サラマンカ学派
School of Salamanca
サラマンカ学派（スペイン語：Escuela de Salamanca）は、フ ランシスコ・デ・ビトリアの 知的・教育的活動に根ざした、16世紀イベリア半島のスコラ神学者たちの知的運動である。16世紀初頭から、カトリックの伝統的な人間観、神と世界との関 係は、人文主義の台頭、プロテスタント宗教改革、新しい地理的発見とその結果によって攻撃されていた。これらの新しい問題に取り組んだのがサラマンカ学派 である。この名称は、デ・ビトリアを はじめとする学派のメンバーが拠 点としていたサラマンカ大学に由来する。用語の範囲として、最も正確には、フランシスコ・デ・ビトリアが率いたサラマンカ大学における16世紀初頭の知的 運動を指す。より広義には、イベリア・ルネサンス-スコラ哲 学の大部分を構成する。最も広い意味で、この概念は第二スコラ哲学全体に適用されることもあり、ヴィトーリアの経歴と遺産は、形成的ではあるが初期の一部 に過ぎない。というのも、第二スコラ学の中には、バロック期のスコティズムのように、サラマンカの遺産との関連性が希薄なものもあるからである。この用語 は、特にヴィトーリアの遺産に関連する法哲学と経済学の分野での発展を意味することが多い； 16世紀のスコラ哲学と神学全般については、現在では「ルネサンス・スコラ学」という用語が学者によって好まれている。フランシスコ・デ・ビトリア、ドミ ンゴ・デ・ソト、マルティン・デ・アスピルクエタ（またはアスピリクエタ）、トマス・デ・メルカード、フランシスコ・スアレスなど、この学派を代表する多 くの人物は、哲学者や神学者であるだけでなく、法学者であり、自然法や道徳の研究者でもあった。彼らは、トマス・アクィナスの教えを当時の新しい政治経済 秩序に適合させることに取り組んだ。 サラマンカ学派の法学的教義は、中世の法概念に大きな変革をもたらし、当時のヨーロッパにはなかった自由の復権をもたらした。身体的存在としての権利（生 命権、財産所有権などの経済的権利）、精神的権利（思想の自由や人間の尊厳に対する権利）など、人間の自然権が何らかの形で注目されるようになった。 サラマンカ学派は、自然法（自然そのものに由来する法であり、自然の摂理に存在するすべてのものがこの法を共有する）という概念を再構築した。彼らの結論 は、すべての人間が同じ自然を共有している以上、生命と自由に対する権利もまた同じであるというものだった。このような考え方はヨーロッパの思想の中では 斬新なもので、当時スペインやヨーロッパで主流だった、アメリカ大陸の先住民にはそのような権利はないという考え方に反していた。また、サラマンカ学派 は、自然的あるいは市民的な領域と超自然的な領域という2つの権力の領域を区別したが、これらは中世において、司教の任命権や教皇の時間的 権力を王権に認めることによってしばしば混同された。権力領域の分離の直接的な帰結のひとつは、王や皇帝は魂に対する合法的な管轄権を持たず、教皇は合法 的な時間的権力を持たないということである。これには、政府の正当な権限には限界があるという考えも含まれていた。このように、ルイス・デ・モリナによれ ば、国家とは、統治する者が権力者（事実上の主権者）でありながら、彼らが服従する集団的権力は彼らから共同で派生するという点で、彼の時代の商業企業に 類似している。とはいえ、デ・モリーナに言わせれば、個人に対する社会の権力は、その構成員に対する商社の権力よりも偉大である。この頃、イングランドの 君主制は、君主は神の力の唯一無二の継承者であるという王権神授説を拡張し、神の意向に反しないためには臣民は君主の命令に従わなければならないと主張し ていた。これに対抗して、学派のいくつかの信奉者は、人民は神の主権の手段であり、人民はさまざまな条件のもとでそれを王子に渡すと主張した。この点で、 後期スコラ哲学派は近世の政治的代表権の理論の発展に貢献した[2]。おそらくこの方向性を最も推し進めたのはフランシスコ・スアレスであり、その著作 『Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores（聖公会の誤りに対するカトリックの信仰の擁護）』（1613年）は、民衆主権を現代において最も強く擁護するものであった。人は生まれな がらにして自由であり、他人の奴隷ではなく、不当な政府を退陣させるまでに背くことができる。ド・モリーナと同様に、彼は政治的権力はいかなる個人にも存 在しないことを確認するが、その権力の受け手は主権を持つ個人の集合体ではなく、全体としての人民であると考える点で微妙に異なっている-ジャン＝ジャッ ク・ルソーの人民主権論が、人民を構成する総体よりも集団としての人民の方が優れていると考えるのと同じように[3]。 ガブリエル・バスケス（Gabriel Vásquez, 1549-1604）は、自然法は個人に限定されるものではなく、自然権と正義を尊重することを社会に義務づけるものであるとした。 スアレスにとって、共同体は自由意志の合意によって形成されるため、社会の政治的権力は契約に由来する。この契約主義理論[4]の帰結として、政府の自然 な形態は民主主義か共和制であり、寡頭政治や君主制は二次的な制度として発生し、その正義の主張は政治団体に組織された被治者の同意に基づいている [3]。
上掲：サ
ラマンカ大学の講義風景（17世紀）
| The School of
Salamanca
(Spanish: Escuela de Salamanca) is an intellectual movement of
16th-century Iberian Scholastic theologians rooted in the intellectual
and pedagogical work of Francisco de Vitoria. From the beginning of the
16th century the traditional Catholic conception of man and of his
relation to God and to the world had been assaulted by the rise of
humanism, by the Protestant Reformation and by the new geographical
discoveries and their consequences. These new problems were addressed
by the School of Salamanca. The name is derived from the University of
Salamanca, where de Vitoria and other members of the school were based. |
サラマンカ学派（スペイン語：Escuela de
Salamanca）は、フランシスコ・デ・ビトリアの
知的・教育的活動に根ざした、16世紀イベリア半島のスコラ神学者たちの知的運動である。16世紀初頭から、カトリックの伝統的な人間観、神と世界との関
係は、人文主義の台頭、プロテスタント宗教改革、新しい地理的発見とその結果によって攻撃されていた。これらの新しい問題に取り組んだのがサラマンカ学派
である。この名称は、デ・ビトリアをはじめとする学派のメンバーが拠
点としていたサラマンカ大学に由来する。 |
| Scope of the term Most properly, the term applies merely to the intellectual movement of the early 16th century at the university of Salamanca led by Francisco de Vitoria. More broadly, it comprises the bulk of Iberian Renaissance-Scholastic philosophy. In its broadest application, the notion is sometimes applied to the entirety of Second scholasticism, of which Vitoria's career and legacy are but an early, albeit formative part. This, however, is highly misleading, as there are important strands of Second scholasticism, such as the Baroque Scotism, of which connexion to the Salamancan legacy is rather tenuous. The term most often connotes developments specifically in the fields of philosophy of law and economics associated with Vitoria's legacy; for Scholastic philosophy and theology of the 16th century in general the term "Renaissance Scholasticism" is now preferred by scholars.[1] |
用語の範囲 最も正確には、フランシスコ・デ・ビトリアが率いたサラマンカ大学における16世紀初頭の知的運動を指す。より広義には、イベリア・ルネサンス-スコラ哲 学の大部分を構成する。最も広い意味で、この概念は第二スコラ哲学全体に適用されることもあり、ヴィトーリアの経歴と遺産は、形成的ではあるが初期の一部 に過ぎない。というのも、第二スコラ学の中には、バロック期のスコティズムのように、サラマンカの遺産との関連性が希薄なものもあるからである。 この用語は、特にヴィトーリアの遺産に関連する法哲学と経済学の分野での発展を意味することが多い； 16世紀のスコラ哲学と神学全般については、現在では「ルネサンス・スコラ学」という用語が学者によって好まれている。 |
| History and leading figures The intellectual movement started with Francisco de Vitoria (1483–1546) and Domingo de Soto (1494–1560), both Dominican Thomists. The Thomist line was continued by the Carmelites Complutenses and Salmanticenses. In the latter part of the 16th century, the newly founded Jesuits rose to intellectual prominence, with authors such as the Conimbricenses, Pedro da Fonseca (1528–1599), Luis de Molina (1535–1600), Gabriel Vásquez (†1604), and Francisco Suárez (1548–1617). With Suárez, however, the intellectual movement had already vastly surpassed its roots and Suárez's legacy defines the transition from Renaissance to Baroque scholasticism of the 17th and 18th centuries, for which the term "School of Salamanca" is no longer appropriate. |
歴史と主要人物 フランシスコ・デ・ビトリア（1483-1546）とドミンゴ・デ・ソト（1494-1560）の2人のドミニコ会トマス派によって知的運動が始まった。 カルメル会のコンプルテンシス派とサルマンティセンシス派がトマス派の流れを汲む。16世紀後半には、新しく創設されたイエズス会が知的地位を高め、コニ ンブリケンス派、ペドロ・ダ・フォンセカ（1528-1599）、ルイス・デ・モリーナ（1535-1600）、ガブリエル・バスケス（†1604）、フ ランシスコ・スアレス（1548-1617）などが活躍した。スアレスの遺産は、17世紀から18世紀にかけてのルネサンスからバロックへのスコラ学の変 遷を決定づけた。 |
