ルソーにおける人間の本性と推測の歴史
Nature humaine et histoire conjecturale
chez Rousseau
☆ ジョージ・アームストロング・ケリーによれば、ルソーは歴史のパズルを、道徳的側面という最も反語的な方法でアプローチしている。ルソーにとって歴史と は、事例の集まりであると同時に、時間の課題に従って進化する人間の能力の状態の連続である160。ジュネーブ市民にとって、歴史は決して出発点ではな く、むしろ自らの緊張を人類全体に拡大するための手段である。哲学者は、データの意味を問うためにデータを使うのではなく、自分の信念を支えるためにデー タを使うのである161。ルソーは『エミール』の中で、過去の印象は理論的な知識を培うためではなく、教育的な目的のために利用されるべきだという考えを 擁護している。この点で、彼はジャン・ル・ロン・ダランベールとは異なっている。彼[ダランベール]は歴史をより客観的にとらえ、悪徳と美徳の冷静な光景 を後世に伝えるものと考えていた161。ジャン・スタロビンスキーにとって、ルソーの推測史はある意味で、キリスト教の歴史に代わる歴史を提案することを目的としている。スタロビンスキーは、 『第二講話』において、「ルソーは、エデンの園も罪悪感も言語の混乱も欠落していない哲学的な『創世記』を再構築している。世俗化され、「脱神話化」され た私たちの起源の物語だが、聖書に取って代わることで、別の言語でそれを繰り返すものである」118。このように、自然状態は、創世記のエデンの園という 聖書の神話に取って代わる、想像上の再構築として見ることができる。5世紀初頭、キリスト教の神学者であったヒッポのアウグスティヌスは、善悪を知る禁断 の木の実を食べたために人間がエデンから追放されたことに触発され、原罪の教義を発展させた。ルソーはこの教義を否定したが、『第二講話』の脚注9で明確 に言及している149。
Histoire conjecturale Un érudit médite dans son cabinet de travail, la main gauche tenant encrier et plume, la droite sur le cœur. Saint Augustin dans son cabinet de travail par Sandro Botticelli. Saint Augustin est un des théoriciens du péché originel. Selon George Armstrong Kelly, Rousseau aborde le puzzle de l'histoire de la façon la plus antithétique qui soit : l'aspect moral. Pour Rousseau, l'histoire est à la fois un recueil d'exemples et une succession d'états des facultés humaines qui évoluent en fonction des défis du temps160. L'histoire, pour le citoyen de Genève, n'est jamais un point de départ, mais au contraire le moyen d'étendre une tension qui lui est propre à l'humanité vue comme un tout. Le philosophe n'utilise pas les données pour s'interroger sur leur sens, il les utilise pour appuyer ses propres convictions161. Dans l'Émile, Rousseau défend l'idée que nos impressions sur le passé doivent être utilisées à des fins éducatives, et non pour cultiver un savoir théorique. Sur ce point, il se démarque de Jean le Rond d'Alembert qui avait une vue plus objective de l'histoire qu'il voyait comme devant donner à la postérité un spectacle dépassionné des vices et des vertus161. Au contraire, Rousseau écrit dans son Histoire de Lacédémone : « Je me soucie fort peu qu'on me reproche d'avoir manqué de cette froideur grave recommandée aux historiens […] comme si la principale utilité de l'histoire n'était pas de faire aimer avec ardeur tous ses gens de bien et détester les méchants162. » Pour Jean Starobinski, d'une certaine façon, l'histoire conjecturale chez Rousseau vise à proposer une histoire alternative à celle du christianisme. Cet auteur note que, dans le Second Discours, « Rousseau recompose une « genèse » philosophique où ne manque ni le jardin d'Éden ni la faute, ni la confusion des langues. Version laïcisée, « démythifiée » de l'histoire des origines, mais qui, en supplantant l'Écriture, la répète dans un autre langage »118. De sorte que l'état de nature peut être vu comme une reconstruction imaginaire qui se substitue au mythe biblique du jardin d'Éden dans le Livre de la Genèse. Au début du ve siècle, l'expulsion des hommes du paradis terrestre — pour avoir mangé du fruit défendu de l'arbre de la connaissance du bien et du mal — avait inspiré au théologien chrétien Augustin d'Hippone la doctrine du péché originel. Même s'il rejetait celle-ci, Rousseau y réfère explicitement dans la note 9 du Second Discours149. Pour Victor Goldschmidt, Rousseau radicalise la méthode conjecturale utilisée par ses contemporains en considérant comme un fait certain que l'état de nature ait existé. Son principal problème est d'expliquer le passage de cet état naturel à la société civile par des causes purement naturelles à partir de conjectures physiques (santé et égalité biologique), métaphysiques (la perfectibilité et une liberté purement virtuelle) et morales (l'amour de soi, la pitié et l'amour)119. |
推測の歴史 書斎で瞑想する学者、左手はインク入れと羽ペンを持ち、右手は心臓に当てている。 サンドロ・ボッティチェリ作「書斎にいる聖アウグスティヌス」。聖アウグスティヌスは原罪論者の一人である。 ジョージ・アームストロング・ケリーによれば、ルソーは歴史のパズルを、道徳的側面という最も反語的な方法でアプローチしている。ルソーにとって歴史と は、事例の集まりであると同時に、時間の課題に従って進化する人間の能力の状態の連続である160。ジュネーブ市民にとって、歴史は決して出発点ではな く、むしろ自らの緊張を人類全体に拡大するための手段である。哲学者は、データの意味を問うためにデータを使うのではなく、自分の信念を支えるためにデー タを使うのである161。ルソーは『エミール』の中で、過去の印象は理論的な知識を培うためではなく、教育的な目的のために利用されるべきだという考えを 擁護している。この点で、彼はジャン・ル・ロン・ダランベールとは異なっている。彼[ダランベール]は歴史をより客観的にとらえ、悪徳と美徳の冷静な光景 を後世に伝えるものと考えていた161。対照的に、ルソーは『ラセデモーヌ史』の中でこう書いている： 「歴史家に推奨される深刻な冷淡さが欠けていると非難されようとも、私はほとんど気にしない［......まるで歴史の主な用途は、すべての善良な人々に熱烈な愛を抱かせ、邪悪な者を憎ませることではないかのように162］」。 ジャン・スタロビンスキーにとって、ルソーの推測史はある意味で、キリスト教の歴史に代わる歴史を提案することを目的としている。スタロビンスキーは、 『第二講話』において、「ルソーは、エデンの園も罪悪感も言語の混乱も欠落していない哲学的な『創世記』を再構築している。世俗化され、「脱神話化」され た私たちの起源の物語だが、聖書に取って代わることで、別の言語でそれを繰り返すものである」118。このように、自然状態は、創世記のエデンの園という 聖書の神話に取って代わる、想像上の再構築として見ることができる。5世紀初頭、キリスト教の神学者であったヒッポのアウグスティヌスは、善悪を知る禁断 の木の実を食べたために人間がエデンから追放されたことに触発され、原罪の教義を発展させた。ルソーはこの教義を否定したが、『第二講話』の脚注9で明確 に言及している149。 ヴィクトル・ゴールドシュミットにとって、ルソーは、自然状態が存在したことを確かな事実と考えることによって、同時代の人々が用いていた推測的方法を急 進的に変えた。彼の主要な問題は、この自然状態から市民社会への移行を、物理的（健康と生物学的平等）、形而上学的（完全性と純粋に仮想的な自由）、道徳 的（自己愛、憐憫、愛）119な推測に基づいて、純粋に自然な原因によって説明することであった。 |
De l'état de nature à la société civile ou politique Buste de Hobbes à 58 ans de trois quart, regard scrutateur, lèvres timidement pincées, calotte sur la tête. Thomas Hobbes un penseur auquel Rousseau s'oppose en s'en inspirant. « Le célèbre Anglais Thomas Hobbes, professeur académique de Son Altesse le prince de Galles », gravure anonyme pour l'édition de 1647 du De Cive. Comme Thomas Hobbes et John Locke et d'autres penseurs de l'époque, mais à l'inverse de Platon, Aristote, Augustin d'Hippone, Nicolas Machiavel et d'autres, le point de départ de la philosophie de Rousseau est l'état de nature163. Mais Rousseau ne considère pas les hommes qui de son temps vivaient en tribus en Amérique comme étant à l'état de nature : pour lui, ils sont à un stade plus avancé. Pour penser l'être humain à l'état naturel, il faut remonter plus loin et imaginer quelque chose qui n'a peut-être jamais existé. Rousseau écrit qu'il va considérer l'être humain « tel qu'il a dû sortir des mains de la Nature », ce faisant écrit-il « je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous »164. Selon Victor Goldschmidt, il y a d'abord un passage de l'état naturel à la société naturelle qu'il nomme aussi « jeunesse du monde » sans « impulsion étrangère » uniquement parce que « le mouvement imprimé à l'état de nature se poursuit de son propre élan ». Par contre le passage de la société naturelle à la société civile s'explique par plusieurs impulsions étrangères119. Tout d'abord, le développement des techniques agricoles et métallurgiques entraîne l'appropriation et la division des tâches. Par ailleurs, des phénomènes naturels extraordinaires tels que les éruptions volcaniques viennent changer l'environnement physique des hommes. Tous ces bouleversements entraînent une exacerbation des passions humaines. Alors, pour éviter le pire, l'homme doit prendre une décision non naturelle et passer un contrat social119. Pour Jean Starobinski, le passage de l'état de nature à la société civile d'avant le contrat social s'effectue en quatre phases : l'homme oisif vivant dans un habitat dispersé qui peu à peu s'associe en horde165 ; la première révolution : l'humanité entre dans l'ordre patriarcal et les familles peuvent se regrouper. Pour Rousseau, cette période est celle de l'âge d'or165 ; l'ordre patriarcal cède la place à un monde marqué par la division des tâches qui fait perdre à l'homme son unité. Les plus violents ou les plus habiles deviennent les riches et les autres les pauvres166 ; la guerre de tous contre tous167 entendue par Rousseau dans un sens à la Hobbes168. À l'issue de ce processus, l'établissement d'un contrat social permet de sortir de l'état de guerre et de réaliser une société civile marquée par l'inégalité. Jean Starobinski écrit à ce propos : « stipulé dans l'inégalité, le contrat aura pour effet de consolider les avantages du riche, et de donner à l'inégalité valeur d'institution »167. Dans Du contrat social, Rousseau cherche à sortir de ce premier contrat social inégalitaire à travers le concept de volonté générale qui permettra, selon l'expression de Christopher Bertam, « à chaque personne de bénéficier de la force commune tout en restant aussi libre qu'ils l'étaient dans l'état de nature »168. Bref pour Rousseau l'État est le moyen de sortir du mal que constitue la société. Pour Victor Goldschmidt, il ne faut pas trop insister sur l'opposition entre le contrat du Discours et celui du Contrat Social car chez les deux l'inégalité est présente119. Victor Goldschmidt note dans Anthropologie et Politique (p. 779-780) que Rousseau « a découvert la contrainte sociale, le rapport […] social […], la vie et le développement autonomes de structures […], leur indépendance à l'égard des individus et, corrélativement, la toile de dépendance de ces mêmes individus à l'égard de ces structures »119. |
