 的な（残忍な）正統性と自由主義的な正統性に分けられる。 自分たちの教会信仰が普遍的な拘束力を持っていると主張する教会をカソリック教会と呼び、他者のそのような主張に抗議する教会をプロテスタント教会と呼ぶ とすれば（できることなら自分たちも同じような主張を喜んで展開したいことがしばしばあるにせよ）、注意深い観察者は、プロテスタント・カトリックの多く の称賛に値する例に出くわすだろうし、他方、アーチ・カソリック・プロテスタントのさらに多くの例、不快な例に出くわすだろう： 前者は、（たとえそれが彼らの教会のものでなくても）自己拡張につながる心の持ち主であり、これに対して後者は、その限定された心の持ち主で、彼ら自身の 利益にはまったくならないが、鋭い対照をなしている。 |
| VI. Ecclesiastical Faith Has
Pure Religious Faith as its Highest Interpreter We have noted that a church dispenses with the most important mark of truth, namely, a rightful claim to universality, when it bases itself upon a revealed faith. For such a faith, being historical (even though it be far more widely disseminated and more completely secured for remotest posterity through the agency of scripture) can never be universally communicated so as to produce conviction. Yet, because of the natural need and desire of all men for something sensibly tenable, and for a confirmation of some sort from experience of the highest concepts and grounds of reason (a need which really must be taken into account when the universal dissemination of a faith is contemplated), some historical ecclesiastical faith or other, usually to be found at hand, must be utilized. If such an empirical faith, which chance, it would seem, has tossed into our hands, is to be united with the basis of a moral faith (be the first an end or merely a means), an exposition of the revelation which has come into our possession is required, that is, a thorough-going interpretation of it in a sense agreeing with the universal practical rules of a religion of pure reason. For the theoretical part of ecclesiastical faith cannot interest us morally if it does not conduce to the performance of all human duties as divine commands (that which constitutes the essence of all religion). Frequently this interpretation may, in the light of the text (of the revelation), appear forced – it may often really be forced; and yet if the text can possibly support it, it must be preferred to a literal interpretation which either contains nothing at all [helpful] to morality or else actually works counter to moral incentives. We shall find, too, that this has always been done with all types of faith, old and new, some of them recorded in holy books, and that wise and thoughtful teachers of the people kept on interpreting them until, gradually, they brought them, as regards their essential content, into line with the universal moral dogmas. The moral philosophers among the Greeks, and later among the Romans, did exactly this with the fabulous accounts of the gods. They were able in the end to interpret the grossest polytheism as mere symbolic representation of the attributes of the single divine Being, and to supply the various wicked actions [of the gods] and the wild yet lovely fancies of the poets with a mystical meaning which made a popular faith (which it would have been very inadvisable to destroy, since atheism, still more dangerous to the state, might perhaps have resulted) approach a moral doctrine intelligible to all men and wholly salutary. The later Judaism, and even Christianity itself, consist of such interpretations, often very forced, but in both instances for ends unquestionably good and needful for all men. The Mohammedans (as Reland shows) know very well how to ascribe a spiritual meaning to the description of their paradise, which is dedicated to sensuality of every kind; the Indians do exactly the same thing in the interpretation of their Vedas, at least for the enlightened portion of their people. That this can be done without ever and again offending greatly against the literal meaning of the popular faith is due to the fact that, earlier by far than this faith, the predisposition to the moral religion lay hidden in human reason; and though its first rude manifestations took the form merely of practices of divine worship, and for this very purpose gave rise to those alleged revelations, yet these manifestations have infused even into the myths, though unintentionally, something from the nature of their supersensible origin. Nor can we charge such interpretations with dishonesty, provided we are not disposed to assert that the meaning which we ascribe to the symbols of the popular faith, even to the holy books, is exactly as intended by them, but rather allow this question to be left undecided and merely admit the possibility that their authors may be so understood. For the final purpose even of reading these holy scriptures, or of investigating their content, is to make men better; the historical element, which contributes nothing to this end, is something which is in itself quite indifferent, and we can do with it what we like. (Historical faith “is dead, being alone”; that is, of itself, regarded as a creed, it contains nothing, and leads to nothing, which could have any moral value for us.) Hence, even if a document is accepted as a divine revelation, the highest criterion of its being of divine origin will be: “All scripture given by inspiration of God is profitable for doctrine, for reproof, for improvement, etc.”; and since this last, to wit, the moral improvement of men, constitutes the real end of all religion of reason, it will comprise the highest principle of all Scriptural exegesis. This religion is “the Spirit of God, who guides us into all truth”; and this it is which in instructing us also animates us with basic principles for action, and wholly subjects whatever scripture may contain for historical faith to the rules and incentives of pure moral faith, which alone constitutes the element of genuine religion in each ecclesiastical faith. All investigation and interpretation of Scripture must from the start be based on a search for this Spirit in it, and “eternal life can be found therein only so far as it [Scripture] testifies of this principle.” Now placed beside this Scriptural interpreter, but subordinated to him, is another, namely, the Scriptural scholar. The authority of Scripture, as the most worthy instrument, and at present the only instrument in the most enlightened portion of the world, for the union of all men into one church, constitutes the ecclesiastical faith, which, as the popular faith, cannot be neglected, because no doctrine based on reason alone seems to the people qualified to serve as an unchangeable norm. They demand divine revelation, and hence also an historical certification of its authority through the tracing back of its origin. Now human skill and wisdom cannot ascend so far as heaven in order itself to inspect the credentials validating the mission of the first Teacher. It must be content with evidence that can be elicited, apart from the content, as to the way in which such a faith has been introduced – that is, with human reports which must be searched out little by little from very ancient times, and from languages now dead, for evaluation as to their historical credibility. Hence Scriptural scholarship will [ever] be required to maintain in authority a church founded upon Holy Scripture, ([though] not a religion, which, to be universal, must always be founded upon reason alone), even though this scholarship settles no more than that there is nothing in the origin of Scripture to render impossible its acceptance as direct divine revelation; for this would suffice to provide security for those who fancy that they find in this idea [of a revealed Scripture] special fortification of their moral faith, and who therefore gladly accept it. Yet not only the authentication of Holy Scripture, but its interpretation as well, stands in need of scholarship, and for the same reason. For how are the unlearned, who can read it only in translation, to be certain of its meaning? Hence the expositor, in addition to being familiar with the original tongue, must also be a master of extended historical knowledge and criticism, in order that from the conditions, customs, and opinions (the popular faith) of the times in question he may be able to derive the means wherewith to enlighten the understanding of the ecclesiastical commonwealth. Rational religion and Scriptural learning are thus the properly qualified interpreters and trustees of a sacred document. It is obvious that they must on no account be hindered by the secular arm in the public use of their judgments and discoveries in this field, or bound to certain dogmas; for otherwise the laity would compel the clergy to concur in their opinion, which, after all, they have acquired only from the clergy’s instruction. So long as the state takes care that there is no dearth of scholars and of men in morally good repute who have authority in the entire church body and to whose consciences the state entrusts this commission, it has done all that its duty and capacity require. But to insist that the legislator should carry this matter into the schools and concern himself with their quarrels (which, if they are not proclaimed from the pulpit, leave the church-public quite undisturbed) – such a burden the public cannot thrust upon him without arrogance, for it is beneath his dignity. A third claimant contests the office of interpreter, the man who needs neither reason nor scholarship, but merely an inner feeling, to recognize the true meaning of Scripture as well as its divine origin. Now we certainly cannot deny that “he who follows its teachings and does what it commands will surely find that it is of God,” and that the very impulse to good actions and to uprightness in the conduct of life, which the man who reads Scripture or hears it expounded must feel, cannot but convince him of its divine nature; for this impulse is but the operation of the moral law which fills man with fervent respect and hence deserves to be regarded as a divine command. A knowledge of laws, and of their morality, can scarcely be derived from any sort of feeling; still less can there be inferred or discovered from a feeling certain evidence of a direct divine influence; for the same effect can have more than one cause. In this case, however, the bare morality of the law (and the doctrine), known through reason, is the source [of the law’s validity]; and even if this origin were no more than barely possible, duty demands that it be thus construed unless we wish to open wide the gates to every kind of fanaticism, and even cause the unequivocal moral feeling to lose its dignity through affiliation with fantasy of every sort. Feeling is private to every individual and cannot be demanded of others [even] when the law, from which and according to which this feeling arises, is known in advance; therefore one cannot urge it as a touchstone for the genuineness of a revelation, for it teaches absolutely nothing, but is merely the way in which the subject is affected as regards pleasure or displeasure – and on this basis can be established no knowledge whatever. There is therefore no norm of ecclesiastical faith other than Scripture, and no expositor thereof other than pure religion of reason and Scriptural scholarship (which deals with the historical aspect of that religion). Of these, the first alone is authentic and valid for the whole world; the second is merely doctrinal, having as its end the transformation of ecclesiastical faith for a given people at a given time into a definite and enduring system. Under this system, historical faith must finally become mere faith in Scriptural scholars and their insight. This does not, indeed, particularly redound to the honor of human nature; yet it is a situation which can be corrected through public freedom of thought – and such freedom is the more justified since only if scholars submit their interpretations to public examination, while they themselves ever hope for and remain open and receptive to better insight, can they count on the community’s confidence in their decisions. |
VI. 教会的信仰は純粋な宗教的信仰を最高の解釈者とする 教会が啓示された信仰を基礎とするとき、真理の最も重要な印、すなわち普遍性の正当な主張が排除されることを指摘した。なぜなら、そのような信仰は歴史的 なものであるため、（たとえそれが聖典の働きによってはるかに広く普及し、最も遠い後世にまで完全に保証されるものであったとしても）確信を生み出すよう に普遍的に伝達されることはありえないからである。しかし、すべての人が感覚的に納得できるものを求め、理性の最高の概念と根拠を経験から何らかの形で確 認したいという自然な欲求と必要性（ある信仰を普遍的に広めることを考えた場合、この欲求は本当に考慮されなければならない）があるため、通常は手近にあ る歴史的な教会的信仰か他の信仰を利用しなければならない。 このような経験的な信仰は、偶然に私たちの手の中に投げ込まれたように思われるが、道徳的な信仰の基礎（最初のものが目的であれ、単なる手段であれ）と結 びつけられるためには、私たちの手中に入った啓示の説明、すなわち、純粋な理性の宗教の普遍的な実践規則と一致する意味での徹底的な解釈が必要である。と いうのも、教会的信仰の理論的な部分は、もしそれが神の命令（すべての宗教の本質を構成するもの）としてすべての人間の義務を遂行することにつながらない のであれば、道徳的に私たちの関心を引くことはできないからである。このような解釈は、（啓示の）テキストに照らしてみると、しばしば強引に見えるかもし れない。 このことは、古今東西のあらゆる信仰において常に行われてきたことであり、中には聖典に記されているものもある。そして、人々の賢明で思慮深い教師たち は、その本質的な内容に関して、徐々に普遍的な道徳的教義に沿うようになるまで、それらを解釈し続けたのである。ギリシア人の道徳哲学者たちは、そして後 にローマ人の道徳哲学者たちも、神々の伝説的な記述に対してまさにこのようなことを行った。彼らは最終的に、最も粗雑な多神教を唯一の神の属性の単なる象 徴的表現として解釈し、（神々の）さまざまな邪悪な行為や詩人たちの荒々しくも愛らしい空想に神秘的な意味を与えることができた。後世のユダヤ教、さらに はキリスト教そのものが、しばしば非常に強引ではあるが、いずれの場合も、すべての人にとって疑いようもなく善であり、必要な目的のために、そのような解 釈から成っている。ルランドが示すように）モハメッド教徒は、あらゆる種類の官能に捧げられた楽園の記述に霊的な意味を持たせる方法をよく心得ている。 このようなことが、一般的な信仰の文字通りの意味を大きく逸脱することなく行われるのは、この信仰よりもはるかに早く、道徳的な宗教への素質が人間の理性 の中に隠されていたからであり、その最初の無作法な顕現は、単に神への礼拝の実践という形をとり、まさにこの目的のために啓示とされるものを生じさせた が、これらの顕現は、意図的ではないにせよ、超感覚的な起源の本質から何かを神話の中にさえ吹き込んだのである。聖典でさえも、民衆の信仰の象徴に私たち が付与する意味が、まさに彼らの意図した通りであると断言する気にならず、むしろこの問題を未決定のままにしておき、その作者がそのように理解される可能 性を認めるだけであれば、私たちはこのような解釈を不誠実だと非難することはできない。というのも、これらの聖典を読んだり、その内容を調査したりする最 終的な目的は、人間をより良くすることであり、この目的に何ら寄与しない歴史的要素は、それ自体まったく無関心なものであり、私たちはそれを好きなように 扱うことができるからである。(歴史的な信仰は "死んだものであり、孤独である"；つまり、それ自体、信条とみなされるものであって、私たちにとって道徳的な価値を持ちうるものは何も含まず、何ももた らさないのである）。 それゆえ、ある文書が神の啓示として受け入れられたとしても、それが神の起源であることの最高の基準は、次のようなものである： 「神の霊感によって与えられたすべての聖典は、教義と戒めと改善のために有益である。この宗教とは、「すべての真理にわれわれを導く神の霊」であり、この 霊がわれわれを指導することによって、われわれに行動の基本原則を与え、聖典が歴史的信仰のために含んでいるものは何でも、純粋な道徳的信仰の規則と誘因 に完全に従わせるのである。聖書のすべての調査と解釈は、最初からその中にあるこの精神の探求に基づかなければならず、"永遠の命は、それ（聖書）がこの 原理を証言する限りにおいてのみ、そこに見出すことができる"。 この聖書解釈者の傍らに、しかし彼に従属するもう一人の聖書学者がいる。聖書の権威は、すべての人が一つの教会に統合されるための最も価値ある道具であ り、現在、世界の最も啓蒙された部分において唯一の道具であるため、教会的信仰を構成している。なぜなら、理性だけに基づく教義は、民衆にとって不変の規 範となる資格がないと思われるからである。民衆は神の啓示を求め、それゆえ、その起源をさかのぼることによって、その権威を歴史的に証明することも求め る。さて、人間の技術や知恵は、最初の教師の使命を証明する資格を検査するために、天まで昇ることはできない。それは、そのような信仰が伝わった方法につ いて、内容とは別に引き出すことのできる証拠で満足しなければならない。つまり、その歴史的信憑性を評価するために、非常に古い時代から、今は亡き言語か ら、少しずつ探し出さなければならない人間の報告で満足しなければならない。たとえこの学問が、聖典の起源には神の直接の啓示として受け入れることを不可 能にするようなものは何もない、ということ以上に何も決着をつけていないとしても、聖典に基づいて設立された教会（普遍的であるためには常に理性のみに基 づいて設立されなければならない宗教ではないが）を権威あるものとして維持するためには、聖典の学問が［常に］必要とされるであろう。しかし、聖典の認証 だけでなく、その解釈にも学問が必要である。聖典を翻訳でしか読むことのできない無学な者が、その意味をどうして確信できるだろうか。それゆえ解説者は、 原語に精通することに加えて、広範な歴史的知識と批評の達人でなければならない。それは、問題となっている時代の状況、習慣、意見（民衆の信仰）から、教 会的共同体の理解を啓発する手段を導き出すことができるようにするためである。 このように、理性的な宗教と聖典に基づく学識は、聖典の適切な解釈者であり管理者である。そうでなければ、信徒は聖職者の意見に同調するよう聖職者に強制 することになる。そうでなければ、信徒は聖職者の意見に同調するよう強制されるからである。聖職者は結局のところ、聖職者の指導によってのみ身につけたも のなのである。しかし、立法者がこの問題を学校に持ち込んで、彼らの論争（もしそれが説教壇から宣言されなければ、教会と公衆はまったく無関心である）に 関心を持つべきだと主張するのは、そのような重荷を国民が傲慢なくして彼に押し付けることはできない。 第三の主張者は、聖書の真の意味とその神聖な起源を認識するために、理性も学問も必要とせず、ただ内なる感覚を必要とする人である。聖句を読んだり、聖句 の解説を聞いたりする人が感じなければならない、善行への衝動や生活行動における高潔さへの衝動は、聖句の神性を確信させずにはおかない。なぜなら、この 衝動は、人間を熱烈に尊敬し、それゆえに神の命令と見なすに値する道徳律の作用にほかならないからである。法律やその道徳性に関する知識は、いかなる種類 の感情からも得られることはほとんどない。しかし、この場合、理性を通して知られる法（と教義）のむき出しの道徳が［法の有効性の］源泉である。この源泉 がかろうじて可能であるというだけであったとしても、あらゆる種類の狂信主義への門戸を大きく開き、さらにはあらゆる種類の空想と結びつくことによって明 白な道徳的感情がその尊厳を失うことを望まない限り、義務はこのように解釈することを要求する。それゆえ、啓示の真偽を判断する試金石として、この感情を 推し量ることはできない。 したがって、聖書のほかに教会的信仰の規範はなく、純粋な理性の宗教と（その宗教の歴史的側面を扱う）聖書の学問のほかにそれを説明するものはない。これ らのうち、第一のものだけが真正であり、全世界に対して有効である。第二のものは単なる教義的なものであり、その目的は、ある時代のある人々のための教会 的信仰を、明確で永続的な体系に変えることである。このシステムの下では、歴史的信仰は最終的に、聖書学者とその洞察力に対する単なる信仰にならざるを得 ない。しかし、このような状況は、公の思想の自由によって是正されるものであり、学者たちが自らの解釈を公の審査に付すことによってのみ、その自由はより 正当なものとなる。 |
| VII. The Gradual Transition of
Ecclesiastical Faith to the Exclusive Sovereignty of Pure Religious
Faith is the Coming of the Kingdom of God The token of the true church is its universality; the sign of this, in turn, is its necessity and its determinability in only one possible way. Historical faith (which is based upon revelation, regarded as an experience) has only particular validity, to wit, for those who have had access to the historical record upon which this faith rests; and like all empirical knowledge it carries with it the consciousness not that the object believed in must be so and not otherwise, but merely that it is so; hence it involves as well the consciousness of its contingency. Thus historical faith can become an ecclesiastical faith (of which there can be several), whereas only pure religious faith, which bases itself wholly upon reason, can be accepted as necessary and therefore as the only one which signalizes the true church. When, therefore, (in conformity with the unavoidable limitation of human reason) an historical faith attaches itself to pure religion, as its vehicle, but with the consciousness that it is only a vehicle, and when this faith, having become ecclesiastical, embraces the principle of a continual approach to pure religious faith, in order finally to be able to dispense with the historical vehicle, a church thus characterized can at any time be called the true church; but, since conflict over historical dogmas can never be avoided, it can be spoken of only as the church militant, though with the prospect of becoming finally the changeless and all-unifying church triumphant! We call the faith of every individual who possesses moral capacity (worthiness) for eternal happiness a saving faith. This also can be but a single faith; amid all diversity of ecclesiastical faiths [or creeds] it is discoverable in each of these in which, moving toward the goal of pure religious faith, it is practical. The faith of a religion of divine worship, in contrast, is a drudging and mercenary faith (fides mercenaria, servilis) and cannot be regarded as saving because it is not moral. For a moral faith must be free and based upon an ingenuous disposition of the heart (fides ingenua). Ecclesiastical faith fancies it possible to become well-pleasing to God through actions (of worship) which (though irksome) yet possess in themselves no moral worth and hence are merely acts induced by fear or hope – acts which an evil man also can perform. Moral faith, in contrast, presupposes that a morally good disposition is requisite. Saving faith involves two elements, upon which hope of salvation is conditioned, the one having reference to what man himself cannot accomplish, namely, undoing lawfully (before a divine judge) actions which he has performed, the other to what he himself can and ought to do, that is, leading a new life conformable to his duty. The first is the faith in an atonement (reparation for his debt, redemption, reconciliation with God); the second, the faith that we can become well-pleasing to God through a good course of life in the future. Both conditions constitute but one faith and necessarily belong together. Yet we can comprehend the necessity of their union only by assuming that one can be derived from the other, that is, either that the faith in the absolution from the debt resting upon us will bring forth good life-conduct, or else that the genuine and active disposition ever to pursue a good course of life will engender the faith in such absolution according to the law of morally operating causes. Here now appears a remarkable antinomy of human reason with itself, whose solution, or, were this not possible, at least whose adjustment can alone determine whether an historical (ecclesiastical) faith must always be present as an essential element of saving faith, over and above pure religious faith, or whether it is only a vehicle which finally – however distant this future event may be – can pass over into pure religious faith. l. If it is assumed that atonement has been made for the sins of mankind, it is indeed conceivable that every sinner would gladly have it applied to himself and that were it merely a matter of belief (which means no more than an avowal that he wishes the atonement to be rendered for him also), he would not for an instant suffer misgivings on this score. However, it is quite impossible to see how a reasonable man, who knows himself to merit punishment, can in all seriousness believe that he needs only to credit the news of an atonement rendered for him, and to accept this atonement utiliter (as the lawyers say), in order to regard his guilt as annihilated, – indeed, so completely annihilated (to the very root) that good life-conduct, for which he has hitherto not taken the least pains, will in the future be the inevitable consequence of this faith and this acceptance of the proffered favor. No thoughtful person can bring himself to believe this, even though self-love often does transform the bare wish for a good, for which man does nothing and can do nothing, into a hope, as though one’s object were to come of itself, elicited by mere longing. Such a persuasion can be regarded as possible only if the individual regards this belief as itself instilled in him by heaven and hence as something concerning which he need render no further account to his reason. If he cannot think this, or if he is still too sincere artificially to produce in himself such a confidence, as a mere means of ingratiation, he can only, with all respect for such a transcendent atonement, and with every wish that it be available for him also, regard it as conditioned. That is, he must believe that he must first improve his way of life, so far as improvement lies in his power, if he is to have even the slightest ground for hope of such a higher gain. Wherefore, since historical knowledge of the atonement belongs to ecclesiastical faith, while the improved way of life, as a condition, belongs to pure moral faith, the latter must take precedence over the former. 2. But if men are corrupt by nature, how can a man believe that by himself, try as hard as he will, he can make himself a new man well- pleasing to God, when – conscious of the transgressions of which up to the present he has been guilty – he still stands in the power of the evil principle and finds in himself no capacity adequate for future improvement? If he cannot regard justice, which he has provoked against himself, as satisfied through atonement by another, and cannot regard himself reborn, so to speak, through this faith and so for the first time able to enter upon a new course of life – and this would follow from his union with the good principle – upon what is he to base his hope of becoming a man pleasing to God? Thus faith in a merit not his own, whereby he is reconciled with God, must precede every effort to good works. But this goes counter to the previous proposition, [that good works must precede faith in divine atonement]. This contradiction cannot be resolved through insight into the causal determination of the freedom of a human being, i.e., into the causes which bring it about that a man becomes good or bad; hence it cannot be resolved theoretically, for it is a question wholly transcending the speculative capacity of our reason. But practically, the question arises: What, in the use of our free will, comes first, (not physically but morally)? Where shall we start, i.e., with a faith in what God has done on our behalf, or with what we are to do to become worthy of God’s assistance (whatever this may be)? In answering this question we cannot hesitate in deciding for the second alternative. The acceptance of the first requisite for salvation, namely, faith in a vicarious atonement, is in any case necessary only for the theoretical concept; in no other way can we make comprehensible to ourselves such absolution. In contrast, the necessity for the second principle is practical and, indeed, purely moral. We can certainly hope to partake in the appropriation of another’s atoning merit, and so of salvation, only by qualifying for it through our own efforts to fulfil every human duty – and this obedience must be the effect of our own action and not, once again, of a foreign influence in the presence of which we are passive. For since the command to do our duty is unconditioned, it is also necessary that man shall make it, as maxim, the basis of his belief, that is to say that he shall begin with the improvement of his life as the supreme condition under which alone a saving faith can exist. Ecclesiastical faith, being historical, rightly starts with the belief in atonement; but since it merely constitutes the vehicle for pure religious faith (in which lies the real end), the maxim of action, which in religious faith (being practical) is the condition, must take the lead, and the maxim of knowledge, or theoretical faith, must merely bring about the strengthening and consummation of the maxim of action. In this connection it might also be remarked that, according to the ecclesiastical principle, the faith in a vicarious atonement would be imputed to man as a duty, whereas faith in good life conduct, as being effected through a higher agency, would be reckoned to him as of grace. According to the other principle the order is reversed. For according to it the good course of life, as the highest condition of grace, is unconditioned duty, whereas atonement from on high is purely a matter of grace. Against the first faith is charged (often not unjustly) the superstitious belief of divine worship, which knows how to combine a blameworthy course of life with religion; against the second, naturalistic unbelief, which unites with a course of life, perhaps otherwise exemplary, indifference or even antagonism to all revelation. This [latter attitude] would constitute cutting the knot (by means of a practical maxim) instead of disentangling it (theoretically) – a procedure which is after all permitted in religious questions. However, the theoretical demand can be satisfied in the following manner. The living faith in the archetype of humanity well-pleasing to God (in the Son of God) is bound up, in itself, with a moral idea of reason so far as this serves us not only as a guide-line but also as an incentive; hence it matters not whether I start with it as a rational faith, or with the principle of a good course of life. In contrast, the faith in the self-same archetype in its [phenomenal appearance (faith in the God-Man), as an empirical (historical) faith, is not interchangeable with the principle of the good course of life (which must be wholly rational), and it would be quite a different matter to wish to start with such a faith and to deduce the good course of life from it. To this extent then, there would be a contradiction between the two propositions above. And yet, in the appearance of the God-Man [on earth], it is not that in him which strikes the senses and can be known through experience, but rather the archetype, lying in our reason, that we attribute to him (since, so far as his example can be known, he is found to conform thereto), which is really the object of saving faith, and such a faith does not differ from the principle of a course of life well- pleasing to God. Here, then, are not two principles which in themselves so differ that to begin with the one, or the other, would be to enter upon opposing paths, but only one and the same practical idea from which we take our start, this idea representing the archetype now as found in God and proceeding from Him, and now, as found in us, but in both instances as the gauge for our course of life. The antinomy is therefore only apparent, since, through a misunderstanding, it regards the self-same practical idea, taken merely in different references, as two different principles. If one wished, however, to make the historical faith in the reality of such an appearance, taking place in the world on a single occasion, the condition of the only saving faith, there would, indeed, be two quite different principles (the one empirical, the other rational) regarding which a real conflict of maxims would arise – whether one should begin with and start out from the one or the other This conflict no reason would ever be able to resolve. The proposition: We must believe that there was once a man (of whom reason tells us nothing) who through his holiness and merit rendered satisfaction both for himself (with reference to his duty) and for all others (with their shortcomings, in the light of their duty), if we are to hope that we ourselves, though in a good course of life, will be saved by virtue of that faith alone – this proposition says something very different from the following: With all our strength we must strive after the holy disposition of a course of life well-pleasing to God, to be able to believe that the love (already assured us through reason) of God toward man, so far as man does endeavor with all his strength to do the will of God, will make good, in consideration of an upright disposition, the deficiency of the deed, whatever this deficiency may be. The first belief is not in the power of everyone (even of the unlearned). History testifies that in all forms of religion this conflict between two principles of faith has existed; for all religions have involved expiation, on whatever basis they put it, and the moral predisposition in each individual has not failed, on its side, to let its claims be heard. Yet at all times the priests have complained more than the moralists: the former (with summons to the authorities to check the mischief) protesting loudly against the neglect of divine worship, which was instituted to reconcile the people with heaven and to ward off misfortune from the state; the latter complaining, on the other hand, about the decline of morals, a decline which they zealously set to the account of those means of absolution whereby the priests made it easy for anyone to make his peace with the Deity over the grossest vices. In point of fact, if an inexhaustible fund is already at hand for the payment of debts incurred or still to be incurred, so that man has merely to reach out (and at every claim which conscience makes one would be sure, first of all, to reach out) in order to free himself of sin, while he can postpone resolving upon a good course of life until he is first clear of those debts – if this were possible it is not easy to conceive any other consequences of such a faith. Yet were this faith to be portrayed as having so peculiar a power and so mystical (or magical) an influence, that although merely historical, so far as we can see, it is yet competent to better the whole man from the ground up (to make a new man of him) if he yields himself to it and to the feelings bound up with it, such a faith would have to be regarded as imparted and inspired directly by heaven (together with, and in, the historical faith), and everything connected even with the moral constitution of man would resolve itself into an unconditioned decree of God: “He hath mercy on whom he will, and whom he will he hardeneth,” which, taken according to the letter, is the salto mortale of human reason. Hence a necessary consequence of the physical and, at the same time, the moral predisposition in us, the latter being the basis and the interpreter of all religion, is that in the end religion will gradually be freed from all empirical determining grounds and from all statutes which rest on history and which through the agency of ecclesiastical faith provisionally unite men for the requirements of the good; and thus at last the pure religion of reason will rule over all, “so that God may be all in all.” The integuments within which the embryo first developed into a human being must be laid aside when he is to come into the light of day. The leading- string of holy tradition with its appendages of statutes and observances, which in its time did good service, becomes bit by bit dispensable, yea, finally, when man enters upon his adolescence, it becomes a fetter. While he (the human race) “was a child he understood as a child” and managed to combine a certain amount of erudition, and even a philosophy ministering to the church, with the propositions which were bestowed on him without his cooperation: “but when he becomes a man he puts away childish things.” The humiliating distinction between laity and clergy disappears, and equality arises from true freedom, yet without anarchy, because, though each obeys the (non-statutory) law which he prescribes to himself, he must at the same time regard this law as the will of a World-Ruler revealed to him through reason, a will which by invisible means unites all under one common government into one state – a state previously and inadequately represented and prepared for by the visible church. All this is not to be expected from an external revolution, because such an upheaval produces its effect tempestuously and violently, an effect, quite dependent on circumstances. Moreover whatever mistake has once been made in the establishment of a new constitution, is regretfully retained throughout hundreds of years, since it can no longer be changed or at least only through a new (and at any time dangerous) revolution. The basis for the transition to that new order of affairs must lie in the principle that the pure religion of reason is a continually occurring divine (though not empirical) revelation for all men. Once this basis has been grasped with mature reflection, it is carried into effect, so far as this is destined to be a human task, through gradually advancing reform. As for revolutions which might hasten this progress, they rest in the hands of Providence and cannot be ushered in according to plan without damage to freedom. We have good reason to say, however, that “the kingdom of God is come unto us” once the principle of the gradual transition of ecclesiastical faith to the universal religion of reason, and so to a (divine) ethical state on earth, has become general and has also gained somewhere a public foothold, even though the actual establishment of this state is still infinitely removed from us. For since this principle contains the basis for a continual approach towards such a consummation, there lies in it (invisibly), as in a seed which is self-developing and in due time self-fertilizing, the whole, which one day is to illumine and to rule the world. But truth and goodness – and in the natural predisposition of every man there lies a basis of insight into these as well as a basis of heartfelt sympathy with them – do not fail to communicate themselves far and wide once they have become public, thanks to their natural affinity with the moral predisposition of rational beings generally. The obstacles, arising from political and civil causes, which may from time to time hinder their spread, serve rather to make all the closer the union of men’s spirits with the good (which never leaves their thoughts after they have once cast their eyes upon it). |
VII.