| Philosophy of law Many leading figures of the school, such as Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta (or Azpilicueta), Tomás de Mercado, or Francisco Suárez, were not just philosohers and theologians but also jurists and scholars of natural law and of morality. They undertook the adaptation of the teachings of Thomas Aquinas to the then new political-economic order. The juridical doctrine of the School of Salamanca represented a profound transformation of medieval concepts of law, with a revindication of liberty not habitual in Europe of that time. The natural rights of man came to be, in one form or another, the center of attention, including rights as a corporeal being (right to life, economic rights such as the right to own property) and spiritual rights (the right to freedom of thought and to human dignity). The School of Salamanca reformulated the concept of natural law: law originating in nature itself, with all that exists in the natural order sharing in this law. Their conclusion was, given that all humans share the same nature, they also share the same rights to life and liberty. Such views constituted a novelty in European thought and went counter to those then predominant in Spain and Europe that people indigenous to the Americas had no such rights. |
法哲学 フランシスコ・デ・ビトリア、ドミンゴ・デ・ソト、マルティン・デ・アスピルクエタ（またはアスピリクエタ）、トマス・デ・メルカード、フランシスコ・ス アレスなど、この学派を代表する多くの人物は、哲学者や神学者であるだけでなく、法学者であり、自然法や道徳の研究者でもあった。彼らは、トマス・アクィ ナスの教えを当時の新しい政治経済秩序に適合させることに取り組んだ。 サラマンカ学派の法学的教義は、中世の法概念に大きな変革をもたらし、当時のヨーロッパにはなかった自由の復権をもたらした。身体的存在としての権利（生 命権、財産所有権などの経済的権利）、精神的権利（思想の自由や人間の尊厳に対する権利）など、人間の自然権が何らかの形で注目されるようになった。 サラマンカ学派は、自然法（自然そのものに由来する法であり、自然の摂理に存在するすべてのものがこの法を共有する）という概念を再構築した。彼らの結論 は、すべての人間が同じ自然を共有している以上、生命と自由に対する権利もまた同じであるというものだった。このような考え方はヨーロッパの思想の中では 斬新なもので、当時スペインやヨーロッパで主流だった、アメリカ大陸の先住民にはそのような権利はないという考え方に反していた。 |
| Sovereignty The School of Salamanca distinguished two realms of power, the natural or civil realm and the realm of the supernatural, which were often conflated in the Middle Ages through granting royal control of investiture of bishops, or the temporal powers of the pope. One direct consequence of the separation of realms of power is that the king or emperor does not legitimately have jurisdiction over souls, nor does the pope have legitimate temporal power. This included the idea that there are limits on the legitimate powers of government. Thus, according to Luis de Molina a nation is analogous to the mercantile corporations of his time, in that those who govern are holders of power (effectively sovereigns) but a collective power, to which they are subject, derives from them jointly. Nonetheless, in de Molina's view, the power of society over the individual is greater than that of a mercantile corporation over its members, because the power of the government of a nation emanates from God's divine power (as against merely from the power of individuals sovereign over themselves in their business dealings). At this time, the monarchy of England was extending the theory of the divine right of kings—under which the monarch is the unique legatee of God's power—asserting that subjects must follow the monarch's orders, in order not to contravene God's design. Counter to this, several adherents of the School sustained that the people are the vehicle of divine sovereignty, which they, in turn, pass to a prince under various conditions. In this, the late scholastics were instrumental in the development of early modern theories of political representation.[2] Possibly the one who went furthest in this direction was Francisco Suárez, whose work Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores (The Defense of the Catholic Faith against the errors of the Anglican sect 1613) was the strongest contemporary defense of popular sovereignty. Men are born free by their nature and not as slaves of another man, and can disobey even to the point of deposing an unjust government. As with de Molina, he affirms that political power does not reside in any individual, but he differs subtly in that he considers that the recipient of that power is the people as a whole, not a collection of sovereign individuals—in the same way, Jean-Jacques Rousseau's theory of popular sovereignty would consider the people as a collective group superior to the sum that composes it.[3] Gabriel Vásquez (1549–1604) held that natural law is not limited to the individual, but obliges societies to respect natural rights and justice. For Suárez, the political power of society is contractual in origin because the community forms by consensus of free wills. The consequence of this contractualist theory[4] is that the natural form of government is either a democracy or a republic, while oligarchy or monarchy arise as secondary institutions, whose claim to justice is based on consent of the governed organized in a political body.[3] |
主権（ただし、このセクションには問
題あり. 2024.01.02） サラマンカ学派は、自然的あるいは市民的な領域と超自然的な領域という2つの権力の領域を区別したが、これらは中世において、司教の任命権や教皇の時間的 権力を王権に認めることによってしばしば混同された。権力領域の分離の直接的な帰結のひとつは、王や皇帝は魂に対する合法的な管轄権を持たず、教皇は合法 的な時間的権力を持たないということである。これには、政府の正当な権限には限界があるという考えも含まれていた。このように、ルイス・デ・モリナによれ ば、国家とは、統治する者が権力者（事実上の主権者）でありながら、彼らが服従する集団的権力は彼らから共同で派生するという点で、彼の時代の商業企業に 類似している。とはいえ、デ・モリーナに言わせれば、個人に対する社会の権力は、その構成員に対する商社の権力よりも偉大である。この頃、イングランドの 君主制は、君主は神の力の唯一無二の継承者であるという王権神授説を拡張し、神の意向に反しないためには臣民は君主の命令に従わなければならないと主張し ていた。これに対抗して、学派のいくつかの信奉者は、人民は神の主権の手段であり、人民はさまざまな条件のもとでそれを王子に渡すと主張した。この点で、 後期スコラ哲学派は近世の政治的代表権の理論の発展に貢献した[2]。おそらくこの方向性を最も推し進めたのはフランシスコ・スアレスであり、その著作 『Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores（聖公会の誤りに対するカトリックの信仰の擁護）』（1613年）は、民衆主権を現代において最も強く擁護するものであった。人は生まれな がらにして自由であり、他人の奴隷ではなく、不当な政府を退陣させるまでに背くことができる。ド・モリーナと同様に、彼は政治的権力はいかなる個人にも存 在しないことを確認するが、その権力の受け手は主権を持つ個人の集合体ではなく、全体としての人民であると考える点で微妙に異なっている-ジャン＝ジャッ ク・ルソーの人民主権論が、人民を構成する総体よりも集団としての人民の方が優れていると考えるのと同じように[3]。 ガブリエル・バスケス（Gabriel Vásquez, 1549-1604）は、自然法は個人に限定されるものではなく、自然権と正義を尊重することを社会に義務づけるものであるとした。 スアレスにとって、共同体は自由意志の合意によって形成されるため、社会の政治的権力は契約に由来する。この契約主義理論[4]の帰結として、政府の自然 な形態は民主主義か共和制であり、寡頭政治や君主制は二次的な制度として発生し、その正義の主張は政治団体に組織された被治者の同意に基づいている [3]。 |
The law of peoples and