自然状態から市民社会、政治社会へ ホッブズ58歳の胸像、眇めたまなざし、恥ずかしそうにすぼめた唇、頭にはスカルキャップ。 トマス・ホッブズは、ルソーが彼からインスピレーションを得ながら反対した思想家である。有名な英国人トマス・ホッブズ、ウェールズ皇太子殿下の大学教授」、1647年版『デ・シーヴ』のための匿名の版画。 トマス・ホッブズやジョン・ロックをはじめとする当時の思想家たちと同様、しかしプラトン、アリストテレス、ヒッポのアウグスティヌス、ニコラス・マキャ ベリなどとは異なり、ルソーの哲学の出発点は自然状態である163。しかしルソーは、彼の時代にアメリカの部族に住んでいた人間を自然状態とは考えていな かった。自然状態にある人間について考えるには、さらに遡り、存在しなかったかもしれないものを想像しなければならない。ルソーは、「自然の手から生まれ たに違いないような」人間を考えようと書いており、そうすることで「私は、ある動物よりも力が弱く、他の動物よりも敏捷性に欠けるが、あらゆることを考慮 すると、あらゆるものの中で最も有利に組織されている動物を見る」と書いている164。 ヴィクトル・ゴールドシュミットによれば、まず第一に、自然状態から自然社会への移行があり、それを彼は「世界の青年」とも呼んでいる。一方、自然社会か ら市民社会への移行は、いくつかの外来の衝動によって説明することができる119。第一に、農業と冶金技術の発達は、仕事の割り当てと分担をもたらした。 さらに、火山噴火などの異常な自然現象が、人々の生活する物理的環境を変えた。こうした激変はすべて、人間の激情を悪化させることにつながった。そこで、 最悪の事態を避けるために、人間は不自然な決断を下し、社会契約を結ばなければならない119。ジャン・スタロビンスキーにとって、自然状態から社会契約 以前の市民社会への移行は、4つの段階で起こった： 散らばって暮らしていた無為の人間が、次第に群れをなしていった165； 第一革命：人類が家父長制の秩序に入り、家族が一緒になることができるようになる。ルソーにとって、これは黄金時代であった165 ； 家父長制の秩序は、仕事の分担によって特徴づけられる世界へと移行し、それによって人間は統一性を失った。最も暴力的な者、最も巧みな者が富者となり、その他の者は貧者となる166 ； ホッブズ的な意味でルソーが理解した「万人の万人に対する戦争」167である168。 このプロセスの最後に、社会契約が成立することで、戦争状態から抜け出し、不平等を特徴とする市民社会を作り出すことが可能になる。この点に関して、ジャ ン・スタロビンスキーは次のように書いている。「不平等の状態で規定された契約の効果は、富める者の利点を強化し、不平等に制度としての価値を与えること である」167。ルソーは『社会契約』において、一般意志の概念を通じて、この最初の不平等な社会契約から逃れようとする。一般意志は、クリストファー・ ベルタムの言葉を借りれば、「各人が自然の状態と同じように自由でありながら、共通の力から利益を得ること」を可能にするものである168。つまり、ル ソーにとって、一般意志は社会契約の基礎なのである。つまり、ルソーにとって国家とは、社会の悪から抜け出すための手段なのである。ヴィクトル・ゴールド シュミットにとって、『談話』における契約と『社会契約』における契約との対立は、どちらの場合にも不平等が存在する以上、過度に強調されるべきではない 119。 ヴィクトル・ゴールドシュミットは『人類学と政治学』（779-780 頁）の中で、ルソーは「社会的制約、［...］社会的関係［...］、構造の自律的な生活と発展［...］、個人からの独立性、そして相関的に、これらの 構造に対する同じ個人の依存の網を発見した」と指摘している119。 |
Amour-propre et pitié ou la fin de l'homme naturellement bon Page de grand titre de l'édition originale. L'Introduction à la connaissance de l'esprit humain de Vauvenargues (1746) dont s'est inspiré Rousseau pour la distinction entre « amour propre » et « amour de nous-mêmes »169. Rousseau répète à plusieurs reprises que l'idée selon laquelle l'homme est naturellement bon et que la société le corrompt, domine sa pensée. La question qui vient alors à l'esprit est la suivante : comment le mal peut-il jaillir dans une société composée d'hommes bons ?170 L'adjectif « bon » ne signifie pas qu'à l'origine les hommes soient naturellement vertueux et bienfaisants mais, selon John Scott, qu'en l'homme « existerait à l'origine un équilibre entre les besoins et passions et la capacité à les satisfaire », et ce serait cet équilibre qui ferait l'homme « bon pour lui-même et non dépendant des autres », car précisément c'est la « dépendance vis-à-vis des autres qui fait les hommes mauvais »171. Rousseau avance que pour permettre la préservation de l'espèce, les créatures sont dotées de deux instincts, l'amour de soi et la pitié. L'amour de soi leur permet de satisfaire leurs besoins biologiques, tandis que la pitié les conduit à prendre soin des autres. Notons que, si la pitié est dans le Second discours, un instinct indépendant, dans l'Émile et dans l'Essai sur l'origine des langues, elle n'est considérée que comme un prolongement de l'amour de soi vu comme l'origine de toutes les passions172. La chute, ou le mal, s'introduit chez l'homme avec l'apparition de l'amour-propre, apparition d'ailleurs liée à la compétition sexuelle pour attirer un(e) partenaire. Rousseau écrit dans la note 15 du Discours sur l'origine des inégalités : « L'amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu. L'Amour-propre n'est qu'un sentiment relatif, factice, né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu'ils se font mutuellement et qui est la véritable source de l'honneur173. » En résumé, l'amour-propre pousse les êtres humains à se comparer, à chercher à être supérieurs aux autres, ce qui engendre des conflits. Toutefois, si on regarde la façon dont il traite la question en partant de l'Émile, il est possible de noter que l'amour-propre est à la fois l'instrument de la chute de l'homme et de la rédemption172. En effet, dans ce livre, l'amour-propre est la forme que prend l'amour de soi dans un environnement social. Si, chez Rousseau, l'amour-propre est toujours vu comme dangereux, il est possible de contenir ce mal grâce à l'éducation et grâce à une bonne organisation sociale, comme on les trouve exposées respectivement dans l'Émile et le Contrat social174. Même si l'amour-propre prend sa source dans la compétition sexuelle, il ne révèle son plein potentiel de dangerosité que lorsqu'il est combiné à l'interdépendance économique qui se développe lorsque les individus vivent en société. En effet, dans ce cas, les êtres humains vont à la fois chercher les biens matériels et la reconnaissance, ce qui les conduit à entretenir des relations sociales marquées par la subordination de certains et par le désir d'atteindre ses fins quels que soient les moyens employés. De sorte que sont menacées à la fois la liberté des êtres humains et leur estime de soi174. |
自己愛と憐憫、あるいは生来の善人の末路 初版の主なタイトルページ。 ヴォーヴナルグの『人間の精神入門』（1746年）から、ルソーは「私的な愛」と「私的な愛」を区別した169。 ルソーは、人間は生まれながらにして善であり、社会が彼を堕落させるという考えが彼の思考を支配していると、何度か繰り返している。善良な人々で構成され る社会で、どうして悪が生じるのだろうか？ 170 「善良な」という形容詞は、人間がもともと徳が高く有益であることを意味するのではなく、ジョン・スコットによれば、人間には「もともと欲求と情熱のバラ ンスと、それらを満たす能力が存在する」のであり、人間を「自分自身にとって善良であり、他人に依存しない」ようにするのはこのバランスなのである。 ルソーは、種を保存するために、生き物には自己愛と憐憫という二つの本能が備わっていると主張する。自己愛は生物学的欲求を満たすことを可能にし、憐憫は 他者を思いやることを可能にする。第二講話』では憐憫は独立した本能であるが、『エミール』や『言語の起源に関する試論』では、憐憫はすべての情念の起源 とされる自己愛の延長としてしか捉えられていないことに注意すべきである172。 堕落、すなわち悪は、自己愛の外見とともに人間に導入され、その外見はさらに、パートナーを惹きつけるための性的競争と結びついている。ルソーは『不平等の起源に関する論考』の注15でこう書いている： 「自己愛は、あらゆる動物を自己の保存のために導く自然な感情であり、人間においては理性によって導かれ、憐れみによって修正されることによって、人間性 と美徳を生み出す。一方、自己愛は、社会で生まれた相対的で人為的な感情でしかなく、各個人を他の誰よりも自分を高く評価させ、人に互いに害をなすように 仕向けるものであり、名誉の真の源である173」。 要するに、自己愛が人間を駆り立て、自分を比較させ、他者より優位に立とうとさせ、それが争いを引き起こすのである。しかし、『エミール』から始まる彼の この問題の扱い方を見れば、自己愛が人間の堕落の道具であると同時に救済の道具でもあることがわかる172。本書では、自己愛とは、社会的環境における自 分自身への愛がとる形である。ルソーは常に自己愛を危険視しているが、『エミール』と『社会契約』でそれぞれ述べられているように、教育と優れた社会組織 を通じて、この悪を封じ込めることは可能である174。 たとえ自己愛が性的競争に根ざすものであったとしても、それは、個人が社会の中で生活するときに発展する経済的相互依存と組み合わさって初めて、その危険 な可能性を完全に明らかにする。この場合、人間は物質的な財と認知の両方を求めるため、ある者を従属させ、手段を選ばず自分の目的を達成しようとする欲求 によって特徴づけられる社会関係を維持することになる。その結果、人間の自由も自尊心も脅かされることになる174。 |
Passions, raison et perfectibilité Papier peint panoramique. Scène de danse où les sauvages sont vêtus d'une manière qui évoque l'antiquité gréco-romaine. Représentation idéalisée de l'état de nature des « sauvages de la mer du Pacifique » par Jean-Gabriel Charvet. Rousseau précise dans le Discours sur l'origine de l'inégalité qu'il s'agit d'un état qui « n'existe plus, qui n'a peut-être jamais existé, qui probablement n'existera jamais » et ajoute plus loin que « le premier homme, ayant reçu immédiatement de Dieu des lumières et des préceptes, n’était point lui-même dans cet état ». À la différence d'Aristote, mais comme d'ailleurs Thomas Hobbes et John Locke, pour Rousseau, la raison est subordonnée aux passions et notamment à l'amour-propre175. Par ailleurs les passions et la raison évoluent, ont une dynamique propre. Au départ, à l'état de nature, l'être humain n'a que peu de passions et de raison. Rousseau note, concernant les hommes en l'état de nature (qu'il appelle les sauvages) qu'ils « ne sont points méchants précisément parce qu’ils ne savent ce que c’est que d’être bons ; car ce n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la Loi, mais le calme des passions et l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire »176. La dynamique des passions et de la raison qui conduit à leur évolution est explicitée par Rousseau dans le passage suivant : « Quoiqu’en disent les Moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux Passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : C'est par leur activité, que notre raison se perfectionne ; Nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons jouïr, et il n'est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n'aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les Passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leurs progrès de nos connaissances; car on ne peut désirer ou craindre les choses, que sur les idées qu'on peut en avoir, ou par la simple impulsion de la Nature; et l'homme sauvage, privé de toute sorte de lumière, n'éprouve que les Passions de cette dernière espèce176. » Pour Rousseau, le trait dominant de l'homme, ce n'est pas la raison mais la perfectibilité163. Parlant de la différence être humain et animal, Rousseau écrit « Il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c'est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce, que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie »177. Si Rousseau est un des premiers, voire le premier, à utiliser le mot perfectibilité, pour lui, le mot n'a pas qu'un aspect positif. Il a, au contraire, le plus souvent un aspect négatif. En effet, pour le citoyen de Genève, la perfectibilité est seulement la capacité de changer, capacité qui conduit le plus souvent à la corruption175. |
情熱、理性、完全性 パノラマの壁紙。グレコローマン古代を彷彿とさせる服装をした未開人たちのダンスシーン。 ジャン＝ガブリエル・シャルヴェによる「太平洋の未開人」の自然状態の理想化された表現。ルソーは『不平等の起源に関する談話』の中で、この状態は「もは や存在しない、存在しなかったかもしれない、おそらく今後も存在しない」状態であると指摘し、後に「最初の人間は、神からすぐに悟りと訓戒を受けたが、自 分自身はこの状態にはなかった」と付け加えている。 アリストテレスとは違って、しかしトマス・ホッブズやジョン・ロックと同じように、ルソーにとって理性は情念、とりわけ自己愛175に従属する。さらに、 情念と理性は進化し、独自のダイナミズムを持つ。当初、自然状態では、人間には情熱はほとんどなく、理性もほとんどない。ルソーは、自然状態の人間（彼は 野蛮人と呼んでいる）について、彼らは「善であることが何であるかを知らないからこそ、悪ではないのである。ルソーは、情熱と理性のダイナミックな進化に ついて、次の一節で説明している： 「道徳主義者が何と言おうと、人間の理解は情欲に負うところが大きい。なぜなら、われわれが物事を欲したり恐れたりできるのは、その物事について抱くこと のできる考えに基づいて、あるいは自然の単純な衝動によってのみであり、いかなる光も奪われている未開人は、後者の種類の情熱しか経験しないからである。 ルソーにとって、人間の支配的な特質は理性ではなく完全性である163。人間と動物との違いについて、ルソーは次のように書いている。「両者を区別し、そ れについて議論の余地がない、もう一つの非常に特殊な性質がある。ルソーは、完全性という言葉を最初に、とは言わないまでも、最初に使った一人であるが、 彼にとっては、この言葉は肯定的な側面だけを持っていたわけではない。それどころか、ほとんどの場合、否定的な側面を持っていた。実際、ジュネーヴ市民に とって、完全性とは変化する能力にすぎず、その能力はしばしば堕落につながる175。 |