教会的信仰が純粋な宗教的信仰の排他的主権へと徐々に移行することは、神の国の到来である。 真の教会のしるしとは、その普遍性であり、そのしるしとは、その必然性であり、唯一可能な方法による決定可能性である。歴史的信仰（経験として見なされる 啓示に基づくもの）は、この信仰の根拠となる歴史的記録に接することができた人々にとって、つまり特定の有効性しか持たない。あらゆる経験的知識と同様 に、この信仰は、信じる対象がそうでなければならず、そうでなければならないという意識ではなく、単にそうであるという意識を伴う。したがって、歴史的信 仰は教会的信仰になりうるが（そのような信仰はいくつもありうる）、理性に完全に基礎を置く純粋な宗教的信仰だけが、必要なものとして、したがって真の教 会を示す唯一のものとして受け入れられるのである。 したがって、（人間の理性の不可避的な限界に従って）歴史的信仰が、純粋宗教を乗り物として、しかしそれは乗り物に過ぎないという自覚のもとに、自らを純 粋宗教に結びつけるとき、そして、この信仰が、教会的なものとなった後、最終的に歴史的な乗り物を捨てることができるように、純粋宗教的信仰に絶えず近づ くという原則を受け入れるとき、このように特徴づけられた教会は、いつでも真の教会と呼ばれることができる； しかし、歴史的教義をめぐる対立は決して避けることができないので、それは戦闘的な教会としてのみ語ることができる！私たちは、永遠の幸福のための道徳的 能力（価値）を持つすべての個人の信仰を、救いの信仰と呼ぶ。この信仰もまた、単一の信仰に過ぎない。あらゆる多様な教会的信仰［または信条］の中で、純 粋な宗教的信仰の目標に向かって実践するこれらの信仰のそれぞれに、この信仰を発見することができる。これとは対照的に、神を礼拝する宗教の信仰は、徒労 的で傭兵的な信仰（fides mercenaria, servilis）であり、道徳的でないために救われるとは見なされない。道徳的な信仰は、自由であり、心の創意工夫に基づくもの（fides ingenua）でなければならないからである。教会的信仰は、（礼拝という）行為によって神に喜ばれるようになることが可能だと考えるが、その行為自体 には道徳的価値はなく、恐怖や希望によって引き起こされる行為にすぎない。これとは対照的に、道徳的信仰は、道徳的に善い気質が必要であることを前提とす る。 救いの信仰には二つの要素があり、救いの希望がその条件となる。一つは人間自身が成し得ないこと、すなわち、自分が行った行為を（神の裁きの前で）合法的 に取り消すことであり、もう一つは、人間自身が行うことができ、また行うべきこと、すなわち、自分の義務に適合した新しい生活を送ることである。第一は、 贖罪（借金の償い、贖罪、神との和解）に対する信仰であり、第二は、将来の善い生活を通して神に喜ばれる者になれるという信仰である。この2つの条件は1 つの信仰であり、必然的に一緒になる。つまり、私たちの上にある負債からの免除に対する信仰が、善良な生活習慣をもたらすか、あるいは、善良な生活習慣を 追求しようとする純粋で積極的な気質が、道徳的に作用する原因の法則に従って、そのような免除に対する信仰を生み出すかのいずれかである。ここに、人間の 理性と理性自身との驚くべき対立項が現れ、その解決策、あるいは、それが不可能であったとしても、少なくともその調整によってのみ、歴史的（教会的）信仰 が、純粋な宗教的信仰を超えて、救いの信仰の本質的要素として常に存在しなければならないのか、あるいは、それが最終的に-この将来の出来事がどんなに遠 いものであっても-純粋な宗教的信仰に移行することができる手段でしかないのかを決定することができるのである。 l. 人類の罪のために贖罪がなされたと仮定するならば、すべての罪人が喜んでそれを自分に適用してもらいたいと思うことは確かに考えられることであり、それが 単に信仰の問題（これは自分にも贖罪がなされることを望むという宣言以上の意味ではない）であったならば、この点に関して一瞬たりとも不安を抱くことはな いだろう。しかし、自分が罰を受けるべき人間であることを知っている理性的な人間が、自分のために贖罪が行われたという知らせを信用し、この贖罪を（弁護 士たちが言うように）利用的に受け入れるだけでよいと、どうして真面目に信じることができるのか、まったく理解できない、 自分の罪が消滅したとみなすために、いや、本当に（根底から）完全に消滅したとみなすために、これまで少しも苦心してこなかった善良な生活習慣が、将来、 この信仰と差し出された恩恵の受け入れの必然的な結果となるのである。思慮深い人であれば、このようなことを信じることはできないだろう。たとえ自己愛 が、人間が何もせず、何もできないような善に対する素朴な願いを、単なる憧れによって、あたかも自分の目標が自ずと実現するかのような希望に変えてしまう ことがよくあるとしても。このような説得が可能であるとみなされるのは、個人がこの信念を、それ自体が天によって自分に植えつけられたものであり、した がって、それ以上理性に説明する必要のないものであると考える場合だけである。もし彼がこのように考えることができないなら、あるいは、単なる恩着せがま しさの手段として、このような確信を自分の中に作り出すには、彼がまだあまりに人為的に誠実であるなら、彼は、このような超越的な贖罪を尊重し、それが自 分にも利用できるようにとあらゆる願いを込めて、それを条件付きとみなすしかない。つまり、このような高次の利得を望む根拠をわずかでも得ようとするなら ば、自分の力で改善できる限り、まず自分の生き方を改善しなければならないと信じなければならないのである。したがって、贖罪に関する歴史的知識は教会的 信仰に属するものであり、一方、条件としての生き方の改善は純粋な道徳的信仰に属するものであるから、後者が前者に優先しなければならない。 2. しかし、人が生まれながらにして堕落しているのであれば、現在に至るまで罪を犯してきたことを自覚しながら、依然として悪の原理の力の中にあり、将来の改 善のための十分な能力を自分の中に見出すことができないのに、どうして人は、自分の力で、一生懸命努力すれば、神に喜ばれる新しい人間になれると信じるこ とができるだろうか。自分が自分自身に対して引き起こした正義を、他者による贖罪によって満たされたものとみなすことができず、この信仰によって自分がい わば生まれ変わり、初めて新しい人生の道を歩み始めることができるようになったとみなすことができないとしたら--これは善なる原理との結びつきから生じ ることであろうが--、神に喜ばれる人間になるという希望を、いったい何に基づいて立てばいいというのだろうか。したがって、神と和解するための、自分自 身のものではない功徳を信じる信仰が、善い行いへのあらゆる努力に先行しなければならない。しかし、これは前の命題［善行は神の贖罪に対する信仰に先行し なければならない］に反する。この矛盾は、人間の自由の因果的決定、すなわち、人間が善人になったり悪人になったりする原因を洞察することによって解決す ることはできない。しかし現実的には、疑問が生じる： 私たちの自由意志の行使において、（物理的ではなく道徳的に）何が最初に来るのか。つまり、神が私たちのためにしてくださったことを信じることから始める のか、それとも、神の援助（それが何であろうと）を受けるにふさわしい人間になるために何をすべきなのか、ということだ。この問いに答えるとき、私たちは 迷わず第二の選択肢を選ぶ。 救いに必要な第一の条件、すなわち身代わりの贖罪に対する信仰を受け入れることは、いずれにせよ理論的な概念のためにのみ必要であり、それ以外のいかなる 方法でも、私たちはこのような赦しを自分自身に理解させることはできない。これとは対照的に、第二の原則の必要性は実践的であり、実際、純粋に道徳的なも のである。私たちが他者の贖罪の功徳の充当、ひいては救いにあずかることを望 むのは、人間としてのあらゆる義務を果たすという私たち自身の努力に よってのみ、その資格を得ることによってのみなのです。というのも、私たちの義務を果たすようにという命令は無条件であ るので、人間はそれを最大公約数として自分の信仰の基礎としなければなら ない、すなわち、救いのある信仰が存在し得る唯一の至高の条件として、自分の生 活の向上から出発しなければならないからである。 教会的信仰は歴史的なものであるから、贖罪を信じることから始めるのが正しい。しかし、それは純粋な宗教的信仰（そこに真の目的がある）のための手段を構 成しているに過ぎないから、宗教的信仰（実践的である）において条件である行動の極意が主導権を握らなければならず、知識の極意、すなわち理論的信仰は、 行動の極意の強化と完成をもたらすに過ぎない。 これに関連して、教会的原則によれば、身代わりの贖罪に対する信仰は義務として人間に課されるのに対して、善良な生活行為に対する信仰は、より高次の機関 によってもたらされるものとして、恩寵として人間に課されることになる。もう一方の原則によれば、順序は逆になる。この原則によれば、善い生活習慣は恵み の最高の条件として無条件の義務であり、一方、高みからの贖罪は純粋に恵みの問題だからである。第一の信仰に対しては、（多くの場合、不当ではないにせ よ）、神を崇拝する迷信的な信仰が告発される。これは、非難されるべき生活習慣を宗教と結びつける方法を知っている。第二の信仰に対しては、自然主義的な 不信仰が告発される。これは、おそらくは模範的な生活習慣と結びつけられるが、あらゆる啓示に対して無関心であるか、あるいは敵対的でさえある。このよう な［後者の］態度は、（理論的に）結び目を解くのではなく、（実際的な格言によって）結び目を切ることになる。しかし、理論的な要求は次のようにして満た すことができる。 神に喜ばれる人間性の原型（神の子）への生きた信仰は、それ自体、道しるべとしてだけでなく、動機づけとしても役立つ限りにおいて、道徳的な理性の観念と 結びついている。これとは対照的に、経験的（歴史的）信仰として、自己と同じ原型への信仰（神人への信仰）は、善い生き方の原理（これは完全に理性的でな ければならない）と交換可能なものではない。この限りにおいて、上記の2つの命題の間には矛盾がある。とはいえ、［地上に］現れた神人において、私たちが 彼に帰するのは、感覚を刺激し、経験を通じて知ることのできる彼の内面ではなく、むしろ私たちの理性の中に横たわる原型であり（彼の模範を知ることができ る限り、彼はそれに適合していることが見出されるから）、それが本当に救いの信仰の対象なのであり、そのような信仰は、神によく喜ばれる生き方の原則と異 なるものではない。 そして、このような信仰は、神に喜ばれる生き方の原則と異なるものではない。ここにあるのは、それ自体が非常に異なっていて、どちらか一方から始めると対 立する道に入ることになるような2つの原則ではなく、ただ1つの同じ実践的な考えであり、そこから出発するのである。従って、この二律背反は、誤解によっ て、同じ現実的な観念を、単に異なる参照としてとらえただけで、二つの異なる原理とみなしているために、明らかになったにすぎない。しかし、もし人が、こ の世で一度だけ起こったこのような出現の現実性に対する歴史的な信仰を、唯一の救いの信仰の条件としたいと望むなら、実に二つの全く異なる原理（一方は経 験的な、他方は理性的な）が存在することになり、それに関して、極言の真の対立が生じることになる-人は一方から出発すべきか、他方から出発すべきか-こ の対立は、いかなる理性も解決することはできないだろう。 命題はこうだ： 理性は何も語らない）かつて、その聖性と功徳によって、（自分の義務に照らして）自分のためにも、（自分の義務に照らして）他のすべての人のためにも満足 を与えた人がいたことを信じなければならない： 人間が神の意志を行おうと全力を尽くして努力する限りにおいて、人間に対する神の愛（理性によってすでに保証されている）が、その行いの欠乏がどのような ものであれ、まっすぐな気質を考慮して、その欠乏を補ってくれると信じることができるようになるために、私たちは全力を尽くして、神に喜ばれる生き方とい う聖なる気質を追い求めなければならない。最初の信念は、誰にでも（たとえ無学な者でも）持てるものではない。歴史は、あらゆる形態の宗教において、この 2つの信仰原則の対立が存在したことを証明している。すべての宗教は、それがどのような根拠に基づいているにせよ、償いを伴うものであり、各個人の道徳的 素因は、その主張を聞かせるために、その側に立つことを怠らなかったからである。しかし、いつの時代も、司祭たちは道徳主義者たちよりも多くの不満を抱い てきた。前者は（当局に災いを止めるよう呼びかけながら）、人々と天とを和解させ、国家から災いを遠ざけるために制定された神聖な礼拝がないがしろにされ ていることに大声で抗議し、後者は、他方で、道徳の衰退について不満を抱いていた。この衰退は、司祭たちが、最も重大な悪徳について誰でも簡単に神と和解 できるようにした赦免手段のせいだと、彼らは熱心に主張した。実際のところ、無尽蔵の資金が、すでに発生した、あるいはまだ発生しそうな負債の支払いのた めに手元にあり、人間が罪から解放されるためには、ただ手を伸ばせばよい（良心の発するあらゆる請求に、まず手を伸ばせばよい）だけであり、その一方で、 その負債がなくなるまでは、善い生き方を決意するのを先延ばしにすることができるのであれば、もしこれが可能であれば、このような信仰の他の結果を考える のは容易ではない。しかし、もしこの信仰が、私たちが見る限りでは単なる歴史的なものであるにもかかわらず、その信仰とそれに結びついた感情に身をゆだね るならば、人間全体を根底から改善する（新しい人間に生まれ変わらせる）ことができるような、非常に独特な力と神秘的な（あるいは魔術的な）影響力を持つ ものとして描かれるとしたら、このような信仰は、そのような信仰と結びついた感情に身をゆだねるならば、人間全体を根底から改善する（新しい人間に生まれ 変わらせる）ことができるような、非常に独特な力と神秘的な（あるいは魔術的な）影響力を持つものとして描かれることになるだろう、 このような信仰は、（歴史的な信仰とともに、また歴史的な信仰の中で）天から直接授けられ、霊感されたものと見なされねばならず、人間の道徳的な体質に関 わるものすべてが、無条件の神の命令に解決されることになる： 「神は御心に適う者を憐れみ、御心に適う者を堅くされる」。 したがって、肉体的な素質と同時に道徳的な素質（後者はすべての宗教の基礎であり解釈者である）の必然的な帰結として、最終的には、宗教は、すべての経験 的な決定根拠から、また、歴史に依拠し、教会的な信仰の代理を通して善の要求のために暫定的に人間を団結させるすべての法令から徐々に解放されることにな る。受精卵が初めて人間として成長するときに、その内側にあったものは捨て去られなければならない。聖なる伝統の紐と、その付属物である法令や遵守事項 は、その時代には良い働きをしていたが、少しずつ使い捨てにされるようになり、人間が青年期に入ると、ついには足枷となる。彼（人類）が「子供であったと き、彼は子供として理解し」、ある程度の博識と、教会に貢献する哲学さえも、彼の協力なしに与えられた命題と組み合わせることができた： 「しかし、一人前になると、幼稚なものを捨て去る」。信徒と聖職者の間の屈辱的な区別は消え、真の自由から平等が生まれるが、しかし無政府状態にはならな い。なぜなら、各自が自分自身に規定する（法定外の）法に従うが、同時にこの法を、理性を通して自分に啓示された世界支配者の意志、すなわち、目に見えな い手段によって、一つの共通の政府のもとですべての人を一つの国家に統合する意志と見なさなければならないからである。というのも、そのような激動は、そ の効果を一時的かつ暴力的に生じさせるからである。さらに、一度新しい憲法を制定する際に犯した過ちが何であれ、それはもはや変更できないか、少なくとも 新たな（そしていつでも危険な）革命によってのみ変更できるため、何百年もの間、遺憾にも保持されるのである。その新しい秩序への移行の基礎は、理性の純 粋宗教は、すべての人間にとって（経験的なものではないが）絶えず起こる神の啓示であるという原則にあるはずである。この基本が成熟した反省によって把握 されると、それが人間の仕事である限り、徐々に進む改革によって実現される。この進歩を早める可能性のある革命については、摂理の手に委ねられており、自 由を損なうことなく計画通りに導くことはできない。 しかし、教会的信仰が徐々に理性の普遍的宗教へ、ひいては地上における（神の）倫理的国家へと移行していくという原則が一般化し、この国家の実際の樹立が まだ私たちから限りなく遠いものであるにもかかわらず、どこか公的な足場を得たならば、「神の国はわれわれのもとに来た」と言うに十分な理由がある。とい うのも、この原理には、そのような完成に向かって絶え間なく近づくための基礎が含まれているので、いつか世界を照らし、支配することになる全体が、自己発 育し、やがて自己受精する種子のように、（目に見えない形で）その中にあるからである。しかし、真理と善は--そして、すべての人間の生まれながらの素質 には、これらに対する洞察の基礎と、これらに対する心からの共感の基礎がある--、ひとたび公になれば、理性的な人間一般の道徳的素質との自然な親和性の おかげで、広く広く自らを伝えることを怠らない。政治的、市民的な原因から生じる障害は、時折、その普及を妨げるかもしれないが、むしろ、人々の精神と善 （一度目を向けた後は決してその思いを離れることのないもの）との結びつきをより緊密なものにするのに役立つ。 |
| * * * * * * * Such, therefore, is the activity of the good principle, unnoted by human eyes but ever continuing – erecting for itself in the human race, regarded as a commonwealth under laws of virtue, a power and kingdom which sustains the victory over evil and, under its own dominion, assures the world of an eternal peace. |
* * * * * * * それゆえ、このような善の原理の活動は、人間の目には気づかれないが、絶え間なく続いているのである。美徳の法則の下にある共同体とみなされる人類の中 に、悪に対する勝利を支え、自らの支配のもとに、世界に永遠の平和を保証する力と王国を、自らのために築き上げるのである。 |
| DIVISION TWO HISTORICAL ACCOUNT
OF THE GRADUAL ESTABLISHMENT OF THE SOVEREIGNTY OF THE GOOD PRINCIPLE
ON EARTH We can expect no universal history of religion (in the strictest meaning of the word) among men on earth; for, since it is based upon pure moral faith, it has no public status, and each man can become aware only in and for himself of the advances which he has made in it. Hence it is only of ecclesiastical faith that we can expect a universal historical account, in which its varied and changing form is compared with the single, unchanging, pure religious faith. At the point where the first of these publicly recognizes its dependence upon the qualifying conditions of the second and the necessity of conformity to them, the church universal commences to fashion itself into an ethical state of God and to march toward the consummation of this state under a steadfast principle which is one and the same for all men and for all times. We can see in advance that this history will be nothing but the narrative of the enduring conflict between the faith of divine worship and the moral faith of religion, the first of which, as historical faith, man is continually inclined to put foremost, while, on the other hand, the second has never relinquished its claim to the priority to which it is entitled as the only faith bettering the soul – a claim which it will certainly, in the end, make good. Now this historical account can have unity only if it is confined wholly to that portion of the human race in which the predisposition to the unity of the universal church is already approaching its [complete] development, that is, when the problem of the difference between the faiths of reason and of history has already been publicly propounded and its solution made a matter of the greatest moral importance; for an historical account merely of the dogmas of diverse peoples, whose faiths stand in no connection with one another, can reveal no [such example of] church unity. It cannot be taken as an instance of this unity that in one and the same people a certain new faith once arose and distinguished itself by name from the faith previously dominant, even though the latter afforded the occasional causes of the new product. For there must exist a unity of principle if we are to construe the succession of different types of belief following one another as modifications of one and the same church; and it is really with the history of this church that we are now concerned. So we can deal, under this heading, only with the history of that church which contained within itself, from its first beginning, the seed and the principles of the objective unity of the true and universal religious faith, to which it is gradually brought nearer. And first of all it is evident that the Jewish faith stands in no essential connection whatever, i.e., in no unity of concepts, with this ecclesiastical faith whose history we wish to consider, though the Jewish immediately preceded this (the Christian) church and provided the physical occasion for its establishment. The Jewish faith was, in its original form, a collection of mere statutory laws upon which was established a political organization; for whatever moral additions were then or later appended to it in no way whatever belong to Judaism as such. Judaism is really not a religion at all but merely a union of a number of people who, since they belonged to a particular stock, formed themselves into a commonwealth under purely political laws, and not into a church; nay, it was intended to be merely an earthly state so that, were it possibly to be dismembered through adverse circumstances, there would still remain to it (as part of its very essence) the political faith in its eventual re-establishment (with the advent of the Messiah). That this political organization has a theocracy as its basis (visibly, an aristocracy of priests or leaders, who boast of instructions imparted directly by God), and that therefore the name of God, who after all is here merely an earthly regent making absolutely no claims upon, and no appeals to, conscience, is respected – this does not make it a religious organization. The proof that Judaism has not allowed its organization to become religious is clear. First, all its commands are of the kind which a political organization can insist upon and lay down as coercive laws, since they relate merely to external acts; and although the Ten Commandments are, to the eye of reason, valid as ethical commands even had they not been given publicly, yet in that legislation they are not so prescribed as to induce obedience by laying requirements upon the moral disposition (Christianity later placed its main emphasis here); they are directed to absolutely nothing but outer observance. From this it is also clear that, second, all the consequences of fulfilling or transgressing these laws, all rewards or punishments, are limited to those alone which can be allotted to all men in this world, and not even these [are distributed] according to ethical concepts, since both rewards and punishments were to reach a posterity which has taken no practical part in these deeds or misdeeds. In a political organization this may indeed be a prudent device for creating docility, but in an ethical organization it would be contrary to all right. Furthermore, since no religion can be conceived of which involves no belief in a future life, Judaism, which, when taken in its purity is seen to lack this belief, is not a religious faith at all. This can be further supported by the following remark. We can hardly question that the Jews, like other peoples, even the most savage, ought [normally] to have had a belief in a future life, and therefore in a heaven and a hell; for this belief automatically obtrudes itself upon everyone by virtue of the universal moral predisposition in human nature. Hence it certainly came about intentionally that the law-giver of this people, even though he is represented as God Himself, wished to pay not the slightest regard to the future life. This shows that he must have wanted to found merely a political, not an ethical commonwealth; and to talk, in a political state, of rewards and punishments which cannot become apparent here in this life-would have been, on that premise, a wholly inconsequential and unsuitable procedure. And though, indeed, it cannot be doubted that the Jews may, subsequently, and each for himself, have framed some sort of religious faith which was mingled with the articles of their statutory belief, such religious faith has never been part and parcel of the legislation of Judaism. Third, Judaism fell so far short of constituting an era suited to the requirements of the church universal, or of setting up this universal church itself during its time, as actually to exclude from its communion the entire human race, on the ground that it was a special people chosen by God for Himself – [an exclusiveness] which showed enmity toward all other peoples and which, therefore, evoked the enmity of all. In this connection, we should not rate too highly the fact that this people set up, as universal Ruler of the world, a one and only God who could be represented through no visible image. For we find that the religious doctrines of most other peoples tended in the same direction and that these made themselves suspected of polytheism only by the veneration of certain mighty undergods subordinated to Him. For a God who desires merely obedience to commands for which absolutely no improved moral disposition is requisite is, after all, not really the moral Being the concept of whom we need for a religion. Religion would be more likely to arise from a belief in many mighty invisible beings of this order, provided a people conceived of these as all agreeing, amid their “departmental” differences, to bestow their good pleasure only upon the man who cherishes virtue with all his heart – more likely, I say, than when faith is bestowed upon but one Being, who, however, attaches prime importance to mechanical worship. We cannot, therefore, do otherwise than begin general church history, if it is to constitute a system, with the origin of Christianity, which, completely forsaking the Judaism from which it sprang, and grounded upon a wholly new principle, effected a thoroughgoing revolution in doctrines of faith. The pains which teachers of Christianity take now, and may have taken in the beginning, to join Judaism and Christianity with a connecting strand by trying to have men regard the new faith as a mere continuation of the old (which, they allege, contained in prefiguration all the events of the new) – these efforts reveal most clearly that their problem is and was merely the discovery of the most suitable means of introducing a purely moral religion in place of the old worship, to which the people were all too well habituated, without directly offending the people’s prejudices. The subsequent dispensing with the corporal sign which served wholly to separate this people from others warrants the judgment that the new faith, not bound to the statutes of the old, nor, indeed, to any statutes whatever, was to comprise a religion valid for the world and not for one single people. Thus Christianity arose suddenly, though not unprepared for, from Judaism. The latter, however, was no longer patriarchal and unmixed, standing solely upon its political constitution (for even this was by that time sorely unsettled), but was already interfused, by reason of moral doctrines gradually made public within it, with a religious faith – for this otherwise ignorant people had been able to receive much foreign (Greek) wisdom. This wisdom presumably had the further effect of enlightening Judaism with concepts of virtue and, despite the pressing weight of its dogmatic faith, of preparing it for revolution, the opportunity being afforded by the diminished power of the priests, who had been subjugated to the rule of a people which regarded all foreign popular beliefs with indifference. The Teacher of the Gospel announced himself to be an ambassador from heaven. As one worthy of such a mission, he declared that servile belief (taking the form of confessions and practices on days of divine worship) is essentially vain and that moral faith, which alone renders men holy “as their Father in Heaven is holy” and which proves its genuineness by a good course of life, is the only saving faith. After he had given, in his own person, through precept and suffering even to unmerited yet meritorious death,* an example conforming to the archetype of a humanity alone pleasing to God, he is represented as returning to heaven, whence he came. He left behind him, by word of mouth, his last will (as in a testament); and, trusting in the power of the memory of his merit, teaching, and example, he was able to say that “he (the ideal of humanity well-pleasing to God) would still be with his disciples, even to the end of the world.” Were it a question of historical belief concerning the derivation and the rank, possibly supermundane, of his person, this doctrine would indeed stand in need of verification through miracles; although, as merely belonging to moral soul-improving faith, it can dispense with all such proofs of its truth. Hence, in a holy book miracles and mysteries find a place; the manner of making these known, in turn, is also miraculous, and demands a faith in history; which, finally, can be authenticated, and assured as to meaning and import, only by scholarship. Every faith which, as an historical faith, bases itself upon books, needs for its security a learned public for whom it can be controlled, as it were, by writers who lived in those times, who are not suspected of a special agreement with the first disseminators of the faith, and with whom our present-day scholarship is connected by a continuous tradition. The pure faith of reason, in contrast, stands in need of no such documentary authentication, but proves itself. Now at the time of the revolution in question there was present among the people (the Romans), who ruled the Jews and who had spread into their very domain, a learned public from whom the history of the political events of that period has indeed been handed down to us through an unbroken series of writers. And although the Romans concerned themselves but little with the religious beliefs of their non-Roman subjects, they were by no means incredulous of the miracles alleged to have taken place publicly in their midst. Yet they made no mention, as contemporaries, either of these miracles or of the revolution which the miracles produced (in respect to religion) in the people under their dominion, though the revolution had taken place quite as publicly. Only later, after more than a generation, did they institute inquiries into the nature of this change of faith which had remained unknown to them hitherto (but which had occurred not without public commotion), but they did not inquire into the history of its first beginning, in order to learn this history from its own records. So from this period to the time when Christendom could furnish a learned public of its own, its history is obscure and we remain ignorant of what effect the teaching of Christianity had upon the morality of its adherents whether the first Christians actually were morally improved men or just people of the common run. At any rate, the history of Christendom, from the time that it became a learned public itself, or at least part of the universal learned public, has served in no way to recommend it on the score of the beneficent effect which can justly be expected of a moral religion. For history tells how the mystical fanaticism in the lives of hermits and monks, and the glorification of the holiness of celibacy, rendered great masses of people useless to the world; how alleged miracles accompanying all this weighed down the people with heavy chains under a blind superstitution; how, with a hierarchy forcing itself upon free men, the dreadful voice of orthodoxy was raised, out of the mouths of presumptuous, exclusively “called,” Scriptural expositors, and divided the Christian world into embittered parties over credal opinions on matters of faith (upon which absolutely no general agreement can be reached without appeal to pure reason as the expositor); how in the East, where the state meddled in an absurd manner with the religious statutes of the priests and with priestdom, instead of holding them within the narrow confines of a teacher’s status (out of which they are at all times inclined to pass over into that of ruler) – how, I say, this state had finally to become, quite inescapably, the prey of foreign enemies, who at last put an end to its prevailing faith; how, in the West, where faith had erected its own throne, independent of worldly power, the civil order together with the sciences (which maintain this order) were thrown into confusion and rendered impotent by a self-styled viceroy of God; how both Christian portions of the world became overrun by barbarians, just as plants and animals, near death from some disease, attract destructive insects to complete their dissolution; how, in the West, the spiritual head ruled over and disciplined kings like children by means of the magic wand of his threatened excommunication, and incited them to depopulating foreign wars in another portion of the world (the Crusades), to the waging of war with one another, to the rebellion of subjects against those in authority over them, and to bloodthirsty hatred against their otherwise-minded colleagues in one and the same universal Christendom so-called; how the root of this discord, which even now is kept from violent outbreaks only through political interest, lies hidden in the basic principle of a despotically commanding ecclesiastical faith and still gives cause for dread of events like unto these – this history of Christendom (which indeed could not eventuate otherwise if erected upon an historical faith), when surveyed in a single glance, like a painting, might well justify the exclamation: tantum religio potuit suadere malorum, did not the fact still shine forth clearly from its founding that Christianity’s first intention was really no other than to introduce a pure religious faith, over which no conflict of opinions can prevail; whereas that turmoil, through which the human race was disrupted and is still set at odds, arises solely from this, that what, by reason of an evil propensity of human nature, was in the beginning to serve merely for the introduction of pure religious faith, i.e., to win over for the new faith the nation habituated to the old historical belief through its own prejudices, was in the sequel made the foundation of a universal world-religion. If now one asks, What period in the entire known history of the church up to now is the best? I have no scruple in answering, the present. And this, because, if the seed of the true religious faith, as it is now being publicly sown in Christendom, though only by a few, is allowed more and more to grow unhindered, we may look for a continuous approximation to that church, eternally uniting all men, which constitutes the visible representation (the schema) of an invisible kingdom of God on earth. For reason has freed itself, in matters which by their nature ought to be moral and soul-improving, from the weight of a faith forever dependent upon the arbitrary will of the expositors, and has among true reverers of religion in all the lands of this portion of the world universally (though indeed not in all places publicly) laid down the following principles. The first is the principle of reasonable modesty in pronouncements regarding all that goes by the name of revelation. For no one can deny the possibility that a scripture which, in practical content, contains much that is godly, may (with respect to what is historical in it) be regarded as a genuinely divine revelation. It is also possible that the union of men into one religion cannot feasibly be brought about or made abiding without a holy book and an ecclesiastical faith based upon it. Moreover, the contemporary state of human insight being what it is, one can hardly expect a new revelation, ushered in with new miracles. Hence the most intelligent and most reasonable thing to do is from how on to use the book already at hand as the basis for ecclesiastical instruction and not to lessen its value through useless or mischievous attacks, yet meanwhile not forcing belief in it, as requisite to salvation, upon any man. The second principle is this: that, since the sacred narrative, which is employed solely on behalf of ecclesiastical faith, can have and, taken by itself, ought to have absolutely no influence upon the adoption of moral maxims, and since it is given to ecclesiastical faith only for the vivid presentation of its true object (virtue striving toward holiness), it follows that this narrative must at all times be taught and expounded in the interest of morality; and yet (because the common man especially has an enduring propensity within him to sink into passive belief) it must be inculcated painstakingly and repeatedly that true religion is to consist not in the knowing or considering of what God does or has done for our salvation but in what we must do to become worthy of it. This last can never be anything but what possesses in itself undoubted and unconditional worth, what therefore can alone make us well-pleasing to God, and of whose necessity every man can become wholly certain without any Scriptural learning whatever. Now it is the duty of rulers not to hinder these basic principles from becoming public. On the contrary, very much is risked and a great responsibility assumed by one who intrudes upon the process of divine Providence and, for the sake of certain historical ecclesiastical doctrines which at best have in their favor only a probability discoverable by scholars, exposes to temptation the consciences of the subjects through the offer, or denial, of certain civil advantages otherwise open to all: all this, apart from the damage done thereby to a freedom which in this case is holy, can scarcely produce good citizens for the state. Who among those proffering themselves to hinder such a free development of godly predispositions to the world’s highest good, or even proposing such a hindrance, would wish, after thinking it over in communion with his conscience, to answer for all the evil which might arise from such forcible encroachments, whereby the advance in goodness intended by the Governor of the world, though it can never be wholly destroyed through human might or human contrivance, may perhaps be checked for a long time, yea, even turned into a retrogression! As regards its guidance by Providence, the kingdom of heaven is represented in this historical account not only as being brought ever nearer, in an approach delayed at certain times yet never wholly interrupted, but also as arriving. When to this narrative is added (in the Apocalypse) a prophecy (like those in the Sibylline books) of the consummation of this great world-change, in the image of a visible kingdom of God on earth (under the government of His representative and viceroy, again descended to earth), and of the happiness which is to be enjoyed under him in this world after the separation and expulsion of the rebels who once again seek to withstand him, and also of the complete extirpation of these rebels and their leader, and when, thus, the account closes with the end of the world, all this may be interpreted as a symbolical representation intended merely to enliven hope and courage and to increase our endeavors to that end. The Teacher of the Gospel revealed to his disciples the kingdom of God on earth only in its glorious, soul-elevating moral aspect, namely, in terms of the value of citizenship in a divine state, and to this end he informed them of what they had to do, not only to achieve it themselves but to unite with all others of the same mind and, so far as possible, with the entire human race. Concerning happiness, however, which constitutes the other part of what man inevitably wishes, he told them in advance not to count on it in their life on earth. Instead he bade them be prepared for the greatest tribulations and sacrifices; yet he added (since man cannot be expected, while he is alive, wholly to renounce what is physical in happiness): “Rejoice and be exceeding glad: for great is your reward in heaven.” The supplement, added to the history of the church, dealing with man’s future and final destiny, pictures men as ultimately triumphant, i.e., as crowned with happiness while still here on earth, after all obstacles have been overcome. The separation of the good from the evil, which, during the progress of the church toward its consummation, would not have conduced to this end (since their mixture with one another was needed, partly to spur the good on to virtue, partly to withdraw the bad from evil through the others’ example), is represented as following upon the completed establishment of the divine state and as its last consequence; whereto is added, as the final proof of the state’s stability and might, its victory over all external foes who are also regarded as forming a state (the state of hell). With this all earthly life comes to an end, in that “the last enemy (of good men), death, is destroyed”; and immortality commences for both parties, to the salvation of one, the damnation of the other. The very form of a church is dissolved, the viceroy becomes at one with man who is raised up to his level as a citizen of heaven, and so God is all in all. This sketch of a history of after-ages, which themselves are not yet history, presents a beautiful ideal of the moral world-epoch, brought about by the introduction of true universal religion and in faith foreseen even to its culmination – which we cannot conceive as a culmination in experience, but can merely anticipate, i.e., prepare for, in continual progress and approximation toward the highest good possible on earth (and in all of this there is nothing mystical, but everything moves quite naturally in a moral fashion). The appearance of the Antichrist, the millennium, and the news of the proximity of the end of the world – all these can take on, before reason, their right symbolic meaning; and to represent the last of these as an event not to be seen in advance (like the end of life, be it far or near) admirably expresses the necessity of standing ready at all times for the end and indeed (if one attaches the intellectual meaning to this symbol) really to consider ourselves always as chosen citizens of a divine (ethical) state. “When, therefore, cometh the kingdom of God?” “The kingdom of God cometh not in visible form. Neither shall they say, Lo here; or lo there! For, behold, the kingdom of God is within you,” (Luke XVII, 21-2). |