international law Francisco Suárez Francisco de Vitoria played an important role in the early modern comprehension of ius gentium (the rights of nations). He extrapolated his ideas of legitimate sovereign power to relations between nations, concluding that international society as well ought to be ruled by just forms respecting the rights of all. The common good of the world is of a category superior to the good of each state. This meant that relations between states ought to pass from being justified by force to being justified by law and right.[5] Vitoria has been referred to, along with Grotius, as the “father of international law.”[6] Francisco Suárez subdivided the concept of ius gentium. Working with already well-formed categories, he carefully distinguished ius inter gentes from ius intra gentes. Ius inter gentes (which corresponds to modern international law) was a just agreement among the majority of countries, although being positive law, not natural law, it was not necessarily universal. On the other hand, ius intra gentes, or civil law, is specific to each nation.[7] Many scholars have argued for the importance of Vitoria and Suárez as the forerunners and founders of the International law field, and the precursors of the seminal text De iure belli ac pacis by Grotius.[8][9] Others, such as Koskenniemi, have argued that none of these humanist and scholastic thinkers can be understood to have founded international law in the modern sense, instead placing its origins in the post-1870 period.[10] |
人民法と国際法 フランシスコ・スアレス フランシスコ・デ・ビトリアは、近世におけるイウス・ジェンティウム（国民の権利）の理解において重要な役割を果たした。彼は、正当な主権についての考え を国家間の関係にまで拡張し、国際社会もまた、すべての人の権利を尊重する公正な形式によって支配されるべきであると結論づけた。世界の共通善は、それぞ れの国家の善に優るものである。このことは、国家間の関係が武力によって正当化されることから、法と権利によって正当化されるべきことを意味していた [5]。ヴィトーリアは、グロティウスとともに「国際法の父」と呼ばれている[6]。 フランシスコ・スアレスはイウス・ジェンティウムの概念を細分化した。スアレスは、すでに形成されていたカテゴリーを用いながら、異邦人間利益（ius inter gentes）と異邦人内利益（ius intra gentes）を注意深く区別した。Ius inter gentes（現代の国際法に相当する）は、自然法ではなく実定法であるため、必ずしも普遍的なものではないが、大多数の国の間で公正に合意されたもので あった。他方、Ius intra gentes、すなわち民法は、それぞれの国に固有のものである[7]。 多くの学者はヴィトーリアとスアレスが国際法分野の先駆者であり創始者であり、グロティウスによる代表的なテキスト『De iure belli ac pacis』の前身であるとその重要性を主張している[8][9]。コスケニエミのような他の学者は、これらの人文主義者やスコラ哲学者はいずれも近代的 な意味での国際法を創始したと理解することはできず、代わりにその起源を1870年以降の時代に置いていると主張している[10]。 |
| Just war Given that war is one of the worst evils suffered by mankind, the adherents of the School reasoned that it ought to be resorted to only when it was necessary to prevent an even greater evil. A diplomatic agreement is preferable, even for the more powerful party, before a war is started. Examples of "just war" are: In self-defense, as long as there is a reasonable possibility of success. If failure is a foregone conclusion, then it is just a wasteful spilling of blood. Preventive war against a tyrant who is about to attack. War to punish a guilty enemy. A war is not legitimate or illegitimate simply based on its original motivation: it must comply with a series of additional requirements: It is necessary that the response be commensurate with the evil; use of more violence than is strictly necessary would constitute an unjust war. Governing authorities declare war, but their decision is not sufficient cause to begin a war. If the people oppose a war, then it is illegitimate. The people have a right to depose a government that is waging, or is about to wage, an unjust war. Once war has begun, there remain moral limits to action. For example, one may not attack innocents or kill hostages. War is only legitimate as a last resort, after vigorous attempts at negotiation and diplomacy have failed. Under this doctrine, expansionist wars, wars of pillage, wars to convert infidels or pagans, and wars for glory are all inherently unjust. |
正戦論 戦争は人類が被る最悪の悪のひとつであることから、学派の信奉者たちは、戦争はさらに大きな悪を防ぐために必要な場合にのみ行われるべきであると考えた。 戦争が始まる前に、より強力な当事国であっても、外交的な合意が望ましい。正義の戦争」の例 合理的な成功の可能性がある限り、自衛のため。失敗が必然であれば、無駄な血を流すだけである。 攻撃しようとしている暴君に対する予防戦争。 罪を犯した敵を罰するための戦争。 戦争は、その当初の動機だけでは合法とも非合法ともいえない： 必要以上に暴力を行使すれば、不当な戦争となる。 統治当局は宣戦布告を行うが、その決定は戦争を始める十分な理由にはならない。国民が戦争に反対すれば、それは違法である。国民は、不当な戦争を行ってい る、あるいは行おうとしている政府を退陣させる権利がある。 いったん戦争が始まれば、行動には道徳的な限界が残る。例えば、罪のない人々を攻撃したり、人質を殺したりしてはならない。 戦争は、交渉や外交の積極的な試みが失敗した後の、最後の手段としてのみ正当化される。 この教義の下では、拡張主義戦争、略奪戦争、異教徒や異教徒を改宗させるための戦争、栄光のための戦争はすべて本質的に不正義である。 |
| The conquest of America In the 16th century, the School of Salamanca was the first to use the natural law's principle that rights reside in the individual to question the Spanish colonization on the indigenous people of the Americas.[11] Francisco de Vitoria began his analysis of conquest by rejecting "illegitimate titles," or illegitimate reasons for conquest. He was the first to dare to question whether the bulls of Alexander VI known collectively as the Bulls of Donation were a valid title of dominion over the newly discovered territories. In this matter he did not accept the universal primacy of the emperor,[12] the authority of the pope (because the pope, according to him, lacked temporal power),[13] nor the claim of voluntary submission or conversion of the Native Americans.[14] One could not dismiss them as sinners or ignorant savages: they were free people by nature, with legitimate property rights. When the Spanish arrived in America they brought no legitimate title to occupy and rule those lands. Vitoria also analyzed whether there were legitimate claims of title over discovered lands. He elaborated up to eight legitimate titles of dominion.[15] The first and perhaps most fundamental relates to communication between people, who jointly constitute a universal society. Ius peregrinandi et degendi is the universal right to travel and do commerce in all parts of the earth, independently of who governs or what is the religion of the territory. For him, if the "Indians" of the Americas would not permit free transit, the hindered parties had the right to defend themselves and to remain in land obtained in such a war of self-defense. The second form of legitimate title over discovered lands referred to the right of the Spanish to preach and proselytize. The Indians could voluntarily refuse conversion, but forbidding missionaries would make the matter analogous to the first case. Nonetheless, Vitoria noted that although this can be grounds for a just war, it is not necessarily prudent because of the resulting death and destruction.