| Vertu et conscience Selon Georges Armstrong Kelly, « Rousseau se réfère à la « sagesse » comme le siège de la vertu, la conscience qui ne crée pas de lumière, mais plutôt qui active le sens de l'homme des proportions cosmiques »178. Pour Rousseau, la vérité morale est l'élément unificateur de toute réalité. Les connaissances ne sont que de fausses lumières, de simples projections de l'amour-propre, si elles ne sont pas enracinées, comme chez lui, dans une certitude intérieure179. Dans le cas contraire, la raison peut être corrompue par les passions et se transformer en raisonnements faux qui flattent l'amour-propre. Si la raison peut permettre d'accéder à la vérité, seule la conscience, qui impose l'amour de la justice et de la moralité de façon quasi esthétique, peut la faire aimer. Le problème, pour lui, est que la conscience fondée sur une appréciation rationnelle d'un ordre tracé par un Dieu bienveillant est chose rare dans un monde dominé par l'amour-propre180. |
徳と良心 ジョルジュ・アームストロング・ケリーによれば、「ルソーは『知恵』を美徳の座、光を生み出すのではなく、むしろ人間の宇宙的な割合の感覚を活性化する良 心と呼んでいる」178。ルソーにとって、道徳的真理はすべての現実を統一する要素である。彼にとってそうであったように、内なる確信に根ざしていなけれ ば、知識は偽りの光、自己愛の単なる投影にすぎない179。そうでなければ、理性は情念によって堕落し、自己愛に媚びる偽りの理性へと変質してしまう。理 性が真理へのアクセスを提供できるのであれば、ほとんど美的な方法で正義と道徳を愛することを課す良心だけが、私たちにそれを愛させることができる。彼に とって問題なのは、慈悲深い神によって描かれた秩序に対する理性的な評価に基づく良心は、自己愛に支配された世界では稀有なものだということだ180。 |
| Philosophie politique Rousseau expose principalement sa philosophie politique dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, le Discours sur l'économie politique, Du contrat social ainsi que dans les Considérations sur le gouvernement de la Pologne181. La philosophie politique de Rousseau se situe dans la perspective dite contractualiste des philosophes britanniques des xviie et xviiie siècles. Au demeurant, son Discours sur l'inégalité est parfois considéré comme un dialogue avec l'œuvre de Thomas Hobbes. Pour Christopher Bertram, le cœur de la doctrine politique de Rousseau tient dans l'affirmation « qu'un État peut être légitime seulement s'il est guidé par la volonté générale de ses concitoyens »181. |
政治哲学 ルソーの政治哲学は、主に『人間の不平等の起源と基礎に関する論考』、『政治経済に関する論考』、『社会契約に関する論考』、『ポルトガル統治に関する考 察』181に示されている。ルソーの政治哲学は、17世紀から18世紀にかけてのイギリスの哲学者たちの、いわゆる契約主義的な視点に位置づけられる。実 際、彼の『不平等論』は、トマス・ホッブズの著作との対話とみなされることもある。クリストファー・ベルトラムによれば、ルソーの政治教義の核心は、「国 家は、同胞である市民の一般的意思によってのみ導かれる場合にのみ正当でありうる」という主張にある181。 |
| Quelques mots importants de la philosophie politique de Rousseau Termes Définitions et/ou signification des termes pour Rousseau  Termes Définitions et/ou signification des termes pour Rousseau Amour de la patrie Sentiment doux et vif qui joint la force de l'amour-propre à toute la beauté de la vertu. Efficace pour aider les gens à se conformer à la volonté générale182. Corps politique Est aussi un être moral qui a une volonté ; et cette volonté générale tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie183. Son établissement se réalise grâce à un vrai contrat par lequel les deux parties s'obligent à l'observation des lois. Corruption du peuple et des chefs Elle intervient lorsque les intérêts particuliers se réunissent contre l'intérêt général ; lorsque les vices publics ont plus de force pour énerver les lois que les lois pour réprimer les vices. Alors la voix du devoir ne parle plus dans les cœurs184. Gouvernement N'est pas maître de la loi mais en est le garant et a mille façons de la faire aimer185. Législateur Son premier devoir est de se conformer à la volonté générale186. Loi Synonyme de raison publique. S'oppose à la raison privée qui vise des intérêts particuliers187. Souveraineté C'est l'autorité suprême, dont procède le droit législatif188. Avec Rousseau, la souveraineté, c'est-à-dire la « puissance absolue et perpétuelle » passe du monarque au peuple189. Vertu Science des âmes simples. Ses principes sont gravés dans tous les cœurs. Pour apprendre ses lois, il suffit de rentrer en soi-même et d'écouter la voix de la conscience dans le silence des passions112. La vertu consiste aussi en la conformité de la volonté particulière à la volonté générale190. Volonté générale Elle tend à la conservation du corps politique et de ses parties; elle tend toujours vers le bien commun. C'est la voix du peuple lorsqu'il ne se laisse pas séduire par les intérêts particuliers191. |
ルソーの政治哲学における重要な言葉 ルソーの用語の定義と意味 ルソーに関する用語の定義および/または意味 国を愛すること 自己愛の強さと美徳の美しさを兼ね備えた、穏やかで生き生きとした感情。人々が一般的な意志に適合するのを助けるのに有効である182。 政治的身体 政治的身体もまた、意志を持つ道徳的存在であり、この一般的意志は、全体と各部分の保全と幸福に常に向かっている183。その確立は、両当事者が法の遵守を自らに課す真の契約によって達成される。 人民と指導者の腐敗 それは、特定の利害が一般的利害に対抗して団結するときに起こる。公徳が、法が悪徳を抑圧する力よりも、法を弱体化させる力の方が強いときに起こる。そのとき、人々の心の中で義務の声はもはや語られなくなる184。 政府は法の主人ではないが、法の保証人であり、法を愛させる千差万別の方法がある185。 立法者 彼の第一の義務は、一般意志に従うことである186。 法 公的理性と同義である。特定の利益に焦点を当てる私的理性と対立する187。 主権 これは最高の権威であり、立法法はそこから派生する188。ルソーによって、主権、すなわち「絶対的かつ永続的な権力」は君主から人民へと移った189。 美徳 単純な魂の科学である。その原理はすべての心に刻まれている。その法則を学ぶには、自分の内側に入り、情熱の静寂の中で良心の声に耳を傾けるだけでよい112。徳はまた、特定の意志が一般的意志に適合することにある190。 一般意志とは、政治的身体とその部分の保全に向かうものであり、つねに共通善に向かうものである。それは、民衆が特定の利益に誘惑されることを許さないときの民衆の声である191。 |
| Volonté générale Volonté et généralité  Numa Pompilius, le fondateur de nombre d'institutions religieuses et politiques romaines, consultant les dieux. Gravure de Bernhard Rode. La volonté générale est le concept clé de la philosophie politique de Rousseau. Mais cette expression est faite de deux termes — volonté et généralité — dont il convient de préciser le sens, si l'on veut bien comprendre la pensée du citoyen de Genève192. La volonté, chez Rousseau, comme chez tous les « volontaristes » venant après le livre Du libre arbitre d'Augustin d'Hippone doit être libre pour avoir une valeur morale. La liberté s'entend d'abord comme la non soumission à l'autorité d'autres hommes comme c'est le cas du pouvoir paternel ou du pouvoir du plus fort193. Toutefois, Rousseau doute que la volonté seule puisse conduire les hommes à la morale. Selon lui, les hommes ont besoin soit de grands législateurs comme Moïse, Numa Pompilius (Rome) ou Lycurgue (Sparte), soit d'éducateurs pour que la volonté s'oriente vers le bien tout en restant libre194. Pour Rousseau, dire que la volonté est générale signifie qu'elle se situe quelque part entre le particulier et l'universel comme chez Pascal, Malebranche, Fénelon ou Bayle. Selon Patrick Riley, cette vision du « général » serait « assez distinctement française »195. Sur ce point Rousseau s'oppose à Diderot qui, dans l'article « Droit naturel » de l'Encyclopédie, développe l'idée qu'il existe à la fois une volonté générale du genre humain et une morale universelle, ce qui le conduit à penser le général en termes universels. Rousseau, dont les modèles sont Rome, Sparte ou encore Genève, insiste, au contraire, sur l'importance des particularismes nationaux196. Rousseau n'est pas le premier à accoler les deux mots « général » et « volonté » et à utiliser l'expression de « volonté générale » : avant lui, Arnauld, Pascal, Malebranche, Fénelon, Bayle ou Leibniz l'avaient également utilisée197. Mais ils l'utilisaient pour désigner la volonté générale de Dieu, alors que pour Rousseau, il s'agit de la volonté générale des citoyens. Bref, le philosophe laïcise et démocratise l'expression. Interprétations de la notion de volonté générale Pour Christopher Bertram, la volonté générale chez Rousseau est une notion ambiguë qui peut être interprétée de deux façons : dans une conception démocratique, elle est ce que les citoyens ont décidé ; dans une conception plus tournée vers la transcendance, elle est l'incarnation de l'intérêt général des citoyens obtenu en faisant abstraction des intérêts particuliers168. La première interprétation s'appuie principalement sur le chapitre 3 du livre 2 de Du contrat social où Rousseau insiste sur les procédures de délibération pour atteindre l'intérêt général168. Il est possible d'unifier ces deux vues en supposant que, pour Rousseau, dans de bonnes conditions et avec de bonnes procédures, les citoyens feront en sorte que la volonté générale issue de la délibération corresponde à la volonté générale transcendante168. Mais, pour le citoyen de Genève, cette identité n'est pas assurée. Il écrit à ce propos : « Il s'ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique : mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours (Du contrat social livre II, chapitre III, p. 56). » Estimant que la qualité de la délibération des citoyens, dès lors qu'ils sont suffisamment informés, est mise en danger par les effets de la rhétorique et la simple communication des citoyens entre eux, il affirme que la démocratie athénienne était en réalité « une aristocratie très tyrannique, gouvernée par des « savants » et des « orateurs »198. |
一般意志 意志と一般性 ヌマ・ポンピリウス、ローマの多くの宗教的・政治的制度の創始者、神々に相談している。ベルンハルト・ローデによるエングレーヴィング。 一般意志はルソーの政治哲学における重要な概念である。しかし、この表現は意志と一般性という2つの用語で構成されており、ジュネーブ市民192の思考を完全に理解するためには、その意味を明確にする必要がある。 ルソーにとって、ヒッポのアウグスティヌスが著した『自由意志について』の後に登場したすべての「意志主義者」と同様に、意志が道徳的価値を持つために は、意志は自由でなければならない。自由とは、何よりもまず、父権や最強者の権力のように、他者の権威に服従しないことであると理解される193。しかし ルソーは、意志だけで人を道徳に導くことができるのか疑問に思っていた。彼の考えでは、人間には、モーセ、ヌマ・ポンピリウス（ローマ）、リクルゴス（ス パルタ）のような偉大な立法者か、意志が自由でありながら善に向けられるようにする教育者が必要である194。 ルソーにとって、意志が一般的であるということは、パスカル、マレブランシュ、フェ ネロン、ベイユのように、意志が特殊と普遍の中間にあるということである。パトリック・ライリーによれば、この「一般的」なものの見方は、「きわめてフラ ンス的」なものである195。この点で、ルソーはディドロと対立している。ディドロは『百科全書』の「自然権」という論文で、人類の一般意志と普遍的道徳 の両方が存在するという考えを展開し、一般的なものを普遍的な言葉で考えるようになる。一方ルソーは、ローマ、スパルタ、ジュネーヴをモデルとして、民族 の特殊性の重要性を主張した196。 ルソー以前に、アルノー、パスカル、マールブランシュ、フェネロン、バユ、ライプニッツも「一般意志」という表現を使っていた197 。しかし、彼らは神の一般意志を指すのに使ったのに対し、ルソーにとっては市民の一般意志を指していた。要するに、哲学者はこの表現を世俗化し、民主化し たのである。 一般意志概念の解釈 クリストファー・ベルトラムによれば、ルソーにおける一般意志とは曖昧な概念であり、次の二通りの解釈が可能である。民主主義的な概念においては、市民が 決定したことであり、より超越的な概念においては、特定の利害を無視して得られる市民の一般的利益の具体化である168。最初の解釈は、主に『社会契約 論』第2巻の第3章に基づいており、ルソーは一般的利益を達成するための熟慮手続きを強調している168。 ルソーにとって、適切な条件下で、適切な手続きを踏めば、市民は熟議の結果生じる一般意志が超越的な一般意志と一致することを保証すると仮定することで、 これら二つの見解を統一することが可能である168。しかし、ジュネーヴ市民にとって、この同一性は保証されていない。彼はこの点についてこう書いてい る： 「以上のことから、一般意志はつねにまっすぐであり、つねに公益に向かうものである。人々は常に自分たちの善を望んでいるが、常にそれを見ているわけではない（Du contrat social livre II, chapitre III, p.56）」。 市民が十分な情報を得たところで、市民の熟議の質はレトリックの影響と市民間の単純なコミュニケーションによって危うくなると考えた彼は、アテナイの民主主義は実際には「『学者』と『弁士』によって統治される、非常に専制的な貴族制」であったと主張する198。 |
