善の人類学あるいは「善きもの」の人類学
anthropology of the good
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| If you look around
anthropology today, it is hard to miss the importance of work on
suffering. But it is also possible to spot a number of lines of inquiry
that, while each still
somewhat small or even marginal in themselves, may be poised to come
together in a
new focus on how people living in different societies strive to create
the good in their
lives. The point of this kind of work is not to define what might
universally count as
good, and its practitioners are neither so panglossian as to claim that
any given society
has in fact achieved the capital G Good, nor so Pollyannaish as to
imagine that societies
might achieve it on a regular basis if only we could identify what it
is. Their more
modest aim is to explore the different ways people organize their
personal and collective
lives in order to foster what they think of as good, and to study what
it is like to live
at least some of the time in light of such a project.
I have left myself very little space to lay out a vision of the
anthropology of the good
here, and I am in any case at an early stage of thinking about how best
to conceptualize
it. Yet I hope even a quick and preliminary account of what I have in
mind might have
some value.
Let me start by repeating from my introduction a simple and undoubtedly incomplete list of some of the emerging topics of anthropological concern that I see as contributing to a new focus on the good. I mentioned there studies of value, morality, imagination, well-being, empathy, care, the gift, hope, time and change. In order to elaborate on this list and give it some analytical structure, it makes sense to break it into three groups. I take anthropological work on value, morality, and well-being to belong to a first group (see, e.g., Graeber 2001 and Robbins 2007b on value; Fassin 2012b, Laidlaw 2002, Lambek 2010, and Zigon 2008 on morality; and Corsín Jiménez 2008 and Mathews & Izquierdo 2009 on well-being).5 Each of these topics concerns the way people understand the good and define its proper pursuit. I am also going to put imagination in this group, because it signals the extent to which both the people we study and we as analysts have to recognize the good as something that at least sometimes goes beyond the given, the already there, taken for granted of social life and the world in which social life unfolds (on imagination, see Crapanzano 2004; Lohmann 2010, and Sneath, Holbraad & Pedersen 2009). The good in this respect is something that must be imaginatively conceived, not simply perceived. This means that to study the good as anthropologists, we need to be attentive to the way people orientate to and act in a world that outstrips the one most concretely present to them, and to avoid dismissing their ideals as unimportant or, worse, as bad-faith alibis for the worlds they actually create. It is not that imaginings of the good cannot sometimes be set aside in practice or put to use in ideological projects that support the continued existence of structures of violence and suffering, but if we assume that ideals always and only get either ignored or deployed in nefarious ways, then the anthropology of the good can never get off the ground. There are many current signs that anthropology is moving past such limited perspectives on people’s imaginations of value, morality, and well-being, and research in this area – let us call it research on the cultural construction of the good – is growing particularly quickly at present. |