[16] The other cases of this casuistry are: If the pagan sovereigns force converts to return to idolatry.[17] If there come to be a sufficient number of Christians in the newly discovered land that they wish to receive from the Pope a Christian government. In the case of overthrowing a tyranny or a government that is harming innocents (e.g. human sacrifice) If associates and friends have been attacked—as were the Tlaxcaltecas, allied with the Spanish but subjected, like many other people, to the Aztecs—once again, this could justify a war, with the ensuing possibility of legitimate conquest as in the first case.[18] The final "legitimate title" although qualified by Vitoria himself as doubtful, is the alleged mental incapacity of the foreign population resulting in lack of just laws, magistrates, agricultural techniques, etc. In any case, title taken according to this principle must be exercised with Christian charity and only for the advantage of the Indians.[19] Emperor Charles V, then ruler of Spain, took offense to this doctrine of "legitimate" and "illegitimate" titles purporting to limit his prerogatives, and he tried without success to stop its promulgation. |
アメリカ（新大陸）の征服 16世紀、サラマンカ学派は、権利が個人に宿るという自然法の原理を用いて、アメリカ大陸の先住民に対するスペインの植民地化に疑問を呈した最初の学派で あった[11]。 フランシスコ・デ・ビトリアは「非合法な称号」、すなわち征服の非合法な理由を否定することから征服の分析を始めた。彼は、「寄進の雄牛」と総称されるア レクサンドル6世の雄牛が、新たに発見された領土に対する有効な支配権であるかどうかをあえて疑問視した最初の人物であった。この問題において彼は、皇帝 の普遍的な優位性[12]、ローマ教皇の権威（彼によればローマ教皇は現世的な権力を欠いていたため）[13]、アメリカ先住民の自発的な服従や改宗の主 張を受け入れなかった[14]。 彼らを罪人や無知な野蛮人と見なすことはできなかった。スペイン人がアメリカに到着したとき、彼らはそれらの土地を占領し支配する正当な権原を持っていな かった。 ヴィトーリアはまた、発見された土地に対する正当な所有権の主張があるかどうかを分析した。ヴィトーリアは、8つの正当な所有権について詳しく説明した [15]。最初の、そしておそらく最も基本的なものは、共同して普遍社会を構成する人々の間のコミュニケーションに関するものである。Ius peregrinandi et degendiとは、誰が統治しているか、あるいはその地域の宗教が何であるかとは無関係に、地球上のあらゆる場所を旅行し、通商を行う普遍的な権利であ る。彼にとって、アメリカ大陸の「インディアン」が自由な通過を認めない場合、妨げられた側は自衛する権利があり、そのような自衛戦争で得た土地に留まる 権利があった。 発見された土地に対する正当な所有権の第二の形態は、スペイン人が説教し布教する権利に言及した。インディオは自発的に改宗を拒否することができたが、宣 教師を禁じれば、問題は最初のケースに類似することになる。それにもかかわらず、ヴィトーリアは、これは正義の戦争の根拠にはなりうるが、結果として死と 破壊が生じるため、必ずしも賢明ではないと指摘した[16]。 この詭弁の他のケースは以下の通りである： 異教徒の主権者が改宗者を偶像崇拝に戻るように強制した場合[17]。 新しく発見された土地に十分な数のキリスト教徒がいて、彼らが教皇からキリスト教政府を受け取ることを望む場合。 暴政や、罪のない人々に危害を加えている政府（人身御供など）を打倒する場合。 スペインと同盟を結んでいたが、他の多くの人々と同様にアステカに服従していたトラクスカルテカのように、仲間や友人が攻撃された場合、最初の場合と同様 に合法的な征服の可能性を伴う戦争が正当化される可能性がある[18]。 最終的な「正当な所有権」は、ヴィトーリア自身は疑わしいとしているが、外国人住民の精神的無能力の結果、正当な法律、行政官、農業技術などが欠如してい るとされている。いずれにせよ、この原則に従って取得された所有権は、キリスト教の慈愛に基づき、インディオの利益のためだけに行使されなければならない [19]。 当時スペインの支配者であった皇帝シャルル5世は、自分の特権を制限しようとするこの「正当な」称号と「非合法な」称号の教義に腹を立て、その公布を止め ようとしたが成功しなかった。 |
| Economics The School of Salamanca has been described as the "first economic tradition" in the field of economics.[20] This put the origins of economic theory on Europe's mainland, prompting a reassessment of the entire history of the discipline.[21] Much attention has been drawn to the economic thought of the School of Salamanca by Joseph Schumpeter's History of Economic Analysis (1954). It did not coin, but certainly consolidated, the use of the term School of Salamanca in economics. Schumpeter studied scholastic doctrine in general and Spanish scholastic doctrine in particular, and praised the high level of economic science in Spain in the 16th century. He argued that the School of Salamanca most deserves to be considered the founders of economics as a science. The School did not elaborate a complete doctrine of economics, but they established the first modern economic theories to address the new economic problems that had arisen with the end of the medieval order. Unfortunately, there was no continuation of their work until the end of the 17th century and many of their contributions were forgotten, only to be rediscovered later by others. The thinking of the School was defined as "pro-market, pro-hard money, anti-state in many ways, pro-property, and pro-merchant to a surprising extent."[21] The English historian of economic thought Marjorie Grice-Hutchinson and Belgian legal historian Wim Decock have published numerous articles and monographs on the School of Salamanca.[22] Although there does not appear to be any direct influence, the economic thought of the School of Salamanca is in many ways similar to that of the Austrian School. Murray Rothbard referred to them as proto-Austrians.[21] |
経済学 サラマンカ学派は、経済学の分野において「最初の経済学の伝統」と評されている[20]。これは、経済理論の起源をヨーロッパ本土に置くものであり、経済 学の歴史全体の再評価を促すものであった[21]。ヨーゼフ・シュンペーターの『経済分析の歴史』（1954年）によって、サラマンカ学派の経済思想に多 くの注目が集まった。シュンペーターは、経済学でサラマンカ学派という用語を使うようになったきっかけを作ったわけではないが、確実に定着させた。シュン ペーターはスコラ学派の教義全般、特にスペインのスコラ学派の教義を研究し、16世紀のスペインにおける経済科学の水準の高さを賞賛した。彼は、サラマン カ学派が最も科学としての経済学の創始者と見なされるに値すると主張した。学派は経済学の完全な教義を完成させたわけではないが、中世秩序の終焉とともに 生じた新たな経済問題に対処するために、最初の近代経済理論を確立した。残念なことに、17世紀末まで彼らの研究は継続されず、彼らの貢献の多くは忘れ去 られ、後に他の人々によって再発見された。 学派の考え方は、「親市場、親硬貨、多くの点で反国家、親財産、驚くほどの親商人」と定義された[21]。 イギリスの経済思想史家であるマージョリー・グリス＝ハッチンソンとベルギーの法制史家であるウィム・デコックは、サラマンカ学派に関する多くの論文やモ ノグラフを発表している[22]。 直接的な影響はないように見えるが、サラマンカ学派の経済思想はオーストリア学派のそれと多くの点で類似している。マレー・ロスバードは彼らをプロト・ オーストリア派と呼んだ[21]。 |
Antecedents Diego de Covarrubias In 1517, de Vitoria, then at the Sorbonne, was consulted by Spanish merchants based in Antwerp about the moral legitimacy of engaging in commerce to increase one's personal wealth. From today's point of view, one would say they were asking for a consultation about the entrepreneurial spirit. Beginning at that time, Vitoria and other theologians looked at economic matters. They moved away from views that they found to be obsolete, adopting instead new ideas based on principles of natural law. According to these views, the natural order is based in the "freedom of circulation" of people, goods, and ideas, allowing people to know one another and increase their sentiments of brotherhood.