第二部 善なる原理の主権が地上に徐々に確立されていく歴史的説明 というのも、宗教は純粋な道徳的信仰に基づいているため、公的な地位を持たず、各人が自分自身の中で、また自分自身のためにのみ、宗教の進歩を認識するこ とができるからである。それゆえ、普遍的な歴史的記述を期待できるのは、教会的信仰だけであり、その多様で変化する姿は、単一で不変の純粋な宗教的信仰と 比較される。これらの第一の信仰が、第二の信仰の条件への依存と、その条件への適合の必要性を公に認識した時点で、普遍的な教会は、神の倫理的な状態に自 らを作り上げ、この状態の完成に向かって、すべての人とすべての時代にとって一つであり同じである不動の原則のもとに歩み始めるのである。この歴史は、神 への礼拝の信仰と宗教の道徳的信仰との間の永続的な対立を物語るものにほかならないことがあらかじめわかる。 さて、この歴史的説明は、普遍的な教会の一致に対する素質がすでにその［完全な］発展に近づいている人類の一部分、すなわち、理性と歴史の信仰間の相違の 問題がすでに公に提唱され、その解決が最も道徳的に重要な問題とされているときに、完全に限定される場合にのみ一致を持つことができる。同じ民族の中に、 ある新しい信仰が生まれ、それまで支配的であった信仰と名前によって区別されることは、たとえ後者が新しい産物の時々の原因を提供していたとしても、この 一致の一例としてとらえることはできない。というのも、異なるタイプの信仰が互いに続いていくことを、一つの同じ教会の修正と解釈するには、原則の一致が 存在しなければならないからである。 ですから、この見出しの下で、私たちが扱うことができるのは、真の普遍的な宗教的信仰の客観的統一の種と原則を、その最初の始まりから自らの中に含んでい た教会の歴史だけです。まず第一に、ユダヤ教がこの教会（キリスト教）に先行し、その設立の物理的な契機となったにもかかわらず、ユダヤ教信仰は、私たち が考察したいこの教会的信仰と、本質的なつながり、すなわち概念の一致をまったく持っていないことは明らかである。 ユダヤ教信仰は、その原形においては、政治的組織を確立するための単なる法令集であった。ユダヤ教は実際には宗教ではなく、特定の系統に属していたため、 純粋に政治的な法律の下で連邦を形成した多くの人々の結合に過ぎず、教会ではない。この政治的組織がその基礎として神権政治（目に見える形で、神から直接 授けられた指示を誇る祭司や指導者たちの貴族政治）を持ち、それゆえ、結局のところ、ここでは、良心に対してまったく主張も訴えもしない地上の摂政にすぎ ない神の名が尊重される--このことは、この組織を宗教組織とするものではない。ユダヤ教がその組織を宗教化させていない証拠は明らかである。第一に、そ の命令はすべて、政治的組織が主張し、強制的な法律として定めることができる種類のものであり、それは単に外面的な行為に関係しているからである。十戒 は、理性の目には、公に与えられていなかったとしても、倫理的な命令として有効であるが、その立法においては、道徳的な気質に要件を課すことによって服従 を誘導するようには規定されていない（キリスト教は後にここに主眼を置いた）。このことからも明らかなように、第二に、これらの掟を守るか守らないかによ ってもたらされるすべての結果、すなわち報酬や罰は、この世のすべての 人間に割り当てられるものだけに限定され、倫理的な概念に従って[分配される]こ とすらない。政治的な組織においては、これは確かに従順さを生み出すための慎重な工夫かもしれないが、倫理的な組織においては、すべての正しさに反するこ とになる。さらに、未来の生に対する信仰を伴わない宗教は考えられないので、ユダヤ教は、その純粋さを考慮すると、この信仰を欠いていることがわかるが、 それはまったく宗教的信仰ではない。このことは、次のような指摘によってさらに裏付けられる。ユダヤ人が、他の民族と同様に、たとえ最も野蛮な民族であっ ても、将来の生、ひいては天国と地獄に対する信仰を［普通］持っていたはずであることに疑問を差し挟むことはほとんどできない。それゆえ、この民の律法制 定者が、たとえ神そのものとして表されていたとしても、未来の生を少しも顧みないことを望んだのは、確かに意図的にそうなったのである。このことは、彼が 倫理的な共同体ではなく、単に政治的な共同体を築きたかったに違いないことを示している。政治的な国家において、現世では明らかにならない報いや罰につい て語ることは、その前提に立てば、まったく取るに足らない、不適切な手続きであったろう。また、ユダヤ人がその後、各自のために、その法定信仰の条文に混 じったある種の宗教的信仰を定めたかもしれないことは疑う余地がないが、そのような宗教的信仰がユダヤ教の立法の一部となったことはない。第三に、ユダヤ 教は、普遍教会の要件に適した時代を構成することも、その時代に普遍教会そのものを設立することも、実際には、神によってご自身のために選ばれた特別な民 族であるという理由で、全人類をその交わりから排除するほどには至らなかった。このことに関連して、この民族が世界の普遍的な支配者として、目に見える像 によって表されることのない唯一神を立てたという事実を、私たちはあまり高く評価すべきではない。というのも、他のほとんどの民族の宗教的教義も同じ傾向 にあり、これらの民族が多神教を疑われるようになったのは、神に従属する特定の強大な神々を崇めるようになったからにほかならないからである。というの も、向上した道徳的気質がまったく必要とされない命令への服従だけを望む神は、結局のところ、宗教に必要な概念である道徳的存在ではないからである。宗教 は、この種の目に見えない多くの強大な存在を信じることによって、より生じやすくなるだろう。もし人々が、これらの存在を、その「部門」的な相違の中で、 心を尽くして美徳を大切にする人間にのみその喜びを与えることに同意していると考えるなら、私は、信仰が、しかし機械的な崇拝を最も重要視するただ一人の 存在に与えられる場合よりも、より生じやすいと言う。 したがって、一般的な教会史が一つの体系をなすとすれば、キリスト教の起源から始める以外にない。キリスト教は、その起源となったユダヤ教を完全に捨て去 り、まったく新しい原理に基づいて、信仰の教義に徹底的な革命をもたらしたのである。キリスト教を教える教師たちが現在とっている、あるいは当初とってい たと思われる苦心は、ユダヤ教とキリスト教をつなぎ合わせるために、新しい信仰を古い信仰（彼らは、新しい信仰のすべての出来事を予表的に含んでいると主 張する）の単なる継続として人々にとらえさせようとすることであり、こうした努力は、彼らの問題が、人々があまりにも慣れ親しんでいた古い礼拝の代わり に、人々の偏見を直接害することなく、純粋に道徳的な宗教を導入するための最も適切な手段を発見することにすぎなかったことを最もはっきりと明らかにして いる。その後、この民衆を他の民衆から完全に引き離す役割を果たしていた身体的な印が廃止されたことは、この新しい信仰が、旧来の法令に縛られることな く、また実際、いかなる法令にも縛られることなく、一人の民衆のためではなく、世界のために有効な宗教を構成するものであったという判断を保証するもので ある。 このように、キリスト教はユダヤ教から突然、準備されていなかったわけではないが、発生した。しかし、ユダヤ教はもはや家父長制的で混じりけのないもので はなく、政治的な体質（この体質さえも当時はひどく不安定なものであった）の上にのみ立っていた。この知恵はおそらく、ユダヤ教に美徳の概念を啓蒙し、教 義的な信仰の重圧にもかかわらず、ユダヤ教に革命を起こす準備をさせる効果があった。福音の教師は、自らを天からの使者であると宣言した。そのような使命 を担うにふさわしい者として、彼は、（神の礼拝の日に告白や修行の形をとる）隷属的な信仰は本質的にむなしいものであり、ただ「天におられる彼らの父が聖 なる方であるように」人を聖なるものとし、その真正さを良い生活習慣によって証明する道徳的な信仰こそが、唯一の救いの信仰であると宣言した。御自身が、 戒律と苦難を経て、勿体ないけれども功徳のある死*に至るまで、神に喜ばれる人間性の原型に適合する模範をお示しになった後、御自身は天へお帰りになっ た。そして、その功徳、教え、模範の記憶の力に信頼して、"彼（神に喜ばれる人間性の理想）は世の終わりまで、弟子たちとともにいる "と言うことができたのである。もし、彼の人物の起源と、おそらくは超俗的な地位に関する歴史的信仰の問題であったなら、この教義は確かに奇跡による検証 が必要であっただろう。しかし、単に道徳的な魂を向上させる信仰に属するものである以上、そのような真理の証明はすべて省くことができる。それゆえ、聖な る書物には奇跡と神秘が存在するのである。これらを知らしめる方法もまた奇跡的であり、歴史に対する信仰を要求する。 歴史的な信仰として書物に基づいているすべての信仰は、その安全のために、その信仰を最初に広めた人物と特別な関係があると疑われることのない、その時代 に生きた作家たちによって、いわば管理される学識ある大衆を必要とする。これとは対照的に、理性の純粋な信仰は、そのような文書による証明を必要とせず、 自らを証明するものである。さて、問題の革命が起こった当時、ユダヤ人を支配し、彼らの領域にまで浸透していた民衆（ローマ人）の中には、学識ある人々が 存在し、彼らからその時代の政治的出来事の歴史が、連綿と続く著述家たちを通して、確かに私たちに伝えられてきた。ローマ人は、ローマ人以外の臣民の宗教 的信条にはほとんど関心を持たなかったが、彼らの中で公に起こったとされる奇跡については、決して信じられなかった。しかし、彼らは同時代人として、これ らの奇跡についても、その奇跡が彼らの支配下にあった人々に（宗教に関して）もたらした革命についても、まったく言及しなかった。その後、一世代以上経っ てから、彼らは、それまで彼らに知られていなかったこの信仰の変化（しかし、世間を騒がせることなく起こったわけではなかった）の性質について調査を開始 したが、その最初の始まりの歴史については、彼ら自身の記録からこの歴史を学ぶために調査しなかった。そのため、この時代から、キリスト教が学識ある一般 大衆を集められるようになるまでの間、その歴史は不明瞭であり、最初のキリスト教徒が実際に道徳的に向上した人たちであったのか、それとも一般的な普通の 人たちであったのか、キリスト教の教えが信者の道徳にどのような影響を与えたのか、私たちは知らないままなのである。いずれにせよ、キリスト教が学識ある 一般大衆、あるいは少なくとも普遍的な学識ある一般大衆の一部となった時点からの歴史は、道徳的な宗教に当然期待される有益な効果という点で、キリスト教 を推奨することには何ら役立っていない。 歴史は、隠者や修道士の生活における神秘主義的な狂信と、独身であることの神聖さの賛美が、いかに多くの人々を世間にとって無用の存在にしたかを物語って いる； ヒエラルキーが自由な人々に自らを強要する中で、僭越な、もっぱら「召命された」聖典解説者の口から、正統派の恐ろしい声が上がり、キリスト教世界を、信 仰事項に関する信義的意見（解説者としての純粋な理性に訴えなければ、一般的な合意に達することは絶対にできない）をめぐって、袂を分かつ党派に分けたこ と； 東洋では、国家が司祭の宗教的法令や司祭職に不条理なやり方で干渉し、彼らを教師の身分の狭い範囲にとどめず（彼らはいつでもそこから支配者の身分に移行 する傾向がある）、この国家がついに、まったく不可避的に、外敵の餌食となり、彼らはついにその有力な信仰に終止符を打ったのである； 信仰が世俗の権力から独立して独自の王座を築いた西洋では、（この秩序を維持する）科学とともに、市民秩序が自称神の総督によって混乱に陥れられ、無力に された； ちょうど、植物や動物が何らかの病気で死にかけたとき、破壊的な昆虫を引き寄せてその消滅を完成させるように； 西方では、霊長が破門の脅しという魔法の杖によって、いかに王たちを支配し、子供のようにしつけ、世界の別の地域で人口を減少させる外国との戦争（十字 軍）、互いに戦争を行うこと、臣民が自分たちを支配する権威のある人々に対して反乱を起こすこと、そして、いわゆる同じ普遍的なキリスト教国において、他 意ある仲間に対して血に飢えた憎悪を抱くように煽動したか； このような不和の根源は、政治的な利害によってのみ暴力的な勃発を免れているが、専制的に命令する教会的信仰の基本原則に隠されており、いまだにこのよう な出来事を恐れる原因となっている： しかし、人類が混乱し、今もなお対立しているあの騒乱は、人間の本性の邪悪な傾向のために、純粋な宗教的信仰の導入のためにのみ当初は役立てられるはず だったもの、すなわち、キリスト教が、その創始から、意見の対立に打ち勝つことのできない純粋な宗教的信仰を導入すること以外の何ものでもなかったという 事実のみから生じているのである。 e., 人間の邪悪な性向のために、当初は純粋な宗教的信仰を導入するため、すなわち、自らの偏見によって古い歴史的信仰に慣れ親しんでいた国民を新しい信仰のた めに獲得するためであったものが、その後に普遍的な世界宗教の基礎とされたのである。 今、「今までの教会の歴史の中で、どの時代が最も優れているか？と問われれば、私は何のためらいもなく「現在」と答える。というのも、現在、キリスト教圏 で公然と蒔かれている真の宗教信仰の種が、わずかな人たちによってではあるが、ますます妨げられることなく成長することが許されるなら、私たちは、すべて の人を永遠に統合し、目に見えない神の王国の目に見える表象（スキーマ）を地上に構成する、その教会への継続的な近似を期待することができるからである。 というのも、理性は、本来道徳的で魂を向上させるはずの事柄において、説明者の恣意的な意思に永遠に依存する信仰の重みから自らを解放し、この世界のすべ ての国の真の宗教敬虔者の間で、普遍的に（実際にはすべての場所で公にはされていないが）次の原則を定めたからである。第一の原則は、啓示という名のもと に行われるすべてのことに関して、合理的な慎みを持って発言するという原則である。というのも、実際的な内容において神的なものを多く含む聖典が、（その 中の歴史的なものに関して）純粋に神の啓示とみなされる可能性を否定することは誰にもできないからである。また、聖典とそれに基づく教会的信仰がなけれ ば、人間が一つの宗教に統合されることは実現不可能であり、永続させることもできない。さらに、現代の人間の洞察力がどのようなものであれ、新たな奇跡に よってもたらされる新たな啓示を期待することはできない。したがって、最も理知的で合理的なことは、手元にあるこの書物を教会的な教えの基礎として用いる ことであり、無駄な攻撃やいたずらの攻撃によってその価値を下げないことである。第二の原則はこうである： 聖なる物語は、もっぱら教会的信仰のために用いられるものであり、それ自体としては、道徳的極意の採用にまったく影響を及ぼしえないし、及ぼすべきでもな い； そして、（庶民は特に、受動的な信仰に沈みがちなので）真の宗教とは、神が私たちの救いのために何をしてくださるか、何をしてくださったかを知ったり考え たりすることではなく、その救いに値するようになるために私たちが何をなすべきかを、丹念に繰り返し教えなければならない。この最後のことは、それ自体に 疑いようのない無条件の価値があること、それゆえに私たちを神に喜ばせることができること、そしてその必要性については、聖典を学ばずともすべての人が完 全に確信することができること以外の何ものでもない。このような基本原則が公になるのを妨げてはならないのは、支配者の義務である。それどころか、神の摂 理の過程に侵入し、せいぜい学者が発見できる可能性しかない特定の歴史的な教会的教義のために、本来ならすべての人に開かれている特定の市民的利益を提供 したり、否定したりすることによって、臣民の良心を誘惑にさらす者は、非常に多くの危険を冒し、大きな責任を負うことになる。この世の最高善に対する神的 な素質の自由な発達を妨げることを自ら申し出る者、あるいはそのような妨げを提案する者のうち誰が、良心と交わりながらよく考えた上で、そのような強引な 侵害から生じるかもしれないすべての弊害に答えたいと思うであろうか。それによって、この世の統治者が意図した善の前進は、人間の力や人間の策略によって 完全に破壊されることはないにしても、おそらくは長い間阻止され、いや、後退にさえ転じるかもしれない！ 摂理による導きに関して、この歴史的記述の中で、天の王国は、ある時期には遅れるものの、完全に中断されることはなく、近づき続けるだけでなく、到着する ように表現されている。この物語に、（シビュラ書にあるような）この偉大な世界変革の完成に関する預言が（黙示録に）付け加えられると、（再び地上に降臨 した神の代表者であり総督である神の統治の下で、）目に見える神の王国が地上に出現するというイメージになる、 そして、再び彼に逆らおうとする反逆者たちを引き離し、追放した後、この世で彼の下で享受される幸福について、また、これらの反逆者たちとその指導者が完 全に根絶やしにされることについて、そして、このように、この説明が世の終わりで締めくくられているとき、これらすべては、単に希望と勇気を奮い立たせ、 その目的のために私たちの努力を増大させることを意図した象徴的表現として解釈することができる。福音の教師は弟子たちに、地上における神の国を、その栄 光と魂を高める道徳的側面においてのみ、すなわち、神聖な状態における市民権の価値においてのみ明らかにし、この目的のために、自分たちでそれを達成する だけでなく、同じ心を持つ他のすべての人々と、可能な限り全人類と団結するために、彼らがなすべきことを告げたのである。しかし、人間が必然的に望むもの のもう一つの部分である幸福については、地上での生活でそれを当てにしないようにと、前もって彼らに告げた。その代わり、最大の苦難と犠牲を覚悟するよう にと言われた。しかし、（人間は生きている間に、幸福における肉体的なものを完全に放棄することは期待できないので）こうも言われた： 「喜べ、大いに喜べ、天においてあなたがたに与えられる報いは大きい。教会の歴史に追加された、人間の将来と最終的な運命を扱ったこの補遺は、人間が最終 的に勝利する姿、すなわち、すべての障害が克服された後、まだこの地上にいる間に幸福の栄冠を戴く姿を描いている。善と悪の分離は、教会がその完成に向 かって歩んでいる間は、この目的には結びつかなかったであろうが（善を徳に駆り立てるため、悪を悪から引き離すために、他の者の模範となることが必要で あったから）、神の国家が完成した後、その最後の結果として表されている。これによってすべての地上生活は終わりを告げ、「（善人の）最後の敵である死は 滅ぼされ」、両者にとって不死が始まり、一方は救われ、他方は罰せられる。教会という形式は解体され、総督は天国の市民として彼のレベルまで引き上げられ た人間と一体となり、神はすべてのすべてである。 真の普遍的な宗教の導入によってもたらされ、その頂点に至るまで予見された信仰において、このスケッチは、道徳的な世界エポックの美しい理想を提示してい る。反キリストの出現、千年王国、世の終わりが近いという知らせ--これらはすべて、理性の前に、正しい象徴的意味を持つことができる。そして、これらの 最後を、（遠いか近いかにかかわらず、人生の終わりのように）前もって見ることのできない出来事として表すことは、終わりのために常に準備しておくことの 必要性を見事に表現しており、実際（この象徴に知的な意味を持たせるなら）、自分自身を常に神聖な（倫理的な）国家の選ばれた市民として考えることを本当 に表している。「神の国はいつ来るのか？「神の国は目に見える形では来ない。神の国は目に見える形では来ない！見よ、神の国はあなたがたの内にある。 |
| GENERAL OBSERVATION Investigation into the inner nature of all kinds of faith which concern religion invariably encounters a mystery, i.e., something holy which may indeed be known by each single individual but cannot be made known publicly, that is, shared universally. Being something holy, it must be moral, and so an object of reason, and it must be capable of being known from within adequately for practical use, and yet, as something mysterious, not for theoretical use, since in this case it would have to be capable of being shared with everyone and made known publicly. Belief in what we are yet to regard as a holy mystery can be looked upon as divinely prompted or as a pure rational faith. Unless we are impelled by the greatest need to adopt the first of these views, we shall make it our maxim to abide by the second. Feelings are not knowledge and so do not indicate [the presence of] a mystery; and since the latter is related to reason, yet cannot be shared universally, each individual will have to search for it (if ever there is such a thing) solely in his own reason. It is impossible to settle, a priori and objectively, whether there are such mysteries or not. We must therefore search directly in the inner, the subjective, part of our moral predisposition to see whether any such thing is to be found in us. Yet we shall not be entitled to number among the holy mysteries the grounds of morality, which are inscrutable to us; for we can thus classify only that which we can know but which is incapable of being communicated publicly, whereas, though morality can indeed be communicated publicly, its cause remains unknown to us. Thus freedom, an attribute of which man becomes aware through the determinability of his will by the unconditioned moral law, is no mystery, because the knowledge of it can be shared with everyone; but the ground, inscrutable to us, of this attribute is a mystery because this ground is not given us as an object of knowledge. Yet it is this very freedom which, when applied to the final object of practical reason (the realization of the idea of the moral end), alone leads us inevitably to holy mysteries.* The idea of the highest good, inseparably bound up with the purely moral disposition, cannot be realized by man himself (not only in the matter of the happiness pertaining thereto, but also in the matter of the union of men necessary for the end in its entirety); yet he discovers within himself the duty to work for this end. Hence he finds himself impelled to believe in the cooperation or management of a moral Ruler of the world, by means of which alone this goal can be reached. And now there opens up before him the abyss of a mystery regarding what God may do [toward the realization of this end], whether indeed anything in general, and if so, what in particular should be ascribed to God. Meanwhile man knows concerning each duty nothing but what he must himself do in order to be worthy of that supplement, unknown, or at least incomprehensible, to him. This idea of a moral Governor of the world is a task presented to our practical reason. It concerns us not so much to know what God is in Himself (His nature) as what He is for us as moral beings; although in order to know the latter we must conceive and comprehend all the attributes of the divine nature (for instance, the unchangeableness, omniscience, omnipotence, etc. of such a Being) which, in their totality, are requisite to the carrying out of the divine will in this regard. Apart from this context we can know nothing about Him. Now the universal true religious belief conformable to this requirement of practical reason is belief in God (1) as the omnipotent Creator of heaven and earth, i.e., morally as holy Legislator, (2) as Preserver of the human race, its benevolent Ruler and moral Guardian, (3) as Administrator of His own holy laws, i.e., as righteous Judge. This belief really contains no mystery, because it merely expresses the moral relation of God to the human race; it also presents itself spontaneously to human reason everywhere and is therefore to be met with in the religion of most civilized peoples.* It is present likewise in the concept of a people regarded as a commonwealth, in which such a threefold higher power (pouvoir) will always be descried, except that this commonwealth is here represented as ethical: hence this threefold quality of the moral Governor of the human race, which in a juridico-civil state must of necessity be divided among three different departments [legislative, executive, and judicial], can be thought of as combined in one and the same Being. And since this faith which, on behalf of religion in general, has cleansed the moral relation of men to the Supreme Being from harmful anthropomorphism, and has harmonized it with the genuine morality of a people of God, was first set forth in a particular (the Christian) body of doctrine and only therein made public to the world, we can call the promulgation of these doctrines a revelation of the faith which had hitherto remained hidden from men through their own fault. These doctrines assert, first, that we are to look upon the Supreme Lawgiver as one who commands not mercifully or with forbearance (indulgently) for men’s weakness, or despotically and merely according to His unlimited right; and we are to look upon His laws not as arbitrary and as wholly unrelated to our concepts of morality, but as laws addressed to man’s holiness. Second, we must place His beneficence not in an unconditioned good-will toward His creatures but in this, that He first looks upon their moral character, through which they can be well-pleasing to Him, and only then makes good their inability to fulfil this requirement of themselves. Third, His justice cannot be represented as beneficent and exorable (for this involves a contradiction); even less can it be represented as dispensed by Him in his character of holy Lawgiver (before Whom no man is righteous); rather, it must be thought of as beneficence which is limited by being conditioned upon men’s agreement with the holy law so far as they, as sons of men, may be able to measure up to its requirement. In a word, God wills to be served under three specifically different moral aspects. The naming of the different (not physically, but morally different) persons of one and the same Being expresses this not ineptly. This symbol of faith gives expression also to the whole of pure moral religion which, without this differentiation, runs the risk of degenerating into an anthropomorphic servile faith, by reason of men’s propensity to think of the Godhead as a human overlord (because in man’s government rulers usually do not separate these three qualities from one another but often mix and interchange them). But if this very faith (in a divine tri-unity) were to be regarded not merely as a representation of a practical idea but as a faith which is to describe what God is in Himself, it would be a mystery transcending all human concepts, and hence a mystery of revelation, unsuited to man’s powers of comprehension; in this account, therefore, we can declare it to be such. Faith in it, regarded as an extension of the theoretical knowledge of the divine nature, would be merely the acknowledgment of a symbol of ecclesiastical faith which is quite incomprehensible to men or which, if they think they can understand it, would be anthropomorphic, and therefore nothing whatever would be accomplished for moral betterment. Only that which, in a practical context, can be thoroughly understood and comprehended, but which, taken theologically (for the determining of the nature of the object in itself), transcends all our concepts, is a mystery (in one respect) and can yet (in another) be revealed. To this type belongs what has just been mentioned; and this can be divided into three mysteries revealed to us through our reason. 1. The mystery of the divine call (of men, as citizens, to an ethical state). We can conceive of the universal unconditioned subjection of men to the divine legislation only so far as we likewise regard ourselves as God’s creatures; just as God can be regarded as the ultimate source of all natural laws only because He is the creator of natural objects. But it is absolutely incomprehensible to our reason how beings can be created to a free use of their powers; for according to the principle of causality we can assign to a being, regarded as having been brought forth, no inner ground for his actions other than that which the producing cause has placed there, by which, then, (and so by an external cause) his every act would be determined, and such a being would therefore not be free. So the legislation which is divine and holy, and therefore concerns free beings only, cannot through the insight of our reason be reconciled with the concept of the creation of such beings; rather must one regard them even now as existing free beings who are determined not through their dependence upon nature by virtue of their creation but through a purely moral necessitation possible according to laws of freedom, i.e., a call to citizenship in a divine state. Thus the call to this end is morally quite clear, while for speculation the possibility of such a calling is an impenetrable mystery. 2. The mystery of atonement. Man, as we know him, is corrupt and of himself not in the least suited to that holy law. And yet, if the goodness of God has called him, as it were, into being, i.e., to exist in a particular manner (as a member of the kingdom of Heaven), He must also have a means of supplementing, out of the fullness of His own holiness, man’s lack of requisite qualifications therefor. But this contradicts spontaneity (which is assumed in all the moral good or evil which a man can have within himself), according to which such a good cannot come from another but must arise from man himself, if it is to be imputable to him. Therefore, so far as reason can see, no one can, by virtue of the superabundance of his own good conduct and through his own merit, take another’s place; or, if such vicarious atonement is accepted, we would have to assume it only from the moral point of view, since for ratiocination it is an unfathomable mystery. 3. The mystery of election. Even if that vicarious atonement be admitted as possible, still a morally-believing acceptance of it is a determination of the will toward good that already presupposes in man a disposition which is pleasing to God; yet man, by reason of his natural depravity, cannot produce this within himself through his own efforts. But that a heavenly grace should work in man and should accord this assistance to one and not to another, and this not according to the merit of works but by an unconditioned decree; and that one portion of our race should be destined for salvation, the other for eternal reprobation – this again yields no concept of a divine justice but must be referred to a wisdom whose rule is for us an absolute mystery. As to these mysteries, so far as they touch the moral life-history of every man – how it happens that there is a moral good or evil at all in the world, and (if the evil is present in all men and at all times) how out of evil good could spring up and be established in any man whatever, or why, when this occurs in some, others remain deprived thereof – of this God has revealed to us nothing and can reveal nothing since we would not understand it. It is as though we wished to explain and to render comprehensible to ourselves in terms of a man’s freedom what happens to him; on this question God has indeed revealed His will through the moral law in us, but the causes due to which a free action on earth occurs or does not occur He has left in that obscurity in which human investigation must leave whatever (as an historical occurrence, though yet springing from freedom) ought to be conceived of according to the laws of cause and effect. But all that we need concerning the objective rule of our behavior is adequately revealed to us (through reason and Scripture), and this revelation is at the same time comprehensible to every man. That, through the moral law, man is called to a good course of life; that, through unquenchable respect for this law lying in him, he finds in himself justification for confidence in this good spirit and for hope that, however it may come about, he will be able to satisfy this spirit; finally, that, comparing the last-named expectation with the stern command of the law, he must continually test himself as though summoned to account before a judge – reason, heart, and conscience all teach this and urge its fulfilment. To demand that more than this be revealed to us is presumptuous, and were such a revelation to occur, it could not rightly be reckoned among man’s universal needs. Although that great mystery, comprising in one formula all that we have mentioned, can be made comprehensible to each man through his reason as a practical and necessary religious idea, we can say that, in order to become The moral basis of religion, and particularly of a public religion, it was, at that time, first revealed when it was publicly taught and made the symbol of a wholly new religious epoch. Ceremonial formulas are usually couched in a language of their own, intended only for those who belong to a particular union (a guild or society), a language at times mystical and not understood by everyone, which properly (out of respect) ought to BC made use of only for a ceremonial act (as, for instance, when some one is to be initiated as a member of a society which is exclusive) But theca highest goal of moral perfection of finite creatures – a goal to which man can never completely attain – is love of the law. The equivalent in religion of this idea would be an article of faith, “God is love”: in Him we can revere the loving One (whose love is that of moral approbation of men so far as they measure up to His holy law) the Father; in Him also, so far as He reveals Himself in His all-inclusive idea, the archetype of humanity reared and beloved by Him, we can revere His Son; and finally, so far as He makes this approbation dependent upon men’s agreement with the condition of that approving love, and so reveals love as based upon wisdom, we can revere the Holy Ghost.* Not that we should actually invoke Him in terms of this multiform personality (for to do so would suggest a diversity of entities, whereas He is ever but single); but we can call upon Him in the name of that object loved of Him, which He Himself esteems above all else, with which to enter into moral union is [our] desire and also [our] duty. Over and above this, the theoretical avowal of faith in the divine nature under this threefold character is part of what is merely the classic formula of an ecclesiastical faith, to be used for the distinguishing of this faith from other modes of belief deriving from historical sources. Few men are in the position of being able to combine with this faith a concept [of the Trinity] which is clear and definite (open to no misinterpretation); and its exposition concerns, rather, teachers in their relation to one another (as philosophical and scholarly expositors of a Holy Book), that they may agree as to its interpretation, since not everything in it is suited to the common capacity of comprehension, nor to the needs of the present, and since a bare literal faith in it hurts rather than improves the truly religious disposition. |
一般観察 宗教に関係するあらゆる信仰の内的性質を調査すると、必ず神秘的なもの、つまり、一人一人は確かに知っているかもしれないが、公に、つまり普遍的に共有す ることはできない聖なるものに遭遇する。聖なるものである以上、それは道徳的なものでなければならず、理性の対象でなければならない。そしてそれは、実際 的な使用のために内部から十分に知ることができなければならない。 私たちがまだ聖なる神秘とみなしていないものを信じることは、神に促されたものとも、純粋に理性的な信仰ともみなすことができる。よほどの必要に迫られな い限り、私たちはこのうち前者を採用し、後者を遵守する。感情は知識ではないので、神秘の[存在]を示すものではない。後者は理性に関係するものでありな がら、普遍的に共有することはできないので、各個人は（そのようなものがあるとすれば）自分の理性の中だけでそれを探さなければならない。 そのような謎があるかどうかを、先験的かつ客観的に決定することは不可能である。それゆえ私たちは、私たちの中にそのようなものがあるかどうかを確かめる ために、私たちの道徳的素質の内面的、主観的な部分を直接探さなければならない。というのも、こうして私たちが分類できるのは、知ることはできるが公に伝 えることができないものだけだからである。このように、無条件の道徳律によって自分の意志が決定されることによって人間が自覚するようになる自由という属 性は、その知識は万人と共有することができるので、謎ではない。しかし、この自由こそが、実践理性の最終的な目的（道徳的目的の理念の実現）に適用される とき、ただ一人、私たちを必然的に聖なる神秘へと導くのである*。 純粋に道徳的な気質と不可分に結びついている最高善の理念は、人間自身によって実現されることはない（そのために必要な幸福の問題だけでなく、その全体と して、その目的のために必要な人間の結合の問題においても）。それゆえ彼は、世界の道徳的な支配者の協力や管理を信じざるを得ないことに気づく。そして 今、彼の前には、神が［この目的の実現に向けて］何をなさるのか、本当に一般的に何かなさるのか、もしなさるのであれば、特に何を神に帰属させるべきなの か、という謎の深淵が広がっている。一方、人間はそれぞれの義務に関して、その補足に値するために自分自身が何をしなければならないかということしか知ら ない。 世界の道徳的管理者という考えは、私たちの実践的理性に課せられた課題である。後者を知るためには、神の本性の属性（たとえば、そのような存在の不変性、 全知、全能など）をすべて考え、理解しなければならない。この文脈を離れては、私たちは神について何も知ることができない。 さて、このような実践的理性の要求に適合する普遍的な真の宗教的信念とは、(1) 天地の全能の創造主、すなわち道徳的には聖なる立法者としての神、(2) 人類の保存者、慈悲深い支配者、道徳的守護者としての神、(3) 自らの聖なる掟の管理者、すなわち正義の裁判官としての神を信じることである。 この信仰は、神と人類との道徳的な関係を表現しているに過ぎないからである。 * このような三重の高次の力（pouvoir）は、この連邦がここでは倫理的なものとして表現されていることを除けば、常に描写されるであろう。 そして、宗教一般を代表して、至高の存在に対する人間の道徳的関係を有害な擬人化から浄化し、神の民の真の道徳と調和させたこの信仰は、最初に特定の（キ リスト教の）教義体系の中で示され、そこで初めて世間に公開されたのであるから、これらの教義の公布は、それまで自らの過失によって人間に隠されたままで あった信仰の啓示と呼ぶことができる。 これらの教義は、第一に、私たちは至高の法の支配者を、人の弱さのために慈悲深く、あるいは寛容に（耽溺的に）命令する者でもなく、専制的に、ただその無 制限の権利に従って命令する者でもなく、その法を恣意的なものでもなく、私たちの道徳の概念とはまったく無関係なものでもなく、人間の聖性に向けられた法 として見なければならない、と主張している。第二に、私たちは、被造物に対する無条件の善意ではなく、被造物が御自身に喜ばれるような道徳的性格にまず目 を向け、それから初めて、被造物が自らこの条件を満たすことができないことを良しとされるという点に、御自身の恩恵性を置かなければならない。第三に、神 の正義は、恩恵的であり、かつ赦しうるものとして表現することはできない（これは矛盾を伴うからである）。ましてや、聖なる律法学者（その御前において、 人は誰も義とされない）という御性質において、神によって分配されるものとして表現することはできない。一言で言えば、神は3つの異なる道徳的側面の下で 奉仕されることを望んでおられるのである。一つの同じ存在の異なる（物理的にではなく、道徳的に異なる）人格という名前は、このことを表現している。この 信仰の象徴は、純粋な道徳的宗教全体に表現を与えるものでもある。このような区別がなければ、人間は神格を人間の支配者として考える傾向があるため、擬人 的な隷属的信仰に堕落する危険性がある（人間の政府では、支配者は通常、これら3つの性質を互いに分離せず、しばしば混ぜ合わせたり、入れ替えたりするか らである）。 しかし、もしこの信仰（神の三位一体への信仰）が、単に実践的な観念の表象としてではなく、神ご自身における神の姿を描写する信仰と見なされるなら、それ は人間のあらゆる概念を超越した神秘であり、したがって人間の理解力には適さない啓示の神秘となる。神性に関する理論的知識の拡張とみなされる信仰は、人 間にはまったく理解できないか、あるいは理解できると思っても擬人化された教会的信仰の象徴を認めるだけであり、したがって道徳的向上のためには何も達成 されない。ただ、実践的な文脈では完全に理解され、理解されうるが、神学的にとらえれば（対象の性質そのものを決定するために）、私たちのあらゆる概念を 超越し、（ある点では）神秘であり、（別の点では）まだ啓示されうるものだけである。このタイプに属するのが、今述べたものである。そしてこれは、我々の 理性を通して我々に啓示される3つの謎に分けられる。 1. 1.神の（市民としての）倫理的状態への召命の謎。私たちは、私たち自身を神の被造物とみなす限りにおいてのみ、神の立法に対する人間の普遍的な無条件の 服従を考えることができる。というのも、因果律の原則によれば、ある存在が生み出されたとみなされるとき、その存在の行動の内的根拠は、その原因を生み出 す者がそこに置いたもの以外には考えられないからである。したがって、神的で聖なるものであり、それゆえ自由な存在にのみ関わる立法は、我々の理性の洞察 力によって、そのような存在の創造という概念と調和させることはできない。むしろ、創造されたことによる自然への依存によってではなく、自由の法則に従っ て可能な純粋に道徳的な必然性、すなわち、神的な状態における市民権への呼びかけによって決定される、現存する自由な存在と見なさなければならない。この ように、この目的への召命は道徳的にきわめて明確であるが、一方、このような召命の可能性は、思索にとっては不可解な謎である。 2. 贖罪の神秘。私たちが知っているように、人間は堕落しており、その聖なる掟には少しも適していない。それなのに、もし神のいつくしみが、人間を、いわば存 在するように、すなわち（天の王国の一員として）特別な仕方で存在するように召したのであれば、神はまた、人間のそのために必要な資格の欠如を、ご自身の 聖性の充満から補う手段を持っているに違いない。しかし、このことは、（人間が自分自身の内に持ちうる道徳的善悪のすべてにおいて想定される）自発性と矛 盾するものであり、それによれば、そのような善が人間に帰属されるべきものであるならば、他から来ることはできず、人間自身から生じなければならないので ある。従って、理性が見る限り、何人も、自らの善行の過多によって、また自らの功徳によって、他人の身代わりとなることはできない。あるいは、そのような 身代わりの贖罪が認められるとしても、それは道徳的な観点からのみ想定しなければならない。 3. 選民の神秘 たとえ身代わりの贖罪が可能であると認められたとしても、それを道徳的に信じるということは、善に向かって意志を決定するということであり、それはすでに 人間に神に喜ばれる性質があることを前提としている。しかし、天の恩寵が人間のうちに働き、ある人にはこの援助を与え、別の人には与えないということ、し かも、それは行いの功績によるのではなく、無条件の決定によるものであること、また、私たちの民族のある部分は救いに、別の部分は永遠の責め苦に運命づけ られるということ、これもまた、神の正義の概念をもたらすものではなく、その支配が私たちにとって絶対的な神秘である知恵に委ねられなければならない。 これらの謎は、すべての人間の道徳的な生活史に触れる限りにおいて、つまり、この世に道徳的な善や悪がまったく存在しないのはなぜなのか、（もし悪がすべ ての人間、すべての時代に存在するのであれば）悪の中からどのようにして善が生まれ、どのような人間にも確立されるのか、あるいは、ある人間には善が生じ るのに、なぜある人間には善が生じないのか、あるいは、ある人間には善が生じるのに、なぜある人間には善が生じないのか、といった謎に触れる限りにおい て、神はわれわれに何も啓示せず、また、われわれがそれを理解できない以上、何も啓示できないのである。この問題に関して、神は私たちの中にある道徳律を 通してご自身の意志を確かに啓示されたが、地上の自由な行為が起こる原因、あるいは起こらない原因については、（自由から生じるとはいえ歴史的な出来事と して）原因と結果の法則に従って考えられるべきことは、人間の調査によって曖昧なままにしておかれたのである。しかし、私たちの行動の客観的な規則に関し て必要なことはすべて、（理性と聖書を通して）私たちに十分に啓示されており、この啓示は同時にすべての人に理解可能である。 道徳律によって、人間は善い生き方へと召されること、自分の中に横たわるこの律法に対する飽くなき尊敬によって、この善い精神に対する信頼と、たとえどの ようなことが起ころうとも、自分はこの精神を満足させることができるという希望に対する正当性を自分の中に見いだすこと、最後に、最後に挙げた期待を律法 の厳しい命令と照らし合わせながら、裁判官の前で責任を問われるかのように、絶えず自分を試さなければならないこと--理性、心、良心のすべてがこのこと を教え、その成就を促しているのである。理性も、心も、良心もすべて、このことを教え、その成就を促す。これ以上のことが明らかにされることを求めるのは おこがましいことであり、仮にそのような啓示があったとしても、それは人間の普遍的な欲求の中に正しく位置づけられるものではない。 これまで述べてきたすべてを一つの公式の中に含むこの偉大な神秘は、実践的で必要な宗教的理念として、理性を通して各人に理解させることができるが、宗 教、特に公の宗教の道徳的基礎となるために、当時、公に教えられ、まったく新しい宗教的時代の象徴とされたときに、初めて啓示されたと言える。儀式的な公 式は、通常、特定の組合（ギルドや協会）に属する人たちだけを対象とした独自の言語で表現される。この言語は、時に神秘的で、誰にでも理解できるものでは ない。 宗教におけるこの考え方に相当するのは、「神は愛である」という信条であろう： その愛とは、人がその聖なる掟にかなう限りにおいて、人を道徳的に承認することである）父なる神を敬うことができるのである。また、父なる神によって育て られ、愛される人間の原型である、その包括的な思想においてご自身を啓示される限りにおいて、その御子を敬うことができるのである。 * しかし、私たちは、聖霊から愛され、聖霊御自身が何よりも大切にしておられる対象の名において、聖霊を呼び求めることができる。それ以上に、この三重の性 格の下での神性への信仰の理論的な宣言は、教会的な信仰の古典的な公式の一部に過ぎず、この信仰を歴史的な源に由来する他の信仰様式と区別するために用い られるものである。この信仰と、明確で明確な（誤った解釈を許さない）［三位一体の］概念を組み合わせることができる立場にある人はほとんどいない。その 解説は、むしろ（聖典の哲学的・学術的な解説者としての）教師同士の関係に関わるものであり、その解釈について同意することができる。 |
| 脚注省略：https://www.marxists.org/reference/subject/ethics/kant/religion/religion-within-reason.htm |
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| Book Four CONCERNING SERVICE AND PSEUDO-SERVICE UNDER THE SOVEREIGNTY OF THE GOOD PRINCIPLE, OR, CONCERNING RELIGION AND CLERICALISM The dominion of the good principle begins, and a sign that “the kingdom of God is at hand"1 appears, as soon as the basic principles of its constitution first become public; for (in the realm of the understanding) that is already here whose causes, which alone can bring it to pass, have generally taken root, even though the complete development of its appearance in the sensuous world is still immeasurably distant. We have seen that it is a duty of a peculiar kind (officium sui generis) to unite oneself with an ethical commonwealth, and that, if everyone alike heeded his own private duty, we could indeed infer therefrom an accidental agreement of all in a common good, even without the necessity of a special organization; yet, [we must admit] that such a general agreement cannot be hoped for unless a special business be made of their union with one another for the self-same end, and of the establishment of a COMMONWEALTH under moral laws, as a federated and therefore stronger power to withstand the assaults of the evil principle (for otherwise men are tempted, even by one another, to serve this principle as its tools). We have also seen that such a commonwealth, being a KINGDOM OF GOD, can be undertaken by men only through religion, and, finally, in order that this religion be public (and this is requisite to a commonwealth), that it must be represented in the visible form of a church; hence the establishment of a church devolves upon men as a task which is committed to them and can be required of them. To found a church as a commonwealth under religious laws seems, however, to call for more wisdom (both of insight and of good disposition) than can well be expected of men, especially since it seems necessary to presuppose the presence in them, for this purpose, of the moral goodness which the establishment of such a church has in view. Actually it is nonsensical to say that men ought to found a kingdom of God (one might as well say of them that they could set up the kingdom of a human monarch); God himself must be the founder of His kingdom. Yet, since we do not know what God may do directly to translate into actuality the idea of His kingdom–and we find within ourselves the moral destiny to become citizens and subjects in this kingdom–and since we do know how we must act to fit ourselves to become members thereof, this idea, whether it was discovered and made public to the human race by reason or by Scripture, will yet obligate us to the establishment of a church of whose constitution, in the last analysis, God Himself, as Founder of the kingdom, is the Author, while men, as members and free citizens of this kingdom, are in all cases the creators of the organization Then those among them who, in accordance with this organization, manage its public business, compose its administration, as servants of the church, while the rest constitute a co- partnership, the congregation, subject to their laws. Now since a pure religion of reason, as public religious faith, permits only the bare idea of a church (that is, an invisible church), and since only the visible church, which is grounded upon dogmas, needs and is susceptible of organization by men, it follows that service under the sovereignty of the good principle cannot, in the invisible church, be regarded as ecclesiastical service, and that this religion has no legal servants, acting as officials of an ethical commonwealth; every member of this commonwealth receives his orders directly from the supreme legislator. But since, with respect to all our duties (which, collectively, we must at the same time look upon as divine commands); we also stand at all times in the service of God, the pure religion of reason will have, as its servants (yet without their being officials) all right-thinking men; except that, so far, they cannot be called servants of a church (that is, of a visible church, which alone is here under discussion). Meanwhile, because every church erected upon statutory laws can be the true church only so far as it contains within itself a principle of steadily approximating to pure rational faith (which, when it is practical, really constitutes the religion in every faith) and of becoming able, in time, to dispense with the churchly faith (that in it which is historical), we shall be able to regard these laws, and the officials of the church established upon them, as constituting a [true] service of the church (cultus) so far as these officials steadily direct their teachings and regulations toward that final end (a public religious faith). On the other hand, the servants of a church who do not at all have this in view, who rather interpret the maxim of continual approximation thereto as damnable, and allegiance to the historical and statutory element of ecclesiastical faith as alone bringing salvation, can rightly be blamed for the pseudo- service of the church or of what is represented through this church, namely, the ethical commonwealth under the dominion of the good principle. By a pseudo-service (cultus spurius) is meant the persuasion that some one can be served by deeds which in fact frustrate the very ends of him who is being served. This occurs in a commonwealth when that which is of value only indirectly, as a means of complying with the will of a superior, is proclaimed to be, and is substituted for, what would make us directly well-pleasing to him. Hereby his ends are frustrated. |