| Droit et loi chez Rousseau La Loi et le droit naturel  L'écrivain en robe de chambre à sa table, « souriant, mignard, avec l'air d'une vieille coquette » (Diderot). Diderot, un homme qui développe une idée du droit naturel différente de celle de Rousseau, par Louis-Michel van Loo, 1767 (musée du Louvre). Rousseau, dans le Discours sur l'inégalité, soutient que la loi naturelle peut être comprise de deux façons très différentes. Pour les jurisconsultes romains, la loi naturelle exprime « l'expression de rapports généraux établis par la nature entre tous les êtres animés, pour leur commune conservation »199. Pour les jusnaturalistes modernes, la loi est « une règle prescrite à un être moral, c’est-à-dire intelligent, libre, et considéré dans ses rapports avec d’autres êtres »199, elle est naturelle au sens où elle poursuit les fins naturelles de l'homme200 sur lesquelles, selon Rousseau, les philosophes de son temps ne s'accordent guère201. Il en ressort que s'il existait une loi naturelle, elle devrait répondre aux deux définitions précédentes, ce qu'il estime impossible. Car si les hommes en l'état de nature agissaient spontanément en vue de l'utilité commune, ce n'est plus le cas de l'homme moderne. De sorte que, selon Gourevitch, quand Rousseau emploie le terme « loi naturelle », il ne fait pas référence à ses propres vues mais à celle des jusnaturalistes modernes200. Quand il expose ses vues, Rousseau préfère parler de « droit naturel », pour au moins deux raisons : la loi est généralement entendue comme l'expression d'un commandement d'un supérieur à un inférieur, pas le droit ; par ailleurs, le droit peut être appliqué de façon différente en fonction des circonstances200. Le problème pour Rousseau est que si l'amour de soi et la pitié poussent les êtres humains à suivre le droit naturel, du fait du développement de l'interdépendance économique entre les hommes, l'amour de soi devient amour-propre et la loi de la nature humaine cesse d'assurer le respect du droit naturel. Ce constat conduit Rousseau à énoncer sa « thèse centrale [selon laquelle] une fois que les hommes sont devenus irréversiblement dépendants les uns des autres, la conformité spontanée — « naturelle » — au droit naturel ne peut être restaurée à une échelle mondiale »202. Droit politique et justice Rousseau différencie le droit naturel du droit politique. Ce dernier se réfère aux principes ou lois de ce qu'il appelle souvent les « États bien-constitués ». Le droit politique vise dans le cadre d'un État ou d'un corps politique à établir de façon positive une société qui permette aux hommes de vivre bien. Il ne s'agit pas de retourner à l'état de nature mais de pouvoir mener une vie bonne. Pour cela, le droit politique aidé par la raison instrumentale, doit permettre le retour à une certaine forme de justice. Cela conduit Rousseau à distinguer trois types de justice : la « justice divine », la « justice universelle » et la « justice humaine ». La première vient de Dieu ; la seconde se réfère à Diderot qui, dans l'article « Droit naturel » de l'Encyclopédie (IC, 2), voit le droit et la justice comme un pur acte de raison ; la troisième est celle de Rousseau. Chez lui, l'idée de justice se réfère à un corps politique et ne s'étend pas au monde entier203. Rousseau note à cet égard : « Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source ; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n’aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute il est une justice universelle émanée de la raison seule ; mais cette justice, pour être admise entre nous, doit être réciproque. À considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle les lois de la justice sont vaines parmi les hommes ; elles ne font que le bien du méchant et le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet204. » |
ルソーにおける法と法 法と自然法 着流し姿で食卓につく作家、「微笑んで、ハンサムで、年老いたコケットのような風情」（ディドロ）。 ルソーとは異なる自然法の思想を展開するディドロ（ルイ＝ミシェル・ファン・ルー作、1767年、ルーヴル美術館蔵）。 ルソーは『不平等論』の中で、自然法は2つの全く異なる方法で理解できると主張している。ローマの法学者たちにとって、自然法は「すべての生あるものの間 に、その共通の保存のために自然によって確立された一般的関係の表現」199である。近代の自然法学者にとっては、法とは「道徳的存在、すなわち、知的 で、自由で、他の存在との関係において考慮される存在に規定された規則」199であり、それは人間の自然な目的200を追求するという意味で自然なもので あり、ルソーによれば、当時の哲学者たちの意見はほとんど一致していなかった201。ルソーは、もし自然法というものがあるとすれば、それは上記の定義の 両方を満たさなければならないが、それは不可能であると考える。というのも、自然状態における人間は、共通善の観点から自発的に行動していたが、現代人は もはやそうではないからである。したがって、グールヴィッチによれば、ルソーが「自然法」という言葉を使うとき、それは彼自身の見解ではなく、近代の自然 主義者の見解を指しているのである200。ルソーが自分の見解を述べるとき、「自然法」という言葉を好んで使うのは、少なくとも二つの理由からである。す なわち、法は一般に、法ではなく、上位者から下位者への命令の表現として理解されていること、さらに、法は状況によって異なる適用が可能であることである 200。 ルソーにとっての問題は、自己愛と憐憫が人間を自然法に従うように駆り立てる一方で、人間間の経済的相互依存の発展は、自己愛が自己愛となり、人間本性の 法則が自然法の尊重を保証しなくなることを意味する。この観察から、ルソーは「いったん人間が不可逆的に互いに依存し合うようになると、自然法への自発的 な--「自然な」--適合性は世界的規模では回復しえないという（中略）中心的テーゼ」を打ち出すに至る202。 政治法と正義 ルソーは自然法と政治法を区別している。後者は、彼がしばしば「よく構成された国家」と呼ぶものの原理や法を指す。政治法の目的は、国家や政治団体の枠組 みの中で、人々がよりよく生きることができる社会を肯定的な形で確立することである。自然の状態に戻ることが問題なのではなく、良い生活を送ることができ ることが問題なのである。これを達成するためには、道具的理性に助けられた政治法が、ある種の正義への回帰を可能にしなければならない。このことからル ソーは、「神の正義」、「普遍的正義」、「人間的正義」の3種類の正義を区別する。第一の正義は神に由来し、第二の正義はディドロに由来する。ディドロは 『百科全書』（IC, 2）の「自然的正義」（Droit naturel）という論文で、法と正義を純粋な理性の行為とみなしている。ルソーにとって、正義の概念は政治的身体を指し、全世界に及ぶものではない 203。ルソーはこの点について次のように述べている： 「善であり、秩序にかなったものは、事物の本性によって、また人間の慣習とは無関係に、そのようなものである。すべての正義は神から来るものであり、神の みがその源である。しかし、もしわれわれがそのような高い源から正義を受け取る方法を知っていれば、政府も法律も必要ないだろう。理性のみから発せられる 普遍的な正義があるのは間違いないが、この正義が私たちの間で受け入れられるとすれば、それは相互的なものでなければならない。人間的な観点から物事を見 るならば、自然的な制裁がない以上、正義の法律は人間の間では役に立たない。正義の法律が悪人に善をなし、正義の人に害をなすのは、悪人が他のすべての人 と一緒に法律を守り、誰も自分と一緒に法律を守らない場合だけである。したがって、権利と義務を一体化させ、正義をその対象204に戻すためには、条約と 法律が必要なのである。 |
| Corps politique et citoyenneté Société politique, société civile et droit politique  Buste d'Aristote qui, contrairement à Rousseau, considère que l'homme est un animal politique. Selon Rousseau, la société politique n'est pas naturelle et pour lui, l'homme n'est pas un animal politique comme chez Aristote. Le corps politique qui naît de la convention et du consentement des membres permet l'agrégation des ressources ainsi que la mise en commun des forces et des ressources des membres de la société. Pour désigner ce corps politique, Rousseau emploie aussi les termes société bien constituée, « peuple »205, République, « État quand il est passif, Souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables »206. La fin ou le but d'un corps politique, c'est de proposer un moyen de transformer le contrat social inégal de la société civile en « une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant »207. La distinction homme/citoyen Le droit naturel est bon pour l'homme, le droit politique pour le citoyen. Le citoyen à travers le droit politique s'engage dans un projet visant à améliorer la société. Participer à un vrai contrat social provoque pour Rousseau un changement de perspective qui distingue l'homme du citoyen. En effet, le citoyen doit apprendre à se considérer comme la partie d'un tout, à écouter la voix du devoir, à « consulter sa raison avant d'écouter ses penchants »208. Pour unir les citoyens, pour qu'ils forment un tout, Rousseau considère qu'avoir les mêmes habitudes, les mêmes croyances et pratiques est une aide. Le patriotisme est aussi un moyen de souder les citoyens et de faciliter leur acceptation de la volonté générale. Rousseau écrit à ce propos : « L'amour de la patrie est la plus efficace ; car comme je l'ai déjà dit, tout homme est vertueux quand sa volonté particulière est conforme en tout à la volonté générale, et nous voulons volontiers ce que veulent les gens que nous aimons »209. Nous savons que, pour Rousseau, les hommes sont animés par deux principes : l'amour propre et la pitié. Chez le citoyen, la pitié doit laisser place à la réciprocité. « Les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu'ils sont mutuels »210. Égalité, justice, utilité et corps politique Chez Rousseau, la notion de justice est liée à la réciprocité. Le problème est que pour qu'il y ait réciprocité, il faut qu'il y ait égalité. Or depuis la fin de l'état de nature, la liberté et l'égalité naturelles se sont évanouies. Il faut donc les reconstituer de façon conventionnelle. Dans son projet de reconstitution de l'égalité et de la liberté, Rousseau ne considère pas l'égalité comme une fin en soi, mais comme le moyen de sécuriser la liberté politique qui ne peut exister qu'entre égaux. Si Rousseau ne s'oppose pas aux inégalités issues des efforts des êtres humains mais aux inégalités non justifiées par la nature, il considère néanmoins que l'égalité est toujours menacée et il voit son inscription dans la durée comme un défi que les hommes doivent relever en permanence211. Pour lui, les droits politiques sont basés sur les hommes tels qu'ils sont avec leur amour-propre, leurs intérêts, leurs