[citation needed] This implies that merchantry is not merely not reprehensible, but that it actually serves the general good. Private property The adherents of the School of Salamanca all agreed that property has the beneficial effect of stimulating economic activity, which, in turn, contributed to the general well being. Diego de Covarrubias y Leyva (1512–1577) considered that people had not only the right to own property but—again, a specifically modern idea—they had the exclusive right to the benefit from that property, although the community might also benefit. Nonetheless, in times of great necessity, there, all goods become a commons.[23] Luis de Molina argued that individual owners take better care of their goods than is taken of common property, a form of the tragedy of the commons.[24] Money, value, and price  Martín de Azpilcueta The most complete and methodical developments of a Salamancan theory of value were by Martín de Azpilcueta (1493–1586) and Luis de Molina. Interested in the effect of precious metals arriving from the Americas, de Azpilcueta proved that in the countries where precious metals were scarce, prices for them were higher than in those where they were abundant. Precious metals, like any other mercantile good, gained at least some of their value from their scarcity.[25] This scarcity theory of value was a precursor of the quantitative theory of money put forward slightly later by Jean Bodin (1530–1596). Up until that time, the predominant theory of value had been the medieval theory based on the cost of production as the sole determinant of a just price (a variant of the cost-of-production theory of value, most recently manifested in the labor theory of value). Diego de Covarrubias and Luis de Molina developed a subjective theory of value and prices, which asserted that the usefulness of a good varied from person to person, so just prices would arise from mutual decisions in free commerce, barring the distorting effects of monopoly, fraud, or government intervention. Expressing this in today's terms, the adherents of the School defended the free market, where the fair price of a good would be determined by supply and demand. On this Luis Saravia de la Calle wrote in 1544: Those who measure the just price by the labour, costs, and risk incurred by the person who deals in the merchandise or produces it, or by the cost of transport or the expense of traveling...or by what he has to pay the factors for their industry, risk, and labour, are greatly in error.... For the just price arises from the abundance or scarcity of goods, merchants, and money...and not from costs, labour, and risk.... Why should a bale of linen brought overland from Brittany at great expense be worth more than one which is transported cheaply by sea?... Why should a book written out by hand be worth more than one which is printed, when the latter is better though it costs less to produce?... The just price is found not by counting the cost but by the common estimation. However the school rarely followed this idea through systematically, and, as Friedrich Hayek has written, "never to the point of realizing that what was relevant was not merely man's relation to a particular thing or a class of things but the position of the thing in the whole...scheme by which men decide how to allocate the resources at their disposal among their different endeavors."[26] Interest on money Usury (which in that period meant any charging of interest on a loan) has always been viewed negatively by the Catholic Church. The Third Lateran Council condemned any repayment of a debt with more money than was originally loaned; the Council of Vienne explicitly prohibited usury and declared any legislation tolerant of usury to be heretical; the first scholastics reproved the charging of interest. In the medieval economy, loans were entirely a consequence of necessity (bad harvests, fire in a workplace) and, under those conditions, it was considered morally reproachable to charge interest. In the Renaissance era, greater mobility of people facilitated an increase in commerce and the appearance of appropriate conditions for entrepreneurs to start new, lucrative businesses. Given that borrowed money was no longer strictly for consumption but for production as well, it could not be viewed in the same manner. The School of Salamanca elaborated various reasons that justified the charging of interest. The person who received a loan benefited; one could consider interest as a premium paid for the risk taken by the loaning party. There was also the question of opportunity cost, in that the loaning party lost other possibilities of utilizing the loaned money. Finally, and perhaps most originally, was the consideration of money itself as a merchandise, and the use of one's money as something for which one should receive a benefit in the form of interest. Martín de Azpilcueta also considered the effect of time, formulating the time value of money. All things being equal, one would prefer to receive a given good now rather than in the future. This preference indicates greater value. Interest, under this theory, is the payment for the time the loaning individual is deprived of the money. |
前身 ディエゴ・デ・コバルビアス 1517年、当時ソルボンヌ大学に在籍していたデ・ビトリアは、アントワープを拠点とするスペイン商人たちから、個人的な富を増やすために商業に従事する ことの道徳的正当性について相談を受けた。今で言えば、起業家精神についての相談だった。当時から、ヴィトーリアや他の神学者たちは経済的な問題に注目し ていた。彼らは時代遅れと判断した見解から離れ、代わりに自然法の原則に基づく新しい考えを採用した。 これらの見解によれば、自然の秩序は人、物、思想の「流通の自由」に基づいており、それによって人々は互いを知り、同胞意識を高めることができる。このこ とは、マーチャントリー(市場原理？)が単に非難されるべきものではないだけでなく、実際に一般的な善に役立っていることを意味している。 私有財産 サラマンカ学派の信奉者たちは皆、財産には経済活動を活性化させるという有益な効果があり、それはひいては一般の幸福に貢献するという点で一致していた。 ディエゴ・デ・コバルビアス・イ・レバ（Diego de Covarrubias y Leyva 1512-1577）は、人々は財産を所有する権利があるだけでなく、その財産から得られる利益を独占する権利があると考えた。それにもかかわらず、大き な必要性のある時代には、そこではすべての財が共有物となる[23]。 ルイス・デ・モリーナは、個々の所有者は共有財産の面倒を見るよりも自分の財産の面倒をよく見るものであり、コモンズの悲劇の一形態であると主張した [24]。 貨幣、価値、価格 マルティン・デ・アスピルクエタ マルティン・デ・アスピルクエタ（Martín de Azpilcueta, 1493-1586）とルイス・デ・モリーナ（Luis de Molina）によるサラマンカ的価値論の最も完全かつ体系的な発展があった。アメリカ大陸から到着した貴金属の影響に興味を持ったデ・アスピルクエタ は、貴金属が不足している国では、豊富にある国よりも貴金属の価格が高いことを証明した。貴金属は、他の商業財と同様に、その希少性から少なくともその価 値の一部を得ていた[25]。この価値の希少性理論は、少し後にジャン・ボダン（1530-1596）によって提唱された貨幣の量的理論の先駆けであっ た。 それまでは、正当な価格の唯一の決定要因としての生産コストに基づく中世の価値理論が主流であった（生産コスト価値理論の変形であり、最近では労働価値理 論に現れている）。