第4巻 善なる原理の支配下における奉仕と擬似奉仕、あるいは宗教と聖職者主義について 善なる原理の支配が始まり、「神の国は近づいた」1 というしるしが現れるのは、その構成の基本原理が最初に公になったときである。（理解力の領域において）それはすでにここにあり、その原因、それはただそ れを実現させることができるものであるが、感覚的世界におけるその出現の完全な発展はまだ計り知れないほど遠いにもかかわらず、一般に定着している。倫理 的な共同体に身を投じることは、特殊な種類の義務（officium sui generis）であること、そして、もしすべての人が同じように自分の私的な義務を守れば、特別な組織を必要とせずとも、そこから偶然に共通善における すべての人の一致を推論することができることを、私たちは見てきた； しかし、このような一般的な合意は、同じ目的のために互いに結合し、道徳的な法の下に、悪の原理の襲撃に対抗するための連合体として、したがってより強力 な力として（そうでなければ、人は互いにさえ、悪の原理の道具としてこの原理に奉仕するよう誘惑されるから）、コモンウェルス（共同体）を設立するという 特別な事業がなされない限り、望めないことを［認めなければならない］。また、このような連邦は、神の国であるため、宗教によってのみ人間が引き受けるこ とができ、最後に、この宗教を公のものとするためには（これは連邦にとって必要不可欠である）、教会という目に見える形で表されなければならないことも見 てきた。 しかし、宗教的掟の下に教会を連邦として設立することは、人間に期待される以上の知恵（洞察力と善良な気質の両方）を必要とするように思われる。特に、そ のような教会の設立が視野に入れている道徳的善良さが、この目的のために人間の中に存在することを前提とする必要があるように思われるからである。実際、 人間が神の王国を建国すべきであると言うのはナンセンスである（人間の君主の王国を建国できると言うのと同じかもしれない）。しかし、神の王国の理念を現 実のものとするために、神が直接的に何をなさるかを私たちは知らないし、この王国の市民となり臣民となる道徳的宿命を私たち自身の中に見出している、 最終的な分析によれば、王国の創始者である神ご自身が創始者であり、一方、この王国のメンバーであり自由市民である人間は、あらゆる場合において組織の創 造者である。 さて、純粋な理性の宗教は、公の宗教的信仰として、教会（すなわち、目に見えない教会）という裸の考えしか許さず、ドグマに基礎を置く目に見える教会だけ が、人間による組織を必要とし、その影響を受けやすいので、善なる原理の主権の下での奉仕は、目に見えない教会においては、教会的奉仕とみなされることは あり得ず、この宗教には、倫理的な共同体の役人として行動する法的な奉仕者は存在せず、この共同体のすべての構成員は、最高立法者から直接命令を受ける。 しかし、われわれのすべての義務（これらの義務を総称して、われわれは同時に神の命令と見なすべきである）に関して、われわれはまた、つねに神に仕えてい るのであるから、理性の純粋な宗教は、そのしもべとして（しかし、役人であることなく）すべての良識ある人間を持つであろう。その一方で、法令に基づいて 建てられたすべての教会は、純粋な理性的信仰（これが実践的であるとき、あらゆる信仰における宗教を本当に構成する）に着実に近づき、やがて教会的信仰を 省くことができるようになる原理を自らの中に含んでいる限りにおいてのみ、真の教会であり得るからである、 教会的信仰（それは歴史的なものである）を捨て去ることができるようになる限りにおいて、これらの法律とそれに基づいて設立された教会の役人たちは、これ らの役人たちがその教えと規則を最終的な目的（公的な宗教的信仰）に向けて着実に方向づける限りにおいて、教会（カルトゥス）の［真の］奉仕を構成するも のとみなすことができるであろう。他方、このようなことをまったく念頭に置いていない教会の奉仕者たちは、むしろそれに近づき続けるという極意を忌むべき ものと解釈し、教会的信仰の歴史的かつ法的な要素に忠誠を誓うことだけが救いをもたらすと解釈しているのであり、教会の、あるいはこの教会を通して表象さ れるもの、すなわち善の原理の支配下にある倫理的な共同体の偽りの奉仕を非難されるのは当然である。擬似奉仕（cultus spurius）とは、ある人が、実際には奉仕される人の目的そのものを挫折させる行為によって奉仕されることができると説得することを意味する。これ は、間接的にしか価値のないもの、つまり上位者の意志に従うための手段が、上位者に直接喜ばれるものであると宣言され、それに取って代わられるときに、連 邦において生じる。それによって、彼の目的は挫折する。 |
| PART ONE CONCERNING THE SERVICE
OF GOD IN RELIGION IN GENERAL Religion is (subjectively regarded) the recognition of all duties as divine commands.* That religion in which I must know in advance that something is a divine command in order to recognize it as my duty, is the revealed religion (or the one standing in need of a revelation); in contrast, that religion in which I must first know that something is my duty before I can accept it as a divine injunction is the natural religion. He who interprets the natural religion alone as morally necessary, i.e., as duty, can be called the rationalist (in matters of belief; if he denies the reality of all supernatural divine revelation he is called a naturalist; if he recognizes revelation, but asserts that to know and accept it as real is not a necessary requisite to religion, he could be named a pure rationalist; but if he holds that belief in it is necessary to universal religion, he could be named the pure supernaturalist in matters of faith. The rationalist, by virtue of his very title, must of his own accord restrict himself within the limits of human insight. Hence he will never, as a naturalist, dogmatize, and will never contest either the inner possibility of revelation in general or the necessity of a revelation as a divine means for the introduction of true religion; for these matters no man can determine through reason. Hence the question at issue can concern only the reciprocal claims of the pure rationalist and the supernaturalist in matters of faith, namely, what the one or the other holds as necessary and sufficient, or as merely incidental, to the unique true religion. When religion is classified not with reference to its first origin and its inner possibility (here it is divided into natural and revealed religion) but with respect to its characteristics which make it capable of being shared widely with others, it can be of two kinds: either the natural religion, of which (once it has arisen) everyone can be convinced through his own reason, or a learned religion, of which one can convince others only through the agency of learning (in and through which they must be guided). This distinction is very important: for no inference regarding a religion’s qualification or disqualification to be the universal religion of mankind can be drawn merely from its origin, whereas such an inference is possible from its capacity or incapacity for general dissemination, and it is this capacity which constitutes the essential character of that religion which ought to be binding upon every man. Such a religion, accordingly, can be natural, and at the same time revealed, when it is so constituted that men could and ought to have discovered it of themselves merely through the use of their reason, although they would not have come upon it so early, or over so wide an area, as is required! Hence a revelation thereof at a given time and in a given place might well be wise and very advantageous to the human race, in that, when once the religion thus introduced is here, and has been made known publicly, everyone can henceforth by himself and with his own reason convince himself of its truth. In this event the religion is objectively a natural religion, though subjectively one that has been revealed; hence it is really entitled to the former name. For, indeed, the occurrence of such a supernatural revelation might subsequently be entirely forgotten without the slightest loss to that religion either of comprehensibility, or of certainty, or of power over human hearts. It is different with that religion which, on account of its inner nature, can be regarded only as revealed. Were it not preserved in a completely secure tradition or in holy books, as records, it would disappear from the world, and there must needs transpire a supernatural revelation, either publicly repeated from time to time or else enduring continuously within each individual, for without it the spread and propagation of such a faith would be impossible. Yet in part at least every religion, even if revealed, must contain certain principles of the natural religion. For only through reason can thought add revelation to the concept of a religion, since this very concept, as though deduced from an obligation to the will of a moral legislator, is a pure concept of reason. Therefore we shall be able to look upon even a revealed religion on the one hand as a natural, on the other as a learned religion, and thus to test it and decide what and how much has come to it from one or the other source. If we intend to talk about a revealed religion (at least one so regarded) we cannot do so without selecting some specimen or other from history, for we must devise instances as examples in order to be intelligible, and unless we take these from history their possibility might be disputed. We cannot do better than to adopt, as the medium for the elucidation of our idea of revealed religion in general, some book or other which contains such examples, especially one which is closely interwoven with doctrines that are ethical and consequently related to reason. We can then examine it, as one of a variety of books which deal with religion and virtue on the credit of a revelation, thus exemplifying the procedure, useful in itself, of searching out whatever in it may be for us a pure and therefore a universal religion of reason. Yet we do not wish thereby to encroach upon the business of those to whom is entrusted the exegesis of this book, regarded as the summary of positive doctrines of revelation, or to contest their interpretation based upon scholarship. Rather is it advantageous to scholarship, since scholars and philosophers aim at one and the same goal, to wit, the morally good, to bring scholarship, through its own rational principles, to the very point which it already expects to reach by another road. Here the New Testament, considered as the source of the Christian doctrine, can be the book chosen. In accordance with our intention we shall now offer our demonstration in two sections, first, the Christian religion as a natural religion, and, second, as a learned religion, with reference to its content and to the principles which are found in it. |
第一部 宗教一般における神への奉仕に関する 宗教とは、（主観的には）すべての義務を神の命令として認識することである*。あることを私の義務として認識するために、それが神の命令であることを私が あらかじめ知っていなければならない宗教は、啓示された宗教（または啓示を必要とする宗教）である。自然宗教のみを道徳的に必要なもの、すなわち義務とし て解釈する者は、合理主義者と呼ばれうる（信仰の問題において。もし彼が超自然的な神の啓示の実在をすべて否定するならば、彼は自然主義者と呼ばれ、啓示 を認めるが、それを実在として知り受け入れることは宗教にとって必要条件ではないと主張するならば、彼は純粋合理主義者と呼ばれうる。 合理主義者は、その肩書きゆえに、自らの意志で人間の洞察力の範囲内に自らを制限しなければならない。それゆえ、彼は自然主義者として決して教条主義を唱 えず、一般的な啓示の内的可能性にも、真の宗教を導入するための神の手段としての啓示の必要性にも決して異議を唱えない。それゆえ、問題となるのは、信仰 の問題における純粋合理主義者と超自然主義者の相互の主張、すなわち、一方が、あるいは他方が、固有の真の宗教にとって必要かつ十分なものとして、あるい は単に付随的なものとして、何を保持しているかということのみである。 宗教がその最初の起源やその内的可能性（ここでは自然宗教と啓示宗教に分けられる）ではなく、それを他者と広く共有することができるようにするその特徴に 関して分類されるとき、それは二つの種類に分けられる：自然宗教、それは（ひとたびそれが生じれば）誰もが彼自身の理性によって納得することができるも の、あるいは学問宗教、それは人が学問の仲介によってのみ他者を納得させることができるものである（その中で、また学問を通して、他者は導かれなければな らない）。この区別は非常に重要である。というのも、ある宗教が人類の普遍的な宗教である資格または不適格に関する推論は、単にその起源から導き出すこと はできないが、そのような推論は、その宗教が一般的に普及する能力または能力不足から可能であり、この能力こそが、すべての人を拘束すべき宗教の本質的な 性格を構成しているからである。 それゆえ、そのような宗教は自然なものであり、同時に啓示されたものでありうる。それは、人間が理性を働かせるだけで、必要なほど早く、あるいは広い範囲 にわたって、それを発見することはできなかっただろうが、自分自身でそれを発見することができたし、そうすることができたはずであるように構成されている ときである！というのも、こうして導入された宗教がいったんここにあり、公に知られるようになれば、以後、誰もが自分自身で、自分の理性で、その真理を確 信することができるからである。この場合、宗教は客観的には自然宗教であるが、主観的には啓示された宗教である。というのも、そのような超自然的な啓示が あったとしても、その後、その宗教が理解しやすさや確かさや人の心を支配する力を少しも失うことなく、完全に忘れ去られるかもしれないからである。その内 面的な性質ゆえに、啓示されたとしか見なされない宗教とは異なる。もしそれが、完全に安全な伝承や、記録としての聖典の中に保存されていなければ、この世 から消えてしまうだろう。超自然的な啓示が必要であり、それは公的に折に触れて繰り返されるか、さもなければ各個人の中に持続的に存在するものでなければ ならない。 しかし、少なくとも部分的には、たとえ啓示されたとしても、あらゆる宗教は自然宗教の一定の原理を含んでいなければならない。なぜなら、理性によっての み、思想は宗教の概念に啓示を加えることができるからであり、この概念は、あたかも道徳的立法者の意志に対する義務から演繹されるかのように、まさに理性 の純粋な概念だからである。したがって私たちは、啓示された宗教であっても、一方では自然な宗教として、他方では学問的な宗教として見ることができる。 もし啓示された宗教（少なくともそのように見なされているもの）について語ろうとするならば、歴史から何らかの標本を選ぶことなしにはできない。私たち は、啓示された宗教一般についての私たちの考えを解明するための媒体として、そのような事例を含む書物、特に倫理的で、その結果理性に関係する教義と密接 に絡み合っている書物などを採用するよりほかにない。そうすれば、啓示の信用に基づいて宗教と美徳を扱うさまざまな書物の一つとして、その書物を検討する ことができる。こうして、その書物の中に、私たちにとって純粋な、したがって普遍的な理性の宗教となりうるものを探し出すという、それ自体有益な手順を例 示することができる。しかし、それによって、啓示の積極的教義の要約とみなされる本書の釈義を委ねられている人々の仕事を侵害したり、学問に基づく解釈に 異議を唱えたりしたいとは思わない。むしろ、学者と哲学者が目指すゴールは一つであり同じであるのだから、つまり、道徳的に善であるのだから、学問をその 合理的な原理によって、すでに別の道によって到達しようとしている地点に到達させることは、学問にとって有利なことなのである。ここでは、キリスト教の教 義の源とされる新約聖書が選ばれる。第一に、自然宗教としてのキリスト教、第二に、学問的宗教としてのキリスト教である。 |
| SECTION ONE THE CHRISTIAN RELIGION AS A NATURAL RELIGION Natural religion, as morality (in its relation to the freedom of the agent) united with the concept of that which can make actual its final end (with the concept of God as moral Creator of theca world), and referred to a continuance of man which is suited to this end in its completeness (to immortality), is a pure practical idea of reason which, despite its inexhaustible fruitfulness, presupposes so very little capacity for theoretical reason that one can convince every man of it sufficiently for practical purposes and can at least require of all men as a duty that which is its effect. This religion possesses the prime essential of the true church, namely, the qualification for universality, so far as one understands by that a validity for everyone (universitas vel omnitudo distributiva), i.e., universal unanimity. To spread it, in this sense, as a world religion, and to maintain it, there is needed, no doubt, a body of servants (ministerium) of the invisible church, but not officials (officiales), in other words, teachers but not dignitaries, because in the rational religion of every individual there does not yet exist a church as a universal union (omnitudo collectiva), nor is this really contemplated in the above idea. Yet such unanimity could not be maintained of itself and hence could not, unless it became a visible church, be propagated in its universality; rather is this possible only when a collective unanimity, in other words a union of believers in a (visible) church under the principles of a pure religion of reason, is added; though this church does not automatically arise out of that unanimity nor, indeed, were it already established, would it be brought by its free adherents (as was shown above) to a permanent status as a community of the faithful (because in such a religion none of those who has seen the light believes himself to require, for his religious sentiments, fellowship with others). Therefore it follows that unless there are added to the natural laws, apprehensible through unassisted reason, certain statutory ordinances attended by legislative prestige (authority), that will still be lacking which constitutes a special duty of men, and a means to their highest end, namely, their enduring union into a universal visible church; and the authority mentioned above, in order to be a founder of such a church, presupposes a realm of fact1 and not merely the pure concepts of reason. Let us suppose there was a teacher of whom an historical record (or, at least, a widespread belief which is not basically disputable) reports that he was the first to expound publicly a pure and searching religion, comprehensible to the whole world (and thus natural). His teachings, as preserved to us, we can in this case test for ourselves. Suppose that all he did was done even in the face of a dominant ecclesiastical faith which was onerous and not conducive to moral ends (a faith whose perfunctory worship can serve as a type of all the other faiths, at bottom merely statutory, which were current in the world at the time). Suppose, further, we find that he had made this universal religion of reason the highest and indispensable condition of every religious faith whatsoever, and then had added to it certain statutes which provided forms and observances designed to serve as means of bringing into existence a church founded upon those principles. Now, in spite of the adventitiousness of his ordinances directed to this end, and the elements of arbitrariness2 in them, and though we can deny the name of true universal church to these, we cannot deny to him himself the prestige due the one who called men to union in this church; and this without further adding to this faith burdensome new ordinances or wishing to transform acts which he had initiated into peculiar holy practices, required in themselves as being constituent elements of religion. After this description one will not fail to recognize the person who can be reverenced, not indeed as the founder of the religion which, free from every dogma, is engraved in all men’s hearts (for it does not have its origin in an arbitrary will),1 but as the founder of the first true church. For attestation of his dignity as of divine mission we shall adduce several of his teachings as indubitable evidence of religion in general, let historical records be what they may (since in the idea itself is present adequate ground for its acceptance); these teachings, to be sure, can be no other than those of pure reason, for such alone carry their own proof, and hence upon them must chiefly depend the attestation of the others. First, he claims that not the observance of outer civil or statutory churchly duties but the pure moral disposition of the heart alone can make man well-pleasing to God (Matthew V, 20-48); that sins in thought are regarded, in the eyes of God, as tantamount to action (V, 28) and that, in general, holiness is the goal toward which man should strive (V, 48); that, for example, to hate in one’s heart is equivalent to killing (V, 22); that injury done one’s neighbor can be repaired only through satisfaction rendered to the neighbor himself, not through acts of divine worship (V, 24), and that, on the point of truthfulness, the civil device for extorting it, by oath,* does violence to respect for truth itself (V, 34-37); that the natural but evil propensity of the human heart is to be completely reversed, that the sweet sense of revenge must be transformed into tolerance (V, 39, 40) and the hatred of one’s enemies into charity (V, 44). Thus, he says, does he intend to do full justice to the Jewish law (V, 17); whence it is obvious that not scriptural scholarship but the pure religion of reason must be the law’s interpreter, for taken according to the letter, it allowed the very opposite of all this. Furthermore, he does not leave unnoticed, in his designations of the strait gate and the narrow way, the misconstruction of the law which men allow themselves in order to evade their truce moral duty and, holding themselves immune through having fulfilled their churchly duty (VII, 13).* He further requires of these pure dispositions that they manifest themselves also in works (VII, 16) and, on the other hand, denies the insidious hope of those who imagine that, through invocation and praise of the Supreme Lawgiver in the person of His envoy, they will make up for their lack of good works and ingratiate themselves into favor (VII, 21). Regarding these works he declares that they ought to be performed publicly, as an example for imitation (V, 16), and in a cheerful mood, not as actions extorted from slaves (VI, 16); and that thus, from a small beginning in the sharing and spreading of such dispositions, religion, like a grain of seed in good soil, or a ferment of goodness, would gradually, through its inner power, grow into a kingdom of God (XIII, 31-33). Finally, he combines all duties (1) in one universal rule (which includes within itself both the inner and the outer moral relations of men), namely: Perform your duty for no motive1 other than unconditioned esteem for duty itself, i.e., love God (the Legislator of all duties) above all else; and (2) in a particular rule, that, namely, which concerns man’s external relation to other men as universal duty: Love every one as yourself, i.e., further his welfare from good-will that is immediate and not derived from motives of self-advantage. These commands are not mere laws of virtue but precepts of holiness which we ought to pursue, and the very pursuit of them is called virtue. Accordingly he destroys the hope of all who intend to wait upon this moral goodness quite passively, with their hands in their laps, as though it were a heavenly gift which descends from on high. He who leaves unused the natural predisposition to goodness which lies in human nature (like a talent entrusted to him) in lazy confidence that a higher moral influence will no doubt supply the moral character and completeness which he lacks, is confronted with the threat that even the good which, by virtue of his natural predisposition, he may have done, will not be allowed to stand him in stead because of this neglect (XXV, 29). As regards men’s very natural expectation of an allotment of happiness proportional to a man’s moral conduct, especially in view of the many sacrifices of the former which must be undergone for the sake of the latter, he promises (V,11, 12) a reward for these sacrifices in a future world, but one in accordance with the differences of disposition in this conduct between those who did their duty for the sake of the reward (or for release from deserved punishment) and the better men who performed it merely for its own sake; the latter will be dealt with in a different manner. When the man governed by self-interest, the god of this world, does not renounce it but merely refines it by the use of reason and extends it beyond the constricting boundary of the present, he is represented (Luke XVI, 3-9) as one who, in his very person [as servant], defrauds his master [self-interest] and wins from him sacrifices in behalf of “duty.” For when he comes to realize that sometime, perhaps soon, the world must be forsaken, and that he can take along into the other world nothing of what he here possessed, he may well resolve to strike off from the account what he or his master, self-interest, has a legal right to exact from the indigent, and, as it were, thereby to acquire for himself bills of exchange, payable in another world. Herein he acts, no doubt, cleverly rather than morally, as regards the motives of such charitable actions, and yet in conformity with the moral law, at least according to the letter of that law; and he can hope that for this too he may not stand unrequited in the future.* Compare with this what is said of charity toward the needy from sheer motives of duty (Matthew XXV, 35-40), where those, who gave succor to the needy without the idea even entering their minds that such action was worthy of a reward or that they thereby obligated heaven, as it were, to recompense them, are, for this very reason, because they acted thus without attention to reward, declared by the Judge of the world to be those really chosen for His kingdom, and it becomes evident that when the Teacher of the Gospel spoke of rewards in the world to come he wished to make them thereby not an incentive to action but merely (as a soul-elevating representation of the consummation of the divine benevolence and wisdom in the guidance of the human race) an object of the purest respect and of the greatest moral approval when reason reviews human destiny in its entirety. Here then is a complete religion, which can be presented to all men comprehensibly and convincingly through their own reason; while the possibility and even the necessity of its being an archetype for us to imitate (so far as men are capable of that imitation) have, be it noted, been made evident by means of an example without either the truth of those teachings nor the authority and the worth of the Teacher requiring any external certification (for which scholarship or miracles, which are not matters for everyone, would be required). When appeals are here made to older (Mosaic) legislation and prefiguration, as though these were to serve the Teacher as means of confirmation, they are presented not in support of the truth of his teachings but merely for the introduction of these among people who clung wholly, and blindly, to the old. This introduction, among men whose heads, filled with statutory dogmas, have been almost entirely unfitted for the religion of reason, must always be more difficult than when this religion is to be brought to the reason of people uninstructed but also unspoiled. For this reason no one should be astonished to find an exposition, that adapted itself to the prejudices of those times, now puzzling and in need of pains-taking exegesis; though indeed it everywhere permits a religious doctrine to shine forth and, in addition, frequently points explicitly to that which must be comprehensible and, without any expenditure of learning, convincing to all men. |
第1節 自然宗教としてのキリスト教 自然宗教は、（行為者の自由との関係において）道徳として、その最終的な目的を実現しうるものの概念（この世の道徳的創造主としての神の概念）と結びつい たものであり、その完全性においてこの目的に適う人間の存続（不滅性）に言及したものであり、その無尽蔵の実りにもかかわらず、理論的理性の能力をほとん ど前提としない理性の純粋な実践的思想である。この宗教は、真の教会の第一の本質、すなわち普遍性の資格を持っている。普遍性とは、すべての人に有効であ ること（universitas vel omnitudo distributiva）、すなわち普遍的な一致を意味する。この意味で、世界宗教として教会を広め、それを維持するためには、間違いなく、目に見えな い教会の奉仕者（ministerium）の団体が必要であるが、役人（officiales）ではなく、言い換えれば、教師ではあっても高官ではない。 しかし、このような一致は、それ自体では維持され得ず、したがって、それが目に見える教会とならない限り、その普遍性において伝播され得ない。むしろ、集 団的な一致、言い換えれば、純粋な理性の宗教の原則に基づく（目に見える）教会における信者の結合が加わって初めて可能となるのである； しかし、この教会は、その一致から自動的に生まれるわけではないし、また、仮に教会がすでに成立していたとしても、（上に示したように）自由な信者たちに よって、信者の共同体としての永続的な地位を得ることはできないであろう（このような宗教においては、光を見た者の誰も、自分の宗教的感情のために他者と の交わりを必要とするとは考えないからである）。したがって、理性によって理解可能な自然法則に加え、立法的な威信（権威）を伴う特定の法令がない限り、 人間の特別な義務であり、人間の最高の目的、すなわち普遍的な可視的教会への永続的な結合のための手段であるものが欠けていることになる。 歴史的な記録（あるいは、少なくとも、基本的に議論の余地のない広範な信仰）によれば、彼が全世界に理解可能な（したがって自然な）純粋で探求的な宗教を 初めて公に説いたという教師がいたとしよう。彼の教えは私たちに保存されているが、この場合、私たちは自分自身で確かめることができる。仮に、彼が行った すべてのことが、負担が大きく道徳的な目的に資することのない、支配的な教会的信仰（その形式的な礼拝は、当時世界で流行していた他のすべての信仰、つま るところ法定されたものにすぎないが、その型として役立つ）の前でさえも行われたとしよう。さらに、彼がこの普遍的な理性の宗教を、あらゆる宗教的信仰の 最高かつ不可欠な条件とし、それに加えて、これらの原則に基づいて設立された教会を存在させるための手段として機能するように設計された形式と遵守事項を 規定する特定の法令を追加したとしよう。この目的に向けられた彼の儀式が冒険的であり、その中に恣意的な要素2があったにもかかわらず、また、これらに真 の普遍的教会という名を否定することはできても、この教会への結合に人を招いた者にふさわしい威信を彼自身に否定することはできない。この信仰にさらに負 担のかかる新しい儀式を加えたり、彼が開始した行為を、それ自体が宗教の構成要素であるとして要求される独特の聖なる慣習に変えようとしたりすることな く、である。 このような説明を聞けば、人は、あらゆる教義から解放され、すべての人の心に刻まれている宗教の創始者としてではなく（それは恣意的な意志に由来するもの ではないからである）1、最初の真の教会の創始者として崇敬されうる人物を認めないわけにはいかないであろう。神の使命としての彼の威厳を証明するため に、歴史的な記録がどうであれ、宗教全般の明白な証拠として、彼の教えのいくつかを紹介しよう（その考え自体に、それを受け入れる十分な根拠が存在するの だから）。 第一に、彼は、外面的な市民的義務や法定教会的義務を守ることではなく、心の純粋な道徳的気質だけが人を神に喜ばせることができると主張する（マタイによ る福音書V, 20-48）、思想における罪は神の目には行為に等しいとみなされ（V, 28）、一般的に、聖なることは人が努力すべき目標である（V, 48）、例えば、心の中で憎むことは殺すことに等しい（V, 22）； 隣人を傷つけたことは、神の崇拝行為によってではなく、隣人自身に満足を与えることによってのみ修復できること（V, 24）、真実性という点では、それを強要するための市民的手段である宣誓*は、真実そのものを尊重することに反すること（V, 34-37）； 人間の心の自然だが邪悪な傾向を完全に逆転させ、復讐の甘い感覚を寛容に変え（V, 39, 40）、敵を憎む気持ちを慈愛に変えなければならない（V, 44）。このように、彼はユダヤの律法を完全に正当化するつもりだと言う（V, 17）。それゆえ、律法の解釈者は聖典の学問ではなく、純粋な理性の宗教でなければならないことは明らかである。さらに、彼は「狭き門」と「狭き道」とい う呼称の中に、人が休戦中の道徳的義務を免れ、教会的義務を果たしたことによって免責されるために自ら許している律法の誤った解釈を見落とさない （VII, 13）。 * 彼はさらに、これらの純粋な気質が行いの中にも現れることを要求し（VII, 16）、他方で、至高の法の使者という人物に呼びかけ、賛美することによって、善い行いの不足を補い、好意を持たれるようになると考える人々の陰湿な希望 を否定する（VII, 21）。また、これらの行いは、奴隷から強要されるような行為ではなく（VI, 16）、模倣の手本として（V, 16）、陽気な気分で公に行われるべきであり、このようにして、このような気質を分かち合い広めるという小さな始まりから、宗教は、良い土壌にある一粒の 種や、善の発酵のように、その内なる力によって、徐々に神の王国へと成長する（XIII, 31-33）。最後に、彼はすべての義務(1)を一つの普遍的な規則（それは人間の内的および外的な道徳的関係の両方をそれ自体に含む）にまとめる： すなわち、何よりも神（すべての義務の規定者）を愛することである。また、(2)特定の規則、すなわち、普遍的な義務として、人間の他の人間に対する外的 な関係に関わる規則において： すべての人を自分のように愛しなさい、すなわち、自己利益の動機に由来しない、直接的な善意から、その人の福祉を増進しなさい。これらの命令は、単なる徳 の法則ではなく、私たちが追求すべき聖性の訓戒であり、それを追求することそのものが徳と呼ばれる。 したがって彼は、この道徳的な善を、あたかも高みから降ってくる天からの贈り物のように、手を膝の上に置いて、まったく受動的に待とうとするすべての人の 希望を打ち砕くのである。自分に欠けている道徳的性格と完全性は、より高次の道徳的影響力が間違いなく供給してくれるだろうという怠惰な確信のもとに、人 間の本性にある善に対する自然な素質（自分に託された才能のようなもの）を未使用のままにしておく者は、その自然な素質によって自分が行ったかもしれない 善でさえも、この怠慢のために、自分をしっかりと立たせることが許されないという脅威に直面する（XXV, 29）。 人間の道徳的行為に比例した幸福の配分を人間が期待するのはごく自然なことであり、特に後者のために前者が多くの犠牲を払わなければならないことを考慮す ると、彼は（V,11,12）未来の世界においてこれらの犠牲に対する報酬を約束するが、それは報酬のために（あるいは当然の罰から解放されるために）義 務を果たした人々と、単にそれ自体のために義務を果たしたより優れた人々との間のこの行為における気質の違いに応じたものである； 後者については、別の方法で対処する。この世の神である私利私欲に支配された人間が、それを放棄するのではなく、ただ理性を用いてそれを洗練させ、現在の 窮屈な境界を越えてそれを拡張するとき、その人は、その人自身（しもべとして）において、主人（私利私欲）を欺き、"義務 "のために主人から犠牲を勝ち取る者として表現される（ルカ十六・3-9）。というのも、いつかは、おそらくは間もなく、この世から見放され、あの世に自 分が持っているものを何一つ持っていくことができないと悟ったとき、彼は、自分あるいは自分の主人である利己心が、困窮者から取り立てる法的権利を持って いるものを勘定から差し引き、いわば、それによって、あの世で支払うことのできる交換手形を自分のために獲得することを決意するかもしれないからである。 ここで彼は、そのような慈善行為の動機に関しては、道徳的というよりむしろ巧妙に行動していることは間違いないが、それでも道徳的な掟には従っており、少 なくともその掟の文面には従っている。 * マタイによる福音書二十五章三十五節から四十節まで）、そのような行為が報いを受けるに値するとか、それによって天から報いを受ける義務があるとか、その ような考えさえも頭に浮かばないまま、困窮している人々に救いの手を差し伸べた人々は、まさにこのような理由で、報いを気にせずに行動したために、世の裁 判官によって、御国のために本当に選ばれた人々であると宣言されたのである、 そして、福音の教師が来るべき世界における報酬について語ったとき、彼はそれによって報酬を行動の動機付けにするのではなく、単に（人類の導きにおける神 の慈悲と知恵の完成の魂を高める表現として）、理性が人間の運命を全体的に見直すときに、最も純粋な尊敬と最大の道徳的承認の対象にすることを望んだこと が明らかになる。 ここに完全な宗教があり、それはすべての人に、彼ら自身の理性によって理解しやすく説得力のある形で示すことができる。一方、その教えが、（人が模倣でき る限りにおいて）私たちが模倣すべき原型である可能性と必要性さえも、模範によって明らかにされている。ここで、より古い（モザイクの）立法や予表につい て、あたかもそれらが教師の確認の手段として役立つかのような訴えがなされるとき、それは彼の教えの真理を支持するためではなく、単に、古いものに完全 に、盲目的にしがみつく人々の間にこれらを導入するために提示されるのである。この導入は、法定の教義で頭が満たされ、理性の宗教にほとんど完全に適合し ていない人々の間では、この宗教が、教えられていないが汚されてもいない人々の理性にもたらされる場合よりも、常に困難でなければならない。このため、当 時の偏見に合わせた解説が、今では不可解で、骨の折れる釈義を必要としているのを発見しても、誰も驚かないはずである。しかし、この解説は、いたるところ で宗教的教義を輝かせ、さらに、学問を費やすことなく、すべての人に理解でき、納得してもらえるはずの教義を、しばしば明確に指し示している。 |
| SECTION TWO THE CHRISTIAN RELIGION AS A LEARNED RELIGION To the extent to which a religion propounds, as necessary, dogmas which cannot be known to be so through reason, but which are none the less to be imparted uncorrupted (as regards essential content) to all men in all future ages, it must be viewed (if we do not wish to assume a continuous miracle of revelation) as a sacred charge entrusted to the guardianship of the learned. For even though at first, accompanied by miracles and deeds, this religion, even in that which finds no confirmation in reason, could obtain entry everywhere, yet the very report of these miracles, together with the doctrines which stand in need of confirmation through this report, requires with the passage of time the written, authoritative, and unchanging instruction of posterity. The acceptance of the fundamental principles of a religion is faith par excellence (fides sacra). We shall therefore have to examine the Christian faith on the one hand as a pure rational faith, on the other, as a revealed faith (fides statutaria). The first may be regarded as a faith freely assented to by everyone (fides elicita), the second, as a faith which is commanded (fides imperata). Everyone can convince himself, through his own reason, of the evil which lies in human hearts and from which no one is free; of the impossibility of ever holding himself to be justified before God through his own life-conduct, and, at the same time, of the necessity for such a justification valid in His eyes; of the futility of substituting churchly observances and pious compulsory services for the righteousness which is lacking, and, over and against this, of the inescapable obligation to become a new man: and to become convinced of all this is part of religion. But from the point where the Christian teaching is built not upon bare concepts of reason but upon facts, it is no longer called merely the Christian religion, but the Christian faith, which has been made the basis of a church. The service of a church consecrated to such a faith is therefore twofold: what, on the one hand, must be rendered the church according to the historical faith, and, on the other, what is due it in accordance with the practical and moral faith of reason. In the Christian church neither of these can be separated from the other as adequate in itself; the second is indispensable to the first because the Christian faith is a religious faith, and the first is indispensable to the second because it is a learned faith. The Christian faith, as a learned faith, relies upon history and, so far as erudition (objectively) constitutes its foundation, it is not in itself a free faith (fides elicita) or one which is deduced from insight into adequate theoretical proofs. Were it a pure rational faith it would have to be thought of as a free faith even though the moral laws upon which it, as a belief in a divine Legislator, is based, command unconditionally–and it was thus presented in Section One. Indeed, if only this believing were not made a duty, it could be a free theoretical faith even when taken as an historical faith, provided all men were learned. But if it is to be a valid for all men, including the unlearned, it is not only a faith which is commanded but also one which obeys the command blindly (fides servilis), i.e., without investigation as to whether it really is a divine command. In the revealed doctrines of Christianity, however, one cannot by any means start with unconditional belief in revealed propositions (in themselves hidden from reason) and then let the knowledge of erudition follow after, merely as a defense, as it were, against an enemy attacking it from the rear; for if this were done the Christian faith would be not merely a fides imperata, but actually servilis. It must therefore always be taught as at least a fides historice elicita; that is learning should certainly constitute in it, regarded as a revealed credal doctrine, not the rearguard but the vanguard, and then the small body of textual scholars (the clerics), who, incidentally, could not at all dispense with secular learning, would drag along behind itself the long train of the unlearned (the laity) who, of themselves, are ignorant of the Scripture (and to whose number belong even the rulers of world-states). But if this, in turn, is to be prevented from happening, recognition and respect must be accorded, in Christian dogmatic, to universal human reason as the supremely commanding principle in a natural religion, and the revealed doctrine, upon which a church is founded and which stands in need of the learned as interpreters and conservers, must be cherished and cultivated as merely a means, but a most precious means, of making this doctrine comprehensible, even to the ignorant, as well as widely diffused and permanent. This is the true service of the church under the dominion of the good principle; whereas that in which revealed faith is to precede religion is pseudo-service. In it the moral order is wholly reversed and what is merely means is commanded unconditionally (as an end).! Belief in propositions of which the unlearned can assure themselves neither through reason nor through Scripture (inasmuch as the latter would first have to be authenticated) would here be made an absolute duty (fides imperata) and, along with other related observances, it would be elevated, as a compulsory service, to the rank of a saving faith even though this faith lacked moral determining grounds of action. A church founded upon this latter principle does not really have servants (ministri), like those of the other organization, but commanding high officials (officiales). Even when (as in a Protestant church) these officials do not appear in hierarchical splendor as spiritual officers clothed with external power–even when, indeed, they protest verbally against all this–they yet actually wish to feel themselves regarded as the only chosen interpreters of a Holy Scripture, having robbed pure rational religion of its merited office (that of being at all times Scripture’s highest interpreter) and having commanded that Scriptural learning be used solely in the interest of the churchly faith. They transform, in this way, the service of the church (ministerium) into a domination of its members (imperium) although, in order to conceal this usurpation, they make use of the modest title of the former. But this domination, which would have been easy for reason, costs the church dearly, namely, in the expenditure of great learning. For, “blind with respect to nature, it brings down upon its head the whole of antiquity and buries itself beneath it."1 The course of affairs, once brought to this pass, is as follows. First, that procedure, wisely adopted by the first propagators of the teaching of Christ in order to achieve its introduction among the people, is taken as a part of religion itself, valid for all times and peoples, with the result that one is obliged to believe that every Christian must be a Jew whose Messiah has come. Yet this does not harmonize with the fact that a Christian is really bound by no law of Judaism (as statutory), though the entire Holy Book of this people is none the less supposed to be accepted faithfully as a divine revelation given to all men. Yet the authenticity of this Book involves great difficulty (an authenticity which is certainly not proved merely by the fact that passages in it, and indeed the entire sacred history appearing in the books of the Christians, are used for the sake of this proof). Prior to the beginning of Christianity, and even prior to its considerable progress, Judaism had not gained a foothold among the learned public, that is, was not yet known to its learned contemporaries among other peoples; its historical recording was therefore not yet subjected to control and so its sacred Book had not, on account of its antiquity, been brought into historical credibility. Meanwhile, apart from this, it is not enough to know it in translations and to pass it on to posterity in this form; rather, the certainty of churchly faith based thereon requires that in all future times and among all peoples there be scholars who are familiar–with the Hebrew language (so far as knowledge is possible of a language in which we have only a single book). And it must be regarded as not merely a concern of historical scholarship in general but one upon which hangs the salvation of mankind, that there should be men sufficiently familiar with Hebrew to assure the true religion for the world. The Christian religion has had a similar fate, in that, even though its sacred events occurred openly under the very eyes of a learned people, its historical recording was delayed for more than a generation before this religion gained a foothold among this people’s learned public; hence the authentication of the record must dispense with the corroboration of contemporaries. Yet Christianity possesses the great advantage over Judaism of being represented as coming from the mouth of the first Teacher not as a statutory but as a moral religion, and as thus entering into the closest relation with reason so that, through reason, it was able of itself, without historical learning, to be spread at all times and among all peoples with the greatest trustworthiness. But the first founders of the Christian communities1 did find it necessary to entwine the history of Judaism with it; this was managed wisely in view of the situation at the time, and perhaps with reference to that situation alone; thus this history too has come down to us in the sacred legacy of Christianity. But the founders of the church incorporated these episodical means of recommendation among the essential articles of faith and multiplied them either with tradition, or with interpretations, which acquired legal force from the Councils or were authenticated by means of scholarship. As for this scholarship, or its extreme opposite, the inner light to which every layman can pretend, it is impossible to know how many changes the faith will still have to undergo through these agencies; but this cannot be avoided so long as we seek religion without and not within us. |