vues du bien commun, ce qui le conduit à une démarche relativement pragmatique. Il écrit dans Du contrat social : « Je tâcherai d'allier toujours, dans cette recherche, ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit, afin que la justice et l'utilité ne se trouvent point divisées212. » La souveraineté du peuple  Le frontispice du Léviathan de Hobbes représentant le Souverain comme un corps massif composé de nombreux individus, armé d'une épée et d'une crosse. Chez Rousseau, le peuple entendu au sens politique d'ensemble des citoyens est souverain, cela veut dire que c'est lui qui promulgue ou qui ratifie les lois, c'est de lui que vient la volonté générale. S'il est souverain, toutefois, il ne gouverne pas et n'a pas vocation à gouverner213. Il s'agit dès lors de déterminer comment la souveraineté du peuple peut s'exercer. Il existe deux solutions possibles : la démocratie directe ou la démocratie représentative. Rousseau n'est pas très enthousiaste pour la démocratie représentative et lui préfère une forme de démocratie directe calquée sur le modèle antique. Se borner à voter, c'est, selon lui, disposer d'une souveraineté qui n'est qu'intermittente. Il se moque ainsi du système électoral alors en cours en Angleterre, en affirmant que le peuple n'y est libre que le jour des élections, et esclave sitôt que ses représentants sont élus214. Sa critique envers l'idée de représentation de la volonté est donc sévère : « la souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu'elle ne peut être aliénée ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point : elle est la même, ou elle est autre ; il n'y a point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires ; ils ne peuvent rien conclure définitivement. » Rousseau enchaîne : « toute loi que le peuple en personne n'a pas ratifiée est nulle ; ce n'est point une loi »214. Christopher Bertram estime toutefois que si l'interprétation exposée ci-dessus est la plus répandue, il n'est pas évident qu'elle soit correcte et que Rousseau rejette réellement toute forme de représentation comme il le laisse entendre215. Même si Rousseau a une vision de la souveraineté différente de celle de Hobbes, tout comme chez ce dernier, les citoyens en s'associant perdent tous leurs droits naturels, en particulier celui du contrôle du pouvoir souverain216. |
政治的身体とシティズンシップ 政治社会、市民社会、政治法 アリストテレスの胸像。アリストテレスはルソーとは異なり、人間を政治的動物であると考えていた。 ルソーによれば、政治社会は自然ではなく、彼にとって人間はアリストテレスのような政治的動物ではない。構成員の合意と同意から生まれる政治的身体は、資 源の集約を可能にし、社会の構成員の力と資源をプールする。ルソーは、この政治的身体を指定するために、「社会的構成」、「国民」205、「共和制」、 「受動的である場合にはÉtat、能動的である場合にはSouverain、puissance en comparant à ses semblables」206 という用語も用いている。政治団体の目的とは、市民社会の不平等な社会契約を、「共同体の総力を挙げて各同 僚の個人と財産を擁護し保護し、各自が全員と団結することによって、自分自身にのみ 従い、以前と同様に自由であり続ける」207 団体へと変容させる手段を提案することである。 人間と市民の区別 自然法は人間のためのものであり、政治法は市民のためのものである。政治法を通じて、市民は社会を改善することを目的としたプロジェクトに身を投じる。ル ソーにとって、真の社会契約に参加することは、人間と市民を区別する視点の変化をもたらす。市民は、自分自身を全体の一部として見ること、義務の声に耳を 傾けること、「自分の傾向に耳を傾ける前に、自分の理性に相談する」ことを学ばなければならない208。市民を団結させ、全体を形成するために、ルソーは 同じ習慣、信念、慣習を持つことが役立つと考える。愛国心はまた、市民を団結させ、一般意志を受け入れやすくする手段でもある。このテーマについてルソー は次のように書いている。「国を愛することは最も効果的である。すでに述べたように、すべての人は、自分の特定の意志が一般意志とすべてにおいて一致する とき、徳があるのであり、私たちは、愛する人々が望むことを進んで望むのである」209。ルソーにとって、人間は自己愛と憐憫という二つの原理によって動 かされていることがわかる。市民にとって、憐憫は互恵に道を譲らなければならない。「私たちを社会的身体に結びつける約束は、相互的なものであるからこそ 拘束力をもつのである」210。 平等、正義、効用、政治的身体 ルソーにとって、正義の概念は互恵性と結びついている。問題は、互恵性があるためには平等性がなければならないということである。しかし、自然状態が終焉 して以来、自然の自由と平等は消滅してしまった。したがって、慣習によって再構成されなければならない。平等と自由を再構成するプロジェクトにおいて、ル ソーは平等をそれ自体が目的ではなく、対等な者の間にのみ存在しうる政治的自由を確保するための手段としてとらえている。ルソーは、人間の努力に起因する 不平等ではなく、自然によって正当化されない不平等に反対したのではなかったが、それにもかかわらず、彼は平等が常に脅威にさらされていると考え、その長 期的な確立を、人間が絶えず満たさなければならない課題であると考えていた211。彼にとって、政治的権利は、自尊心、利益、共通善に対する見解など、あ りのままの人間に基づいており、比較的現実的なアプローチをとることになる。社会契約』の中で、彼はこう書いている： 「私は常に、この探求において、法が許すものと利害が規定するものとを組み合わせ、正義と効用とが分断されないようにしようとする212」。 人民の主権 ホッブズの『リヴァイアサン』の扉絵は、主権者を、剣と矛で武装した、多数の個人からなる巨大な体として描いている。 ルソーの考えでは、政治的な意味で理解されるすべての市民である人民が主権者であり、つまり法律を制定したり批准したりするのは彼らであり、一般意志は彼らから導き出される。しかし、主権者であるならば、統治することはなく、統治する使命もない213。 したがって、人民の主権をどのように行使するかを決定する必要がある。直接民主制と代議制民主制である。ルソーは代議制民主主義にはあまり熱心ではなく、 古代のモデルに基づく直接民主主義の形態を好んだ。彼の考えでは、投票に限定することは、断続的な主権を持つことにほかならない。彼は、当時イギリスで使 われていた選挙制度を嘲り、国民は選挙の日だけ自由であり、代表が選出されたとたんに奴隷になると言った214。それゆえ、意志代表制という考え方に対す る彼の批判は厳しい： 「主権は本質的に一般的意思から成るものであり、意思を代表することはできない。それゆえ、人民代議員は人民の代表者でもなければ、なりうるものでもない。 ルソーはさらに、「人民自身が批准していない法律は無効であり、法律ではない」と述べている214。しかし、クリストファー・バートラムは、上記の解釈が 最も広く浸透しているとはいえ、それが正しいかどうかは明らかではなく、ルソーが示唆するように、本当にあらゆる形態の代表を否定しているのかどうかはわ からないと考えている215。 ルソーの主権観はホッブズとは異なるが、ホッブズと同様、市民はすべての自然権、とりわけ主権を支配する権利を失うとする216。 |
| Gouvernement Gouvernement et souveraineté Le souverain, le peuple chez Rousseau, promulgue les lois qui sont l'expression de la volonté générale. Le gouvernement, par contraste, est un corps plus limité de personnes qui administrent l'État dans le cadre des lois. Il est autorisé à promulguer des décrets d'application des lois dans les cas où cela est nécessaire215. Rousseau insiste sur la nécessaire séparation du gouvernement (l'exécutif) et du législatif : le second émet des lois générales tandis que le premier les exécute et les adapte aux cas particuliers. Rousseau craint qu'en mêlant exécutif et législatif, il ne soit porté atteinte à la généralité de la loi. Par ailleurs, le citoyen de Genève insiste sur la tentation du gouvernement d'usurper le pouvoir souverain (législatif). Pour Gourevitch, cette crainte pose la question de savoir « jusqu'à quel point, les « hommes comme ils sont » et les « lois comme elles peuvent être » sont réconciliables même dans la meilleure des sociétés ordonnées ? » et donne à la pensée de Rousseau quelque chose d'insoluble voire de tragique217. Trois formes de gouvernement Rousseau distingue trois sortes de gouvernement : la démocratie pure ou directe, la monarchie et l'aristocratie. L'aristocratie peut revêtir trois formes : l'aristocratie naturelle, élective et héréditaire218. La démocratie directe est bonne pour les petits États vertueux où règne l'égalité des rangs219. Rousseau n'est pas vraiment un adepte de la monarchie qui favorise, selon lui, l'émergence des courtisans au détriment des gens compétents220. Sur le plan financier, si la démocratie directe est soucieuse de ne pas imposer trop d'impôts au peuple, ce n'est pas le cas de la monarchie, qui, selon lui, ne convient qu'aux nations opulentes221. Concernant l'aristocratie, le modèle héréditaire lui semble à proscrire ; quant à l'aristocratie naturelle, il ne la tient possible que dans les petits États. Le meilleur mode de gouvernement est donc, selon lui, l'aristocratie élective, qu'il appelle aussi gouvernement tempéré222. Parlant de l'aristocratie élective, Rousseau écrit : « Mais si l'aristocratie exige quelques vertus de moins que le gouvernement populaire, elle en exige aussi d'autres qui lui sont propres : comme la modération dans les riches et le contentement dans les pauvres ; car il semble qu'une égalité rigoureuse y serait déplacée ; elle ne fut pas même observée à Sparte223. » |
政府 政府と主権 ルソーにとっての主権者（人民）は、一般意志の表現である法律を公布する。これに対して政府は、法律の枠内で国家を管理する、より限定された人々の組織である。政府は、必要な場合には法律を実施する政令を発する権限を与えられている215。 ルソーは、政府（行政府）と立法府の分離が必要であると主張している。後者が一般的な法律を発布するのに対して、前者はそれを執行し、特定の事例に適合さ せるのである。ルソーは、行政と立法府が混在することで法の一般性が損なわれることを恐れたのである。さらに、ジュネーブ市民は、政府が主権（立法）権を 簒奪する誘惑を主張している。グーレヴィッチにとって、この恐怖は、「『ありのままの人間』と『ありのままの法』とは、たとえ最もよく秩序づけられた社会 であっても、どの程度まで両立しうるのか」という問題を提起し、ルソーの思想に解決不可能な、悲劇的ですらある性質を与えている217。 政府の3つの形態 ルソーは、純粋または直接民主制、君主制、貴族制の3種類の政治を区別している。貴族制には、自然制、選挙制、世襲制の3つの形態がある218。直接民主 制は、地位が平等である小規模で徳の高い国家に適している219。財政面では、直接民主制は国民に多くの税金を課さないように配慮していたが、君主制はそ うではなく、裕福な国家にのみ適しているとルソーは考えていた221。ルソーの見解は、君主制は法の支配の原則に基づくべきだというものであった。自然貴 族制については、小国家においてのみ可能であると彼は考えていた。したがって、彼の考えでは、最良の政治形態は選挙による貴族制であり、彼はこれを温和な 政治とも呼んだ222。選挙による貴族制について、ルソーはこう書いている： 「しかし、もし貴族政治が民衆政治よりも少ない美徳を必要とするならば、それはまた貴族政治に特有の他の美徳も必要とする。 |
Religion civile Estampe : dans le jardin des Tuileries, une foule regarde une statue de la Sagesse surgir d'un brasier. Fête de l'Être suprême, une tentative de religion civile durant la Révolution, 1794. Musée Carnavalet, Paris. Rousseau traite de cette question au livre IV chapitre 8 du Contrat social. Pour lui, les premiers corps politiques ont été formés à la fois par des grands personnages qui leur ont donné leurs lois et par des dieux qui les ont, en quelque sorte, validés en leur donnant leur onction224. De sorte que le contrat social acquiert une dimension transcendante qui incite les gens à le suivre par crainte d'une sanction divine. Selon lui, le christianisme a cassé le lien entre la religion et le corps politique car il s'est soucié des hommes, pas des citoyens225. Si le christianisme a répandu l'idée de droit naturel, en devenant une force, il a divisé la souveraineté des États. Aussi, le citoyen de Genève considère-t-il que les États chrétiens ne pratiquent pas ce qu'il appelle une saine politique225. Pour rétablir l'unité perdue à cause du christianisme, c'est-à-dire l'opposition entre la religion et le corps politique local, pour « réunir les deux têtes de l'aigle, et ... tout ramener à l'unité politique, sans laquelle jamais ni État ni gouvernement ne sera bien constitué »226, Rousseau propose la création d'une religion civile reposant sur un petit nombre de dogmes positifs tels que « l'existence d'une divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiments des méchants, la sainteté du contrat social et des lois »227. |