457 今日の人類学を見渡せば、苦悩に関する研究の重要性を見逃すことはできない。しかし、それぞれはまだ小さな、あるいはごくわずかなものではあるが、さまざ まな社会に生きる人々が生活の中でどのように善を生み出そうと努力しているのかという新たな焦点にまとまる可能性を秘めた、いくつもの探求の流れを見出す ことも可能である。この種の仕事のポイントは、何が普遍的に善とみなされるかを定義することではなく、その実践者は、ある社会が実際に資本Gの善を達成し たと主張するようなパングロシアンでもなければ、それが何であるかさえ特定できれば、社会がそれ を定期的に達成できるかもしれないと想像するようなポリアンナ的でもない。より控えめな目的は、人々が善と考えるものを育むために個人的・集団的生活を組 織するさまざまな方法を探求し、少なくともそのようなプロジェクトに照らし合わせて生きることがどのようなものかを研究することである。私はここで「善の 人類学」のビジョンを描く余地をほとんど残していない。しかし、私が考えていることの簡単で予備的な説明でも、何らかの価値があるのではないかと期待して いる。 冒頭で述べたように、人類学的な関心事であり、「善」に新たに焦点を当てることに貢献すると私が考えているいくつかの新たなトピックを、簡単かつ間違いな く不完全なリストとして繰り返すことから始めよう。私はそこで、価値、道徳、想像力、幸福、共感、ケア、贈り物、希望、時間、変化に関する研究を挙げた。 このリストを詳しく説明し、分析的な構造を持たせるためには、3つのグループに分けるのが理にかなっている。 私は価値、道徳、幸福に関する人類学的研究を第一のグループに属すると考える（例えば、価値についてはGraeber 2001とRobbins 2007b、道徳についてはFassin 2012b、Laidlaw 2002、Lambek 2010、Zigon 2008、幸福についてはCorsín Jiménez 2008とMathews & Izquierdo 2009を参照）5。なぜなら、私たちが研究対象としている人々も、分析者である私たちも、善を、社会生活や社会生活が展開する世界における、与えられた もの、すでにそこにあるもの、当たり前のものを少なくとも時には超えていくものとして認識しなければならない程度を示すものだからである（想像力について は、Crapanzano 2004; Lohmann 2010、Sneath, Holbraad & Pedersen 2009を参照）。この点で、善とは単に知覚されるものではなく、想像的に構想されなければならないものである。つまり、人類学者として善を研究するため には、人々が最も具体的に存在する世界を凌駕するような世界を志向し、その中でどのように行動するかに注意を払い、彼らの理想を重要でないものとして、あ るいはもっと悪いことに、彼らが実際に作り出している世界に対する悪意のアリバイとして片付けてしまわないようにする必要があるのだ。しかし、もし理想が 常に無視されるか、悪意のある方法で展開されるだけだと仮定するならば、善の人類学が軌道に乗ることはないだろう。現在、人類学が価値や道徳、幸福に対す る人々の想像力について、そのような限定的な観点を乗り越えつつある兆候は数多く見られ、この分野の研究（善の文化的構築に関する研究と呼ぼう）は、現在 特に急速に成長している。 |
| In the second group of trends I want to collect into the anthropology
of the good I
have put the study of empathy, care, and the gift (see Hollan &
Throop 2011 and Throop
& Hollan 2008 on empathy; Garcia 2010 and Stasch 2009 on care; and
Sykes 2005 on the
gift). As I have constituted it here, this group is surely too small,
but these three topics are meant to stand in for all
the ways anthropologists are looking these days at how
people work to create the good in social relationships. Much of the
most important
work that has already been done on the construction of the good, and on
morality in
particular, examines the ways people work on themselves so as to be
able to realize the
good in the creation of their moral selves, but it is equally necessary
to explore the ways
they foster the good in their real social relations.We have learned so
much in the last
few decades about how human beings can disregard and do violence to one
another. A
fully rounded anthropology of the good will have to throw light on
other ways of
relating. I take the renewed interest in the gift and in practices of
care, along with the
growing interest in empathy as an aspect of all kinds of social
relations, not only those
of witnessing to violence and suffering, as three indications that such
an anthropology
is coming into being.