セクション2 学問的宗教としてのキリスト教 ある宗教が、理性によってそうであることを知ることはできないが、（本質的な内容に関して）将来のすべての時代においてすべての人に壊されることなく伝え られるべき教義を、必要なものとして提唱している限りにおいて、それは（継続的な啓示の奇跡を仮定したくないのであれば）学識ある者の後見に委ねられた神 聖な責務と見なされなければならない。というのも、たとえ最初のうちは、奇跡や行いを伴うこの宗教が、理性では確証を見いだせないものであっても、あらゆ る場所で入信を得ることができたとしても、これらの奇跡の報告そのものが、この報告を通じて確証を必要とする教義とともに、時間の経過とともに、文書によ る、権威ある、不変の後世の教えを必要とするからである。 宗教の基本原理を受け入れることは、卓越した信仰（fides sacra）である。したがって、キリスト教の信仰を、一方では純粋な理性的信仰として、他方では啓示された信仰（fides statutaria）として検討しなければならない。前者は誰もが自由に納得する信仰（fides elicita）であり、後者は命令される信仰（fides imperata）である。誰もが自分の理性を通して、人間の心に潜む悪、そして誰もそこから自由になることのできない悪、自分自身の生き方を通して神の 前で自分を義とすることの不可能性、そして同時に神の目から見てそのような義が必要であること、欠けている義を教会的な儀式や敬虔な奉仕の義務で代用する ことの無益性、そしてこれらに加えて、新しい人間になることが避けられない義務であることを確信することができる。 しかし、キリスト教の教えがむき出しの理性の概念ではなく、事実の上に築かれるところから、それはもはや単なるキリスト教とは呼ばれず、キリスト教信仰と 呼ばれるようになり、それは教会の基礎となる。このような信仰に奉献された教会の奉仕は、それゆえ二重の意味を持っている。一方では、歴史的信仰に従って 教会に与えられるべきものであり、他方では、理性の実践的・道徳的信仰に従って教会に与えられるべきものである。キリスト教会においては、これらのどちら も、それ自体として十分なものとして他のものから切り離すことはできない。キリスト教信仰が宗教的信仰であるゆえに、第二の信仰は第一の信仰にとって不可 欠であり、キリスト教信仰が学問的信仰であるゆえに、第一の信仰は第二の信仰にとって不可欠である。 キリスト教信仰は、学問的信仰として、歴史に依拠し、博学が（客観的に）その土台を構成する限り、それ自体、自由な信仰（fides elicita）でもなければ、適切な理論的証明に対する洞察から演繹される信仰でもない。もしそれが純粋に理性的な信仰であったなら、たとえそれが神の 立法者への信仰として根拠とする道徳法則が無条件に命令するものであったとしても、それは自由な信仰として考えなければならないだろう。実際、この信じる ことを義務にさえしなければ、すべての人が学問を身につければ、歴史的な信仰としてとらえた場合でも、自由な理論的信仰となりうる。しかし、この信仰が、 学問のない人を含むすべての人にとって有効なものであるとするならば、それは命令される信仰であるだけでなく、盲目的に（fides servilis）、すなわち、それが本当に神の命令であるかどうかを調査することなく、命令に従う信仰でもある。 しかし、キリスト教の啓示された教義においては、啓示された命題（それ自体は理性から隠されている）を無条件に信じることから始めて、その後に博識の知識 を従わせるということは決してできない。そのとき、小さなテキスト学者集団（聖職者たち）は、ついでに言えば、世俗の学問をまったく省みることができず、 聖典を知らない無学な人々（信徒たち）の長い行列（その中には世界国家の支配者たちさえも含まれる）を引きずることになるのである。しかし、このようなこ とが起こらないようにするためには、キリスト教教義において、普遍的な人間の理性を、自然宗教における最高の命令原理として認め、尊重しなければならな い。また、教会がその上に設立され、解釈者や保存者として学識者を必要としている啓示された教義は、この教義を無知な人にも理解できるようにし、広く普及 させ、永続させるための単なる手段として、しかし最も貴重な手段として、大切にされ、育成されなければならない。 これこそ、善の原理の支配下にある教会の真の奉仕である。一方、啓示された信仰が宗教に先行するのは、偽りの奉仕である。そこでは道徳的秩序が完全に逆転 し、単なる手段であるものが（目的として）無条件に命じられる！学識のない者が理性を通しても聖書を通しても確信できない命題を信じることは（後者が最初 に認証されなければならない以上）、ここでは絶対的な義務（fides imperata）とされ、他の関連する遵守事項とともに、たとえこの信仰が道徳的な行動決定根拠を欠いていたとしても、強制的な奉仕として、救いの信仰 に格上げされることになる。この後者の原則に基づいて設立された教会には、他の組織のような奉仕者（ministri）がいるのではなく、命令する高官 （offices）がいるのである。プロテスタントの教会のように）これらの役人たちが、外的な権力を身にまとった霊的な役員として、階層的な華やかさを まとって現れないときでさえ-実際、彼らが口ではこのようなことに抗議しているときでさえ-、彼らは、自分たちが聖典の唯一の選ばれた解釈者であるとみな され、純粋な理性的宗教から、その正当な職責（常に聖典の最高の解釈者であるという職責）を奪い、聖典の学問を教会の信仰の利益のためだけに用いるよう命 じられていると、実際に感じたいと願っているのである。彼らはこのようにして、教会の奉仕（ministerium）を、この簒奪を隠すために、前者の控 えめな称号を用いながらも、その構成員の支配（imperium）に変えてしまう。しかし、この支配は、理性にとっては容易なことであっただろうが、教会 にとっては大きな犠牲となる。なぜなら、「自然に対して盲目である教会は、古代のすべてをその頭上に降ろし、その下に自らを埋没させるからである」1。 一旦このような事態に陥ると、その経過は次のようになる。第一に、キリストの教えを民衆に広めるために最初の伝道者たちが賢明にも採用したその手順は、あ らゆる時代と民族に有効な宗教そのものの一部と見なされ、その結果、すべてのキリスト教徒はメシアが到来したユダヤ人に違いないと信じざるを得なくなる。 しかしこれは、キリスト教徒はユダヤ教のいかなる掟にも縛られないという事実とは調和しない。しかし、この書物の信憑性には大きな困難が伴う（この信憑性 は、単にこの書物の一節、そして実際にキリスト教徒の書物に現れる聖なる歴史全体が、この証明のために使用されるという事実によって証明されるものではな い）。キリスト教が始まる前、そしてそれがかなり進展する以前でさえ、ユダヤ教は学識ある人々の間に足場を築いていなかった。このことは別として、この聖 典を翻訳で知り、その形で後世に伝えるだけでは十分ではない。むしろ、この聖典に基づく教会的信仰の確実性を確保するためには、将来のあらゆる時代におい て、またあらゆる民族の間において、ヘブライ語（たった一冊の書物しかない言語について可能な限りの知識）に精通した学者が存在することが必要なのであ る。そして、世界の真の宗教を保証するために、ヘブライ語に十分に精通した人たちが存在することは、単に歴史学一般に関わることではなく、人類の救済に関 わることであると考えなければならない。 キリスト教も同じような運命をたどってきた。というのも、その神聖な出来事は、まさに学識ある民衆の目の前で公然と起こったにもかかわらず、その歴史的記 録は、この宗教がこの民衆の学識ある人々の間に足場を築くまで、一世代以上も遅れたからである。しかし、キリスト教はユダヤ教に比べ、最初の教師の口から 法としてではなく道徳的な宗教として生まれ、その結果、理性と最も密接な関係に入り、理性によって、歴史的な学習なしに、それ自体で、あらゆる時代に、あ らゆる民族の間に、最大の信頼性をもって広めることができたという大きな利点がある。しかし、キリスト教共同体の最初の創始者たち1 は、ユダヤ教の歴史をキリスト教に絡める必要があると考えた。しかし、教会の創始者たちは、このようなエピソード的な推薦の手段を本質的な信仰箇条に組み 入れ、伝統、あるいは公会議から法的効力を獲得した解釈、あるいは学問的手段によって認証された解釈のいずれかを用いて、それらを増殖させた。この学問、 あるいはその極端な反対である、すべての信徒がふりかざすことのできる内的な光については、これらの機関を通して信仰がまだどれほどの変化を経なければな らないか知ることはできない。 |
| PART TWO CONCERNING THE PSEUDO-SERVICE OF GOD IN A STATUTORY RELIGION The one true religion comprises nothing but laws, that is, those practical principles of whose unconditioned necessity we can become aware, and which we therefore recognize as revealed through pure reason (not empirically). Only for the sake of a church, of which there can be different forms, all equally good, can there be statutes, i.e., ordinances held to be divine, which are arbitrary and contingent as viewed by our pure moral judgment. To deem this statutory faith (which in any case is restricted to one people and cannot comprise the universal world-religion) as essential to the service of God generally, and to make it the highest condition of the divine approval of man, is religious illusion* whose consequence is pseudo-service, that is, pretended honoring of God through which we work directly counter to the service demanded by God Himself. |
第二部 法定宗教における擬似的な神の奉仕について 唯一の真の宗教は、法則、すなわち、無条件の必然性をわれわれが認識することができ、それゆえわれわれが（経験的ではなく）純粋な理性によって啓示された と認識する実践的原則以外の何ものでもない。教会のためにのみ、さまざまな形態がありうるが、すべて等しく善であり、私たちの純粋な道徳的判断から見て恣 意的で偶発的な、法令、すなわち神であるとされる儀式が存在しうる。この法令による信仰（いずれにせよ、それは一民族に限定されるものであり、普遍的な世 界宗教を構成することはできない）を、一般的な神への奉仕に不可欠なものとみなし、それを人間に対する神の承認の最高条件とすることは、宗教的錯覚*であ り、その帰結は偽りの奉仕、すなわち、神ご自身によって要求される奉仕とは正反対の働きをすることによって神を敬うふりをすることである。 |
| 1. Concerning the Universal
Subjective Ground of the Religious Illusion Anthropomorphism, scarcely to be avoided by men in the theoretical representation of God and His being, but yet harmless enough (so long as it does not influence concepts of duty), is highly dangerous in connection with our practical relation to His will, and even for our morality; for here we create a God for ourselves, and we create Him in the form in which we believe we shall be able most easily to win Him over to our advantage and ourselves escape from the wearisome uninterrupted effort of working upon the innermost part of our moral disposition. The basic principle which man usually formulates for himself in this connection is that everything which we do solely in order to be well- pleasing to the Godhead (provided it does not actually run counter to morality, though it may not contribute to it in the very least) manifests to God our willingness to serve Him as obedient servants, well-pleasing to Him through this very obedience; and that thus we also serve God (in potentia). Not only through sacrifices, man believes, can he render this service to God; festivals and even public games, as among the Greeks and Romans, have often had to perform this function, and still suffice, according to men’s illusion, to make the Godhead propitious to a people or even to a single individual. Yet the former (penances, castigations, pilgrimages, and the like) were always held to be more powerful, more efficacious upon the the favor of heaven, and more apt to purify of sin, because they serve to testify more forcefully to unbounded (though not moral subjection to His will. The more useless such self-castigations are and the less they are designed for the general moral improvement of the man, the holier they seem to be; just because they are of no use whatsoever in the world and yet cost painful effort they seem to be directly solely to the attestation of devotion to God. Even though God has not in any respect been served by by the act, men say, He yet sees herein the good will, the heart, which is indeed too weak to obey His moral commands but which, through its attested willingness on this score, makes good that deficiency. Now here is apparent the propensity to a procedure which has no moral value in itself, except perhaps as a means of elevating the powers of sense-imagery to comport with intellectual ideas of the end, or of suppressing them* when they might work counter to these ideas. For in our thinking we attribute to this procedure the worth of the end itself, or what amounts to the same thing, we ascribe to the frame of mind (called devotion) attuned to acquiring dispositions dedicated to God the worth belonging to those dispositions themselves. Such a procedure, therefore, is merely a religious illusion which can assume various forms, in some of which it appears more moral than in others; but in all forms it is not merely an inadvertent deception but is rather a maxim of attributing to a means an intrinsic value instead of the value deriving from the end. Hence the illusion, because of this maxim, is equally absurd in all these forms and, as a hidden bias toward deception, it is reprehensible. |
1. 宗教的幻想の普遍的主観的根拠について 神とその存在についての理論的な表現においては、人間にとって避けるべきでない擬人化であるが、（義務の概念に影響を与えない限りは）十分に無害である。 しかし、神の意志に対する私たちの実際的な関係、さらには私たちの道徳観との関係においては、非常に危険である。なぜなら、私たちはここで自分自身のため に神を創造し、神を最も容易に自分の利益になるように取り込むことができ、私たちの道徳的な気質の最も奥深い部分に働きかけるという疲れる絶え間ない努力 から逃れることができると信じる形で神を創造するからである。この関連で人間が通常自分自身のために定式化する基本原則は、私 たちがもっぱら神格に喜ばれるために行うすべてのこと（それが道徳に反しない限 りであるが、少なくとも道徳に寄与することはない）は、従順な僕として神に仕え、 この従順さそのものを通して神に喜ばれたいという私たちの意志を神に示す ものであり、こうして私たちも（潜在的に）神に仕えるということである。ギリシア人やローマ人のように、祭礼や公の競技でさえも、しばしばこの機能を果た さなければならなかったし、人の錯覚によれば、神格を民衆に、あるいは一個人にさえ好意的にするのに十分なのである。しかし、前者（懺悔、懲罰、巡礼な ど）は常に、より強力で、天の好意により効果的であり、罪を清めるのに適していると考えられてきた。このような自責の念は、役立たずで、人間の一般的な道 徳的向上のために意図されていないものであればあるほど、神聖であるように思われる。この世では何の役にも立たず、苦しい努力を要するものであるにもかか わらず、神への献身を証明するためだけのものであるように思われるからである。たとえその行為によって神がどのような点でも奉仕されたわけではないとして も、神はそこに善意、つまり、神の道徳的命令に従うには確かに弱すぎるが、この点に関してはその意志を証明することによって、その不足を補う心を見ておら れるのだ、と人は言う。ここにあるのは、それ自体道徳的価値のない手続きへの傾向である。というのも、われわれの思考において、われわれはこの手続きに目 的そのものの価値を帰属させるか、あるいは同じことになるが、神に捧げる気質を獲得するために同調する心の枠組み（献身と呼ばれる）に、その気質そのもの に属する価値を帰属させるからである。したがって、このような手続きは宗教的な錯覚に過ぎず、さまざまな形をとることができ、ある形では他の形よりも道徳 的に見えるが、すべての形において、それは単なる不注意な欺瞞ではなく、むしろ目的から派生する価値の代わりに本質的な価値を手段に帰属させる極意であ る。それゆえ、錯覚は、この格言のゆえに、すべての形態において等しく不合理であり、欺瞞への隠れた偏見として、非難されるべきものなのである。 |
| 2. The Moral Principle of
Religion Opposed to the Religious Illusion To begin with, I take the following proposition to be a principle requiring no proof :Whatever, over and above good life-conduct, man fancies that he can do to become well-pleasing to God is mere religious illusion and pseudo-service of God. I say, what man believes that he can do; for here it is not denied that beyond all that we can do there may be something in the mysteries of the highest wisdom that God alone can do to transform us into men well-pleasing to Him. Yet even should the church proclaim such a mystery as revealed, the notion that belief in such a revelation, as the sacred history recounts it to us, and acknowledgment of it (whether inwardly or outwardly) are in themselves means whereby we render ourselves well-pleasing to God, would be a dangerous religious illusion. For this belief, as an inner confession of his steadfast conviction, is so genuinely an action which is compelled by fear that an upright man might agree to any other condition sooner than to this; for in the case of all other compulsory services he would at most be doing something merely superfluous, whereas here, in a declaration, of whose truth he is not convinced, he would be doing violence to his conscience. The confession, then, regarding which man persuades himself that in and of itself (as acceptance of a good proffered him) it can make him well-pleasing to God, is something which he fancies he can render over and above good life-conduct in obedience to moral laws which are to be put into practice on earth, on the ground that in this service [of confession] he turns directly to God. In the first place, reason does not leave us wholly without consolation with respect to our lack of righteousness valid before God. It says that whoever, with a disposition genuinely devoted to duty, does as much as lies in his power to satisfy his obligation (at least in a continual approximation to complete harmony with the law), may hope that what is not in his power will be supplied by the supreme Wisdom in some way or other (which can make permanent the disposition to this unceasing approximation). Reason says this, however, without presuming to determine the manner in which this aid will be given or to know wherein it will consist; it may be so mysterious that God can reveal it to us at best in a symbolic representation in which only what is practical is comprehensible to us, and that we, meanwhile, can not at all grasp theoretically what this relation of God to man might be, or apply concepts to it, even did He desire to reveal such a mystery to us. Suppose, now, that a particular church were to assert that it knows with certainty the manner in which God supplies that moral lack in the human race, and were also to consign to eternal damnation all men who are not acquainted with that means of justification which is unknown to reason in a natural way, and who, on this account, do not accept and confess it as a religious principle: who, indeed, is now the unbeliever? Is it he who trusts, without knowing how that for which he hopes will come to pass; or he who absolutely insists on knowing the way in which man is released from evil and, if he cannot know this, gives up all hope of this release? Fundamentally the latter is not really so much concerned to know this mystery (for his own reason already teaches him that it is of no use to him to know that regarding which he can do nothing); he merely wishes to know it so that he can make for himself (even if it be but inwardly) a divine service out of the belief, acceptance, confession, and cherishing of all that has been revealed–a service which could earn him the favor of heaven prior to all expenditure of his own powers toward a good life conduct, in a word, quite gratuitously; a service which could produce such conduct, mayhap, in supernatural fashion, or, where he may have acted in opposition, could at least make amends for his transgression. Second: if man departs in the very least from the above maxim, the pseudo-service of God (superstition) has no other limits, for once beyond this maxim everything (except what directly contradicts morality) is arbitrary. He proffers everything to God, from lip-offerings? which cost him the least, to the donation of earthly goods, which might better be used for the advantage of mankind, yea, even to the immolation of his own person, becoming lost to the world (as a hermit, fakir, or monk)– everything except his moral disposition; and when he says that he also gives his heart to God he means by this not the disposition to a course of life well- pleasing to Him but the heart-felt wish that those sacrifices may be accepted in lieu of that disposition. (Natio gratis adhelans, multa agendo nihil agens. Phaedrus.1) Finally, when once a man has gone over to the maxim of a service presumed to be in itself well-pleasing to God, and even, if need be, propitiating Him, yet not purely moral, there is no essential difference among the ways of serving Him, as it were, mechanically, which would give one way a priority over another. They are all alike in worth (or rather worthlessness), and it is mere affectation to regard oneself as more excellent, because of a subtler deviation from the one and only intellectual principle of genuine respect for God, than those who allow themselves to become guilty of an assumedly coarser degradation to sensuality. Whether the devotee betakes himself to church according to rule or whether he undertakes a pilgrimage to the sanctuaries in Loretto or in Palestine; whether he brings his formulas of prayer to the court of heaven with his lips, or by means of a prayer-wheel, like the Tibetan (who believes that his wishes will reach their goal just as well if they are set down in writing, provided only they be moved by something or other, by the wind, for example, if they are written on flags, or by the hand, if they are enclosed in a sort of revolving cylinder)– whatever be substituted for the moral service of God, it is all one and all equal in value. What matters here is not a difference in the external form; everything depends upon the adoption or rejection of the unique principle of becoming well-pleasing to God–upon whether we rely on the moral disposition alone, so far as this disposition exhibits its vitality in actions which are its appearances, or on pious playthings and on inaction.* But is there not also perhaps a dizzying illusion of virtue, soaring above the bounds of human capacity, which might be reckoned, along with the cringing religious illusion, in the general class of self-deceptions? No! The disposition of virtue occupies itself with something real which of itself is well-pleasing to God and which harmonizes with the world’s highest good.1 True, an illusion of self-sufficiency may attach itself thereto, an illusion of regarding oneself as measuring up to the idea of one’s holy duty; but this is merely contingent. To ascribe the highest worth to that disposition is not an illusion, like faith in the devotional exercises of the church, but is a direct contribution which promotes the highest good of the world. Furthermore, it is customary (at least in the church) to give the name of nature to that which men can do by dint of the principle of virtue, and the name of grace to that which alone serves to supplement the deficiency of all our moral powers and yet, because sufficiency of these powers is also our duty, can only be wished for, or hoped for, and solicited; to regard both together as active causes of a disposition adequate for a course of life well-pleasing to God; and not only to distinguish them from one another but even to set them over against one another. The persuasion that we can distinguish the effects of grace from those of nature (virtue) or can actually produce the former within ourselves, is fanaticism; for we cannot, by any token, recognize a supersensible object in experience, still less can we exert an influence upon it to draw it down to us; though, to be sure, at times there do arise stirrings of the heart making for morality, movements which we cannot explain and regarding which we must confess our ignorance: “The wind bloweth where it listeth ... but thou canst not tell whence it cometh, etc."1 To wish to observe such heavenly influences in ourselves is a kind of madness, in which, no doubt, there can be method (since those supposed inner revelations must always be attached to moral, and hence to rational, ideas), but which none the less remains a self-deception prejudicial to religion. To believe that there may be works of grace and that perhaps these may even be necessary to supplement the incompleteness of our struggle toward virtue–that is all we can say on this subject; beyond this we are incapable of determining anything concerning their distinctive marks and still less are we able to do anything to produce them. The illusion of being able to accomplish anything in the way of justifying ourselves before God through religious acts of worship is religious superstition, just as the illusion of wishing to accomplish this by striving for what is supposed to be communion with God is religious fanaticism. It is a superstitious illusion to wish to become well-pleasing to God through actions which anyone can perform without even needing to be a good man (for example, through profession of statutory articles of faith, through conformity to churchly observance and discipline, etc.). And it is called superstitious because it selects merely natural (not moral) means which in themselves can have absolutely no effect upon what is not nature (i.e., on the morally good). But an illusion is called fanatical when the very means it contemplates, as supersensible, are not within man’s power, leaving out of account the inaccessibility of the supersensible end aimed at by these means; for this feeling of the immediate presence of the Supreme Being and the distinguishing of this from every other, even from the moral feeling, would constitute a receptivity for an intuition for which there is no sensory provision in man’s nature. Because the superstitious illusion contains the means, available to many an individual, enabling him at least to work against the obstacles in the way of a disposition well-pleasing to God, it is indeed thus far allied to reason, and is only contingently objectionable in transforming what is no more than a means into an object immediately well-pleasing to God. The fanatical religious illusion, in contrast, is the moral death of reason; for without reason, after all, no religion is possible, since, like all morality in general, it must be established upon basic principles. So the basic principle of an ecclesiastical faith, a principle that remedies or prevents all religious illusion, is this, that such a faith must contain within itself, along with the statutory articles with which it cannot as yet wholly dispense, still another principle, of setting up the religion of good life-conduct as the real end, in order, at some future time, to be able entirely to dispense with the statutory articles. |
2. 宗教的幻想に対抗する宗教の道徳原理 まずはじめに、私は次の命題を証明不要の原則とする。「神に喜ばれるようになるために、善良な生活行為以上に人間ができると思い込むことは、単なる宗教的 幻想であり、神の似非奉仕である。というのも、人間ができることをすべて超えて、神に喜ばれる人間に変えるために神だけができることが、最高の叡智の神秘 の中にあるかもしれないことは否定されないからである。しかし、たとえ教会がそのような神秘が啓示されたと宣言したとしても、聖なる歴史が私たちに語るよ うに、そのような啓示を信じること、そして（内面的であれ外面的であれ）それを認めること自体が、私たち自身を神に喜ばれる者とする手段であるという考え 方は、危険な宗教的錯覚であろう。というのも、この信仰は、揺るぎない確信の内なる告白として、真に恐れによって強制される行為であるため、直情的な人 は、これよりも早く他の条件に同意してしまうかもしれないからである。他のすべての強制的な奉仕の場合、彼はせいぜい単に余計なことをしているにすぎない が、ここで、その真理を確信していない宣言の場合、彼は自分の良心に暴力をふるうことになるからである。告白は、それ自体が（差し出された善を受け入れる こととして）自分を神 に喜ばせることができるものであり、地上で実践されるべき道徳律に従った善良な生活行 動の上に、この奉仕（告白）において自分が直接神に向かうことができるものであ ると人間が思い込んでいるものである。 第一に、理性は、神の前で有効な義の欠如に関して、私たちを全く慰めないでおくことはない。理性は、純粋に義務に献身する気質があり、自分の力を尽くして （少なくとも律法との完全な調和に絶えず近づきながら）自分の義務を満たす者は、自分の力に及ばないものは、（この絶え間ない近似への気質を永続させるこ とができる）至高の英知によって何らかの形で供給されることを望むことができる、と言うのである。しかし、理性はこのように言うのであって、この援助がど のような方法で与えられるかを決定したり、その援助がどのようなものであるかを知ったりすることを前提とするものではない。神が私たちに啓示できるのは、 せいぜい実践的なものだけが私たちに理解できる象徴的な表現だけであり、その一方で私たちは、神がそのような神秘を啓示しようと望んだとしても、人間と神 との関係がどのようなものであるかを理論的に把握したり、概念を適用したりすることはまったくできないのである。さて、ある特定の教会が、神が人類に欠け ている道徳的欠乏を満たす方法を確実に知っていると主張し、また、自然な方法では理性に知られていない義認の手段を知らず、そのためにそれを宗教的原理と して受け入れ、告白しないすべての人間を永遠の天罰に処すと仮定しよう。それとも、人間が悪から解放される方法を絶対に知りたいと主張し、それを知ること ができなければ、解放の望みをすべて捨ててしまう者なのか。根本的には、後者はこの神秘を知ることにさほど関心がない（彼自身の理性はすでに、自分には何 もできないことを知ることは何の役にも立たないと教えているからである）； 彼はただ、啓示されたすべてのことを信じ、受け入れ、告白し、大切にすることから、自分自身のために（たとえそれが内面的なものであったとしても）神の奉 仕をすることができるように、それを知りたいと願っているのである。この奉仕は、善い生活行為に向けて自分自身の力をすべて費やす前に、天の好意を得るこ とができる奉仕であり、一言で言えば、まったく無償の奉仕である。 第二に：もし人間が上記の極意から少しでも外れると、神の偽りの奉仕（迷信）には他の限界はなく、この極意を超えてしまえば、（道徳に直接反するものを除 いて）すべてが恣意的になってしまう。神に捧げるものは、口先だけの供え物？最も犠牲の少ない口先だけの供え物から、人類の利益のためによりよく使われる かもしれない地上の財産の寄付まで、そう、（隠者、ファキール、修道士として）世俗から失われる自らの身の没落まで--自分の道徳的な気質以外のすべてを --。(Natio gratis adhelans, multa agendo nihil agens.） 最後に、ひとたび人が、それ自体が神によく喜ばれ、必要であれば神に嘆願するものであると推定される奉仕の極意に至ったとしても、純粋に道徳的なものでは ないのであって、いわば機械的に神に奉仕する方法の間には、ある方法が他の方法よりも優先されるような本質的な違いはない。神への純粋な敬愛という唯一無 二の知的原則から微妙に逸脱しているために、官能的なものへの粗雑な堕落を自認している人たちよりも自分の方が優れていると考えるのは、単なる気取りに過 ぎない。信者が規則に従って教会に通うか、ロレットやパレスチナの聖域を巡礼するか； チベット人（彼は、自分の願いは文字で書いても、何かによって、たとえば旗に書いてあれば風によって、回転する円筒のようなものに封入してあれば手によっ て動かされるだけで、同じようにゴールに到達すると信じている）のように、祈りの公式を口ずさんで天の宮廷に届けようが、祈りの輪によって届けようが、神 の道徳的な奉仕の代わりに何を代用しようが、それはすべて一つであり、価値においてすべて等しい。ここで重要なのは、外形的な形の違いではない。すべて は、神に喜ばれるようになるという唯一無二の原理を採用するか否かにかかっているのであり、道徳的な気質だけに頼るのか、この気質がその外見である行為に その活力を示す限りにおいて頼るのか、それとも敬虔な遊び道具や無為に頼るのかにかかっているのである。そうではない！徳の気質は、それ自体が神に喜ば れ、世界の最高の善と調和する現実的なものに自らを捧げるものである。しかし、それは偶発的なものに過ぎない。その気質に最高の価値を見出すことは、教会 の献身的な行いを信じるような幻想ではなく、世界の最高の善を促進する直接的な貢献なのである。 さらに（少なくとも教会では）、人が徳の原理によってなしうることに自然の名を与え、私たちのあらゆる道徳的な力の不足を補うために役立つだけでありなが ら、これらの力の充足もまた私たちの義務であるために、願ったり、望んだり、求めたりすることしかできないものに恵みの名を与えるのが通例である。 というのも、経験において超感覚的なものを認識することはできないし、それを引き寄せるような影響力を及ぼすこともできないからである： 「そのような天の影響を自分自身の中で観察したいと願うのは、一種の狂気である。間違いなく、そこには方法がありうるが（内なる啓示と思われるものは、常 に道徳的、ひいては理性的な考え方に付随しているはずだから）、宗教にとって不利益な自己欺瞞であることに変わりはない。恩寵のわざがあるかもしれないと 信じること、そして徳に向かう私たちの闘いの不完全さを補うために、もしかしたらそれが必要かもしれないと信じること、これがこのテーマについて私たちが 言えることすべてである。 宗教的な礼拝行為によって神の前で自分自身を正当化するという方法で何かを成し遂げられるという幻想は宗教的迷信であり、神との交わりとされるものを求め て努力することによってこれを成し遂げたいと願う幻想が宗教的狂信であるのと同じである。善人である必要もなく、誰にでもできる行為（たとえば、法定の信 仰箇条を宣言すること、教会の遵守事項や規律に従うことなど）によって、神に喜ばれるようになりたいと願うのは迷信的な幻想である。そして、それ自体、自 然でないもの（すなわち道徳的に善いもの）にはまったく影響を及ぼしえない、（道徳的でない）単なる自然的な手段を選択するので、迷信的と呼ばれる。しか し、幻想が超感覚的なものとして考えている手段そのものが人間の力の及ぶ範囲にないとき、幻想は狂信的と呼ばれる。迷信的な幻想には、多くの個人が利用で きる手段が含まれており、少なくとも神によく喜ばれる気質の道を阻む障害に対抗することができるのであるから、それは実に理性と結びついており、手段にす ぎないものを直ちに神によく喜ばれる対象へと変容させるという点で、偶発的に反対されるにすぎない。それとは対照的に、狂信的な宗教的幻想は、理性の道徳 的死である。結局のところ、理性なしには宗教は成り立たないのであり、道徳全般がそうであるように、宗教も基本原理に基づいて確立されなければならないか らである。 つまり、教会的信仰の基本原理、すなわちすべての宗教的幻想を是正し、あるいは阻止する原理とは、このような信仰が、まだ完全に省くことのできない法定の 条文とともに、将来のある時点で法定の条文を完全に省くことができるようにするために、善良な生活行為という宗教を真の目的として設定するという、もう一 つの原理を自らの中に含んでいなければならないということである。 |
| 3. Concerning Clericalism as a
Government in the Pseudo-Service of the Good Principle The veneration of mighty invisible beings, which was extorted from helpless man through natural fear rooted in the sense of his impotence, did not begin with a religion but rather with a slavish worship of a god (or of idols). When this worship had achieved a certain publicly legalized form it was a temple service,1 and it became a church worship1 only after the moral culture of men was gradually united with its laws. An historical faith constituted the basis of both of these, until man finally came to regard such a faith as merely provisional, and to see in it the symbolic presentation, and the means of promotion, of a pure religious faith. We can indeed recognize a tremendous difference in manner, but not in principle, between a shaman of the Tunguses and a European prelate ruling over church and state alike, or (if we wish to consider not the heads and leaders but merely the adherents of the faith, according to their own mode of representation) between the wholly sensuous Wogulite who in the morning places the paw of a bearskin upon his head with the short prayer, “Strike me not dead!” and the sublimated Puritan and Independent in Connecticut: for, as regards principle, they both belong to one and the same class, namely, the class of those who let their worship of God consist in what in itself can never make man better (in faith in certain statutory dogmas or celebration of certain arbitrary observances). Only those who mean to find the service of God solely in the disposition to good life-conduct distinguish themselves from those others, by virtue of having passed over to a wholly different principle and one which is far nobler than the other, the principle, namely, whereby they confess themselves members of an (invisible) church which includes within itself all right-thinking people and, by its essential nature, can alone be the true church universal. The intention of all of them is to manage to their own advantage the invisible Power which presides over the destiny of men; they differ merely in their conceptions of how to undertake this feat. If they hold that Power to be an intelligent Being and thus ascribe to Him a will from which they await their lot, their efforts can consist only in choosing the manner in which, as creatures subjected to His will, they can become pleasing to Him through what they do or refrain from doing. If they think of Him as a moral Being they easily convince themselves through their own reason that the condition of earning His favor must be their morally good life-conduct, and especially the pure disposition as the subjective principle of such conduct. But perhaps the Supreme Being may wish, in addition, to be served in a manner which cannot become known to us through unassisted reason, namely, by actions wherein, in themselves, we can indeed discover nothing moral, but which we freely1 undertake, either because He commanded them or else in order to convince Him of our submissiveness to Him. Under either mode of procedure, if it provides for us a unified whole of systematically ordered activities, our acts constitute in general a service of God. Now if the two are to be united, then each of them must be regarded as a way in which one may be well-pleasing to God directly, or else one of them must be regarded as but a means to the other, the real service of God. It is self-evident that the moral service of God (officium liberum) is directly well-pleasing to Him. But this service cannot be recognized as the highest condition of divine approval of man (this approval is already contained in the concept of morality) if it be possible for hired service officium mercenarium) to be regarded as, alone and of itself, well-pleasing to God; for then no one could know which service was worthier in a given situation, in order to decide thereby regarding his duty, or how they supplemented each other. Hence actions which have no moral value in themselves will have to be accepted as well-pleasing to Him only so far as they serve as means to the furtherance of what, in the way of conduct, is immediately good (i.e., so far as they promote morality), or in other words, so far as they are performed for the sake of the moral service of God. Now the man who does make use of actions, as means, which in themselves contain nothing pleasing to God (i.e., nothing moral), in order to earn thereby immediate divine approval of himself and therewith the attainment of his desires, labors under the illusion that he possesses an art of bringing about a supernatural effect through wholly natural means. Such attempts we are wont to entitle sorcery. But (since this term carries with it the attendant concept of commerce with the evil principle, whereas the above-mentioned attempt can be conceived to be undertaken, through misunderstanding, with good moral intent) we desire to use in place of it the word fetishism, familiar in other connections. A supernatural effect induced by a man would be one whose possibility would rest, as he conceives the matter, upon a supposition that he works on God and uses Him as a means to bring about a result in the world for which his own powers, yea, even his insight into whether this result may be well-pleasing to God, would, of themselves, not avail. But this involves an absurdity even in his own conception of it. But if a man, not only by means which render him immediately an object of divine favor (by the active disposition to good life conduct) but also through certain formalities, seeks to make himself worthy of the supplementation of his impotence through supernatural assistance, and if he thinks that he is merely making himself capable of receiving the object of his good moral desires by conforming, with this intent, to observances which indeed have no immediate value but yet serve as means to the furthering of the moral disposition–then, to be sure, he is counting on something supernatural to supplement his natural impotence, yet not on what is effected by man (through influence upon the divine will) but on what is received, on what he can hope for but can not bring to pass. But if it is his idea that actions, which in themselves, so far as we can see, contain nothing moral or well-pleasing to God, are to serve as a means, nay as a condition, whereby he can expect the satisfaction of his wishes directly from God, then he is a victim of illusion; viz., the illusion that, though he possesses neither physical control over, nor yet moral receptivity for, this supernatural assistance, he can yet produce it through natural acts, which in themselves are in no way related to morality (and the performance of which calls for no disposition well-pleasing to God, and which can be put into practice by the most wicked man quite as well as by the best)–through formulas of invocation, through profession of a mercenary faith, through churchly observances, and so on–and that he can thus, as it were, conjure up divine assistance by magic. For between solely physical means and a morally efficacious cause there is no connection whatsoever according to any law of which reason can conceive, in terms of which the moral cause could be represented as determinable to specific activities through the physical. Hence whoever assigns priority to obedience to statutory laws, requiring a revelation, as being necessary to religion, and regards this obedience not merely as a means to the moral disposition but as the objective condition of becoming immediately well-pleasing to God, and whoever thus places endeavor toward a good course of life below this historical faith (instead of requiring the latter, which can be well-pleasing to God only conditionally, to adapt itself to the former, which alone is intrinsically well-pleasing to Him)–whoever does this transforms the service of God into a mere fetishism and practises a pseudo-service which is subversive to all endeavors toward true religion. So much depends, when we wish to unite two good things, upon the order in which they are united ! True enlightenment lies in this very distinction; therein the service of God becomes first and foremost a free and hence a moral service. If man departs from it there is laid upon him, in place of the freedom of the children of God,1 the yoke of a law (the statutory law), and this yoke, as an unconditional requirement of belief in what can only be known historically and therefore cannot be an object of conviction for everyone, is for a conscientious man a far heavier yoke* than all the lumber of piously ordained observances could ever be. For the solemnization of these suffices to secure a man’s conformity with an established churchly commonwealth, and he need not either inwardly or outwardly profess the belief that he regards them as institutions founded by God; and it is by confession of the latter sort that conscience is really burdened. Clericalism, therefore, is the constitution of a church to the extent to which a fetish-worship dominates it; and this condition is always found wherever, instead of principles of morality, statutory commands, rules of faith, and observances constitute the basis and the essence of the church. Now there are, indeed, various types of church in which the fetishism is so manifold and so mechanical that it appears to crowd out nearly all of morality, and therefore religion as well, and to seek to occupy their place; such fetishism borders very closely on paganism. But it is not a question of more or less here, where worth or worthlessness rests on the nature of the principle which is supremely binding. When this principle imposes not free homage, as that which first and foremost must be paid to the moral law, but submission to precepts as a compulsory service; then, however few the imposed observances, so long as these are laid down as unconditionally necessary the faith remains a fetish-faith through which the masses are ruled and robbed of their moral freedom by subservience to a church (not to religion). The structure of this hierarchy can be monarchical or aristocratic or democratic; this is merely a matter of organization; its constitution is and ever remains despotic in all these forms. Wherever credal statutes find a place among the laws of the constitution, a clergy rules which believes that it can actually dispense with reason and even, finally, with Scriptural learning, because it has authority, as the uniquely authorized guardian and interpreter of the will of the invisible Legislator, exclusively to administer the prescriptions of belief and so, furnished with this power, needs not convince but merely command. But since aside from the clergy all that remains is the laity (the head of the political commonwealth not excepted), the church in the end rules the state not exactly with force but through its influence upon men’s hearts, and in addition through a dazzling promise of the advantage which the state is supposed to be able to draw from an unconditioned obedience to which a spiritual discipline has inured the very thought of the people. Thus, however, the habit of hypocrisy undermines, unnoticed, the integrity and loyalty of the subjects, renders them cunning in the simulation of service even in civil duties and, like all erroneously accepted principles, brings about the very opposite of what was intended. |