市民宗教 版画: チュイルリー公園で、炎から浮かび上がる知恵の像を見つめる群衆。 1794年、革命期の市民宗教の試み。パリ、カルナヴァレ美術館。 ルソーは『社会契約』第4巻第8章でこの問題を取り上げている。ルソーにとって、最初の政治組織は、法律を与えた偉大な人物によって形成され、ある意味 で、彼らに油を注ぐことによって彼らを正当化した神々によって形成された224。その結果、社会契約は超越的な次元を獲得し、人々は神の制裁を恐れてそれ に従うようになる。彼の見解では、キリスト教は市民ではなく人々に関わるものであったため、宗教と政治的身体との結びつきを断ち切った225。キリスト教 は自然法の思想を広めたが、それが勢力となることで、国家の主権を分断した。それゆえジュネーブ市民は、キリスト教国家は彼の言う健全な政治を実践してい ないと考えた225。キリスト教のために失われた統一、すなわち宗教と地方政治の対立を再確立し、「鷲の2つの頭を再統一し、......政治的統一に導 く。それなしには国家も政府も正しく構成されることはない」226。ルソーは、「強力で、知的で、恩恵的で、先見の明があり、摂理にかなった神性の存在、 来るべき生命、公正な者の幸福、悪人の処罰、社会契約と法の神聖さ」227など、少数の積極的な教義に基づく市民宗教の創設を提案した。 |
| Droit international Selon Rousseau, ce qu'il nomme le droit des nations et que nous appellerions, de nos jours, droit international, est une chimère. En effet, il considère qu'il est difficile de « punir » un État souverain. Ses propres projets pour une fédération des États européens et pour un droit de la guerre valable sont demeurés fragmentaires. Notons que Rousseau ne voit pas la guerre comme une opposition d'individus les uns contre les autres, mais comme une lutte entre entités morales où l'État X combat l'État Y. Le but de la guerre n'est pas la mort d'une population mais de briser la volonté générale de l'État ennemi225. |
国際法 ルソーによれば、彼が国家法と呼んでいたもの、今でいう国際法はキメラであった。彼は、主権国家を「罰する」ことは難しいと考えた。彼自身のヨーロッパ国 家連合と有効な戦争法の計画は断片的なものにとどまった。ルソーは、戦争を個人同士の戦いとしてではなく、国家Xが国家Yと戦う道徳的主体間の闘争として とらえていたことに留意すべきである。戦争の目的は住民の死ではなく、敵国の一般的意思を打ち砕くことである225。 |
| Rousseau et la botanique L’œuvre de Jean-Jacques Rousseau sur la botanique comprend de nombreux textes : Les Lettres (élémentaires) sur la botanique à Madame Delessert (1771 à 1774), un dictionnaire inachevé sur les termes de botaniques (1770 mais probablement 1777) avec 184 termes228,229, plusieurs manuscrits sur la botanique, de nombreux herbiers230 et une riche correspondance avec des savants de plusieurs pays européens231.  Jean-Jacques Rousseau herborisant à Ermenonville par Georg Friedrich Meyer (1778). Fidèle au célèbre naturaliste suédois Carl von Linné, Rousseau n’en développe pas moins une philosophie naturaliste qui lui est propre. « Je ne connais point d’étude au monde qui s’associe mieux à mes goûts naturels que celle des plantes, et la vie que je mène depuis dix ans à la campagne n’est guère qu’une herborisation continuelle » (Les Confessions - Livre V)232. C’est lors de son exil en Suisse en 1762 à Môtiers dans le canton de Neuchâtel, que Jean-Jacques Rousseau se passionne pour la botanique. Il le fait en compagnie du médecin de Neuchâtel Jean-Antoine d’Ivernois, du notable Pierre-Alexandre DuPeyrou, du docteur Frédéric-Samuel Neuhaus et surtout du naturaliste Abraham Gagnebin, un excellent botaniste233. Il constitue son premier herbier et il acquiert des ouvrages de botanique pour parfaire ses connaissances autour de l’ouvrage de référence au xviiie siècle Systema naturae de Charles von Linné. Dans sa lettre à François-Henri d’Ivernois en 1765, il confie « Je raffole de la botanique : cela ne fait qu’empirer tous les jours. Je n’ai plus que du foin dans la tête, je vais devenir plante moi-même un de ces matins »234,235. Chassé de la Suisse, Rousseau s’installe en Angleterre en 1766 dans le petit village de Wootton Hall. Il rencontre la duchesse de Portland, férue de botanique et il poursuit sa collecte des plantes. Il lui enverra par la suite des herbiers portatifs et entretiendra une longue correspondance avec elle236. Il correspond notamment avec le botaniste Marc Antoine Louis Claret de la Tourrette, le magistrat et botaniste Chrétien-Guillaume de Lamoignon de Malesherbes et l’abbé François Rozier. Ces échanges lui permettent de consolider sa maîtrise de l’identification des plantes237.  Un herbier de Rousseau (musée Carnavalet). Dans chaque lieu où il s’installe, il n’a de cesse de récolter, d’identifier et de trier, réalisant des herbiers ; notamment à la Grande-Chartreuse (1768), à Maubec (1769), au Mont-Pilat (1769)238 et à Paris (1770 à 1778). Quelques semaines avant sa mort en 1778, il réalise ses dernières planches d’herbier à Ermenonville en compagnie du fils du marquis René-Louis de Girardin239,240. Les descriptions de Rousseau sont scientifiques, il met un soin maniaque à décrire les fleurs, les pétales, les pistils, mais elles traduisent également son amour de la nature. Il fait preuve d’une étonnante inventivité lorsqu’il rédige des lexiques de termes botaniques en usage à son époque ou lorsqu’il met au point un ingénieux système de "sténographie" pour les transcrire dans le but de s'adonner plus commodément à l'herborisation241. Entre 1771 et 1774, il adresse à Madeleine-Catherine Delessert Les Lettres (élémentaires) sur la botanique à Madame Delessert. Une série de huit lettres, à la fois simples et méthodiques, sur la botanique, afin qu'elle puisse initier sa fille Madelon, âgée de cinq ans, à la connaissance et à l'amour des fleurs242,243. Pour Rousseau, il s'agit autant d'apprendre à bien voir ce que l'enfant regarde, autant que lui enseigner la nomenclature des fleurs. Ces lettres connaissent au début du xixe siècle un succès européen, car jusqu'à Rousseau, les livres de botanique étaient écrits par des savants pour des savants244. |
ルソーと植物学 ジャン=ジャック・ルソーの植物学に関する著作には多くの文章がある： ドレセール夫人への植物学に関する手紙』（1771年～1774年）、184の用語を収録した未完の植物学用語辞典（1770年、おそらく1777年） 228,229、植物学に関するいくつかの写本、多数の植物標本230、ヨーロッパ数カ国の学者との豊富な往復書簡231などである。 ゲオルク・フリードリッヒ・マイヤーによるエルメノンヴィルでのジャン=ジャック・ルソーの草刈り（1778年）。 有名なスウェーデンの博物学者カール・フォン・リンネの信奉者であったルソーは、それにもかかわらず、独自の博物学哲学を発展させた。植物ほど私の自然嗜 好に合った学問を私は知らない。この10年間、私が田舎で送ってきた生活は、絶え間ない草木摘みに過ぎない」（『告白』第5巻）232。 ジャン=ジャック・ルソーが植物学に熱中したのは、1762年にスイスのヌーシャテル州モティエに亡命していた時である。ヌーシャテルの医師ジャン=アン トワーヌ・ディヴェルノワ、著名なピエール=アレクサンドル・デュペイユ、医師フレデリック=サミュエル・ノイハウス、そして何よりも優れた植物学者で あった博物学者アブラハム・ガニュバンらと行動を共にした233。彼は、18世紀の標準的な参考書であったシャルル・フォン・リンネの『Systema naturae』に基づいて、最初の植物標本を作り、植物学の著作を手に入れ、知識を深めた。1765年、彼はフランソワ＝アンリ・ディヴェルノワに宛て た手紙の中で、「私は植物学に狂っている。私の頭には干し草しか残っていない。そのうち、自分も植物になるつもりだ」234,235。 スイスを追われたルソーは、1766年、イギリスの小さな村ウートン・ホールに居を構えた。植物愛好家のポートランド公爵夫人と出会い、植物の収集を続けた。のちにルソーはポートランド公爵夫人に携帯用ハーバリウムを贈り、長い文通を続けた236。 彼はまた、植物学者マルク・アントワーヌ・ルイ・クラレ・ド・ラ・トゥーレット、判事で植物学者のクレティアン＝ギヨーム・ド・ラモワニョン・ド・マレ シェルブ、修道院長のフランソワ・ロジエとも文通をした。このような交流によって、ルソーは植物の同定に関する知識を深めた237。 ルソーの植物標本室のひとつ（カルナヴァレ美術館）。 ルソーは定住したあらゆる場所で、絶えず植物を収集し、同定し、分類し、特にグランド＝シャルトルーズ（1768年）、モーベック（1769年）、モン＝ ピラ（1769年）238、パリ（1770年から1778年）に植物標本を作った。1778年に亡くなる数週間前、ルネ＝ルイ・ド・ジラルダン侯爵の息子 239,240と一緒にエルメノンヴィルで最後の草本標本を制作した。 ルソーの描写は科学的で、花やその花弁、雌しべの描写にマニアックなまでの注意を払ったが、それは自然への愛情を反映したものでもあった。当時使われてい た植物学用語集を作成したり、「速記法」という独創的なシステムを考案してそれを書き写すことで、より簡単に薬草栽培に専念できるようにしたりと、驚くべ き創意工夫を見せた241。 1771年から1774年にかけて、彼はマドレーヌ＝カトリーヌ・ドレゼールに向けて『ドレゼール夫人への植物学書簡（Les Lettres (élémentaires) sur la botanique à Madame Delessert）』を書いた。これは、彼女が5歳の娘マデロンに花の知識と愛情を紹介できるようにと、植物学について書かれた8通の手紙である 242,243。ルソーにとっては、花の命名法を教えるのと同じくらい、子供が何を見ているのかを知ることが重要だった。19世紀初頭、これらの手紙は ヨーロッパで成功を収めた。ルソーが出版するまで、植物学の本は科学者が科学者のために書いたものだったからだ244。 |
| Jean-Jacques Rousseau et l'art Rousseau et le théâtre  D'Alembert, portrait par Quentin de La Tour (1753). Article détaillé : Lettre sur les spectacles. Si Rousseau a écrit une comédie Narcisse ou l'Amant de lui-même qui reçut un accueil d'estime lorsqu'elle a été présentée à la Comédie-Française en 1752, il ne croit pas lui-même qu'elle soit un chef-d'œuvre245. Parce qu'il connaît un triomphe avec Le Devin du village, un petit opéra dont Raymond Trousson dit que s'il n'est « pas une grande chose », il est ravissant « et dans la ligne de son Discours [sur les sciences et les arts] »246. Toutefois, dans ce qui est son écrit le plus célèbre sur le théâtre, la Lettre à d'Alembert, il est très critique envers cette forme d'art. Cette lettre est d'abord une réponse à l'article de l'Encyclopédie intitulé Genève où D'Alembert plaide pour la création d'un théâtre. Rousseau se sent provoqué car il croit que D'Alembert a été influencé par Voltaire qui possède une propriété près de Genève. Si l'on passe outre ces susceptibilités et que l'on s'en tient aux faits, le projet d'établissement d'un théâtre à Genève voit s'opposer la haute société protestante de la ville favorable au théâtre, et les simples citoyens, que Rousseau soutient. Cette opposition a une signification politique : Rousseau perçoit le théâtre comme un fait social participant à l'aliénation du peuple et à la destruction des mœurs et de la liberté publique247. Aussi, dans sa Lettre à d'Alembert sur les spectacles, Rousseau s'oppose à la thèse soutenue par Cicéron, Corneille, Racine, Voltaire et Diderot selon laquelle un objet esthétique à la fois procure du plaisir et participe de la civilisation en promouvant la vertu et en provoquant une haine du vice248. Pour lui, au contraire, comme l'expose Platon au chapitre X de La République, l'art flatte la partie irrationnelle de l'âme et n'instruit pas249. En effet, il estime qu'une pièce doit d'abord plaire et flatter249, préoccupations qui annihilent tout travail éducatif. Par ailleurs, Rousseau reproche au théâtre de son temps de donner dans l'art pour l'art, et, par là, de refuser toute finalité sociale250. Sa critique du théâtre rejoint aussi celle de ce qu'on appellerait aujourd'hui « la société du spectacle »251, la société de cour pouvant être analysée comme une première société du spectacle. Rousseau considère que le théâtre en France s'est développé dans le cadre de la monarchie et symbolise à la fois la prééminence des grandes villes sur les petites villes et celle de l'aristocratie qui s'adonne aux loisirs sur le peuple qui travaille. Pour le citoyen de Genève, le théâtre participe d'institutions politiques qui pervertissent le peuple et le rendent mauvais250. D'une façon générale, Rousseau trouve l'art français de son temps trop savant, trop uniformisateur, ou, pour reprendre une expression actuelle, trop pensée unique. Pour lui la culture varie selon les peuples, est particulière, et non uniforme. Aussi estime-t-il que ce qui peut convenir à Paris peut être néfaste à Genève252. Rousseau s'oppose aussi à Diderot sur l'importance à accorder au métier de comédien. Diderot, dans le Paradoxe sur le comédien, apprécie chez les acteurs leur capacité à jouer un rôle tout en restant eux-mêmes. Or, précisément ce que Diderot considère comme le sommet de l'art de l'acteur, de sa virtuosité, Rousseau le perçoit, au contraire, comme le sommet du mensonge et de la duplicité253. En fait, pour Rousseau, dans une République, ce n'est pas le théâtre qu'il faut valoriser mais la fête254 : « Quoi ! Ne faut-il donc aucun spectacle dans une République ? Au contraire, il en faut beaucoup ! C'est dans les Républiques qu'ils sont nés… Mais quels seront enfin les objects de ces spectacles ? Qu'y montrera-t-on ? Rien, si l'on veut… Plantez au milieu d'une place un piquet couronné de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fête255. » |