In the final group I put the study of time, change, and hope (see Deeb 2009, Guyer 2007, Robbins 2007a, and Smid 2010 for works on time that attend also to issues of change; see Crapanzano 2004,Mattingly 2010, andMiyazaki 2004 on hope). These three belong together because they are about the ways people come to believe that they can successfully create a good beyond what is presently given in their lives. Recent work on cultural models of time that see it as a medium not just for the repetition of the same but for the accomplishment of the new joins with that on cultural models of change to show how people are at times able to construe the realization of the good as a genuine possibility. And sometimes such a construal finds itself worked up into a motivating programme for approaching the future under the sign of hope. This aspect of cultural life takes effort to study – you have to know where to look and what to listen for.As with the construction of the good, there is a strong temptation to dismiss people’s investments in realizing the good in time as mere utopianism, to smother their hopes analytically with what Clifford has recently called our own ‘wet-blanket “realism” ’ (2009: 241). But if part of the point of the anthropology of the good is to return to our discipline its ability to challenge our own versions of the real, then we have to learn to give these aspirational and idealizing aspects of the lives of others a place in our accounts. As Douglas Rogers has nicely put it, it is a matter of some theoretical importance to insist that ‘for our understanding of human social and cultural life, striving matters’ (2009: 32). The construction of notions of the good, the attempt to put them into practice in social relations, and the elaboration of models of time and change that support hopes for success in such endeavours – taken together, these areas of study give us a map for an anthropology of the good that highlights places anthropologists have already learned to locate.My hope is that if the light of the great cultural problems shines just a little more brightly on this terrain, we might be able to draw a route that connects them all, and that in doing so we might add a new way of doing anthropology to those we already have. The point of developing this new kind of anthropology would not be to displace the anthropology of suffering, which will continue for the foreseeable future to address problems we need to face. It would be to help realize in a distinctively anthropological way the promise suffering slot anthropology always at least implicitly makes: that there must be better ways to live than the ones it documents. |
458 善の人類学に集めたい傾向の2つ目のグループには、共感、ケア、贈与の研究を入れた（共感についてはHollan & Throop 2011とThroop & Hollan 2008、ケアについてはGarcia 2010とStasch 2009、贈与についてはSykes 2005を参照）。しかしこの3つのトピックは、人類学者が社会的関係性の中で人々がどのように善を創造していくのかについて、最近注目しているあらゆる 方法を象徴するものである。善の構築、特に道徳についてすでに行われている最も重要な研究の多くは、道徳的自己の創造において善を実現できるように、人々 が自分自身にどのように働きかけるかを検証するものである。善の人類学は、他の関わり方にも光を当てなければならない。贈与やケアの実践に対する新たな関 心と、暴力や苦しみを目撃することだけでなく、あらゆる種類の社会的関係の側面としての共感に対する関心の高まりは、そのような人類学が生まれつつあるこ とを示す3つの兆候であると私は考えている。 最後のグループには、時間、変化、希望に関する研究を挙げたい（変化の問題にも言及した時間に関する著作については、Deeb 2009、Guyer 2007、Robbins 2007a、Smid 2010、希望についてはCrapanzano 2004、Mattingly 2010、Miyazaki 2004を参照）。この3つは、人々が自分たちの生活の中で、現在与えられているものを超えるような善を創造することができると信じるようになる方法に関 するものであるため、共に属するものである。時間を単に同じことを繰り返すためではなく、新しいことを成し遂げるための媒体としてとらえる時間の文化モデ ルに関する最近の研究は、変化の文化モデルに関する研究と結合し、人々が善の実現を真の可能性として解釈することができる場合があることを示している。そ して時には、そのような解釈が、希望という符号のもとに未来に近づくための動機づけとなるプログラムへと昇華されることもある。善の構築と同様に、善の実 現に対する人々の投資を単なるユートピア主義として退け、クリフォードが最近「濡れた毛布のような "リアリズム"」（2009: 241）と呼んだように、彼らの希望を分析的に覆い隠そうとする強い誘惑がある。しかし、「善の人類学」の意義のひとつが、私たちの学問分野に、私たち自 身の現実のバージョンに挑戦する能力を取り戻すことにあるのだとすれば、私たちは、他者の生活のこうした願望的で理想化的な側面に、私たちの説明の場を与 えることを学ばなければならない。ダグラス・ロジャースがうまく言っているように、「人間の社会的・文化的生活を理解するためには、努力が重要である」 （2009: 32）と主張することは、理論的に重要な問題である。 善の概念の構築、それを社会関係において実践しようとする試み、そしてそのような努力における成功への希望を支える時間と変化のモデルの精緻化--これら の研究分野を総合すると、人類学者がすでに学んだ場所を強調する善の人類学の地図が見えてくる。 私の希望は、この地形に偉大な文化的問題の光がもう少しだけ明るく照らされるなら、それらすべてをつなぐルートを描くことができるかもしれないということ であり、そうすることで人類学を行う新しい方法をすでに持っているものに加えることができるかもしれないということである。 この新しい人類学を発展させることの意義は、「苦悩の人類学」に取って代わることではない。それは、人類学が常に少なくとも暗黙のうちに約束している苦悩のスロットを、人類学らしい方法で実現する手助けをすることである。 |
| Let me take a moment in conclusion to return to the Urapmin, to add
just the
smallest touch of concreteness to what has been an abstract final
discussion. Earlier, I
noted that in the mid-1990s people reacted to my presentations of
Urapmin life by defining the Urapmin as people who suffered. I understood why one might respond to
the Urapmin this way, and I came to recognize that, in step with the times, I must have
in some unintentional ways helped to foster this response in the way I presented my
material. But I never felt that this interpretation of the Urapmin situation was true to
my experience of Urapmin lives. I would sometimes reply that I did not think the
Urapmin were sad or suffering so much as they were struggling, working to construct
a liveable world on the other side of their experiences of contact and colonialism –
experiences that made their previous way of life appear to them hopelessly inadequate.