3. 善の原理に擬似的に奉仕する政府としての聖職者主義について 無力感に根ざした自然な恐怖によって無力な人間から強要された、目に見えない強大な存在への崇拝は、宗教から始まったのではなく、むしろ神（または偶像） への隷属的な崇拝から始まった。この崇拝が公的に合法化されたある形式を達成したとき、それは神殿礼拝1であり、人の道徳的文化が次第にその法則と一体化 した後に初めて教会礼拝1となった。歴史的な信仰がこれら両方の基礎を構成していたが、人間が最終的にそのような信仰を単なる仮のものとみなし、純粋な宗 教的信仰の象徴的な提示であり、推進手段であるとみなすようになるまで、この信仰は存在しなかった。 ツングース族のシャーマンと、教会と国家を同じように支配するヨーロッパの高位聖職者、あるいは（首長や指導者ではなく、単に信仰の信奉者を、それぞれの 表現方法に従って考えたいのであれば）朝、「私を打ち殺さないでください」という短い祈りと共に熊の毛皮の前足を頭の上に置く、完全に感覚的なウォグライ トと、「私を打ち殺さないでください！ 「つまり、神への礼拝を、それ自体では決して人間を良くすることのできないもの（特定の法定の教義への信仰や、特定の恣意的な行事を祝うこと）に委ねてい る人々の階級である。ただ、善良な生活行為にのみ神の奉仕を見出そうとする人たちだけが、他の人たちとはまったく異なる、他の人たちよりもはるかに高貴な 原理、すなわち、すべての良識ある人々をその中に含み、その本質的な性質によって、唯一、普遍的な真の教会となりうる（目に見えない）教会のメンバーであ ることを自認する原理へと移行したことによって、他の人たちと区別されるのである。 彼らすべての意図は、人間の運命を支配する目に見えない力を自分たちの利益のために管理することである。その力を知性的な存在とみなし、そのために自分た ちが待ち望んでいる意志を彼に帰するのであれば、彼らの努力は、彼の意志に従う被造物として、自分がすること、あるいはしないことを通して彼に喜ばれるよ うになる方法を選択することでしか成り立たない。至高者を道徳的な存在と考えるなら、至高者の寵愛を受けるための条件は、道徳的に善良な生活行動、特にそ の主観的原理としての純粋な気質でなければならないことを、自らの理性によって容易に納得することができる。つまり、それ自体では道徳的なことは何も見い だせないが、至高者が命じたから、あるいは至高者に服従していることを納得させるために、私たちが自由に1行う行為によってである。いずれの手続きにおい ても、体系的に秩序づけられた活動の統一的な全体像を私たちに提供するのであれば、私たちの行為は一般的に神への奉仕を構成する。さて、もしこの二つが一 体化されるのであれば、それぞれの行為は、自分が直接的に神によく喜ばれるための方法であると見なされなければならないし、そうでなければ、どちらか一方 は、もう一方の真の神への奉仕のための手段にすぎないと見なされなければならない。神の道徳的奉仕（officium liberum）が直接的に神に喜ばれるものであることは自明である。しかし、もし雇われの奉仕（officium mercenarium）が単独で、それ自体として神に喜ばれるものであると見なされるのであれば、この奉仕は人間に対する神の承認の最高の条件（この承 認はすでに道徳の概念に含まれている）として認められることはありえない。それゆえ、それ自体には何の道徳的価値もない行為も、行いの仕方において直ちに 善であること（すなわち、道徳性を促進する限りにおいて）を促進するための手段として役立つ限りにおいて、言い換えれば、神の道徳的奉仕のために行われる 限りにおいてのみ、神に喜ばれるものとして受け入れられなければならない。 しかし、それ自体には神に喜ばれるものが何もない（すなわち、道徳的なものが何もない）行為を手段として利用し、それによって直ちに神の承認を得、それに よって自分の欲望を達成しようとする人間は、完全に自然な手段によって超自然的な効果をもたらす術を持っているかのような錯覚に陥っている。このような試 みは魔術と呼ばれる。しかし（この言葉には悪の原理との交易という概念が付随しているのに対し、上述の試みは誤解を恐れずに言えば、善良な道徳的意図のも とに行われたと考えることができるため）、私たちはこの言葉の代わりに、他の関連でおなじみのフェティシズムという言葉を使いたいと思う。人間によって誘 発される超自然的な効果とは、その可能性が、彼が考えているように、神に働きかけ、神を手段として用いて、彼自身の力、いや、この結果が神に喜ばれるもの であるかどうかについての洞察力さえも、それ自体では役立たないような結果をこの世にもたらすという仮定にかかっているものであろう。しかし、このこと は、彼自身の考え方にさえ不条理を含んでいる。 しかし、もし人が、（善良な生活行為への積極的な気質によって）自分を直ちに神の恩恵の対象とする手段によってだけでなく、ある種の形式的な方法によって も、超自然的な援助によって自分の無力さを補うにふさわしい自分になろうとするのであれば、また、もし人が、このような意図をもって、自分の善良な道徳的 欲求の対象を適合させることによって、自分自身を受け取ることができるようにしているにすぎないと考えるのであれば、それは不合理である、 このような意図をもって、道徳的な気質を促進するための手段としては役立つが、実際には何の直接的な価値もない儀式に従うことで、自分が善い道徳的欲求の 対象を受け取ることができるようにしているに過ぎないと考えるなら、確かに、彼は自分の生まれつきの無力さを補うために超自然的な何かに期待しているので ある。しかし、もし、それ自体、われわれの見る限り、道徳的なことも、神に喜ばれることも何もない行為が、神から直接自分の望みをかなえてもらうための手 段として、いや、条件として役立つというのが彼の考えだとしたら、彼は錯覚の犠牲者である、 すなわち、超自然的な援助に対する肉体的な支配力も、道徳的な受容力も持っていないにもかかわらず、それ自体道徳とは何ら関係のない自然な行為によってそ れを生み出すことができるという錯覚である、 また、最も邪悪な人間も最も善良な人間と同様に実践することができる）、すなわち、召喚の公式、傭兵的な信仰の表明、教会の儀式などを通して、そして、こ のように、いわば魔術によって神の援助を呼び起こすことができるのである。というのも、もっぱら物理的な手段と道徳的に有効な原因との間には、理性 が考え得るいかなる法則にも従ったいかなる関係も存在しないからである。 それゆえ、啓示を必要とする法 律への服従を宗教に必要なものとして優先させ、この服従を単に道徳的気 分のための手段としてではなく、ただちに神によく喜ばれるようになるための 客観的条件とみなす者、また、このように善い生活過程への努力をこの歴史的信 仰の下に置く者（後者を要求するのではなく、 条件付きでしか神に喜ばれることができない後者を、唯一本質的に神に喜ばれる前者に適応させることを要求する代わりに）、このようにする者は誰でも、神へ の奉仕を単なるフェティシズムに変え、真の宗教を目指すすべての努力を破壊する似非奉仕を実践しているのである。私たちが2つの善いものを結びつけたいと 思うとき、その順序に大きく左右される！真の悟りは、まさにこの区別にある。そこでは、神への奉仕が何よりもまず自由な奉仕となり、したがって道徳的な奉 仕となる。この軛は、歴史的にしか知ることができず、したがってすべての人にとって確信の対象とはなりえないものを信じることを無条件に要求するものであ り、良心的な人間にとっては、敬虔な儀式に縛られたあらゆる材木よりもはるかに重い軛*である。というのも、これらの儀式を厳粛に行うだけで、人は確立さ れた教会的共同体への適合性を確保することができるのであって、内面的にも外面的にも、それらを神によって創設された制度であると信じていると公言する必 要はないからである。 従って、聖職者主義とは、フェティッシュな崇拝が教会を支配している程度の教会の体質であり、このような状態は、道徳の原則の代わりに、法令による命令、 信仰の規則、遵守事項が教会の基礎と本質を構成しているところには必ず見られる。実際、フェティシズムがあまりに多様で機械的であるために、道徳や宗教の ほとんどすべてを押しのけ、その場所を占めようとしているように見えるさまざまなタイプの教会がある。しかし、ここでは多いか少ないかの問題ではなく、価 値があるかないかは、至高の拘束力を持つ原理の性質にかかっている。この原理が、何よりもまず道徳律に払わなければならないような自由な敬意ではなく、強 制的な奉仕としての戒律への服従を課すのであれば、課される遵守事項がどんなに少なくても、それが無条件に必要なものとして定められている限り、その信仰 は、大衆が教会（宗教ではない）への服従によって支配され、道徳的自由を奪われるフェティッシュな信仰であり続ける。このヒエラルキーの構造は、君主的で あったり、貴族的であったり、民主的であったりするが、これは単に組織の問題である。なぜなら、聖職者は、目に見えない立法者の意志の唯一無二の守護者で あり解釈者として、専ら信仰による処方を管理する権威を持っているからであり、このような権力を備えた聖職者は、納得させる必要はなく、ただ命令するだけ でよいからである。しかし、聖職者を除けば、残るのは信徒（政治的共同体の長を除く）だけであるため、教会は結局、力によってではなく、人の心に及ぼす影 響力によって、さらに、精神的規律が民衆の思考そのものを硬化させた無条件の服従から国家が引き出せるとされる利点の目もくらむような約束によって、国家 を支配するのである。しかし、偽善の習慣は、気づかぬうちに臣民の誠実さと忠誠心を蝕み、民政上の任務でさえも狡猾に模倣するようになる。 |
| * * * * * * * * * * * Now all this is the inevitable consequence of what at first sight appears to be a harmless transposition of the principles of the uniquely saving religious faith, since it was a question of which one should be assigned first place as the highest condition (to which the other is subordinated). It is fair, it is reasonable, to assume that not only “wise men after the flesh,"1 the learned or sophisticated, will be called to this enlightenment touching their true welfare–for the entire human race is to be susceptible of this faith; “the foolish things of the world"2 as well, even those who are most ignorant and most circumscribed conceptually, must be able to lay claim to such instruction and inner conviction. It does indeed seem as though an historical faith, especially if the concepts which it requires for the understanding of its documents are wholly anthropological and markedly suited to sense-perception, satisfies this description perfectly. For what is easier than to take in so sensuously depicted and simple a narrative and to share it with others, or to repeat the words of mysteries when there is no necessity whatsoever to attach a meaning to them! How easily does such a faith gain universal entrance, especially in connection with great promised advantage, and how deeply rooted does belief in the truth of such a narrative become, when it bases itself, moreover, upon a report accepted as authentic for a long time past! Such a faith, therefore, is indeed suited even to the commonest human capacities. Now even though the announcement of such an historical event, as well as the faith in rules of conduct based upon it, cannot be said to have been vouchsafed solely or primarily to the learned or the wise of the world, these latter are yet not excluded from it; consequently there arise so many doubts, in part touching its truth, and in part touching the sense in which its exposition is to be taken, that to adopt such a belief as this, subjected as it is to so many controversies (however sincerely intentioned), as the supreme condition of a universal faith alone leading to salvation, is the most absurd course of action that can be conceived of. There exists meanwhile a practical knowledge which, while resting solely upon reason and requiring no historical doctrine, lies as close to every man, even the most simple, as though it were engraved upon his heart–a law, which we need but name to find ourselves at once in agreement with everyone else regarding its authority, and which carries with it in everyone’s consciousness unconditioned binding force, to wit, the law of morality. What is more, this knowledge either leads, alone and of itself, to belief in God, or at least determines the concept of Him as that of a moral Legislator; hence it guides us to a pure religious faith which not only can be comprehended by every man but also is in the highest degree worthy of respect. Yea, it leads thither so naturally that, if we care to try the experiment we shall find that it can be elicited in its completeness from anyone without his ever having been instructed in it. Hence to start off with this knowledge, and to let the historical faith which harmonizes with it follow, is not only an act of prudence; it is also our duty to make such knowledge the supreme condition under which alone we can hope to become participants in whatever salvation a religious faith may promise. So true is this that only as warranted by the interpretation which pure religious faith gives to the historical can we hold the latter to be universally binding or are we entitled to allow its validity (for it does contain universally valid teaching); meanwhile the moral believer is ever open to historical faith so far as he finds it furthering the vitality of his pure religious disposition. Only thus does historical faith possess a pure moral worth, because here it is free and not coerced through any threat (for then it can never be honest). Now even when the service of God in a church is directed preeminently to the pure moral veneration of God in accordance with the laws prescribed to humanity in general, we can still ask whether, in such a service, the doctrine of godliness alone or that of virtue as well, or peculiarly the one or the other, should constitute the content of religious teaching. The first of these appellations, that is, the doctrine of godliness, perhaps best expresses the meaning of the word religio (as it is understood today) in an objective sense. Godliness comprises two determinations of the moral disposition in relation to God: fear of God is this disposition in obedience to His commands from bounden duty (the duty of a subject), i.e., from respect for the law; love of God, on the other hand, is the disposition to obedience from one’s own free choice and from approval of the law (the duty of a son). Both involve, therefore, over and above morality, the concept of a supersensible Being provided with the attributes which are requisite to the carrying out of that highest good which is aimed at by morality but which transcends our powers. Now if we go beyond the moral relation of the idea of this Being to us, to a concept of His nature, there is always a danger that we shall think of it anthropomorphically and hence in a manner directly hurtful to our basic moral principles. Thus the idea of such a Being cannot subsist of itself in speculative; reason; even its origin, and still more its power, are wholly grounded in its relation to our self- subsistent determination to duty. Which, now, is the more natural in the first instruction of youth and even in discourses from the pulpit: to expound the doctrine of virtue before the doctrine of godliness, or that of godliness before that of virtue (without perhaps even mentioning the doctrine of virtue at all)? Both obviously stand in necessary connection with one another. But, since they are not of a kind, this is possible only if one of them is conceived of and explained as end, the other merely as means. The doctrine of virtue, however, subsists of itself (even without the concept of God), whereas the doctrine of godliness involves the concept of an object which we represent to ourselves, in relation to our morality, as the cause supplementing our incapacity with respect to the final moral end. Hence the doctrine of godliness cannot of itself constitute the final goal of moral endeavor but can merely serve as a means of strengthening that which in itself goes to make a better man, to wit, the virtuous disposition, since it reassures and guarantees this endeavor (as a striving for goodness, and even for holiness) in its expectation of the final goal with respect to which it is impotent. The doctrine of virtue, in contrast, derives from the soul of man. He is already in full possession of it, undeveloped, no doubt, but not needing, like the religious concept, to be rationalized into being by means of logistics. In the purity of this concept of virtue, in the awakening of consciousness to a capacity which otherwise we would never surmise (a capacity of becoming able to master the greatest obstacles within ourselves), in the dignity of humanity which man must respect in his own person and human destiny, toward which he strives, if he is to attain it - in all this there is something which so exalts the soul, and so leads it to the very Deity, who is worthy of adoration only because of His holiness and as Legislator for virtue, that man, even when he is still far from allowing to this concept the power of influencing his maxims, is yet not unwillingly sustained by it because he feels himself to a certain extent ennobled by this idea already, even while the concept of a World-Ruler who transforms this duty into a command to us, still lies far from him. But to commence with this latter concept would incur the danger of dashing man’s courage (which goes to constitute the essence of virtue) and transforming godliness into a fawning slavish subjection to a despotically commanding might. The courage to stand on one’s own feet is itself strengthened by the doctrine of atonement, when it follows the ethical doctrine, in that this doctrine portrays as wiped out what cannot be altered, and opens up to man the path to a new mode of life; whereas, when this doctrine is made to come first, the futile endeavor to render undone what has been done (expiation), the fear regarding appropriation of this atonement, the idea of his complete incapacity for goodness, and the anxiety lest he slip back into evil must rob* a man of his courage and reduce him to a state of sighing moral passivity in which nothing great or good is undertaken and everything is expected from the mere wishing for it. In that which concerns the moral disposition everything depends upon the highest concept under which one subsumes one’s duties. When reverence for God is put first, with virtue therefore subordinated to it, this object [of reverence] becomes an idol, that is, He is thought of as a Being whom we may hope to please not through morally upright conduct on earth but through adoration and ingratiation; and religion is then idolatry. But godliness is not a surrogate for virtue, whereby we may dispense with the latter; rather is it virtue’s consummation, enabling us to be crowned with the hope of the ultimate achievement of all our good ends. |
* * * * * * * * * * * このようなことは、一見したところ、唯一無二の救いである宗教的信仰の原理を無害なものに置き換えただけのように見えるが、これは必然的な帰結である。人 類全体がこの信仰の対象となるのだから、「肉的な賢者」1、つまり学識のある者や洗練された者だけが、真の福祉に触れるこの啓蒙に召されるのではなく、 「世の愚かな者」2、つまり最も無知で、概念的に最も偏狭な者でさえも、このような教えと内的確信を主張することができるに違いないと考えるのは、公正で あり、合理的である。歴史的な信仰は、特にその文書を理解するために必要とする概念が、完全に人間学的で、感覚的知覚に著しく適しているならば、この説明 を完全に満たすように、確かに思われる。というのも、感覚的に描かれた単純な物語を受け入れ、それを他者と分かち合うこと、あるいは神秘の言葉に意味を持 たせる必要がまったくないときに、その言葉を繰り返すことほど容易なことがあるだろうか！そのような信仰は、特に約束された大きな利益に関連して、どれほ ど容易に普遍的な入り口を得ることができ、さらに、それが長い間過去から本物として受け入れられてきた報告に基づいている場合、そのような物語の真実への 信仰はどれほど深く根付くようになるのだろうか！したがって、このような信仰は、ごく普通の人間の能力にさえ適しているのである。このような歴史的出来事 の告知や、それに基づく行動規範の信仰は、学識ある人々や賢明な人々にのみ、あるいは第一義的に与えられたものであるとは言えないとしても、後者もまたこ の信仰から排除されるものではない； そのため、その真偽に関わる部分と、その説明をどのような意味で受け止めるべきかという部分に関わる部分とで、非常に多くの疑念が生じる。このような信念 を、（たとえそれが真摯な意図に基づくものであったとしても）非常に多くの論争にさらされながら、唯一救いにつながる普遍的な信仰の至高の条件として採用 することは、考え得る限り最も不合理な行動である。 一方、理性にのみ依拠し、歴史的教義を必要としないにもかかわらず、最も単純な人間であっても、まるで心臓に刻まれているかのように、すべての人間のすぐ そばにある実践的知識が存在する。この法則は、名前を挙げるだけで、その権威に関して他のすべての人とすぐに一致することがわかり、すべての人の意識の中 に無条件の拘束力、すなわち道徳の法則を伴っている。さらに、この知識は、それ自体単独で、神への信仰につながるか、少なくとも神の概念を道徳的な立法者 のものとして決定する。それゆえ、すべての人が理解できるだけでなく、最高度に尊敬に値する純粋な宗教的信仰へと私たちを導く。そう、それはとても自然に 導かれるものであり、実験してみようと思えば、一度も教えられたことがなくても、誰からでもその完全性を引き出すことができることがわかるだろう。した がって、この知識から出発し、それと調和する歴史的信仰をその後に続くようにすることは、賢明な行為であるだけでなく、このような知識を、宗教的信仰が約 束するあらゆる救いの参加者になることを望むことができる唯一の最高の条件とすることも、私たちの義務なのである。このことは、純粋な宗教的信仰が歴史的 なものに与える解釈によって保証されて初めて、私たちは後者を普遍的な拘束力を持つものとすることができ、またその有効性を認める権利が与えられるのであ る（歴史的なものには普遍的に有効な教えが含まれているからである）。歴史的信仰は自由であり、いかなる脅しによっても強制されないからである（そうであ れば、それは決して正直にはなれないからである）。 さて、教会における神の礼拝が、人類一般に規定された法則に従った神の純粋な道徳的崇敬に最優先して向けられている場合であっても、そのような礼拝におい て、神性の教義だけでよいのか、それとも徳の教義も含まれるべきなのか、あるいは、どちらか一方だけが特別に宗教的教えの内容を構成すべきなのかを問うこ とはできる。これらの呼称の最初のもの、すなわち神性の教義は、おそらく（今日理解されている）religioという語の意味を客観的な意味で最もよく表 している。 神を畏れるとは、拘束された義務（臣民の義務）、すなわち律法の尊重から神の命令に従順に従うことであり、他方、神を愛するとは、自らの自由な選択と律法 の承認（子の義務）から従順になることである。従って、両者とも、道徳を超えた超感覚的な存在という概念に関わり、道徳が 目指す最高の善の遂行に必要な属性を備えているが、それは私たちの力を超越 している。さて、このような存在の観念が私たちと道徳的な関係を超えて、その本質の概念にまで踏み込むと、その存在を擬人的に考え、したがって私たちの基 本的な道徳原理を直接傷つけるような形で考えてしまう危険性が常にある。したがって、このような存在の観念は、それ自体として思弁的な理性に存続すること はできず、その起源さえも、さらにその力も、完全に私たちの義務に対する自存的な決意との関係に根拠を置いている。さて、青少年への最初の教育において、 また説教壇からの説教においてさえも、神性の教義の前に徳性の教義を説くのと、徳性の前に神性の教義を説くのと（おそらく徳性の教義にはまったく触れず に）、どちらがより自然だろうか。両者は明らかに互いに必要な関係にある。しかし、両者は一種のものではないので、このようなことが可能なのは、一方が目 的であり、他方が単なる手段であると考え、説明される場合に限られる。しかし、徳の教義は、それ自体として（神の概念なしでも）成立しているのに対して、 神性の教義は、最終的な道徳的目的に関するわれわれの能力を補う原因として、われわれの道徳性との関係においてわれわれ自身に表象される対象の概念を含ん でいる。それゆえ、神性の教義は、それ自体で道徳的努力の最終目標を構成することはできないが、それ自体でよりよい人間、すなわち、徳の高い気質を作るこ とになるものを強化する手段として機能しうるにすぎない。なぜなら、この努力は（善への努力、さらには聖性への努力として）、それが無力である最終目標に 対する期待において安心させ、保証するからである。これとは対照的に、徳の教義は人間の魂に由来する。彼はすでにそれを完全に所有しており、未発達である ことは間違いないが、宗教的概念のように、論理によって合理化される必要はない。この徳の概念の純粋さ、そうでなければ想像もできないような能力（自分自 身の中にある最大の障害を克服できるようになる能力）への意識の目覚め、人間が自分自身の人格と人間の運命において尊重しなければならない人間性の尊厳、 それを達成しようとするならば、それに向かって努力すること、これらすべての中に、魂を高揚させ、まさに神へと導くものがある、 その神聖さゆえに、また徳の規定者としてのみ崇敬に値する神であるこの神に、人間は、この概念に自分の最大公約数を左右する力を許すにはまだほど遠いとき でさえ、この概念に不本意ながら支えられているのではない。しかし、この後者の概念から始めることは、人間の勇気（これは美徳の本質を構成するものであ る）を打ち砕き、神性を専制的に命令する力への媚びへつらうような従属に変えてしまう危険を冒すことになる。自分の足で立つ勇気は、倫理的教義に従えば、 贖罪の教義によって強められ、それは、この教義が、変えることのできないものを一掃し、新しい生活様式への道を人間に開くものとして描くからである； 一方、この教義が優先される場合、なされたことを取り消そうとする無益な努力（償い）、この償いの充当に関する恐れ、善に対する自分の完全な無能力につい ての考え、悪に逆戻りしないようにという不安は、人間から勇気を奪い*、偉大なことも善いことも何一つ引き受けられず、ただそれを願うことからすべてが期 待されるような、ため息の出るような道徳的受動性の状態に人間を陥れるに違いない。道徳的な性質に関わることでは、自分の義務をどのような最高の概念の下 に置くかによってすべてが決まる。神への崇敬が第一に置かれ、徳がそれに従属すると、この［崇敬の］対象は偶像となる。つまり、神は、地上での道徳的に まっすぐな行いによってではなく、崇拝と恩愛によって喜ばせることを望む存在として考えられるようになる。しかし、神性は徳の代用品ではなく、それによっ て後者を省くことができるのである。 |
| 4. Concerning the Guide of
Conscience in Matters of Faith The question here is not, how conscience ought to be guided (for conscience needs no guide; to have a conscience suffices), but how it itself can serve as a guide in the most perplexing moral decisions. Conscience is a state of consciousness which in itself is duty. But how is it possible to conceive of such a state of consciousness, since the consciousness of all our representations seems to be necessary only for logical purposes and therefore only in a conditioned manner (when we want to clarify our representations), and so cannot be unconditioned duty? It is a basic moral principle, which requires no proof, that one ought to hazard nothing that may be Wrong (quod dubitas, ne feceris! Pliny1). Hence the consciousness that an action which I intend to perform is right, is unconditioned duty. The understanding, not conscience, judges whether an action is really right or wrong. Nor is it absolutely necessary to know, concerning all possible actions, whether they are right or wrong. But concerning the act which I propose to perform I must not only judge and form an opinion, but I must be sure that it is not wrong; and this requirement is a postulate of conscience, to which is opposed probabilism,1 i.e., the principle that the mere opinion that an action may well be right warrants its being performed. Hence conscience might also be defined as follows: it is the moral faculty of judgment, passing judgment upon itself; only this definition would stand in great need of a prior elucidation of the concepts contained in it. Conscience does not pass judgment upon actions as cases which fall under the law; for this is what reason does so far as it is subjectively practical (hence the casus conscientiae and casuistry, as a kind of dialectic of conscience). Rather, reason here judges itself, as to whether it has really undertaken that appraisal of actions (as to whether they are right or wrong) with all diligence, and it calls the man himself to witness for or against himself whether this diligent appraisal did or did not take place. Take, for instance, an inquisitor, who clings fast to the uniqueness of his statutory faith even to the point of [imposing] martyrdom, and who has to pass judgment upon a so-called heretic (otherwise a good citizen) charged with unbelief. Now I ask whether, if he condemns him to death, one might say that he has judged according to his conscience (erroneous though it be), or whether one might not rather accuse him of absolute lack of conscience, be it that he merely erred, or consciously did wrong; for we can tell him to his face that in such a case he could never be quite certain that by so acting he was not possibly doing wrong. Presumably he was firm in the belief that a supernaturally revealed Divine Will (perhaps in accord with the saying, compellite intrare1) permitted him, if it did not actually impose it as a duty, to extirpate presumptive disbelief together with the disbelievers. But was he really strongly enough assured of such a revealed doctrine, and of this interpretation of it, to venture, on this basis, to destroy a human being? That it is wrong to deprive a man of his life because of his religious faith is certain, unless (to allow for the most remote possibility) a Divine Will, made known in extraordinary fashion, has ordered it otherwise. But that God has ever uttered this terrible injunction can be asserted only on the basis of historical documents and is never apodictically certain. After all, the revelation has reached the inquisitor only through men and has been interpreted by men, and even did it appear to have come to him from God Himself (like the command delivered to Abraham to slaughter his own son like a sheep) it is at least possible that in this instance a mistake has prevailed. But if this is so, the inquisitor would risk the danger of doing what would be wrong in the highest degree; and in this very act he is behaving unconscientiously. This is the case with respect to all historical and visionary faith; that is, the possibility ever remains that an error may be discovered in it. Hence it is unconscientious to follow such a faith with the possibility that perhaps what it commands or permits may be wrong, i.e., with the danger of disobedience to a human duty which is certain in and of itself. And further: even were an act commanded by (what is held to be) such a positive revealed law allowable in itself, the question arises whether spiritual rulers or teachers, after presumably becoming convinced of it themselves, should impose it upon the people as an article of faith for their acceptance (on penalty of forfeiting their status). Since assurance on this score rests on no grounds of proof other than the historical, and since there ever will remain in the judgment of the people (if it subjects itself to the slightest test) the absolute possibility of an error which has crept in through their interpretation or through previous classical exegesis, the clergyman would be requiring the people at least inwardly to confess something to be as true as is their belief in God, i.e., to confess, as though in the presence of God, something which they do not know with certainty. Such, for instance, would be the acknowledgment, as a part of religion directly commanded by God, of the setting aside of a certain day for the periodic public cultivation of godliness; or, again, the confession of firm belief in a mystery which the layman does not even understand. Here the layman’s spiritual superior would himself go counter to conscience in forcing others to believe that of which he himself can never be wholly convinced; he should therefore in justice consider well what he does, for he must answer for all abuse arising out of such a compulsory faith. Thus there may, perhaps, be truth in what is believed but at the same time untruthfulness1 in the belief (or even in the mere inner confession thereof), and this is in itself damnable. Although, as was noted above,2 men who have made but the merest beginning in the freedom of thought,* because previously they were under a slavish yoke of belief (e.g., the Protestants), forthwith hold themselves to be, as it were, the more ennobled the less they need to believe (of what is positive and what belongs to clerical precepts); the exact contrary holds concerning those who have so far not been able, or have not wished, to make an attempt of this kind, for their principle is: It is expedient to believe too much rather than too little, on the ground that what we do over and above what we owe will at least do no harm and might even help. Upon this illusion, which makes dishonesty in religious confessions a basic principle (to which one subscribes the more easily since religion makes good every mistake, and hence that of dishonesty along with the rest), is based the so- called maxim of certainty in matters of faith (argumentum a tuto): If that which I profess regarding God is true, I have hit the mark; if it is untrue, and in addition not something in itself forbidden, I have merely believed it superfluously and have burdened myself with what was indeed not necessary but was after all only an inconvenience, not a transgression. The hypocrite regards as a mere nothing the danger arising from the dishonesty of his profession, the violation of conscience, involved in proclaiming even before God that something is certain, when he is aware that, its nature being what it is, it cannot be asserted with unconditional assurance. The genuine maxim of certainty, which alone is compatible with religion, is just the reverse of the former: Whatever, as the means or the condition of salvation, I can know not through my own reason but only through revelation, and can incorporate into my confession only through the agency of an historical faith, and which, in addition, does not contradict pure moral principles–this I cannot, indeed, believe and profess as certain, but I can as little reject it as being surely false; nevertheless, without determining anything on this score, I may expect that whatever therein is salutary will stand me in good stead so far as I do not render myself unworthy of it through defect of the moral disposition in good life-conduct. In this maxim there is genuine moral certainty, namely, certainty in the eye of conscience (and more than this cannot be required of a man); on the other hand, the greatest danger and uncertainty attend the supposedly prudential device of craftily evading the harmful consequences which might accrue to me from non-profession, in that, through seeking the favor of both parties, I am liable to incur the disfavor of both. Let the author of a creed, or the teacher of a church, yea, let every man, so far as he is inwardly to acknowledge a conviction regarding dogmas as divine revelations, ask himself: Do you really trust yourself to assert the truth of these dogmas in the sight of Him who knows the heart and at the risk of losing all that is valuable and holy to you? I must needs have a very disparaging conception of human nature (which is, after all, not wholly unsusceptible of goodness) not to anticipate that even the boldest teacher of faith would have to tremble at such a question. But if this is so, how is it consistent with conscientiousness to insist, none the less, upon such a declaration of faith as admits of no reservation, and even to proclaim that the very audacity of such an asseveration is in itself a duty and a service to God, when thereby human freedom, which is absolutely required in all moral matters (such as the adoption of a religion) is wholly crushed under foot and no place is even left for the good will, which says: “Lord, I believe; help thou my unbelief!” |
4. 信仰の問題における良心の導きについて ここで問われているのは、良心がどのように導かれるべきかということではなく（良心はガイドを必要としないからである。 良心とは、それ自体が義務である意識の状態である。しかし、そのような意識状態をどのように考えることが可能なのだろうか。というのも、私たちのすべての 表象の意識は、論理的な目的のためにのみ必要であり、したがって（私たちが表象を明確にしたいときに）条件付きでのみ必要であるように思われ、したがって 無条件の義務であるはずがないからである。 証明する必要のない基本的な道徳原理として、人は間違う可能性のあることは何も冒してはならない（quod dubitas, ne feceris！プリニウス1）。したがって、自分が行おうとする行為が正しいという意識は、無条件の義務である。ある行為が本当に正しいか間違っている かを判断するのは、良心ではなく理解である。また、起こりうるすべての行為について、それが正しいか間違っているかを知ることは絶対に必要なことではな い。この要件は良心の前提条件であり、これと対立するのが確率論1、すなわち、ある行為が正しいかもしれないという単なる意見が、その行為の実行を保証す るという原則である。したがって、良心は次のように定義されるかもしれない。なぜなら、理性が主観的に実践的である限り、理性が行うのはこのことだからで ある（それゆえ、casus conscientiaeとcasuistryは、一種の良心の弁証法である）。というのも、理性は、主観的に実践的である限り、このようなことを行うか らである（それゆえ、casus conscientiaeと詭弁学は、一種の良心の弁証法である）。むしろ、理性はここで、行為の評価（その行為が正しいか間違っているかの評価）を本当 に熱心に行ったかどうかを自ら判断し、このような熱心な評価が行われたか、行われなかったかについて、その人自身に証人を求めるのである。 たとえば、殉教を[課す]ほどまで自分の法定信仰の独自性に固執する審問官が、いわゆる異端者（そうでなければ善良な市民）に不信仰の罪を着せて判決を下 さなければならない場合を考えてみよう。もし彼が彼を死刑に処したとしても、その良心の呵責（それが誤っていたとしても）に従って裁いたと言えるのだろう か、それともむしろ、彼が単に誤っただけなのか、それとも意識的に間違ったことをしたのか、良心の絶対的欠如を非難することはできないのだろうか。おそら く彼は、超自然的に啓示された神の意志（おそらく「コンペリテ・イントラレ1」という格言と一致する）が、実際には義務として課せられていないとしても、 推定される不信仰を不信仰者とともに排除することを自分に許しているのだと固く信じていたのだろう。しかし、彼はこのような啓示された教義とその解釈を、 このような根拠に基づいて人間を破滅させることを敢行するほど、本当に強く確信していたのだろうか。信仰を理由に人の命を奪うことが間違いであることは確 かである。ただし、（最も遠い可能性を考慮するならば）特別な方法で知られるようになった神の意志が、そうでないことを命じた場合は別である。しかし、神 がこの恐ろしい命令を口にしたということは、歴史的文書に基づいてのみ主張できることであり、決して独断的に確かなことではない。結局のところ、その啓示 は人間を通してのみ審問官に到達し、人間によって解釈されたのであり、たとえそれが神ご自身から来たように見えたとしても（自分の息子を羊のように屠るよ うにとアブラハムに下された命令のように）、この例では少なくとも間違いが優勢であった可能性がある。しかし、もしそうだとすれば、審問官は、最高度に間 違ったことをする危険を冒すことになる。これは、すべての歴史的、幻視的な信仰について言えることである。つまり、その中に誤りが発見される可能性が常に 残っているのである。つまり、その信仰に誤りが発見される可能性が常に残っているのである。それゆえ、その信仰が命じたり許したりしていることがもしかし たら間違っているかもしれないという可能性、すなわち、それ自体確実な人間の義務に背く危険を感じながら、そのような信仰に従うことは非良心的なことなの である。 さらに、このような啓示された肯定的な法則によって命じられた（とされる）行為が、それ自体許容されるものであったとしても、精神的な支配者や教師が、お そらく自分自身でそれを確信した後に、（その地位を失うという罰則付きで）民衆が受け入れるべき信仰の条文としてそれを民衆に課すべきかどうかという問題 が生じる。この点に関する保証は、歴史的なもの以外に証明の根拠がなく、人々の判断の中には（もしそれがわずかでもテストにかけられるなら）、彼らの解釈 や以前の古典的な釈義によって入り込んだ誤りの絶対的な可能性が常に残るので、聖職者は少なくとも内心では、神への信仰と同じくらい真実であることを告白 するよう人々に要求することになる。たとえば、神から直接命じられた宗教の一部として、定期的に公の場で神性を養うために特定の日を設けることを認めるこ と、あるいはまた、平信徒が理解さえしていない神秘を固く信じることを告白することである。この場合、平信徒の霊的な上司は、自分自身が完全に確信するこ とのできないことを他人に信じるように強要することで、良心に反することになる。したがって、そのような強制的な信仰から生じるすべての悪用に答えなけれ ばならないので、正義において、自分のすることをよく考えるべきである。このように、信じられるものには真実があるかもしれないが、同時に、信じること （あるいは単なる内心の告白）には真実でないこと1があるかもしれない。 前述したように、思想の自由*をほんの少し始めただけの人たち（たとえばプロテスタント）は、それまで奴隷的な信仰のくびきの下にあったため、（積極的な もの、聖職者の戒律に属するものを）信じる必要がないほど、自分たちは高尚であるとすぐに考えるが、これまでこの種の試みをすることができなかった、ある いはしたくなかった人たちについては、まったく逆のことが成り立つ： なぜなら、彼らの原則は次のようなものだからである：私たちが負っている以上のことをしても、少なくとも害はなく、助けになる可能性さえあるという理由 で、少なすぎるよりはむしろ多すぎることを信じる方が好都合である。宗教的告白における不誠実さを基本原理とするこの錯覚（宗教はあらゆる誤りを正し、そ れゆえ不誠実さも他のものと一緒に正すので、人はより簡単にこれに同意する）の上に、信仰事項における確実性の格言（argumentum a tuto）と呼ばれるものがある： もし私が神について公言することが真実であれば、私は的中したことになる。もしそれが真実でなく、しかもそれ自体が禁じられていることでもなければ、私は ただ余計にそれを信じてしまっただけであり、実際には必要のないことであるが、結局は不都合なことに過ぎず、違反ではない。偽善者は、自分の職業の不誠実 さから生じる危険、つまり良心の侵害を、神の前でさえ、あることが確かであると宣言することに伴う単なる無と見なす。唯一宗教と両立しうる本物の確信の極 意は、まさに前者の逆である： 救いの手段や条件として、私自身の理性によってではなく、啓示によってのみ知ることができ、歴史的な信仰の代理によってのみ自分の告白に取り入れることが でき、さらに、純粋な道徳的原則と矛盾しないものであれば、私はこれを確かに信じて公言することはできないが、確実に誤りであるとして拒絶することはほと んどできない； とはいえ、この点については何も決めずとも、そこにあるものがどんなものであれ、善良な生活行為における道徳的な気質の欠陥によって、私自身をそれにふさ わしくないものとしない限りにおいて、そこにあるものが私を善良な立場に立たせてくれると期待してもよい。この格言には、本物の道徳的確実性、すなわち良 心の目における確実性がある（そして、これ以上のことは人間には求められない）。他方、非宣誓によって私に生じるかもしれない有害な結果を巧妙に回避する という、本来は慎重を期すべき手段には、最大の危険と不確実性がつきまとう。 信条の著者や教会の教師、いや、すべての人が、内心で教義を神の啓示であると確信している限りにおいて、自問してみよう： 心を知っておられる神の御前で、自分にとって価値ある聖なるものをすべて失う危険を冒してまで、これらの教義の真理を主張することを本当に信じているの か。最も大胆な信仰の教師でさえ、このような問いかけに震え上がらざるを得ないと予期しないとは、人間の本性（結局のところ、善意をまったく感じないわけ ではない）を非常に軽んじた考えを持っていると言わざるを得ない。しかし、もしそうであるなら、何の留保も許されないような信仰の宣言を主張し、そのよう な大胆な宣言をすること自体が義務であり、神への奉仕であるとまで宣言することが、良心とどのように一致するのであろうか。それによって、（宗教の採用の ような）あらゆる道徳的な事柄において絶対的に必要とされる人間の自由が、完全に足下から押しつぶされ、"主よ、私は信じます。汝、私の不信仰をお助けく ださい。"と言う善意のための場所さえ残されていないのである。 |