ジャン＝ジャック・ルソーと芸術 ルソーと劇場 ダランベール、クエンティン・ド・ラ・トゥールによる肖像画（1753年）。 詳細記事 眼鏡についての手紙 ルソーは喜劇『ナルシス、あるいは恋人のように』を書き、1752年にコメディ・フランセーズで上演され好評を博したが、彼自身はこれが傑作だとは思って いなかった245。というのも、レイモン・トルーソンが「大したものではない」としながらも、「彼のDiscours（科学と芸術についての論考）246 に沿うものだ」と評した小オペラ『村の娘』（Le Devin du village）で成功を収めたからである。しかし、演劇に関する彼の最も有名な著作である『ダランベールへの手紙』では、演劇という芸術形式を非常に批 判している。この書簡は、主にダランベールが劇場の創設を提唱した『百科全書』の「ジュネーヴ」と題された記事に対する反論であった。ルソーは、ダラン ベールがジュネーヴ近郊に土地を所有していたヴォルテールの影響を受けていると考え、挑発に乗ったと感じた。ルソーは、ダランベールがジュネーヴ近郊に不 動産を所有していたヴォルテールの影響を受けていると考えたからである。このような微妙な感情を超えて事実に忠実に考えれば、ジュネーヴに劇場を設立する 計画は、劇場に賛成するプロテスタントの上流社会と、ルソーが支持する一般市民を対立させるものであった。ルソーは劇場を、民衆の疎外と風紀と自由の破壊 につながる社会現象とみなしたのである247。 ルソーは『ダランベールへの手紙』（Lettre à d'Alembert sur les spectacles）の中で、キケロ、コルネイユ、ラシーヌ、ヴォルテール、ディドロが提唱した、美的対象は快楽を提供し、美徳を促進し悪徳を憎悪する ことによって文明に貢献するという主張に反対している248。一方、プラトンが『共和国』第10章で説明しているように、プラトンにとって、芸術は魂の非 合理的な部分に媚びを売るものであり、教育するものではない249。実際、ルソーは、演劇は何よりもまず喜ばせ、お世辞を言わせるものであるべきだと考え ていた249。さらにルソーは、当時の演劇が芸術のための芸術に焦点を当て、社会的な目的を拒絶していると批判した250。 彼の演劇批判は、今日でいうところの「スペクタクルの社会」251の批判とも結びついており、宮廷社会は初期のスペクタクルの社会として分析することがで きる。ルソーは、フランスにおける劇場は王政の枠組みの中で発展し、小さな町に対する大都市の優位性、労働者階級に対する余暇活動に興じる貴族の優位性を 象徴していると考えた。ジュネーヴ市民にとって、劇場は人々を変質させ、悪に染め上げる政治制度の一部であった250。一般的に言って、ルソーは当時のフ ランスの芸術があまりにも学問的で、画一的で、今風に言えば、ワンパターンの思考に過ぎると感じていた。ルソーにとって、文化とは民族によって異なるもの であり、特殊なものであって、画一的なものではない。それゆえ、パリでは適切であっても、ジュネーヴでは有害になりうると感じたのである252。 ルソーはまた、俳優という職業の重要性についてもディドロと意見が合わなかった。Paradoxe sur le comédien』の中で、ディドロは俳優が自分自身を保ちながら役を演じる能力を賞賛している。しかし、ディドロが俳優の芸術の頂点、名人芸の頂点と考 えているものを、ルソーは逆に、欺瞞と二枚舌の頂点と受け止めている253。 事実、ルソーにとって、共和国において評価されるべきは劇場ではなく、祝祭なのである254： 「なんだ！共和国に見世物は必要ないのか。それどころか、いくらでもあるはずだ！共和国でこそ、見世物が生まれたのだ......しかし、これらの見世物 の対象は何だろう？何を見せるのか？広場の真ん中に花の冠をつけたピケを植え、その周りに人々を集めれば、お祭りができる255。 |
| Rousseau et le roman : Julie ou la nouvelle Héloïse Article détaillé : Julie ou la Nouvelle Héloïse.  Brouillon autographe. Les pages sont partagées en deux colonnes : à droite le texte, à gauche les ajouts. Pages du manuscrit de Julie ou la nouvelle Héloise, bibliothèque de l'Assemblée nationale. Dans Les Confessions, Rousseau soutient qu'il a écrit ce roman pour satisfaire dans la fiction un irrépressible désir d'aimer qu'il n'a pas pu satisfaire dans la réalité256,n 9. D'une certaine façon, ce roman a une valeur consolatrice. Il écrit aussi ce roman parce qu'il pense qu'une œuvre romanesque permettra à ses idées de toucher un public plus large et plus vaste257. Par ailleurs, il estime qu'à la différence du théâtre, auquel il s'est opposé dans la Lettre à D'Alembert, l'œuvre romanesque est susceptible de rendre la vertu aimable à tous car elle met en scène des personnes ordinaires258.  Saint-Preux, au clavecin, baise la main de Claire, qui se pâme. Julie, qui chante avec elle, ne les voit pas. « Il appliqua sur sa main un baiser », illustration de Jean-Michel Moreau pour l'édition des Œuvres de Rousseau (Londres et Bruxelles, 1774-1783) La trame du roman se présente ainsi. Saint-Preux, un précepteur, tombe amoureux de son élève Julie d'Étange. L'amour est réciproque mais les contraintes financières et sociales s'opposent à ce mariage. Saint-Preux est pauvre. Aussi, Julie épouse Monsieur de Wolmar, un brave homme riche et athée, de trente ans son aîné. Dans ce roman, Rousseau introduit une séparation entre mariage et amour. Il estime en effet que bien que M. et Mme de Wolmar ne soient pas amoureux, ils doivent rester unis. Il écrit à ce propos : « Chaque fois que deux époux s'unissent par un nœud solennel, il intervient un nœud tacite de tout le genre humain de respecter ce lien sacré, d'honorer en eux l'union conjugale »259,260. Alors que chez Léon Tolstoï, grand admirateur de Rousseau, Anna Karénine meurt en s'abandonnant à sa passion et en quittant son mari, les époux Wolmar restent ensemble. Ils fondent la communauté de Clarens où règnent douceur et modération. Malgré tout, à la fin, Julie avoue s'être un peu ennuyée pendant son mariage et ne pas avoir oublié Saint-Preux. Le roman a eu un succès considérable tant au xviiie siècle qu'au xixe siècle261. |
ルソーと小説：ジュリー、あるいは新しいヘロワーズ 詳細記事：『ジュリーあるいは新しいヘロワーズ』。 自筆草稿。ページは2列に分かれており、右側が本文、左側が加筆部分である。 Julie ou la nouvelle Héloise』の手稿のページ（フランス国立図書館蔵）。 ルソーは『告白』の中で、この小説を書いたのは、現実では満たすことのできなかったどうしようもない愛への欲望を、フィクションの中で満たすためだったと 主張している256,n 9。ある意味で、この小説には慰めの価値がある。彼はまた、フィクション作品であれば、自分の考えをより広く、より多くの読者に届けることができると考 え、この小説を書いた257。さらに彼は、『ダランベールへの手紙』で反対した演劇とは異なり、小説は普通の人々を描いているため、美徳を万人にアピール できる可能性が高いと考えた258。 チェンバロの前にいたサン＝プルーがクレールの手にキスをすると、彼女はうっとりする。一緒に歌っていたジュリーにはその姿は見えない。 ジャン＝ミシェル・モローが『ルソー著作集』（ロンドンとブリュッセル、1774-1783年）のために描いた挿絵「彼は彼女の手にキスをした」。 小説の筋書きは以下の通りである。家庭教師のサン＝プルーは、教え子のジュリー・デタンジェと恋に落ちる。愛は通じ合っていたが、経済的、社会的な制約が 結婚を阻む。サン＝プルーは貧しい。そこでジュリーは、30歳年上の裕福な無神論者、ムッシュー・ド・ウォルマールと結婚した。この小説でルソーは、結婚 と恋愛を分けて考えている。ルソーは、ド・ウォルマール夫妻は愛し合ってはいないが、結ばれるべきであると考えている。二人の配偶者が厳粛な結びつきをす るたびに、全人類はこの神聖な結びつきを尊重し、夫婦の結びつきを尊重することを暗黙のうちに誓うのである」259,260。 ルソーを敬愛していたレオ・トルストイが、情熱に負けて夫のもとを去り、アンナ・カレーニナが死んでいくのを見た一方で、ウォルマール夫妻は一緒にいた。 二人はクラレンスという共同体を設立し、そこでは優しさと節度が支配していた。しかし、ジュリーは最後に、結婚生活に少し退屈していたこと、サン＝プルー のことを忘れていなかったことを告白する。この小説は18世紀と19世紀の両方で大きな成功を収めた261。 |
| La langue et la littérature L'élégance de l'écriture de Rousseau a conduit à une transformation significative de la poésie et de la prose française. En particulier elle les a aidées à se libérer des normes rigides venues du Grand Siècle : « [Rousseau] a pu faire vivre la nature pittoresque dans ses écrits et réveiller chez les Français le goût des beautés naturelles, susciter dans la génération littéraire qui l'a suivi une foule de grands peintres de la nature, les Bernardin de Saint-Pierre, les Chateaubriand, les Senancour, et surtout son élève passionnée, George Sand »262. De nombreux écrivains ont été également influencés par Rousseau, hors de France. C'est le cas en Russie pour Pouchkine et Tolstoï qui a écrit : « À quinze ans je portais autour de mon cou un médaillon avec un portrait de Rousseau en lieu et place de l'habituelle croix »263. En Angleterre, il a influencé Wordsworth, Coleridge, Lord Byron, Shelley, et John Keats — aux États-Unis, Hawthorne et Thoreau — en Allemagne, Goethe, Schiller et Herder. Ce dernier considérait Rousseau comme son « guide » tandis que Goethe remarquait en 1787 que l'« Émile ou De l'éducation avait eu une influence notable sur les esprits cultivés du monde »264. |
言語と文学 ルソーの文章の優美さは、フランスの詩と散文に大きな変革をもたらした。特に、グラン・セーユ期の厳格な基準からの解放に貢献した。「ルソーは、その著作の中で絵画的な自然を生き生きと描き出し、フランス人に自然の美に対する嗜好を呼び覚ますことができた。 フランス国外でも多くの作家がルソーの影響を受けた。ロシアではプーシキンやトルストイがそうであった。「15歳のとき、私は普通の十字架の代わりにル ソーの肖像が描かれたメダルを首にかけた」263。イギリスではワーズワース、コールリッジ、バイロン卿、シェリー、ジョン・キーツ、アメリカではホーソ ン、ソロー、ドイツではゲーテ、シラー、ヘルダーに影響を与えた。シラーはルソーを自分の「指導者」とみなし、ゲーテは1787年に「『教育論』 （Emile ou De l'éducation）は世界の教養ある精神に特筆すべき影響を与えた」と述べている264。 |
| Rousseau compositeur et critique musical Articles détaillés : Le Devin du village, Lettre sur la musique française, Les Muses galantes et Pygmalion.  