ディエゴ・デ・コバルビアスとルイス・デ・モリーナは、価値と価格に関する主観的理論を展開し、財の有用性は人によって異なるため、独 占、詐欺、政府の介入による歪んだ影響を排除し、自由な商取引における相互の決定から適正価格が生じると主張した。これを今日の言葉で表現すると、学派の 信奉者たちは、財の公正な価格が需要と供給によって決定される自由市場を擁護したのである。 これについて、ルイス・サラビア・デ・ラ・カジェは1544年にこう書いている： 「適正価格を、その商品を取り扱ったり生産したりする者が負う労力、費用、危険によって、あるいは輸送費、旅費によって......あるいは、その者がそ の産業、危険、労力に対して要素に支払わなければならないものによって測る者は、......大きな誤りである。正当な価格は、商品、商人、貨幣の豊富さ や希少さから生じるのであって、コスト、労働力、危険性から生じるものではないからである......。多大な費用をかけてブルターニュから陸路で運ばれ てきたリネン一俵が、海路で安く運ばれてきたリネン一俵よりもなぜ価値が高いのか。手書きで書かれた本が、印刷された本より価値があるのはなぜか。正当な 価格は、コストを計算するのではなく、一般的な見積もりによって見出される」。 しかし、この学派がこの考えを体系的に貫いたことはほとんどなく、フリードリッヒ・ハイエクが書いているように、「関連するのは、単に特定の事物や事物の クラスに対する人間の関係ではなく、人間が自由に使える資源をさまざまな努力の間でどのように配分するかを決定する全体......のスキームにおける事 物の位置づけであることに気づくまでには至らなかった」[26]。 金銭の利子 高利貸し（当時は借金の利息を意味した）は、カトリック教会から常に否定的に見られてきた。第三ラテラノ公会議は、借金を返済する際、最初に貸した金額よ りも多くの金額を返済することを非難し、ヴィエンヌ公会議は利息を明確に禁止し、利息を容認するいかなる法律も異端であると宣言した。中世の経済では、融 資はすべて必要に迫られた結果であり（凶作、職場の火事）、そのような状況下では利息を取ることは道徳的に非難されるべきことであった。 ルネサンス時代には、人々の移動が活発化し、商業が盛んになり、起業家が新しい有利な事業を始めるのに適切な条件が整った。借りたお金はもはや消費のため だけでなく、生産のためにも使われるようになり、同じように考えることはできなくなった。サラマンカ学派は、利息の徴収を正当化するさまざまな理由を説明 した。利子は、融資を受ける側が負うリスクに対して支払われる保険料と考えることもできる。また、融資を受けた側は、融資された資金を活用する他の可能性 を失うという機会費用の問題もあった。最後に、そしておそらく最も本質的なものは、貨幣そのものを商品とみなし、自分の貨幣を利子という形で利益を受ける べきものとして使用することである。 マルティン・デ・アスピルクエタは、時間の効果も考慮し、貨幣の時間価値を定式化した。すべての条件が同じであれば、人はある財を将来受け取るよりも今受 け取ることを好む。この選好はより大きな価値を示す。この理論では、利子とは、貸した人がお金を奪われる時間に対する支払いである。 |
Theology Fr.(fraile) Luis de León  Luis de Molina Under Francisco de Vitoria, the University of Salamanca led a period of intense activity in theology, especially a renaissance of Thomism, whose influence extended to European culture in general, but especially to other European universities. Perhaps the fundamental contribution of the School of Salamanca to theology is the study of problems much closer to humanity, which had previously been ignored, and the opening of questions that had previously not been posed. The term positive theology is sometimes used to distinguish this new, more practical, theology from the earlier scholastic theology. Morality In an era when religion permeated everything, to analyze the morality of the acts was considered the most practical and useful study one could undertake to serve society. The novel contributions of the School in law and economics were rooted in concrete challenges and moral problems which confronted society under new conditions. Over the years a casuistry, a fixed set of answers to moral dilemmas, had been developed. However, by its nature, a casuistry can never be complete, leading to a search for more general rules or principles. From this developed probabilism, where the ultimate criterion was not truth, but the certainty of not choosing evil. Developed principally by Bartolomé de Medina and continued by Gabriel Vázquez and Francisco Suárez, Probabilism became the most important school of moral thought in the coming centuries.[citation needed] The De auxiliis controversy Main article: Congregatio de Auxiliis The De auxiliis controversy was a dispute between Jesuits and Dominicans which occurred at the end of the 16th century. The topic of the controversy was grace and predestination, that is to say how one could reconcile the liberty or free will of humans with divine omniscience. In 1582 the Jesuit Prudencio Montemayor and Fray Luis de León spoke publicly about human liberty. Domingo Báñez considered that they gave free will too great a weight and that they used terminology that sounded heretical; he denounced them to the Spanish Inquisition, accusing them of Pelagianism, a belief in human free will to the detriment of the doctrine of original sin and the grace granted by God. Montemayor and de León were banned from teaching and prohibited from defending such ideas. Báñez was then denounced to the Holy Office by Leon, who accused him of "committing the error of Lutheranism", that is of following the doctrines of Martin Luther. According to Lutheran doctrine, man is "dead in his trespasses" (Ephesians 2:1) as a consequence of original sin and cannot save himself by his own merit; only God can save man, "For by grace you have been saved through faith. And this is not your own doing; it is the gift of God, not a result of works, so that no one may boast." (Ephesians 2:8–9) Báñez was acquitted. Nonetheless, this did not end the dispute, which Luis de Molina continued with his Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588). This is considered the best expression of the Jesuit position. The polemic continued over the course of years, including an attempt by the Dominicans to get Pope Clement VIII to condemn the Concordia of de Molina. Finally Paul V in 1607 recognized the liberty of Dominicans and Jesuits to defend their ideas, prohibiting that either side of this disagreement be characterized as heresy. The existence of evil in the world The existence of evil in a world created and ruled by an infinitely good and powerful God has long been viewed as paradoxical. (See Problem of evil). Vitoria reconciled the paradox by arguing first that free will is a gift from God to each person. It is impossible that each person will always freely choose only the good. Thus, evil results from man's ability not to choose good, by virtue of his free will. |