| GENERAL OBSERVATION Whatever good man is able to do through his own efforts, under laws of freedom, in contrast to what he can do only with supernatural assistance, can be called nature, as distinguished from grace. Not that we understand by the former expression a physical property distinguished from freedom; we use it merely because we are at least acquainted with the laws of this capacity (laws of virtue), and because reason thus possesses a visible and comprehensible clue to it, considered as analogous to [physical] nature; on the other hand, we remain wholly in the dark as to when, what, or how much, grace will accomplish in us, and reason is left, on this score, as with the supernatural in general (to which morality, if regarded as holiness, belongs), without any knowledge of the laws according to which it might occur. The concept of a supernatural accession to our moral, though deficient, capacity and even to our not wholly purified and certainly weak disposition to perform our entire duty, is a transcendent concept, and is a bare idea, of whose reality no experience can assure us. Even when accepted as an idea in nothing but a practical context it is very hazardous, and hard to reconcile with reason, since that which is to be accredited to us as morally good conduct must take place not through foreign influence but solely through the best possible use of our own powers. And yet the impossibility thereof (i.e., of both these things occurring side by side) cannot really be proved, because freedom itself, though containing nothing supernatural in its conception, remains, as regards its possibility, just as incomprehensible to us as is the supernatural factor which we would like to regard as a supplement to the spontaneous but deficient determination of freedom. Now we at least know the laws of freedom (the moral laws), according to which it is to be determined. But we cannot know anything at all about supernatural aid–whether a certain moral power, perceptible to us, really comes from above or, indeed, on what occasions and under what conditions it may be expected. Hence, apart from the general assumption that grace will effect in us what nature cannot, provided only we have made the maximum use of our own powers, we will not be able to make any further use of this idea, either as to how (beyond a constant striving after a good life) we might draw down to us its cooperation, or how we might determine on what occasions to expect it. This idea is wholly transcendent; and it is even salutary to hold it, as a sacred thing, at a respectful distance, lest, under the illusion of performing miracles ourselves or observing miracles within us, we render ourselves unfit for all use of reason or allow ourselves to fall into the indolence of awaiting from above, in passive leisure, what we should seek within. Now means are all the intermediate causes, which man has in his power, whereby a certain purpose may be achieved. There is no other means (and there can be no other) of becoming worthy of heavenly assistance than earnest endeavor to better in every possible way our moral nature and thus render ourselves susceptible of having the fitness of this nature perfected for divine approval, so far as this perfecting is not in our power; for that divine aid, which we await, itself really aims at nothing but our morality. It was already to be expected a priori that the impure man would not seek this aid here but rather in certain sensuous contrivances (which he does, indeed, have in his power but which, in themselves, cannot make a man better, and yet herein are supposed to achieve this very result in supernatural fashion); and this is what actually happens. The concept of a so-called means of grace, although it is internally self-contradictory (in accordance with what has just been said), serves here none the less as a means of self-deception which is as common as it is detrimental to true religion. The true (moral) service of God, which the faithful must render as subjects belonging to His kingdom but no less as citizens thereof (under laws of freedom), is itself, indeed, like the kingdom, invisible, i.e., a service of the heart (in spirit and in truth). It can consist solely in the disposition of obedience to all true duties as divine commands, not in actions directed exclusively to God. Yet for man the invisible needs to be represented through the visible (the sensuous); yea, what is more, it needs to be accompanied by the visible in the interest of practicability and, though it is intellectual, must be made, as it were (according to a certain analogy), perceptual. This is a means of simply picturing to ourselves our duty in the service of God, a means which, although really indispensable, is extremely liable to the danger of misconstruction; for, through an illusion that steals over us, it is easily held to be the service of God itself, and is, indeed, commonly thus spoken of. This alleged service of God, when brought back to its spirit and its true meaning, namely, to a disposition dedicating itself to the kingdom of God within us and without us, can be divided, even by reason, into four observances of duty; and certain corresponding rites, which do not stand in a necessary relation to these observances, have yet been associated with them, because the rites are deemed to serve as schemata1 for the duties and thus, for ages past, have been regarded as useful means for sensuously awakening and sustaining our attention to the true service of God. They base themselves, one and all, upon the intention to further the morally good and are: (l) (private prayer)–firmly to establish this goodness in ourselves, and repeatedly to awaken the disposition of goodness in the heart; (2) (church-going)–the spreading abroad of goodness through public assembly on days legally dedicated thereto, in order that religious doctrines and wishes (together with corresponding dispositions) may be expressed there and thus be generally shared; (3) (in the Christian religion, baptism)–the propagation of goodness in posterity through the reception of newly entering members into the fellowship of faith, as a duty; also their instruction in such goodness; (4) (communion)–the maintenance of this fellowship through a repeated public formality which makes enduring the union of these members into an ethical body and this, indeed, according to the principle of the mutual equality of their rights and joint participation in all the fruits of moral goodness. Every initiatory step in the realm of religion, which we do not take in a purely moral manner but rather have recourse to as in itself a means of making us well-pleasing to God and thus, through Him, of satisfying all our wishes, is fetish-faith. This is the persuasion that what can produce no effect at all according either to natural laws or to moral laws of reason, will yet, of itself, bring about what is wished for, if only we firmly believe that it will do so, and if we accompany this belief with certain formalities. Even where the conviction has taken hold that everything in religion depends upon moral goodness, which can arise only from action, the sensuous man still searches for a secret path by which to evade that arduous condition, with the notion, namely, that if only he honors the custom (the formality), God will surely accept it in lieu of the act itself. This would certainly have to be called an instance of transcendent grace on God’s part, were it not rather a grace dreamed of in slothful trust, or even in a trust which is itself feigned. Thus in every type of public belief man has devised for himself certain practices, as means of grace, though, to be sure, in all these types the practices are not, as they are in the Christian, related to practical concepts of reason and to dispositions conformable to them. (There are, for instance, the five great commands in the Mohammedan type of belief: washing, praying, fasting, almsgiving, and pilgrimage to Mecca. Of these, almsgiving alone would deserve to be excepted were it to take place from a truly virtuous and at the same time religious disposition, as a human duty, and would thus really merit regard as a genuine means of grace; but the fact is, on the contrary, that it does not deserve to be thus distinguished from the rest because, under this faith, almsgiving can well go hand in hand with the extortion from others of what, as a sacrifice, is offered to God in the person of the poor.) There can, indeed, be three kinds of illusory faith that involve the possibility of our overstepping the bounds of our reason in the direction of the supernatural (which is not, according to the laws of reason, an object either of theoretical or practical use). First, the belief in knowing through experience something whose occurrence, as under objective laws of experience, we ourselves can recognize to be impossible (the faith in miracles). Second, the illusion of having to include among our rational concepts, as necessary to our best moral interests, that of which we ourselves can form, through reason, no concept (the faith in mysteries). Third, the illusion of being able to bring about, through the use of merely natural means, an effect which is, for us, a mystery, namely, the influence of God upon our morality (the faith in means of grace). We have dealt with the first two of these artificial modes of belief in the General Observations following the two immediately preceding Books of this work. It still remains, therefore, for us to treat of the means of grace (which are further distinguished from works of grace, i.e., supernatural moral influences in relation to which we are merely passive; but the imagined experience of these is a fanatical illusion pertaining entirely to the emotions). 1. Praying, thought of as an inner formal service of God and hence as a means of grace, is a superstitious illusion (a fetish-making); for it is no more than a stated wish directed to a Being who needs no such information regarding the inner disposition of the wisher; therefore nothing is accomplished by it, and it discharges none of the duties to which, as commands of God, we are obligated; hence God is not really served. A heart-felt wish to be well-pleasing to God in our every act and abstention, or in other words, the disposition, accompanying all our actions, to perform these as though they were being executed in the service of God, is the spirit of prayer which can, and should, be present in us “without ceasing."1 But to clothe* this wish (even though it be but inwardly) in words and formulas can, at best, possess only the value of a means where- by that disposition within us may be repeatedly quickened, and can have no direct bearing upon the divine approval; and for this very reason it cannot be a duty for everyone. For a means can be prescribed only to him who needs it for certain ends; but certainly not all men stand in need of this means (of conversing within and really with oneself, but ostensibly of speaking the more intelligibly with God). Rather must one labor to this end through continued clarification and elevation of the moral disposition, in order that this spirit of prayer alone be sufficiently quickened within us and that the letter of it (at least as directed to our own advantage) finally fall away. For the letter, like everything which is aimed at a given end indirectly, rather weakens the effect of the moral idea (which, taken subjectively, is called devotion). Thus the contemplation of the profound wisdom of the divine creation in the smallest things, and of its majesty in the great–which may indeed have already been recognized by men in the past, but in more recent times has grown into the highest wonder–this contemplation is a power which cannot only transport the mind into that sinking mood, called adoration, annihilating men, as it were, in their own eyes; it is also, in respect of its own moral determination, so soul-elevating a power that words, in comparison, even were they those of the royal suppliant David (who knew little of all those marvels), must needs pass away as empty sound because the emotion arising from such a vision of the hand of God is inexpressible. Men, are prone, moreover, when their hearts are disposed to religion, to transform what really has reference solely to their own moral improvement into a courtly service, wherein the humiliations and glorifications usually are the less felt in a moral way the more volubly they are expressed. It is therefore the more necessary carefully to inculcate set forms of prayer in children (who still stand in need of the letter), even in their earliest years, so that the language (even language spoken inwardly, yea, even the attempts to attune the mind to the comprehension of the idea of God, which is to be brought nearer to intuition) may possess here no value in itself but may be used merely to quicken the disposition to a course of life well-pleasing to God, those words being but an aid to the imagination. Otherwise all these devout attestations of awe involve the danger of producing nothing but hypocritical veneration of God instead of a practical service of Him–a service which never consists in mere feelings. 2. Church-going, thought of as the ceremonial public service of God in a church, in general, is, considered as a sensuous representation of the community of believers, not only a means to be valued by each individual for his own edification* but also a duty directly obligating them as a group, as citizens of a divine state which is to appear here on earth; provided, that this church contains no formalities which might lead to idolatry and so burden the conscience, e.g., certain prayers to God, with His infinite mercy personified under the name of a man–for such sensuous representation of God is contrary to the command of reason: “Thou shalt not make unto thee any graven image, etc."1 But to wish to use it as, in itself, a means of grace, as though thereby God were directly served and as though He had attached special favors to the celebration of this solemnity (which is merely a sensuous representation of the universality of religion), is an illusion which does, indeed, well comport with the cast of mind of a good citizen in a political commonwealth, and with external propriety, yet which not only contributes nothing to the character of such a man, as a citizen in the kingdom of God, but rather debases it, and serves, by means of a deceptive veneer, to conceal the bad moral content of his disposition from the eyes of others, and even from his own eyes. 3. The ceremonial initiation, taking place but once, into the church- community, that is, one’s first acceptance as a member of a church (in the Christian church through baptism) is a highly significant ceremony which lays a grave obligation either upon the initiate, if he is in a position himself to confess his faith, or upon the witnesses who pledge themselves to take care of his education in this faith. This aims at something holy (the development of a man into a citizen in a divine state) but this act performed by others is not in itself holy or productive of holiness and receptivity for the divine grace in this individual; hence it is no means of grace, however exaggerated the esteem in which it was held in the early Greek church, where it was believed capable, in an instant, of washing away all sins–and here this illusion publicly revealed its affinity to an almost more than heathenish superstition. 4. The oft-repeated ceremony (communion of a renewal, continuation, and propagation of this churchly community under laws of equality, a ceremony which indeed can be performed, after the example of the Founder of such a church (and, at the same time, in memory of him), through the formality of a common partaking at the same table, contains within itself something great, expanding the narrow, selfish, and unsociable cast of mind among men, especially in matters of religion, toward the idea of a cosmopolitan moral community; and it is a good means of enlivening a community to the moral disposition of brotherly love which it represents. But to assert that God has attached special favors to the celebration of this solemnity, and to incorporate among the articles of faith the proposition that this ceremony, which is after all but a churchly act, is, in addition, a means of grace–this is a religious illusion which can do naught but work counter to the spirit of religion. Clericalism in general would therefore be the dominion of the clergy over men’s hearts, usurped by dint of arrogating to themselves the prestige attached to) exclusive possession of means of grace. |
一般観察 善良な人間が、超自然的な援助によってのみなしうることとは対照的に、自由の法則のもと、自らの努力によってなしうることは何でも、恵みとは区別して自然 と呼ぶことができる。私たちはこの表現によって、自由から区別された物理的な性質を理解するわけではない。私たちがこの表現を使うのは、少なくともこの能 力の法則（徳の法則）を知っているからであり、理性が［物理的な］本性と類似していると考えられる、目に見えて理解できる手がかりをこのように持っている からにほかならない； 他方、恩寵がいつ、何を、どれほど私たちのうちに成し遂げるかについては、私たちは全く分からないままであり、理性はこの点で、超自然的なもの全般（道徳 を聖性と見なすなら、道徳もこれに属する）と同様に、それが起こりうる法則について何ら知ることなく放置されたままである。 私たちの道徳的能力（欠陥があるとはいえ）、さらには私たちの完全には浄化されておらず、私たちの義務をすべて果たす気力さえも弱い私たちに、超自然的な 力が加わるという概念は、超越的な概念であり、むき出しの観念であって、その実在性については、いかなる経験も保証することができない。というのも、道徳 的に善い行いとして私たちに認められるべきことは、外からの影響によってではなく、私たち自身の力を最大限に活用することによってのみ行われなければなら ないからである。というのも、自由そのものは、その概念において超自然的なものを何ら含んでいないにもかかわらず、その可能性に関しては、自由という自然 発生的ではあるが欠陥のある決定に対する補足とみなしたがる超自然的な要素と同様に、私たちには理解できないままだからである。 今、私たちは少なくとも自由の法則（道徳法則）を知っている。しかし、私たちは超自然的な援助についてはまったく知ることができない。つまり、私たちが知 覚できるある種の道徳的な力が、本当に天からやってくるのかどうか、あるいは、実際、どのような場面で、どのような条件のもとで、それが期待されるのかど うか。したがって、私たちが自分自身の力を最大限に活用しさえすれば、自然がなしえないことを恵みが私たちにもたらすという一般的な前提を別とすれば、私 たちはこの考えをさらに活用することはできない。どのようにして（善良な生活への絶え間ない努力を超えて）その協力を私たちに引き出すことができるのか、 あるいは、どのような機会にそれを期待すべきかをどのように判断することができるのか。この考えは完全に超越的なものであり、自分自身で奇跡を起こした り、自分の中で奇跡を見たりしているような錯覚に陥って、理性を働かせることができなくなったり、内側に求めるべきものを受動的な余暇の中で上から待つと いう怠惰に陥ったりしないように、神聖なものとして、尊敬の念を込めて距離を置いておくことは、有益ですらある。 さて、手段とは、ある目的を達成するために、人間が自分の力で持ちうるすべての中間的な原因のことである。天の援助に値するようになるためには、自分の道 徳的本性を可能な限りあらゆる方法で向上させ、それによって、この本性の適合性を神の承認のために完成させることができるようにするための真剣な努力以外 に手段はない（そして、それ以外にはありえない）。不純な人間がこの助けをここに求めるのではなく、むしろある種の感覚的な工夫に求めるであろうことは、 すでに先験的に予想されていたことであった（それは、確かに彼の力にはあるが、それ自体では人間をより良くすることはできず、しかし、ここでは超自然的な 方法でまさにこの結果を達成することになっている）。いわゆる恩寵の手段という概念は、（先に述べたように）内部的には自己矛盾をはらんでいるが、真の宗 教にとって有害であるのと同様に一般的な自己欺瞞の手段として、ここでも大いに役立っている。 神の王国に属する臣民として、しかし神の王国の市民として（自由の掟のもとに）信徒が捧げなければならない神の真の（道徳的）奉仕は、それ自体、王国のよ うに目に見えないものであり、すなわち（精神と真理における）心の奉仕である。それは、神の命令としてすべての真の義務に従うという気質においてのみ成り 立つものであり、神にのみ向けられた行為において成り立つものではない。しかし、人間にとって目に見えないものは、目に見えるもの（感覚的なもの）を通し て表現される必要がある。これは、神への奉仕におけるわれわれの義務を自分自身に単純に思い描くための手段であり、本当は不可欠であるにもかかわらず、誤 認の危険性をきわめてはらんでいる。というのも、われわれを支配する錯覚によって、神の奉仕そのものであるかのように思われやすく、実際、このように語ら れることが一般的だからである。 この神の奉仕とされるものは、その精神と真の意味、すなわち、われわれの内にあってわれわれの外にある神の王国に自らを捧げる性質に立ち返らせると、理性 によってさえ、四つの義務の遵守に分けることができる。そして、これらの遵守と必要な関係にあるわけではないが、対応するある種の儀式は、儀式が義務の模 式図1として役立つとみなされるため、昔から、われわれの注意を感覚的に神の真の奉仕に目覚めさせ、持続させるための有用な手段とみなされてきたため、こ れらの儀式と関連付けられてきた。それらはすべて、道徳的に善いことを促進するという意図に基づいており、次のようなものである： (l)(個人的な祈り)-この善を自分自身の中にしっかりと確立し、善の気質を心の中に繰り返し呼び起こすこと。(2)(教会に行くこと)-宗教的な教義 と願い(それに対応する気質とともに)がそこで表明され、それによって一般的に共有されるように、合法的にそれに捧げられた日に公の集会を通して善を海外 に広めること； (3)(キリスト教では洗礼)-義務として、新しく信仰の仲間に入るメンバーを受け入れることによって、後世に善を広めること、また、そのような善の教え を受けること、(4)(交わり)-これらのメンバーの倫理的身体への結合を永続させる、繰り返し行われる公的な形式によって、この交わりを維持すること。 宗教の領域におけるあらゆる入門的段階は、私たちが純粋に道徳的な方法で行うのではなく、むしろそれ自体が私たちを神に喜ばせ、したがって神を通して私た ちの願いをすべて満足させる手段であるとして頼るものであり、それはフェティッシュ信仰である。これは、自然の法則や道徳的な理性の法則に従えば、何の効 果も生み出さないものでも、そうなると固く信じさえすれば、そしてこの信念に一定の形式を伴わせさえすれば、それ自体で望みのものをもたらすという説得で ある。宗教のすべてが道徳的な善に依存しており、それは行為からのみ生じうるという確信が定着している場合でも、感覚的な人間は、その困難な条件から逃れ るための秘密の道を探している。これが、むしろ怠惰な信頼、あるいはそれ自体が見せかけの信頼に夢想される恵みでなかったとしたら、これは確かに、神の側 からの超越的な恵みの例と呼ばれなければならないだろう。このように、あらゆるタイプの公共的な信仰において、人間はある種の実践を恵みの手段として自ら 考案してきた。(例えば、ムハンマドの信仰には、洗礼、祈り、断食、施し、メッカ巡礼という五大命令がある。これらのうち、托鉢だけは、真に徳のある、同 時に宗教的な気質から行われる人間の義務として、除外されるに値するものであり、それゆえ、真の恵みの手段として考慮されるに値するものである。） 超自然的なもの（これは理性の法則によれば、理論的にも実用的にも使えないものである）に向かって理性の境界を踏み越える可能性を伴う幻想的な信仰には、 実に三つの種類がある。第一に、経験の客観的法則のもとで、私たち自身があり得ないと認識できることを、経験を通じて知ろうとする信仰（奇跡への信仰）。 第二に、私たち自身が理性によって何の概念も形成することができないものを、私たちの最善の道徳的利益に必要なものとして、私たちの理性的概念の中に含め なければならないという錯覚（神秘への信仰）。第三に、われわれにとって神秘である効果、すなわち、われわれの道徳に対する神の影響を、単に自然な手段を 用いることによってもたらすことができるという錯覚である（恩寵の手段に対する信仰）。このような人為的な信仰様式のうち、最初の2つについては、本書の 直前の2冊に続く「一般的考察」で扱った。したがって、恵みの手段（これはさらに、恵みのわざ、すなわち、われわれが単に受動的であるにすぎない超自然的 な道徳的影響とは区別される。） 1. 祈ることは、神の内面的な形式的な奉仕であり、それゆえ恵みの手段であると考えられているが、それは迷信的な幻想（フェティッシュ・メイキング）である。 なぜなら、祈ることは、願う人の内面的な気質に関するそのような情報を必要としない存在に向けられた、述べられた願いにすぎないからである。したがって、 それによって達成されることは何もなく、神の命令として私たちが義務づけられている義務を何一つ果たさない。私たちのあらゆる行為と禁欲において神に喜ば れるようになりたいという心からの願い、言い換えれば、私たちのあらゆる行為に付随する、あたかも神に仕えるために実行しているかのような気質こそが、私 たちのうちに「絶えることなく」存在しうる、また存在すべき祈りの精神なのである。 「1 しかし、この願いを（たとえそれが内面的なものであったとしても）言葉や公式で 表現することは、せいぜい、私たちの内にあるそのような気質を繰り返し早めるための 手段としての価値しか持たず、神の承認に直接関わることはできない。というのも、ある手段は、それを特定の目的のために必要とする人にのみ規定されうるか らである。しかし、すべての人がこの手段（自分の内面と本当に対話すること、しかし表向きは神とよりわかりやすく話すこと）を必要としているわけではな い。むしろ、この祈りの精神だけが私たちの中で十分に活気づき、その文字が（少なくとも私たち自身の利益となるように）最終的に消え去るように、道徳的な 気質を明確にし、高め続けることによって、この目的のために努力しなければならない。というのも、文字というものは、間接的にある目的を目指すあらゆるも のと同様に、道徳的な考え（主観的にとらえれば、それは献身と呼ばれる）の効果をむしろ弱めてしまうからである。このように、神の創造の深遠な叡智を最も 小さなものにおいて、またその威厳を偉大なものにおいて観想すること-それは確かに、過去においてすでに人びとによって認識されていたかもしれないが、よ り最近の時代において、最高の驚異へと成長した-この観想は、心を崇拝と呼ばれる沈んだ気分へと運び、いわば人びとを自らの目において消滅させるだけの力 ではありえない； それはまた、それ自体の道徳的な決定に関しても、魂を高める力であり、たとえ王家のサプラントであったダビデ（彼はこれらの驚異のすべてをほとんど知らな かった）の言葉であっても、神の御手のこのようなビジョンから生じる感動は言い表すことができないので、それに比べれば、言葉は空虚な音として過ぎ去るに 違いない。さらに、人は、心が宗教に傾いているとき、本当は自分自身の道徳的向上にのみ関係することを、宮廷的な奉仕に変えてしまいがちである。それゆ え、（まだ文字を必要としている）子供たちには、たとえ幼年期であっても、祈りの決まった形式を教え込むことがより注意深く必要なのである。そうすれば、 言葉（内的に語られる言葉でさえも、そう、直観に近づけようとする神のイデアの理解に心を同調させようとする試みでさえも）は、それ自体としては何の価値 も持たず、ただ神に喜ばれる生き方への気質を早めるために使われるだけであり、それらの言葉は想像力の助けにすぎない。そうでなければ、このような畏敬の 念を示す敬虔な言葉はすべて、神への実際的な奉仕、つまり単なる感情では決して成り立たない奉仕の代わりに、偽善的な神への崇敬を生み出すだけの危険性を はらんでいる。 2. 一般に、教会における神の儀式的な公的奉仕として考えられている教会への参拝は、信者の共同体の感覚的な表象と見なされ、各個人が自分自身を高めるために 大切にすべき手段*であるばかりでなく、この地上に現れる神の国家の市民として、集団として直接義務づけるものでもある、 この教会には、偶像崇拝につながり、良心に重荷を負わせる可能性のある形式的なもの、例えば、神の無限の慈悲を人の名で擬人化して神に祈るようなものが含 まれていない。 「1 しかし、あたかもそれによって神に直接仕え、この厳粛な儀式（これは宗教の普遍性を感覚的に表現したものにすぎない）を祝うことに神が特別な恩恵を与えた かのように、それ自体を恵みの手段として使おうと望むのは、確かに、政治的共同体の善良な市民の心情によく合致する幻想である、 しかし、それは、神の国の市民としてのそのような人間の性格に何ら寄与しないばかりか、むしろそれを堕落させ、欺瞞的な見栄によって、その気質の悪い道徳 的内容を他人の目から、さらには自分の目からさえも隠すのに役立つ。 3. 教会共同体への入信、すなわち、（キリスト教会では洗礼によって）教会の一員として初めて受け入れられるという儀式は、入信者自身が信仰を告白する立場に ある場合、あるいは、入信者の信仰教育の世話をすることを誓う証人のいずれかに重大な義務を課す、きわめて重要な儀式である。この儀式は、聖なるもの（人 間を神聖な状態にある市民へと成長させること）を目的としているが、他者によって行われるこの行為自体は、聖なるものでも、この個人の神聖さと神の恵みを 受け入れる受容性を生み出すものでもない。それゆえ、初期ギリシア教会において、一瞬にしてすべての罪を洗い流すことができると信じられていたこの儀式 が、いかに大げさに評価されていたとしても、それは恵みの手段ではない。 4. このような教会の創始者の模範にならって（そして同時に、彼を記念して）、同じ食卓につくという形式を通して、この教会的共同体の更新、継続、伝播のため に、しばしば繰り返される儀式（聖餐式）は、それ自体に何か偉大なものを含んでおり、特に宗教の問題において、人々の間にある狭く、利己的で、非社交的な 心を、国際的な道徳的共同体という考え方へと拡大する； そしてそれは、共同体を、それが象徴する兄弟愛の道徳的気質へと活気づける良い手段である。しかし、この厳粛な儀式を祝うことに神が特別な恩恵を与えてい ると主張し、結局のところ教会的な行為にすぎないこの儀式が、さらに恵みの手段であるという命題を信仰箇条に組み入れることは、宗教の精神に逆行する以外 の何ものでもない宗教的幻想である。したがって、聖職者主義とは、聖職者が人の心を支配することであり、恵みの手段を独占的に所有することで得られる威信 を自ら簒奪することなのである。 |
| * * * * * * * * * * * All such artificial self-deceptions in religious matters have a common basis. Among the three divine moral attributes, holiness, mercy, and justice, man habitually turns directly to the second in order thus to avoid the forbidding condition of conforming to the requirements of the first. It is tedious to be a good servant (here one is forever hearing only about one’s duties); man would therefore rather be a favorite, where much is overlooked or else, when duty has been too grossly violated, everything is atoned for through the agency of some one or other favored in the highest degree– man, meanwhile, remaining the servile knave he ever was. But in order to satisfy himself, with some color of truth, concerning the feasibility of this intention of his, he has the habit of transferring his concept of a man (including his faults) to the Godhead; and just as, even in the best ruler of our race, legislative rigor, beneficent grace, and scrupulous justice do not (as they should) operate separately, each by itself, to produce a moral effect upon the actions of the subject, but mingle with one another in the thinking of the human ruler when he is making his decisions, so that one need only seek to circumvent one of these attributes, the fallible wisdom of the human will, in order to determine the other two to compliance; even so does man hope to accomplish the same thing with God by applying himself solely to His grace. (For this reason it was important for religion that the attributes, or rather the relations of God to man, which were conceived of, should be separated through the idea of a triune personality, wherein God is to be thought of analogously to this idea in order that each attribute or relation be made specifically cognizable.) To this end man busies himself with every conceivable formality, designed to indicate how greatly he respects the divine commands, in order that it may not be necessary for him to obey them; and, that his idle wishes may serve also to make good the disobedience of these commands, he cries: “Lord, Lord,” so as not to have to “do the will of his heavenly Father.” Thus he comes to conceive of the ceremonies, wherein certain means are used to quicken truly practical dispositions, as in themselves means of grace; he even proclaims the belief, that they are such, to be itself an essential part of religion (the common man actually regards it as the whole of religion); and he leaves it to all-gracious Providence to make a better man of him, while he busies himself with piety (a passive respect for the law of God) rather than with virtue (the application of one’s own powers in discharging the duty which one respects)–and, after all, it is only the latter, combined with the former, that can give us the idea which one intends by the word godliness (true religious disposition). When the illusion of this supposed favorite of heaven mounts to the point where he fanatically imagines that he feels special works of grace within himself (or even where he actually presumes to be confident of a fancied occult intercourse with God), virtue comes at last actually to arouse his loathing, and becomes for him an object of contempt. Hence it is no wonder that the complaint is made publicly, that religion still contributes so little to men’s improvement, and that the inner light (“under a bushel"2) of these favored ones does not shine forth outwardly in good works also, yea, (as, in view of their pretensions, one could rightly demand) preeminently, above other men of native honesty who, in brief, take religion unto themselves not as a substitute for, but as a furtherance of, the virtuous disposition which shows itself through actions, in a good course of life. Yet the Teacher of the Gospel has himself put into our hands these external evidences of outer experience as a touchstone, [by telling us that] we can know men by their fruits and that every man can know himself. But thus far we do not see that those who, in their own opinion, are extraordinarily favored (the chosen ones) surpass in the very least the naturally honest man, who can be relied upon in social intercourse, in business, or in trouble; on the contrary, taken as a whole, the chosen ones can scarcely abide comparison with him, which proves that the right course is not to go from grace to virtue but rather progress from virtue to pardoning grace. |
* * * * * * * * * * * 宗教的な問題におけるこのような人為的な自己欺瞞には、共通の基盤がある。神聖さ、慈悲、正義という3つの神の道徳的属性のうち、人間は習慣的に2番目の 属性に直接目を向けるが、これは1番目の要件に適合するという禁じられた条件を避けるためである。良い召使いであることは退屈である（ここでは、人は永遠 に自分の義務についてだけ聞かされている）。それゆえ、人はむしろ、多くのことが見過ごされるような、あるいは、義務があまりにも重大に違反された場合に は、最高度に優遇された誰か他の者の仲介によってすべてが償われるような、お気に入りの召使いになりたいのである。しかし、自分のこの意図の実現可能性に ついて、多少なりとも真実味を帯びて自分自身を満足させるために、彼は自分の人間概念（その欠点を含む）を神格に移し替える習慣がある； 私たちの種族の最高の統治者であっても、立法的厳格さ、恩恵的恩寵、そして細心の正義が、それぞれ単独で別々に作用して、臣民の行為に道徳的効果をもたら すのではなく、人間の統治者が決定を下すときの思考の中で互いに混ざり合っているように、人は、他の二つの属性を遵守するように決定するためには、これら の属性の一つである人間の意志の誤りを犯しやすい知恵を回避しようとするだけでよいのである； 人間もまた、神の恵みにのみ身を委ねることによって、神と同じことを成し遂げたいと願っているのである。(このような理由から、宗教にとって重要だったの は、三位一体の人格という考え方を通して、神の属性というか、人間と神の関係を分離することであった。） この目的のために、人間は考えうるあらゆる形式的なことに忙殺される。それは、神の命令に従う必要がないように、神の命令をどれほど尊重しているかを示す ためであり、また、その無為な願いがこれらの命令に従わないことを正当化するためにも役立つように、彼は叫ぶ： 「主よ、主よ」と叫ぶのは、「天の父の御心を行う」必要がないようにするためである。こうして彼は、真に実践的な気質を早めるために特定の手段が用いられ る儀式を、それ自体が恵みの手段であると考えるようになり、そのようなものであると信じること自体が宗教の本質的な部分であるとさえ宣言する（実際、一般 人はそれを宗教のすべてとみなしている）； そして、自分をより良い人間にするのは、慈悲深い摂理に任せ、自分は徳（自分が尊重する義務を果たすために自分の力を発揮すること）よりも敬虔（神の掟を 受動的に尊重すること）に忙殺される--結局のところ、人が神性（真の宗教的気質）という言葉で意図する考えを与えることができるのは、前者と組み合わさ れた後者だけなのである。 このような天の寵児と思われる人の幻想が、自分の中に特別な恩寵の業を感じていると狂信的に想像するところまで高まると（あるいは、神との架空のオカルト 的な交わりを実際に確信していると思い込むところまで高まると）、徳はついに実際に彼の嫌悪を呼び起こすようになり、彼にとって軽蔑の対象となる。それゆ え、宗教がいまだに人々の向上にほとんど寄与していないこと、また、これらの好意的な人々の内なる光（「庇の下」2）が、善い行いにおいても、外に向かっ て輝かないこと、いや、（彼らの気取りからすれば、人が当然要求しうるように）、要するに、宗教を、善良な生活過程において、行動を通して自らを示す高潔 な気質の代用品としてではなく、それを助長するものとして、自分自身に取り入れる、生来の正直な他の人々よりも、際立って輝かないことに、公の場で苦情が 出されるのも不思議ではない。しかし、福音の教師は、外的な経験によるこれらの外的な証拠を、試金石としてわれわれの手に委ねたのである。それどころか、 全体として見れば、選ばれし者たちは彼と比較することに耐えられない。 |