The moral concerns that their Christianity pushed to the forefront of their awareness
gave them, I would come to suggest, a language in which to argue about how best to
construct a new liveable world, and their millenarianism gave them a complex temporal
frame that supported both their near- and long-term hopes for succeeding in their
efforts. Against this background, though their struggles were not easy, the Urapmin
showed no signs of feeling defeated by them. Timi and Tankangnok, like most other
Urapmin, were fully engaged in these struggles – Timi through his commitment to
strengthening the belief of others and Tankangnok in the way he often led by example
in matters of community work. The worries Timi and Yagapnok both felt about the
state of their souls fuelled not withdrawal from but further engagement in Urapmin
social life and its collective attempt to live in a way that would ensure the attainment of
heaven for everyone in the community. I think there are lots of places where people live
their personal and collective lives in similar terms – pitched forward toward what they
take to be a better world. The better worlds they imagine and their ways of trying to get
to them surely differ in significant ways – and I think Ted Schwartz’s cultural point
meant to remind us how important it is to learn from these differences. It is my hope
that an anthropology of the good can take up that project, helping us do justice to the
different ways people live for the good, and finding ways to let their efforts inform our
own. |
459 抽象的だった最終的な議論にほんの少し具体性を加えるために、結論としてウラプミンに話を戻そう。先に、1990年代半ばに私がウラプミンの人生について 発表したとき、人々はウラプミンを「苦しむ人々」と定義して反応したことを指摘した。私は、ウラプミンに対してなぜこのような反応を示すのか理解し、時代 と歩調を合わせるように、私の資料の見せ方がこのような反応を助長することに、意図しない形で加担していたに違いないと認識するようになった。しかし、こ のようなウラプミンの状況の解釈が、私のウラプミンの生活体験に忠実であるとは感じなかった。私はときどき、ウラプミンが悲しんだり苦しんだりしていると は思わないが、接触や植民地支配の経験の向こう側で、生きやすい世界を築こうと努力しているのだと思う、と答えた。キリスト教が彼らの意識の前面に押し出 した道徳的な懸念は、新しい住みやすい世界を構築する最善の方法について議論するための言語を彼らに与え、彼らの千年王国主義は、その努力を成功させると いう近い将来と長期的な希望の両方を支える複雑な時間的枠組みを彼らに与えた。このような背景から、彼らの闘いは容易なものではなかったが、ウラピン族は 闘いに負けたとは感じていなかった。ティミとタンカンノクは、他の多くのウラプミンと同様、これらの闘争に全面的に関与していた。ティミは、他の人々の信 念を強化することに尽力し、タンカンノクは、コミュニティ活動の問題でしばしば模範を示して指導した。ティミもヤガプノクも、自分の魂の状態に不安を感じ ていたからこそ、ウラプミンの社会生活や、共同体の全員が天国に到達できるような生き方をしようとする集団的な試みから手を引くのではなく、さらに積極的 に関わるようになったのだ。私は、人々がより良い世界を目指して個人的、集団的な生活を送っている場所はたくさんあると思う。そして、テッド・シュワルツ の文化的な指摘は、このような違いから学ぶことがいかに重要であるかを思い起こさせるものであったと思う。善の人類学がこのプロジェクトに取り組むこと で、人々が善のために生きるさまざまな方法を正当に評価し、彼らの努力を私たち自身の努力に反映させる方法を見つける手助けになればと願っている。 |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
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