神学 ルイス・デ・レオン師 ルイス・デ・モリーナ フランシスコ・デ・ビトリアの下、サラマンカ大学は神学、特にトミズムのルネサンスにおいて活発な活動を行い、その影響はヨーロッパ文化全般、特に他の ヨーロッパの大学にも及んだ。サラマンカ学派の神学への根本的な貢献は、おそらく、それまで無視されていた、より人間に近い問題の研究であり、それまで提 起されなかった疑問の提起であろう。この新しい、より実践的な神学を、それまでのスコラ神学と区別するために、積極的神学という言葉が使われることもあ る。 道徳 宗教があらゆるものに浸透していた時代において、行為の道徳性を分析することは、社会に貢献するための最も実践的で有益な研究と考えられていた。法学と経 済学における学派の斬新な貢献は、新しい状況下で社会が直面する具体的な課題や道徳的問題に根ざしていた。 長年にわたり、道徳的ジレンマに対する固定的な答えの集合である詭弁学が発展してきた。しかし、その性質上、詭弁は決して完全なものではなく、より一般的 なルールや原則を求めるようになった。そこから発展したのが確率論であり、究極の基準は真理ではなく、悪を選ばないという確実性であった。主にバルトロ メ・デ・メディナによって発展し、ガブリエル・バスケスやフランシスコ・スアレスによって継続された確率主義は、その後の数世紀において道徳思想の最も重 要な学派となった[要出典]。 デ・オーキシリス論争 主な記事 オーキシリス論争 De auxiliis論争は、16世紀末に起こったイエズス会とドミニコ会の論争である。論争のテーマは、恩寵と宿命、つまり人間の自由意志と神の全知全能を どのように調和させるかということであった。1582年、イエズス会のプルデンシオ・モンテマヨールとフレイ・ルイス・デ・レオンが人間の自由について公 に語った。ドミンゴ・バニェスは、彼らが自由意志にあまりにも大きな重みを与え、異端に聞こえる用語を使っていると考え、彼らをスペインの異端審問所に告 発した。モンテマヨールとデ・レオンは教壇に立つことを禁じられ、そのような考えを擁護することも禁じられた。 その後、バニェスはレオンによって聖職庁に糾弾され、「ルター派の誤りを犯した」、つまりマルティン・ルターの教義に従ったとして非難された。ルター派の 教義によれば、人間は原罪の結果として「罪のうちに死んだ者」（エペソ2:1）であり、自分の功績によって自分を救うことはできない。これは、あなたがた 自身がしたことではなく、神の賜物です。(エペソ2:8-9）バニェスは無罪となった。 しかし、ルイス・デ・モリーナはこの論争を『Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis』（1588年）で継続した。これはイエズス会の立場を最もよく表現したものと考えられている。ドミニコ会は教皇クレメンス8世にデ・モリーナ のコンコルディアを非難させようとするなど、論争は何年も続いた。そして1607年、パウロ5世は、ドミニコ会とイエズス会がそれぞれの考えを守る自由を 認め、この不一致のどちらか一方を異端と見なすことを禁じた。 世界における悪の存在 無限に善良で強力な神によって創造され支配された世界に悪が存在することは、長い間逆説的とみなされてきた。(悪の問題参照）。ヴィトーリアはまず、自由 意志は神から各人への贈り物であると主張することで、このパラドックスを和解させた。各人が常に善のみを自由に選択することは不可能である。したがって、 悪は自由意志によって善を選ばない人間の能力から生じる。 |
| Members There is discussion about which authors can be assigned to the name of the School of Salamanca, or if one can speak of a School of Salamanca in the first place, but the consensus revolves around the name of Francisco de Vitoria, considered a central figure of the movement . From him, authors refer to three stages, counting in the first the pupils of Vitoria and their pupils, in the second Salamanca contemporaries who had no direct relationship with him and in the third external figures influenced by this current of thought. [27] First group Arias Piñel (1512-1563) Antonio de Padilla y Meneses (-1580) Bartolomé de Albornoz (1519-1573) Bartolomé de Medina (1527-1581) Diego de Chaves (1507-1592) Diego de Covarrubias (1512-1577) Diego Pérez de Mesa (1563-1632) Domingo Báñez (1528-1604) Domingo de Soto (1494-1560) Fernán Pérez de Oliva (1494-1531) Francisco de Vitoria (1492-1546) Francisco Sarmiento de Mendoza (1525-1595) Francisco Suárez (1548-1617) Gregorio de Valencia (1549-1603) Jerónimo Muñoz (1520-1591) Juan de Horozco y Covarrubias (1540-1610) Juan de la Peña (1513-1565) Juan de Matienzo (1520-1579) Juan de Ribera (1532-1611) Juan Gil de la Nava (-1551) Leonardus Lessius (1554-1623) Luis de León (1527-1591) Martín de Azpilcueta (1492-1586) Martín de Ledesma (1509-1574) Melchor Cano (1509-1560) Pedro de Sotomayor (1511-1564) Tomás de Mercado (1523-1575) Second group Alonso de la Vera Cruz (1507-1584) Cristóbal de Villalón (-1588) Fernando Vázquez de Menchaca (1512-1569) Francisco Cervantes de Salazar (-1575) Juan de Lugo y Quiroga (1583-1660) Juan de Salas (1553-1612) Luis de Molina (1535-1600) Pedro de Aragón (1545-1546) Pedro de Valencia (1555-1620) Third group Antonio de Hervías (-1590) Bartolomé de Carranza (1503-1576) Bartolomé de las Casas (1484-1566) Cristóbal de Fonseca (1550-1621) Domingo de Salazar (1512-1594) Domingo de Santo Tomás (1499-1570) Gabriel Vásquez (1549-1604) Gómez Pereira (1500–1567) [28] Juan de Mariana (1536-1624) Juan de Medina (1489-1545) Juan Pérez de Menacho (1565-1626) Luis de Alcalá (1490-1549) Luis Saravia de la Calle (?) Miguel Bartolomé Salón (1539-1621) Pedro de Fonseca (1528-1599) Pedro de Oñate (1567-1646) Rodrigo de Arriaga (1592-1667) |
メンバー サラマンカ学派の名前にどの作家を充てるか、あるいはそもそもサラマンカ学派と呼べるかについては議論があるが、運動の中心人物とされるフランシスコ・ デ・ビトリアの名前を中心に意見がまとまっている。ビトリアとその弟子たち、ビトリアと直接的な関係を持たなかったサラマンカの同時代人たち、そしてこの 思想の流れに影響を受けた外部の人物たちである。[27] |
| Conimbricenses Second scholasticism Casuistry Rule According to Higher Law Social contract Valladolid debate Spanish Universalist School of the 18th century |
コンインブリセンス 第二スコラ学 詭弁主義 高等法による支配 社会契約 バリャドリッド論争 18世紀スペイン普遍学派 |
| https://en.wikipedia.org/wiki/School_of_Salamanca |
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| The Conimbricenses are an
important collection of Jesuit commentaries on Aristotle compiled at
University of Coimbra in Coimbra, Portugal. Commentaries The Coimbra Commentaries, also known as the Conimbricenses or Cursus Conimbricenses, are a group of 11 books on Aristotle (only eight can be called commentaries).[1] They were produced as part of King John III of Portugal's efforts to make the University of Coimbra rival the University of Paris.[1] The names of 200 Jesuits, including those of professors and students, appeared repeatedly on the college registries. From the late 16th to the early 17th centuries, the university produced voluminous commentaries on Aristotle's philosophical writings.[1] The commentaries were, in fact, dictated to the students by the professors and so were not intended for publication. After they were published anyway, to interpret and disown incorrect and unauthorized editions, Claudio Acquaviva, the General of the Society of Jesus, assigned Pedro da Fonseca, the provincial of the Portuguese province, the task of supervising the revision of the commentaries for authorized publication. Fonseca was called "the Aristotle of Portugal" by Charles George Herbermann in his Catholic Encyclopedia. Contents The treatises appeared in the following order: Commentarii, Collegii, Conimbricenses, Societatis, Jesu in octo, libros Physicorum, Aristotelis, Stagyritæ, (Coimbra, 1591, reprint Hildesheim, Georg Olms, 1984); Commentarii, Collegii, Conimbricenses, Societatis, Jesu in quattuor, libros, Physicorum, Aristotelis de Cœlo (Coimbra, 1592); Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Meteororum Aristotelis Stagyritæ (Coimbra, 1592); Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Aristotelis qui Parva naturalia appelantur (Coimbra, 1592); Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum aliquot Cursus Conimbricensis disputationes in quibus præcipua quaedam Ethicæ disciplinæ capita continentur (Coimbra, 1595); Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in duos libros Aristotelis De generatione et corruptione (Coimbra, 1595, reprint Hildesheim, Georg Olms, 2003); Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in tres libros Aristotelis De Anima (Coimbra, 1592 reprint Hildesheim, Georg Olms, 2006). This treatise was published after the death of Father Manuel de Góis (whom Father Fonseca had commissioned to publish the earlier volumes) by Father Comas Maggalliano (Magalhaens). He