| Notes. * By means of this definition many an erroneous interpretation of the concept of a religion in general is obviated. First, in religion, as regards the theoretical apprehension and avowal of belief, no assertorial knowledge is required (even of God’s existence), since, with our lack of insight into supersensible objects, such avowal might well be dissembled; rather is it merely a problematical assumption (hypothesis) regarding the highest cause of things that is presupposed speculatively, yet with an eye to the object toward which our morally legislative reason bids us strive–an assertorial faith, practical and therefore free, and giving promise of the realization of this its ultimate aim. This faith needs merely the idea of God, to which all morally earnest (and therefore confident) endeavor for the good must inevitably lead; it need not presume that it can certify the objective reality of this idea through theoretical apprehension. Indeed, the minimum of knowledge (it is possible that there may be a God) must suffice, subjectively, for whatever can be made the duty of every man. Second, this definition of a religion in general obviates the erroneous representation of religion as an aggregate of special duties having reference directly to God; thus it prevents our taking on (as men are otherwise very much inclined to do) courtly obligations over and above the ethico-civil duties of humanity (of man to man) and our seeking, perchance, even to make good the deficiency of the latter by means of the former. There are no special duties to God in a universal religion, for God can receive nothing from us; we cannot act for Him, nor yet upon Him. To wish to transform a guilty awe of Him into a duty of the sort described is to forget that awe is not a special act of religion but rather the religious temper in all our actions done in conformity with duty. And when it is said: “We ought to obey God rather than men,” this means only that when statutory commands, regarding which men can be legislators and judges, come into conflict with duties which reason prescribes unconditionally, concerning whose observance or transgression God alone can be the judge, the former must yield precedence to the latter. But were we willing to regard the statutory commands, which are given out by a church as coming from God, as constituting that wherein God must be obeyed more than man, such a principle might easily become the war-cry, often heard, of hypocritical and ambitious clerics in revolt against their civil superiors. For that which is permissible, i.e., which the civil authorities command, is certainly duty; but whether something which is indeed permissible in itself, but cognizable by us only through divine revelation, is really commanded by God–that is (at least for the most part) highly uncertain. * It is hard to understand why this clear prohibition against this method of forcing confession before a civil tribunal of religious teachers–a method based upon mere superstition, not upon conscientiousness–is held as so unimportant. For that it is superstition whose efficacy is here most relied on is evident from the fact that the man whom one does not trust to tell the truth in a solemn statement, on the truthfulness of which depends a decision concerning the rights of a human being (the holiest of beings in this world) is yet expected to be persuaded to speak truly, by the use of a formula through which, over and above that statement, he simply calls down upon himself divine punishments (which in any event, with such a lie, he cannot escape) just as though it rested with him whether or not to render account to this supreme tribunal. In the passage of Scripture cited above, the mode of confirmation by oath is represented as an absurd presumption, the attempt to make actual, as though with magical words, what is really not in our power. But it is clearly evident that the wise Teacher who here says that whatever goes beyond Yea, Yea, and Nay, Nay, in the asseveration of truth comes of evil, had in view the bad effect which oaths bring in their train–namely, that the greater importance attached to them almost sanctions the common lie. * The strait gate and the narrow way, which leads to life, is that of good life-conduct; the wide gale and the broad way, found by many, is the church. Not that the church and its doctrines are responsible for men being lost, but that the entrance into it and the knowledge of its statutes or celebration of its rites are regarded as the manner in which God really wishes to be served. * We know nothing of the future, and we ought not to seek to know more than what is rationally bound up with the incentives of morality and their end. Here belongs the belief that there are no good actions which will not, in the next world, have their good consequences for him who performs them; that, therefore, however reprehensible a man may find himself at the end of his life, he must not on that account refrain from doing at least one more good deed which is in his power, and that, in so doing, he has reason to hope that, in proportion as he possesses in this action a purely good intent, the act will be of greater worth than those actionless absolutions which are supposed to compensate for the deficiency of good deeds without providing anything for the lessening of the guilt. Mendelssohn very ingeniously makes use of this weak spot in the customary presentation of Christianity wholly to reject every demand upon a son of Israel that he change his religion. For, he says, since the Jewish faith itself is, according to the avowal of Christians, the substructure upon which the superstructure of Christianity rests, the demand that it be abandoned is equivalent to expecting someone to demolish the ground floor of a house in order to take up his abode in the second story. His real intention is fairly clear. He means to say: First wholly remove Judaism itself out of your religion (it can always remain, as an antiquity, in the historical account of the faith); we can then take your proposal under advisement. (Actually nothing would then be left but pure moral religion unencumbered by statutes.) Our burden will not be lightened in the least by throwing off the yoke of outer observances if, in its place, another yoke, namely confession of faith in sacred history–a yoke which rests far more heavily upon the conscientious–is substituted in its place. In any case, the sacred books of this people will doubtless always be preserved and will continue to possess value for scholarship even if not for the benefit of religion: since the history of no other people dates back, with some color of credibility, so far as does this, into epochs of antiquity (even to the beginning of the world) in which all secular history known to us can be arranged; and thus the great hiatus, which must be left by the latter, is filled by the former. * Illusion [Wahn] is the deception of regarding the mere representation of a thing as equivalent to the thing itself. Thus a rich miser is subject to the covetous illusion of holding the idea of being able sometime or other to make use of his riches, when he may wish to do so, as an adequate substitute for never using them. The illusion of honor ascribes to praise by others, which is at bottom merely the outward expression of their regard (perhaps inwardly not entertained by them at all) the worth which ought to be attached solely to the regard itself. Here too belongs the passion for titles and orders, since these are but outward representations of a superiority over others. Even madness is so named [Wahnsinn] because it commonly takes a mere representation (of the imagination) for the presence of the thing itself and values it accordingly. Now the consciousness of possessing a means to some end or other (before one has availed oneself of this means) is the possession of the end in representation only; hence to content oneself with the former, just as though it could take the place of the latter, is a practical illusion, which is all we are speaking of here. Though it does indeed sound dangerous, it is in no way reprehensible to say that every man creates a God for himself, nay, must make himself such a God according to moral concepts (and must add those infinitely great attributes which characterize a Being capable of exhibiting, in the world, an object commensurate with Himself), in order to honor in Him the 0ne who created him. For in whatever manner a being has been made known to him by another and described as God, yea, even if such a being had appeared to him (if this is possible), he must first of all compare this representation with his ideal in order to judge whether he is entitled to regard it and to honor it as a divinity. Hence there can be no religion springing from revelation alone, i.e., without first positing that concept, in its purity, as a touchstone. Without this all reverence for God would be idolatry. * For those who believe that the critique of pure reason contradicts itself whenever my distinctions between the sensuous and the intellectual are not wholly congenial to them, I here remark that, when mention is made of sensuous means furthering what is intellectual (of the pure moral disposition), or of the former opposing the latter, the influence of two such heterogeneous principles must not be thought of as direct. That is, as sensuous beings we can work against the law, or for its behoof, only in the appearances of the intellectual principle, i.e., in the determination of our physical powers through free choicew which expresses itself in actions; so that cause and effect may be represented as actually homogeneous. But in what concerns the supersensible (the subjective principle of morality in us, that which lies hidden in the incomprehensible attribute of freedom), for example, the pure religious disposition, we have insight only into its law (though this, indeed. suffices) touching the relation of cause and effect in man; that is, we cannot explain to ourselves the possibility of actions, as events in the sensuous world, in terms of the moral constitution of man, as imputable to him, just because these are free acts and because the grounds of explanation of all events must be derived from the sensuous world. * It is a psychological phenomenon that the adherents of a denomination wherein somewhat less of the statutory is offered for belief, feel themselves, by virtue of this fact, somewhat ennobled and more enlightened, even though they have still retained so much of this statutory belief that they are not entitled to look down with contempt (as they actually do), from their fancied heights of purity, upon their brothers in churchly illusion. The reason for this is that, because of this difference of belief, however slight it be, they find themselves a little nearer to pure moral religion, even though they remain attached to the illusion of wishing to supplement it by means of pious observances in which reason is only less passive. This name (Pfaffentum), signifying merely the authority of a spiritual father (pappa), possesses a censorious meaning as well, only because of the attendant concept of a spiritual despotism, to be found in all forms of ecclesiasticism, however unpretentious and popular they may declare themselves. I do not by any means want to be understood as desiring, in my comparison of the sects, to treat with contempt one of them, with its practices and ordinances, as contrasted with another. All deserve the same respect so far as their forms are the attempts of poor mortals to render perceptible to the senses the kingdom of God on earth, but also the same blame when they take the form of the representation of this idea (in a visible church) to be the thing itself. * “That yoke is easy, and the burden is ligh” where the duty, which binds every man, can be regarded as imposed on him by himself and through his own reason; and that yoke he therefore so far takes upon himself freely as his own. Only the moral laws, however, taken as divine commands, are of this sort; of these alone the Founder of the true church could say, “My commandments are not grievous."3 This expression merely means that these commands are not burdensome because everyone of himself perceives the necessity of their obedience and so nothing is here forced upon him; whereas despotically imperative ordinances, in which we can see no use, though they are imposed upon us for our best interests (yet not through our own reason), are a kind of vexation (drudgery) to which we subject ourselves only under compulsion. In themselves, however, the actions, regarded in the purity of their source, which are commanded by those moral laws, are precisely those which man finds the hardest, and in place of which he would gladly undertake the most burdensome pious drudgery were it possible to offer this in payment for the other. * The various kinds of belief among peoples seem to give them, after a time, a character, revealing itself outwardly in civil relations, which is later attributed to them as though it were universally a temperamental trait. Thus Judaism in its original economy, under which a people was to separate itself from all other peoples by means of every conceivable, and some arduous, observances and was to refrain from all intermingling with them, drew down upon itself the charge of misanthropy. Mohammedanism is characterized by arrogant pride because it finds confirmation of its faith not in miracles but in victories and the subjugation of many peoples, and because its devotional practices are all of the spirited sort. The Hindu faith gives its adherents the character of pusillanimity for reasons which are directly opposed to those productive of the temper just mentioned [the Mohammedan]. Now surely it is not because of the inner nature of the Christian faith but because of the manner in which it is presented to the heart and mind, that a similar charge can be brought against it with respect to those who have the most heartfelt intentions toward it but who, starting with human corruption, and despairing of all virtue, place their religious principle solely in piety (whereby is meant the principle of a passive attitude toward a godliness which is to be awaited from a power above). Such men never place any reliance in themselves, but look about them, in perpetual anxiety, for a supernatural assistance, and in this very self-abnegation (which is not humility) fancy themselves to possess a means of obtaining favor. The outward expression of this (in pietism or in spurious devotion) signalizes a slavish cast of mind. This remarkable phenomenon (of the pride of an ignorant though intelligent people in its faith) may also originate from the fancy of its founder that he alone had once again renewed on earth the concept of God’s unity and of His supersensible nature. He would indeed have ennobled his people by release from image-worship and the anarchy of polytheism could he with justice have credited himself with this achievement. As regards the characteristic of the third type of religious fellowship [the Christian], which is based upon a misconceived humility, the depreciation of self-conceit in the evaluation of one’s own moral worth, through consideration of the holiness of the law, should bring about not contempt for oneself but rather the resolution, conformable to this noble predisposition in us, to approach ever nearer to agreement with this law. Instead of this, however, virtue, which really consists in the courage for this improvement, has, as a name already suspected of self-conceit, been exiled into paganism, and sycophantic courting of favor is extolled in its place. Devotional hypocrisy (bigotry, devotia spuria) consists in the habit of identifying the practice of piety not with well-pleasing actions (in the performance of all human duties) but with direct commerce with God through manifestations of awe. This practice must then be classed as compulsory service (opus operatum), except that it adds to this superstition the fanatical illusion of imagined supersensible (heavenly) feelings. * I grant that I cannot really reconcile myself to the following expressions made use of even by clever men: “A certain people (engaged in a struggle for civil freedom) is not yet ripe for freedom”; “The bondmen of a landed proprietor are not yet ready for freedom”; and hence, likewise; “Mankind in general is not yet ripe for freedom of belief.” For according to such a presupposition, freedom will never arrive, since we cannot ripen to this freedom if we are not first of all placed therein (we must be free in order to be able to make purposive use of our powers in freedom). The first attempts will indeed be crude and usually will be attended by a more painful and more dangerous state than that in which we are still under the orders and also the care of others; yet we never ripen with respect to reason except through our own efforts (which we can make only when we are free). I raise no protest when those who hold power in their hands, being constrained by the circumstances of the times, postpone far, very far, into the future the sundering of these three3 bonds. But to proceed on the principle that those who are once subjected to these bonds are essentially unfit for freedom and that one is justified in continually removing them farther from it is to usurp the prerogatives of Divinity itself, which created men for freedom. It is certainly more convenient to rule in state, household, and church if one is able to carry out such a principle. But is it also more just? The very man who has the temerity to say: He who does not believe in this or that historical doctrine as a sacred truth, that man is damned, ought to be able to say also: If what I am now telling you is not true, let me be damned! Were there anyone who could make such a dreadful declaration, I should advise the conduct toward him suggested by the Persian proverb concerning a hadji: If a man has been in Mecca once (as a pilgrim), move out of the house in which he is living; if he has been there twice, leave the street on which he is to be found; but if he has been there three times, forsake the city, or even the land, which he inhabits! O sincerity! Thou Astraea, that hast fled from earth to heaven, how mayst thou (the basis of conscience, and hence of all inner religion) be drawn down thence to us again? I can admit, though it is much to be deplored, that candor (in speaking the whole truth which one knows) is not to be found in human nature. But we must be able to demand sincerity (that all that one says be said with truthfulness), and indeed if there were in our nature no predisposition to sincerity, whose cultivation merely is neglected, the human race must needs be, in its own eyes, an object of the deepest contempt. Yet this sought for quality of mind is such that it is exposed to many temptations and entails many a sacrifice, and hence calls for moral strength, or virtue (which must be won); moreover it must be guarded and cultivated earlier than any other, because the opposed propensity is the hardest to extirpate if it has been allowed firmly to root itself. And if now we compare with the kind of instruction here recommended our usual mode of upbringing, especially in the matter of religion, or better, in doctrines of faith, where fidelity of memory in answering questions relating to these doctrines, without regard to the fidelity of the confession itself (which is never put to the test) is accepted as sufficient to make a believer of him who does not even understand what he declares to be holy, no longer shall we wonder at the lack of sincerity which produces nothing but inward hypocrites. * In the heart-felt wish which is the spirit of prayer, man seeks but to work upon himself (for the quickening of his disposition by means of the idea of God); whereas, in the other, where he declares himself in words, and so outwardly, he tries to work upon God. In the first sense, a prayer can be offered with perfect sincerity even though the man praying does not presume to be able to affirm that the existence of God is wholly certain; in its second form, as an address, he supposes this Supreme Being to be present in person, or at least he adopts an attitude (even inwardly) as though he were convinced of His presence, with the idea that, even if this be not so, his acting thus can at least do him no harm and is more likely to get him favor. Hence such complete sincerity cannot be found in the latter (verbal) prayer as it can in the former (the pure spirit of prayer). Anyone will find the truth of this last remark confirmed if he conceives of a pious and well-meaning man, but one who is circumscribed in respect of these purified religious concepts, whom some one else takes unawares, I will not say in praying aloud, but merely in behavior indicative of prayer. Everyone will of himself, of course, without my saying so, expect a man thus surprised to fall into confusion or embarrassment, as though in a situation whereof he should of ashamed. But why? It is because a man caught talking aloud to himself is suspected for the moment of having a slight attack of madness; and thus do we also judge a man (and not altogether unjustly) when we find him, all alone, in an occupation or attitude which can properly belong only to one who sees some one else before him– and in the example we have given this is not the case. Now the Teacher of the Gospel has expressed the spirit of prayer most admirably in a formula which has at once rendered dispensable not only all this, but also the prayer itself (as a verbal utterance). One finds in it nothing but the resolution to good life-conduct which, taken with the consciousness of our frailty, carries with it the persistent desire to be a worthy member in the kingdom of God. Hence it contains no actual request for something which God in His wisdom might well refuse us, but simply a wish which, if it is genuine (active), of itself achieves its object (to become a man well-pleasing to God). Even the wish for the means of sustaining our existence (for bread) for one day, since this wish is expressly not directed to its continuance but is the effect of a felt need which is merely animal, is more a confession of what nature in us demands than a special deliberate request for what the man [in us] wills. The latter’s request would be for bread for another day; but this is here clearly enough ruled out. A prayer of the kind described above arises in the moral disposition (animated solely by the idea of God), and, as the moral spirit of prayer, brings about its object (being well-pleasing to God) of itself. Only such a prayer can be prayed with faith, and by this faith we mean the assurance that the prayer will be heard. But only morality in us gives rise to this assurance, for even were the petition to be for this day’s bread alone, no one can be assured that it will be heard, i.e., that its granting stands in necessary conjunction with God’s wisdom; it may perhaps comport better with this wisdom to let the suppliant die today for lack of bread. It is, further, not only a preposterous but also a presumptuous illusion to try to divine whether, through the persistent importunity of one’s request, God cannot be diverted (to our present advantage) from the plan of His wisdom. Hence we cannot hold that any prayer which is for a non-moral object is sure to be heard, that is, we cannot pray for such an object in faith. Nay, more: even were the object indeed moral, but yet possible only through supernatural influence (or at least awaited by us from this source alone because we do not wish to trouble ourselves to bring it about–as, for example, the change of heart, the putting on of the new man, called rebirth) it is at least so very uncertain that God will find it conformable to His wisdom to supplement in supernatural fashion our (self-incurred) deficiency that we have reason, rather, to expect the opposite. Man cannot therefore pray even for this in faith. In the light of the foregoing we can explain what might be the status of a miracle-working faith (which would at the same time always be united with an inner prayer). Since God can lend man no power to bring about effects supernaturally (for that is a contradiction), and since man, on his part, cannot determine, according to the concepts which he forms for himself of good ends possible on earth, what the divine Wisdom judges in these matters, and so cannot, by means of the wish he himself nurtures within him, make use of the divine Power for his purposes, it follows that a gift of miracles, I mean, a gift wherein it rests with man himself whether he has it or not (“If ye had faith as a grain of mustard-seed, etc."1), is, taken literally, not to be thought of. Such a faith, therefore, if it is to mean anything at all, is simply an idea of the overwhelming importance of man’s moral nature, were he to possess it in its entire God-pleasing completeness (which, indeed, he never does), greater than all other moving causes which God in His supreme wisdom may have [at His disposal]; it is therefore a basis upon which we can be confident that, were we now, or eventually, to become wholly what we ought to be and (in continued approximation) could be, nature would have to heed our wishes, which, under these circumstances, however, would by the same token never be unwise. As regards the edification sought in attendance at church, here too public prayer is indeed no means of grace, yet it is a moral ceremony, whether it consists in united singing of the hymn of faith, or in the address formally directed to God, through the mouth of the clergyman and in the name of the whole congregation, and embracing all the moral concerns of men. Such an address, since it presents these last as a public concern, wherein the wish of each individual ought to be represented as united with the wishes of all toward the same ends (the ushering in of the kingdom of God), cannot only raise the feelings to the point of moral exaltation (whereas private prayers, because they are uttered without this sublime idea, lose little by little, through habituation, their influence upon the heart); it also possesses in itself a more rational basis than does private prayer for clothing the moral wish, which constitutes the spirit of prayer, in a formal mode of address–and it does this without picturing the Supreme Being as present, or thinking of the special power of this rhetorical device as a means of grace. For here there is a special purpose, namely, to set in more active motion the moral motivating forces of each individual through a public ceremony, representing the union of all men in a common desire for the kingdom of God; and this cannot be accomplished more appropriately than by speaking to the Head of this kingdom just as though He were specially present in that very place. * If we seek for a meaning proper to this term, probably none can be ascribed to it other than that it is to be understood as the moral result produced upon the subject by devotion. Now this result does not consist in feelings (this is already comprised in the very concept of devotion), even though most men, presumed to be devout (and therefore called devotees), identify it entirely with such feelings; hence the word edification [Erbauung] must signify the result of devotion in the actual improvement of the man. But this improvement becomes actual only if man systematically sets to work, lays deep in his heart firm basic principles squaring with well- understood concepts, erects thereupon dispositions measurable to the differing weight of the duties connected with these principles, strengthens and secures them against the onslaughts of the desires, and thus, as it were, builds up a new man as a temple of God.1 One can easily see that this building can progress but slowly; yet it must at least be possible to see that something has been accomplished. But men believe themselves to be mightily edified [erbaut] (through listening or reading and singing) while absolutely nothing has been built up [gebauet], yea, where no hand has been put to the work. They believe this, presumably, because they hope that this moral edifice will rise up of itself, like the walls of Thebes, to the music of sighs and yearning wishes. |
脚注 * この定義によって、一般的な宗教の概念に対する多くの誤った解釈が回避される。なぜなら、超感覚的な対象に対する洞察力が乏しい私たちには、そのような表 明は、うまくはぐらかされる可能性があるからである。むしろ、物事の最高の原因に関する問題のある仮定（仮説）が、思弁的に、しかし、私たちの道徳的に立 法された理性が私たちに努力するよう命じる対象を見据えて、前提されるにすぎない。この信仰が必要とするのは、善のために道徳的に真剣に（したがって確信 を持って）努力することが必然的に導く神の理念だけであり、理論的な理解によってこの理念の客観的実在性を証明できると思い込む必要はない。理論的な理解 によって、この思想の客観的な実在性を証明できると考える必要はないのである。実際、主観的には、すべての人間の義務となりうるものは、最低限の知識（神 が存在する可能性がある）で十分なのである。第二に、宗教一般をこのように定義することで、宗教を、神に直接関係する特別な義務の集合体であるという誤っ た表現を排除することができる。したがって、（そうでなければ人が非常にやりたがるように）人倫の倫理的市民的義務（人間対人間の義務）以上の宮廷的義務 を負ったり、ひょっとすると前者によって後者の不足を補おうとしたりすることさえも防ぐことができる。普遍的な宗教には、神に対する特別な義務は存在しな い。なぜなら、神は私たちから何も受け取ることができないからである。神に対する畏敬の念を、説明したような義務に変えようとするのは、畏敬の念が宗教の 特別な行為ではなく、義務に適合して行われるすべての行為における宗教的な気質であることを忘れている。そして、こう言われる： 「私たちは人よりも神に従うべきである」と言われるとき、これは、人が立法者であり裁判官であることができる法的な命令と、理性が無条件に規定し、その遵 守または違反に関して神のみが裁判官であることができる義務とが対立するとき、前者が後者に優先しなければならないということを意味しているにすぎない。 しかし、もし私たちが、教会が神からのものとして出す法令上の命令を、人間よりも神に従わなければならないものであると喜んでみなすとしたら、このような 原則は、偽善的で野心的な聖職者が文民の上司に反旗を翻す際によく耳にする戦いの叫びとなりやすいかもしれない。許されること、すなわち市民的権威が命じ ることは、確かに義務である。しかし、それ自体は確かに許されるが、神の啓示によってのみ私たちが認識できる何かが、本当に神によって命じられるのかどう か、それは（少なくともほとんどの部分において）非常に不確かである。 * 宗教教師の民事法廷の前で自白を強要するこの方法を、良心ではなく単なる迷信に基づく方法として明確に禁止することが、なぜそれほど重要でないとされるの か理解しがたい。ここで最も頼りにされているのが迷信であることは、人間（この世で最も神聖な存在）の権利に関する決定を左右する厳粛な声明で真実を語る ことを信用できない人物が、それでも真実を語るよう説得されることを期待されているという事実から明らかである、 あたかもこの最高の法廷に説明するかどうかが自分にかかっているかのように。上に引用した聖句では、宣誓による確認は不合理な思い込みであり、人間の力で はどうすることもできないことを、あたかも魔法の言葉を使って現実にしようとする試みであると表現されている。しかし、ここで「真実の誓いにおいて、 イェー、イェー、ネー、ネーを超えるものはすべて、悪をもたらす」と述べている賢明な教師が、誓いがもたらす悪い影響、すなわち、誓いがより重要視される ことによって、一般的な嘘がほとんど公認されてしまうことを念頭に置いていたことは明らかである。 * 命に通じる狭き門、狭き道とは、善良な生活習慣のことであり、多くの人が見出す広き疾風、広き道とは、教会のことである。教会とその教義が人が失われる原 因なのではなく、教会に入ること、その教義を知ること、その儀式を祝うことが、神が本当に仕えたいと望まれる方法とみなされるのである。 * 私たちは未来について何も知らないし、道徳の誘因とその目的と合理的に結びついている以上のことを知ろうとすべきではない。ここには、来世において、それ を行った者に良い結果をもたらさない善い行いはないという信念がある； それゆえ、人生の終わりにどんなに非難されるべき人間であっても、そのために、自分の力でできる少なくとももう一つの善い行いをしないわけにはいかない。 そうすることで、この行為において純粋に善い意図を持っている限り、その行為は、罪を軽くするために何も提供することなく善い行いの不足を補うとされる無 行為の断罪よりも、より大きな価値があると期待する理由がある。 メンデルスゾーンは、キリスト教の通例的な表現におけるこの弱点を非常に巧妙に利用し、イスラエルの息子に宗教を変えるよう求めるあらゆる要求を全面的に 拒否している。というのも、キリスト教徒の公言によれば、ユダヤ教信仰そのものが、キリスト教の上部構造を支える下部構造なのだから、それを放棄せよとい う要求は、二階に住むために家の一階を取り壊せというのと同じだからである。彼の真意ははっきりしている。彼が言いたいのはこうだ： まず、あなた方の宗教からユダヤ教そのものを完全に排除しなさい（信仰の歴史的説明の中に、古代としてユダヤ教を残すことは常に可能である）。(そうすれ ば、法令に邪魔されない純粋な道徳的宗教だけが残ることになる）。もしその代わりに、別の軛、すなわち聖なる歴史における信仰告白という、良心にはるかに 重くのしかかる軛が代用されるのであれば、外面的な儀式という軛を捨てても、私たちの重荷は少しも軽くならないであろう。 いずれにせよ、この民族の聖なる書物は間違いなく常に保存され、宗教のためにならないとしても、学問のために価値を持ち続けるだろう。なぜなら、他の民族 の歴史は、これほど信憑性をもって、私たちに知られているすべての世俗的な歴史を整理することができる古代の時代（世界の始まりにさえ）までさかのぼるこ とができないからである。 * 幻想［ヴァーン］とは、ある事物の単なる表象を、その事物そのものと等価であるとみなす欺瞞である。このように、金持ちの守銭奴は、自分の富を使いたいと 思ったときに、いつかは使うことができるという考えを、決して使わないことの十分な代用品として抱くという貪欲な錯覚に陥るのである。名誉の錯覚は、他者 による賞賛を、その底辺では（おそらく内心ではまったく抱いていないであろう）他者からの評価の外面的な表現に過ぎないものに、その評価そのものにのみ付 随すべき価値を帰属させる。肩書きや勲章を求める情熱もここに属するが、それは他者に対する優越性を外見的に表現したものにすぎないからである。狂気さえ もそのように名づけられる［Wahnsinn］のは、一般に（想像の）単なる表象をそのもの自体の存在とみなし、それに応じて価値を見出すからである。あ る目的を達成するための手段を所有しているという意識は、（その手段を利用する前に）表象された目的のみを所有しているということである。 それは確かに危険なことのように聞こえるが、すべての人が自分自身のために神を創造する、いや、自分を創造した0なる存在に敬意を表するために、道徳的概 念に従って自分自身をそのような神にしなければならない（そして、自分自身に見合った対象を世界に示すことのできる存在を特徴づける、限りなく偉大な属性 を付け加えなければならない）と言うことは、決して非難されるべきことではない。ある存在がどのような形で他者から知らされ、神であると説明されたとして も、いや、そのような存在が現れたとしても（それが可能であれば）、それを神と見なし敬う資格があるかどうかを判断するためには、まず第一に、この表現を 自分の理想と比較しなければならない。それゆえ、啓示のみから生まれる宗教はありえない。すなわち、まずその純粋な概念を試金石として据えることなしに は。これがなければ、神への畏敬はすべて偶像崇拝となる。 * 私の感覚的なものと知的なものとの区別が彼らに完全になじまないときはいつでも、純粋理性批判はそれ自体に矛盾をきたすと考える人々のために、私はここ で、感覚的な手段が知的なもの（純粋な道徳的気質）を促進すること、あるいは前者が後者に対抗することについて言及されるとき、このような異質な二つの原 理の影響を直接的なものと考えてはならないことを指摘する。つまり、感覚的な存在である私たちが法則に逆らったり、法則の恩恵にあずかったりできるのは、 知的な原理の外見においてだけであり、すなわち、行動の中に表現される自由な選択を通じて、私たちの身体的な力を決定することにおいてだけなのである。し かし、超感覚的なもの（われわれにおける道徳の主観的原理、すなわち自由という不可解な属性に隠されているもの）、たとえば純粋な宗教的気質に関するもの については、われわれは、人間における原因と結果の関係に触れたその法則（これで十分ではあるが）を洞察することができるだけである。 * 信仰のために提供される法定観念がいくらか少ない宗派の信者が、この事実によって自分たちがいくらか高貴になり、より悟りを開いたと感じるのは心理学的な 現象である。その理由は、たとえわずかであっても、この信念の違いのために、理性が受動的でないだけの敬虔な行事によって宗教を補いたいと願う幻想に執着 したままであっても、純粋な道徳的宗教に少しでも近づいていることに気づくからである。 この名前（Pfaffentum）は、単に精神的な父（pappa）の権威を意味するが、どんなに気取らない大衆的なものであっても、あらゆる形態の教会 主義に見られる精神的専制主義の概念が付随しているだけに、非難的な意味も持っている。私は決して、宗派の比較において、ある宗派の実践や儀式を、別の宗 派と対比して軽蔑的に扱おうとしていると理解されたくはない。その形が、地上における神の王国を感覚的に知覚できるようにするための、哀れな人間の試みで ある限り、すべての人が同じ尊敬を受けるに値する。 * そのくびきは軽く、その重荷は軽い」ここで、すべての人を縛る義務は、彼自身によって、彼自身の理性によって、彼に課されたものとみなすことができる。し かし、神の命令と見なされる道徳律だけがこの種のものであり、真の教会の創始者が「わたしの戒めは悲しむべきものではない」と言うことができたのは、この 戒めだけである3。 「一方、専制的に命令される命令は、私たちの最善の利益のために私たち に課されるにもかかわらず（しかし、私たち自身の理性によって課されるのでは ない）、私たちには何の役にも立たないものであり、一種の煩わしさ（徒労） であって、私たちは強制された場合にのみ自らを従わせるのである。しかし、道徳的な掟によって命じられる、その根源を純粋に見なした行為そのものは、まさ に人間が最も困難と感じるものであり、その代償として最も負担の大きい敬虔な苦役を提供することが可能であれば、喜んで引き受けるものなのである。 * 諸民族の間に存在するさまざまな種類の信仰は、ある時期が過ぎると、市民関係の中で外見上明らかになる性格を、あたかもそれが普遍的な気質的特徴であるか のように、後に諸民族に与えるようになる。このように、ユダヤ教は、考えうるあらゆる、そしていくつかの困難な儀式によって他のすべての民族から自らを切 り離し、他の民族との交わりを一切控えるという本来の経済のもとで、人間嫌いの罪を自らに課した。モハメッド教は傲慢な自尊心を特徴としているが、それは 奇跡ではなく、勝利と多くの民族の征服に信仰の裏付けを見出すからであり、その献身的な実践がすべて気骨のあるものだからである。ヒンドゥー教がその信奉 者に厭世的な性格を与えているのは、先に述べたような［モハメッド人の］気質を生み出す理由とは正反対の理由からである。 キリスト教信仰の内面的な性質のためではなく、それが心と精神に提示される方法のために、キリスト教信仰に対して最も心からの意図を持ちながら、人間的な 腐敗から出発し、すべての美徳に絶望して、彼らの宗教的原理を信心（これは、上の力から待望される神性に対する受動的な態度の原理を意味する）にのみ置く 人々に関して、同じような告発が提起され得ることは確かである。このような人々は、自分自身に何の信頼も置くことなく、絶え間ない不安の中で、超自然的な 援助を求め、まさにこの自己否定（これは謙遜ではない）の中で、自分自身が好意を得る手段を持っていると思い込んでいる。敬虔主義や偽りの献身といった外 見上の表現は、隷属的な心のあり方を示している。 この驚くべき現象（無知でありながら知性的な人々の信仰に対する自負）もまた、神の統一と超感覚的な本性という概念を地上で再び刷新したのは自分だけだと いう創始者の空想に由来しているのかもしれない。彼が自分自身の功績を正当に評価することができたなら、イメージ崇拝と多神教の無秩序から解放されること によって、彼は確かに民衆を高貴にしただろう。誤解された謙遜に基づいている第三のタイプの宗教的交わり［キリスト教］の特徴に関して言えば、律法の神聖 さを考慮することによって、自分自身の道徳的価値を評価する際に自惚れを捨てることは、自分自身を軽蔑することではなく、むしろ私たちの中にあるこの崇高 な素因に適合して、この律法との一致にますます近づこうとする決意をもたらすはずである。しかし、その代わりに、この改善のための勇気から真に成る美徳 は、すでに自惚れが疑われる名前として、異教の中に追放され、その代わりにおべっか使いの好意的な求愛が賞賛されている。 献身的偽善（bigotry, devotia spuria）とは、敬虔の実践を、（人間的なあらゆる義務の遂行における）喜ばれる行為ではなく、畏敬の念の表明を通じた神との直接的な交わりと同一視 する習慣のことである。この実践は、強制的な奉仕（opus operatum）に分類されなければならないが、この迷信に、想像上の超感覚的な（天上の）感情という狂信的な幻想を加えている。 * 賢い人たちでさえ使う次のような表現に、私はどうしても納得できない： 「市民的自由のための闘争に従事している）ある民族は、まだ自由を得るには熟していない」、「土地所有者の家来は、まだ自由を得るには熟していない」、そ して同様に、「人類一般は、まだ信仰の自由を得るには熟していない」。というのも、このような前提によれば、自由は決してやってこないからである。最初の 試みは確かに粗末なもので、通常、まだ他人の命令や世話の下にある状態よりも、より苦痛で危険な状態を伴うだろう。権力を握る者たちが、時代の状況に制約 されながら、これら3つの束縛を解くことを、はるか彼方の未来に先送りしても、私は何の抗議もしない。しかし、いったんこれらの束縛に服した者は本質的に 自由には適さず、彼らを自由から遠ざけ続けることは正当化されるという原則に立つことは、人間を自由のために創造した神性そのものの特権を簒奪することで ある。そのような原則を実行することができれば、国家、家庭、教会を支配することは確かに便利である。しかし、その方がより公正なのだろうか？ このようなことを軽率に言う人間は、まさにこのような人間である： この歴史的教義を神聖な真理として信じない者は、呪われる」と言う厚かましさがある人は、こうも言えるはずだ： もし私が今あなた方に話していることが真実でないなら、私は呪われよう！そのような恐ろしい宣言をする者がいたとしたら、私はハジに関するペルシアの諺が 示唆するような行動をその者に勧めるべきであろう！ 誠意よ！地上から天へと逃れた汝、アストレアよ！汝（良心の基、ひいてはすべての内なる宗教の基）は、いかにして再びわれわれのもとへと引き下ろされよ う。素直さ（自分の知っている真実をすべて話すこと）が人間の本性には見いだせないことは、大いに嘆かわしいことではあるが、認めることができる。しか し、私たちは誠実さ（自分の言うことがすべて真実であること）を求めることができなければならない。実際、もし私たちの本性に誠実さの素質がなく、その育 成が単におろそかにされているとしたら、人類は自らの目から見て、最も深い軽蔑の対象にならざるを得ないだろう。しかし、このような心の性質は、多くの誘 惑にさらされ、多くの犠牲を伴うものである。そして今、私たちがここで勧めているような指導と、特に宗教の問題、もっと言えば信仰の教義において、これら の教義に関連する質問に答える際の記憶の忠実さを、告白自体の忠実さ（これは決して試されることはない）には関係なく、聖なるものであると宣言しているこ とさえ理解していない者を信者にするのに十分であるとして受け入れられている、私たちの通常の教育様式とを比較するならば、もはや私たちは、内なる偽善者 しか生み出さない誠実さの欠如を不思議に思うことはないだろう。 * 祈りの精神である心からの願いにおいては、人は自分自身に働きかけようとするのである。第一の意味では、祈る人が神の存在を完全に確かなものだと断言でき なくても、祈りは完全な誠意をもって捧げることができる。第二の形では、祈る人は、この至高の存在が現に存在すると仮定するか、少なくとも、そうでなくて も、このように行動することは少なくとも自分に害を与えず、好意を得る可能性が高いという考えで、神の存在を確信しているかのような態度を（内面的にさ え）とる。それゆえ、前者（純粋な祈りの精神）に見られるような完全な誠意は、後者（言葉による）の祈りには見られないのである。 誰でも、敬虔で善意ある人を想像すれば、この最後の言葉が真実であることがわかるだろう。しかし、このような純粋な宗教的概念に縛られている人は、声を出 して祈ることではなく、単に祈りの行動をしているだけである。もちろん、私がそう言わなくても、誰もが、このように不意打ちを食らった人が、まるで恥ずべ き状況に陥ったかのように、混乱したり困惑したりすることを予想するだろう。しかし、なぜだろう？独り言を声に出して話しているところを目撃された人は、 その瞬間、少し気が狂ったのではないかと疑われるからである。このように、私たちはまた、ある人がたった一人で、目の前に誰か他の人がいるのを見ている人 にしかふさわしくないような職業や態度に就いているのを見つけたとき、その人を判断する（そして、それはまったく不当なことではない）。 さて、福音の教師は、祈りの精神を最も見事に表現した式によって、このようなこ とだけでなく、祈りそのものも（言葉を発することとして）一挙に無意味なものとした。この祈りには、私たちの弱さを自覚した上で、神の国の立派な一員であ りたいという変わらぬ願いが込められている。それゆえ、この願いには、神の英知が私たちを拒むかもしれないような実際の要求は含まれておらず、単に、それ が本物（積極的）であれば、それ自体がその目的（神によく喜ばれる人になること）を達成する願いが含まれている。私たちの存在を一日でも維持するための手 段（パン）を求める願いでさえも、この願いはその継続に向けられたものではなく、単に動物的な必要性の結果であることが明白であるため、［私たちの中にい る］人間の意志による特別な意図的な要求というよりは、私たちの中にある自然が要求していることの告白である。後者の願いは、別の日のためのパンを求める ことである。 上に述べたような祈りは、道徳的な気質（神への思いによってのみ動かされ る）のうちに生じ、祈りの道徳的精神として、それ自体でその目的（神に喜ばれ ること）を実現する。このような祈りだけが信仰をもって祈ることができ、この信仰とは、祈りが聞き届けられるという確信のことである。しかし、このような 保証をもたらすのは、私たちの中にある道徳心だけである。たとえ、その願いが今日のパンのためだけのものであったとしても、その願いが聞き届けられるこ と、すなわち、その願いが聞き入れられることが神の知恵と必要な関係にあることを、誰も保証することはできない。さらに、自分の願いの執拗な要求によっ て、神がその知恵の計画から（私たちの現在の利益のために）それることができないかどうかを占おうとするのは、とんでもないことであるだけでなく、おこが ましい錯覚でもある。それゆえ、非道徳的な目的のために祈る祈りが必ず聞き届けられると考えることはできない。いや、それ以上に、たとえその対象が本当に 道徳的なものであったとしても、超自然的な影響によってのみ可能なものであったとしても（あるいは、それをもたらすために自分自身を煩わせたくないので、 少なくともこの源からのみ私たちに待ち望まれているものであったとしても-たとえば、心の変化、新しい人を身につけること、これを再生と呼ぶ）、神が私た ちの（自ら招いた）欠乏を超自然的な方法で補うことをご自分の知恵に適うことだと見出されるかどうかは、少なくとも非常に不確かなことであり、私たちはむ しろその反対を期待する理由がある。それゆえ、人間は信仰をもってこのことを祈ることさえできないのである。 以上のことを踏まえて、奇跡を起こす信仰（それは同時に、常に内なる祈りと結びついている）のあり方を説明することができる。神は人間に超自然的な効果を もたらす力を与えることはできず（それは矛盾であるから）、また人間の側も、地上で可能な善い結末について自ら形成した概念に従って、これらの事柄につい て神の知恵が何を判断するかを決定することはできないからである、 奇跡の賜物、つまり、それを持つかどうかが人間自身に委ねられている賜物（「もし、あなたがたに一粒のからし種のような信仰があったなら。 「1)は、文字通りに解釈すれば、考えてはならないことである。従って、このような信仰は、もしそれが何らかの意味を持つとすれば、人間の道徳的本性が、 神に喜ばれる完全なものであった場合（実際には、そのようなことは決してないのだが）、その圧倒的な重要性を示すものであり、神の至高の英知が［ご自分の 裁量で］持ちうる他のあらゆる動因よりも偉大なものである； それゆえ、私たちが現在、あるいは最終的に、私たちがあるべき姿に完全になることができたとしたら、自然は私たちの願いを聞き入れなければならない。 教会への出席に求められる啓発については、ここでも公共の祈りは確かに恵みの手段ではないが、信仰の賛美歌を一致団結して歌うことであれ、聖職者の口を通 して、また全会衆の名において、人間の道徳的な関心事のすべてを包含して、神に正式に向けられた演説であれ、道徳的な儀式である。このような演説は、これ らの問題を公共の問題として提示し、各個人の願いが同じ目的（神の国の到来）に向かってすべての人の願いと一つになるように表現されるべきであるので、感 情を道徳的高揚の点まで高めることができない（一方、私的な祈りは、このような崇高な考えなしに発せられるので、慣れによって、心への影響力を少しずつ失 う）； また、この祈りは、祈りの精神を構成する道徳的な願いを形式的な呼びかけの 形で表現するという点で、私的な祈りよりも合理的な根拠を持っている。なぜなら、ここには特別な目的、すなわち、神の王国に対する共通の願望におけるすべ ての人の結合を表す公的な儀式を通して、各個人の道徳的な原動力をより活発に動かすという目的があるからである。 * この用語に適切な意味を求めるなら、おそらく、献身によって対象者にもたらされる道徳的な結果と理解する以外にないだろう。たとえ敬虔な（したがって敬虔 者と呼ばれる）人間であると推定されるほとんどの人が、そのような感情と完全に同一視しているとしても、この結果は感情から成るものではない（このことは すでに敬虔という概念そのものに含まれている）。しかし、この向上が実際になるのは、人間が体系的に仕事に取りかかり、よく理解された概念と正比例する確 固とした基本原理を心の奥深くに置き、その上に、これらの原理と結びついた義務の重さの違いに応じて測定可能な処分を建て、欲望の猛攻撃に対してそれらを 強化し、固定し、こうして、いわば神の神殿として新しい人間を築き上げる場合だけである。しかし、人は、（聴いたり、読んだり、歌ったりすることによっ て）自分たちは力強く啓発されている［erbaut］と信じている。彼らがそう信じるのは、おそらく、この道徳的な建物が、テーベの城壁のように、ため息 や切望する願いの音楽に合わせて、ひとりでに立ち上がることを期待しているからである。 |
| https://www.marxists.org/reference/subject/ethics/kant/religion/religion-within-reason.htm |
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| Immanuel
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