added a treatise of Father Balthazaar Alvarez De Anima Separata and his own work Tractatio aliquot problematum ad quinque Sensus Spectantium; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu In universam dialecticam nunc primum (ed. Venice, 1606, reprint Hildesheim, Georg Olms, 1976) The works commented are In Isagogem Porphyry, In libros Categoriarium Aristotelis, In libros Aristotelis de Interpretatione, In libros Aristotelis Stagiritae de Priori Resolutione, In primum librum Posteriorum Aristotelis, In librum primum Topicorum Aristotelis and In duos libros Elenchorum Aristotelis. A foreword prefixed the last treatise and disowned any connection with the work published at Frankfurt in 1604 and claiming to be the "Commentarii Conimbricenses". It reads in part, "Before we could finish the task entrusted to us of editing our Logic, to which we were bound by many promises, certain German publishers fraudulently brought out a work professing to be from us, abounding in errors and inaccuracies which were really their own. They also substituted for our commentaries certain glosses gotten furtively. It is true these writings thirty years previously were the work of one of our professors not indeed intended for publication. They were the fruit of his zeal and he never dreamed they would appear in print". The last treatise was prepared for printing by Father Sebastian Couto. The eight parts formed five quarto volumes in wide circulation and appeared in many editions. The best known were those of Lyon, Lisbon and Cologne. The Commentaries are in Latin and are supplemented by reliable explanations of the text and an exhaustive discussion of the Aristotelian system. In the Introduction to his translation work, John Doyle writes that three methods were utilized in the Conimbricenses. The first, summary, reflects the work of Avicenna. The second method, explanation, reflects the work of Averroes. The third method, exposition by way of question, reflects the work of Duns Scotus. The Conimbricenses relied heavily on exposition by way of question while still employing summary and explanation.[2] Influence According the John Deely,[3] Poinsot and Peirce owe their attention to "Thirdness" to the influence of the Conimbricenses. In the Introduction to the English translation of The Conimbricenses. Some Questions on Signs, Doyle writes that These commentaries had broad influence throughout the seventeenth century in Europe, North and South America, Africa, India, and the Far East, including both Japan and China.[4] Doyle goes on to write that Descartes, Leibniz, and possibly Spinoza were influenced by the Conimbricenses.[5] The Conimbricenses. Some Questions on Signs, Milwaukee: Marquette University Press 2001 p.20 https://en.wikipedia.org/wiki/Conimbricenses |
Conimbricensesは、ポルトガルのコインブラにあるコイン
ブラ大学で編纂されたイエズス会のアリストテレス注解の重要なコレクションである。 コインブラ注解書 コインブラ注解書は、ConimbricensesまたはCursus Conimbricensesとしても知られ、アリストテレスに関する11冊の本からなるグループである（注解書と呼べるのは8冊のみ）[1]。ポルトガ ル王ジョン3世がコインブラ大学をパリ大学に匹敵する大学にしようとした努力の一環として作成された[1]。16世紀後半から17世紀初頭にかけて、同大 学はアリストテレスの哲学書に関する膨大な注釈書を作成した[1]。この註解書が出版された後、イエズス会総長クラウディオ・アッカヴィーヴァは、不正確 な無許可の出版物を解釈し、その存在を否定するために、ポルトガル管区の管区長ペドロ・ダ・フォンセカに、公認の出版のための註解書の改訂を監督する仕事 を命じた。フォンセカは、チャールズ・ジョージ・ハーベルマンの『カトリック百科事典』で「ポルトガルのアリストテレス」と呼ばれた。 目次 論文は次のような順序で出版された： Commentarii, Collegii, Conimbricenses, Societatis, Jesu in octo, libros Physicorum, Aristotelis, Stagyritæ, (Coimbra, 1591, reprint Hildesheim, Georg Olms, 1984)； Commentarii, Collegii, Conimbricenses, Societatis, Jesu in quattuor, libros, Physicorum, Aristotelis de Cœlo (Coimbra, 1592)； Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Meteororum Aristotelis Stagyritæ (Coimbra, 1592)； Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Aristotelis qui Parva naturalia appelantur (Coimbra, 1592)； Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum aliquot Conimbricensis Cursus Conimbricensis disputationes in quæcipua quaedam Ethicæ disciplinæ capita continentur (Coimbra, 1595)； Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in duos libros Aristotelis De generatione et corruptione (Coimbra, 1595, reprint Hildesheim, Georg Olms, 2003)； Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in tres libros Aristotelis De Anima (Coimbra, 1592 reprint Hildesheim, Georg Olms, 2006). この論考は、マヌエル・デ・ゴイス神父（フォンセカ神父が前巻の出版を依頼した）の死後、コマス・マガリャーノ（マガルヘンス）神父によって出版された。 彼はバルタザール・アルバレス神父の論考De Anima Separataと自身の著作Tractatio aliquot problematum ad quinque Sensus Spectantiumを加えた； Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu In universam dialecticam nunc primum（Ed. In Isagogem Porphyry, In libros Categoriarium Aristotelis, In libros Aristotelis de Interpretatione, In libros Aristotelis Stagiritae de Priori Resolutione, In primum librum Posteriorum Aristotelis, In librum primum Topicorum Aristotelis and In duos libros Elenchorum Aristotelis. 最後の論文には序文が付され、1604年にフランクフルトで出版された「Commentarii Conimbricenses」と名乗る著作との関連を否定している。その序文には次のように書かれている。「われわれが多くの約束に拘束されていた『論 理学』の編集という、われわれに託された仕事を終える前に、ドイツのある出版社が、われわれの著作と偽って、誤りや不正確な記述にあふれた著作を不正に出 版した。彼らはまた、私たちの注釈の代わりに、あつかましくも入手したある種の注釈を代用した。確かに、30年前に書かれたこれらの著作は、私たちの教授 の一人が出版を意図して書いたものではありませんでした。それらは彼の熱意の結晶であり、印刷物になるとは夢にも思っていなかった」。 最後の論文は、セバスチャン・クート神父によって印刷用に準備された。8つの部分からなる本書は5巻からなり、多くの版が出版された。最もよく知られてい るのは、リヨン、リスボン、ケルンのものである。注解はラテン語で書かれており、本文の信頼できる解説とアリストテレス体系に関する徹底的な考察によって 補われている。 ジョン・ドイルはその翻訳書の序文で、コニンブリケンシスには3つの方法が用いられたと書いている。第一は要約で、アヴィセンナの仕事を反映している。第 二の方法は説明で、アヴェロエスの仕事を反映している。第三の方法は、質問による説明で、ドゥンス・スコトゥスの仕事を反映している。コニンブリセンス は、要約と説明を用いながらも、質問による説明に大きく依存していた[2]。 影響 ジョン・ディーリーによれば[3]、ポアンソとパイスが「第三性」に注目したのは、『コニンブリセンス』の影響に負うところが大きいという。 ドイルは、英訳版『The Conimbricenses』の序文で、「記号に関するいくつかの質問」と書いている。記号に関するいくつかの質問』の英訳版の序文で、ドイルは次のよ うに書いている。 これらの注釈書は、ヨーロッパ、南北アメリカ、アフリカ、インド、そして日本や中国を含む極東において、17世紀を通じて広範な影響を及ぼした[4]。 さらにドイルは、デカルト、ライプニッツ、そしておそらくスピノザがコニンブリケンシスの影響を受けたと書いている[5]。 The Conimbricenses. Some Questions on Signs, Milwaukee: Marquette University Press 2001 p.20 https://en.wikipedia.org/wiki/Conimbricenses |
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