Jean-Jacques Rousseau - Daphnis et Chloè La musique fut une vocation contrariée de Rousseau. Initié à la pratique musicale par madame de Warens, il en vécut médiocrement durant son séjour à Paris, essentiellement en tant que copiste — activité dont il témoigne en ces termes : « Homme de lettres, j'ai dit de mon état tout le mal que j'en pense ; je n'ai fait que de la musique française, et n'aime que l'italienne ; j'ai montré toutes les misères de la société quand j'étais heureux par elle : mauvais copiste, j'expose ici ce que font les bons. Ô vérité ! mon intérêt ne fut jamais rien devant toi ; qu'il ne souille en rien le culte que je t'ai voué »266. Rousseau est l'auteur d'un opéra-ballet, Les Muses galantes267 — présenté chez le fermier général La Pouplinière en 1743268, puis à l'Opéra en 1747, sans succès268 — et d'un mélodrame intitulé Pygmalion. Selon François-Joseph Fétis, « Rousseau est l'inventeur de ce genre d'ouvrage, où l'orchestre dialogue avec les paroles du personnage qui est en scène, et exprime les sentiments dont il est ému268 ». Le catalogue des œuvres du philosophe compositeur comprend encore des fragments d'un ballet sur le thème de Daphnis et Chloé268. Les historiens de la musique retiennent Le Devin du village (1752), « intermède pastoral, dont les airs ne doivent leur naïveté qu'aux connaissances musicales élémentaires de leur auteur267 ». Selon Paul Pittion, « l'Ouverture n'est qu'une suite d'airs de danse, mais certaines pages comme l'air de Colin, Je vais revoir ma charmante maîtresse, et les couplets L'art à l'amour est favorable ne sont pas sans charme »267. Ce petit opéra remporte un réel succès : « il a été chanté par toute la France, depuis Jéliotte et Mlle Fel jusqu'au roi Louis XV, qui ne pouvait se lasser de répéter J'ai perdu mon serviteur, avec la voix la plus fausse de son royaume »269. Le roi propose alors une pension à Rousseau, mais celui-ci refuse. C'est à cette occasion qu'éclate la première dispute avec Diderot, qui le presse plutôt d'accepter l'offre royale45. La postérité ne s'est pas montrée favorable envers Rousseau compositeur270. Dans ses Mémoires, Hector Berlioz plaint ce « pauvre Rousseau, qui attachait autant d'importance à sa partition du Devin du village, qu'aux chefs-d'œuvre d'éloquence qui ont immortalisé son nom, lui qui croyait fermement avoir écrasé Rameau tout entier, voire le Trio des Parques, avec les petites chansons, les petits flon-flons, les petits rondeaux, les petits solos, les petites bergeries, les petites drôleries de toute espèce dont se compose son petit intermède269 ».  Portrait de Rameau Rameau par Joseph Aved (vers 1760). Dans l'histoire de la musique française, en effet, Rousseau est principalement retenu comme critique et adversaire de Rameau271, qui le considère, de son côté, comme un « pauvre fou, qui n'est pas si méchant qu'on le croit »272. L'opéra, qui se présente alors comme « expression glorieuse du « spectacle divertissement » tel que le conçoit le régime aristocratique versaillais » selon Jean Malignon273, devient la cible de diverses querelles, dont la « querelle des Bouffons » où les encyclopédistes poursuivent des buts différents : « à travers le rideau prétexte de l'Opéra, Diderot vise l'esprit même de Versailles, Grimm vise l'esprit français tout entier, et Rousseau vise un homme274 ». Dans sa Lettre sur la musique française, publiée en 1753, c'est bien l'auteur d'Hippolyte et Aricie qu'il attaque pour ses théories sur l'harmonie : « C'est donc un principe certain et fondé dans la nature, que toute musique où l'harmonie est scrupuleusement remplie, tout accompagnement où tous les accords sont complets, doit faire beaucoup de bruit, mais avoir très-peu d'expression : ce qui est précisément le caractère de la musique française »275. Rousseau conclut cette Lettre de manière particulièrement tranchante, qui provoqua un tel scandale que les acteurs et les musiciens de l'Opéra brûlèrent son auteur en effigie dans la cour de l'Académie royale de musique268 : « Je crois avoir fait voir qu'il n'y a ni mesure ni mélodie dans la musique française, parce que la langue n'en est pas susceptible ; que le chant français n'est qu'un aboiement continuel, insupportable à toute oreille non prévenue ; que l'harmonie en est brute, sans expression, et sentant uniquement son remplissage d'écolier ; que les airs français ne sont point des airs ; que le récitatif français n'est point du récitatif. D'où je conclus que les Français n'ont point de musique et n'en peuvent avoir, ou que, si jamais ils en ont une, ce sera tant pis pour eux276. »  Air sur trois notes, publié posthumément dans les Consolations des misères de ma vie (1781). Selon Jenny Batlay, « personne avant Rousseau n'avait osé écrire un air avec une telle économie de moyens. C'est un tour de force d'avoir réussi à créer un air si expressif — malgré une monotonie voulue mais jamais excessive — avec une telle économie de moyens »277. Pour les musicologues modernes, les attaques de Grimm et de Rousseau contre l'art de Rameau « confinent à la niaiserie »278. Berlioz en vient à considérer comme un trait de « perfidie facétieuse » les éloges de Gluck adressés à la musique de Rousseau en présence de Marie-Antoinette269. Au début du xxe siècle, Claude Debussy raille encore « la naïve esthétique de Jean-Jacques Rousseau »279 et ses « raisons — pas très valables — d'en vouloir à Rameau »280. Un de ses amis, le critique Louis Laloy écrit : « Pour le citoyen de Genève, toute musique qu'il ne saurait écrire lui-même est « gothique » »281. En 1977, Antoine Goléa considère que les ouvrages de certains compositeurs français, « les Philidor, les Monsigny, les Grétry, justifieraient, à la rigueur, le placet de Rousseau, sublime à force d'être ridicule282 », tout en critiquant l'attitude rétrograde du philosophe : « Rousseau pensait à Rameau, pensait au langage harmonique et au contrepoint qu'il traite de « reste de barbarie ». Au temps de Berlioz, il eût été pour Adam — au temps de Debussy, pour Saint-Saëns et Ambroise Thomas282 ». Considérant l'évolution esthétique de la tragédie lyrique vers l'opéra, Jean Malignon relève néanmoins le rôle de Rousseau critique : « Laissons là pour une fois sa Lettre sur la musique française, citée abondamment — et, hélas, exclusivement — par les historiens de Rameau, pour ouvrir plutôt sa Lettre à d'Alembert sur les spectacles. Quel mordant ! Un chef-d'œuvre ! D'un seul revers de sa plume d'oie, il balaie toutes « ces pleureuses de loge, si fières de leurs larmes ». Jolie trouvaille, au demeurant ! Par malchance, il s'agit au total d'un ouvrage de méchante humeur », mais qui apporte « la clef d'un malentendu pénible, inexplicable, qui pendant tout le xixe siècle a séparé Rameau du public français283 ». En effet, « l'âme dont parle ici le Genevois Rousseau représente quelque chose d'assez rare encore à l'époque. Il n'est pas jusqu'à la façon de prononcer le mot qui ne rende un son neuf283 ». François-Joseph Fétis offre également un portrait nuancé : « Sans être savant dans la théorie et dans l'histoire de la musique, sans avoir possédé une connaissance pratique de l'harmonie et du contrepoint, sans avoir même été assez habile lecteur pour déchiffrer une simple leçon de solfège, Jean-Jacques Rousseau exerça une grande influence sur la musique de son temps en France […] Dans l'esthétique de la musique, il eut d'ailleurs des vues justes, élevées, et ce qu'il en a écrit n'a pas été sans fruit pour la réforme du goût des français dans cet art268 ».  Planche du Dictionnaire de musique (1768). Rousseau est par ailleurs considéré comme un des fondateurs de l'ethnomusicologie quand, dans son Dictionnaire de musique, il transcrit « deux chansons des sauvages de l’Amérique » pour mettre le lecteur « à portée de juger des divers Accens musicaux des Peuples »284. |
ルソー、作曲家、音楽評論家 詳細記事 Le Devin du village, Lettre sur la musicique française, Les Muses galantes and Pygmalion. Jean-Jacques Rousseau - Daphnis et Chloè ルソーにとって、音楽は挫折した天職だった。ワレンス夫人によって音楽の道に入門したルソーは、パリ滞在中、主に模写家として、音楽で平凡な生計を立てていた。266.真実よ！私の興味はあなたの前では何もなかった。 ルソーは、オペラ・バレエ作品『Les Muses galantes』267を書いたが、これは1743268年に農夫のラ・ププリニエールによって上演され、1747年にはオペラ座で上演されたが成功し なかった268。フランソワ＝ジョゼフ・フェティスによれば、「ルソーは、オーケストラが舞台上の登場人物の言葉と対話し、彼を動かす感情を表現するこの 種の作品の発明者である268」。哲学者であり作曲家でもあるルソーの作品目録には、『ダフニスとクロエ』をテーマとしたバレエの断片が残っている 268。 音楽史家は、「牧歌的な間奏曲であるLe Devin du village (1752)に言及しているが、その曲調の素朴さは、作者の初歩的な音楽知識によるものでしかない267」。ポール・ピティオンによれば、「序曲は単なる 舞曲の組曲に過ぎないが、コランのアリアJe vais revoir ma charmante maîtresseや、L'art à l'amour est favorableの連作など、魅力がないわけではない」267。この小さなオペラは大成功を収め、「ジェリオットやフェル夫人からルイ15世に至るま で、フランス中で歌われ、彼は王国で最も偽りのない声でJ'ai perdu mon serviteurを繰り返すのに飽き足らなかった」269。王はルソーに年金を与えたが、ルソーは拒否した。この時、ディドロとの最初の口論が勃発し、 ディドロは代わりに王室の申し出を受け入れるようルソーに勧めた45。 後世の人々は作曲家ルソーに好意的ではなかった270。エクトル・ベルリオーズは『回想録』の中で、「哀れなルソーは、自分の名を不朽のものとした雄弁の 傑作と同じくらいに、『村のル・ドゥヴァンの楽譜』を重要視していた。彼は、ラモーの全作品、さらには『公園の三重奏曲』さえも、小さな歌、小さなフロ ン・フォン、小さなロンド、小さなソロ、小さなベルジュリー、彼の小さな間奏曲で構成されるあらゆる種類の小さなおどけとともに、粉砕したと固く信じてい た」と哀れんでいる269。 ラモーの肖像 ジョゼフ・アヴェドによるラモーの肖像画（1760年頃）。 フランス音楽史の中で、ルソーは主にラモーの批評家、敵対者として記憶されている271 が、彼自身はラモーを「思われているほど悪人ではない哀れな愚か者」272 と考えていた。ジャン・マリニョン273によれば、当時「ヴェルサイユの貴族政権が考えた『娯楽見世物』の輝かしい表現」として提示されていたオペラは、 「ケレル・デ・ブーフォン」をはじめとするさまざまな争いの標的となり、百科全書学者たちは、「オペラという口実の幕を通して、ディドロはヴェルサイユの 精神そのものを、グリムはフランス精神全体を、そしてルソーは一人の人間を」274。 1753年に出版された『フランス音楽についての書簡』の中で、ルソーが和声理論について攻撃したのは、『イポリットとアリシー』の作者であった。「それ ゆえ、和声が注意深く満たされるすべての音楽、すべての和音が完全であるすべての伴奏は、多くの音を立てなければならないが、ほとんど表情を持たないとい うのは、自然界に根ざした確かな原理である。 ルソーはこのレトルを、特に辛辣な言葉で結んでいる。このレトルはスキャンダルを引き起こし、オペラ座の俳優と音楽家たちは、王立音楽アカデミーの中庭でルソーを火あぶりにした268 ： 「フランス音楽には小節も旋律も存在しないが、それは言語がそれらに感受性を持たないからである。そこから私は、フランス人には音楽がなく、音楽を持つこ ともできない、あるいは、もし持つことができたとしても、それは彼らにとってあまりにひどいものだろうという結論に達した276。 Air sur trois notes, Consolations des misères de ma vie (1781)に遺作として収録されている。ジェニー・バトレーによれば、「ルソー以前には、これほど経済的な手段で空気を書く勇気のある人はいなかった。 これほど表現力豊かなアリアを、意図的ではあるが決して過度な単調さはないにもかかわらず、これほど経済的な手段で作り上げることに成功したのは、力作で ある」277。 現代の音楽学者にとって、ラモーの芸術に対するグリムやルソーの攻撃は「愚かさに近い」278。ベルリオーズは、マリー=アントワネットの前でグルックが ルソーの音楽を賞賛したことを、「顔色をうかがった背信行為」の特徴だと考えるようになった269。20世紀初頭、クロード・ドビュッシーは、「ジャン＝ ジャック・ルソーのナイーブな美学」279と、彼が「ラモーを恨む理由-あまり正当なものではないが」280を、まだ嘲笑していた。彼の友人の一人である 批評家のルイ・ラロワは、「ジュネーヴ市民にとって、自分で書けない音楽はすべて『ゴシック』である」と書いている281。1977年、アントワーヌ・ゴ レアは、特定のフランス人作曲家の作品、「フィリドール、モンシニー、グレトリは、少なくともルソーのプラセットを正当化するだろう。ドビュッシーの時代 には、サン＝サーンスとアンブロワーズ・トマ282に賛成していただろう」。 ジャン・マリニョンは、抒情悲劇からオペラへの美学的進化を考慮しながらも、批評家ルソーの役割に注目している。「ラモーの歴史家たちがこぞって--そし て残念ながらもっぱら--引用している彼の『フランス音楽についての書簡』は一旦脇に置いておこう。なんという噛みごたえだろう！傑作だ！鵞鳥の羽を一振 りすると、彼は「楽屋で涙を流している、涙が自慢の連中」を一掃する。ちなみに、いいタッチだ！残念なことに、全体としては 「バッド・ユーモアの作品 」だが、「19世紀の間、ラモーをフランス大衆から引き離した、痛々しく不可解な誤解の鍵 」を提供する作品でもある283。 実際、「ジュネーヴのルソーがここで語っている魂は、当時はまだ非常に珍しいものであった。新しい音を発しない発音の仕方さえないのである283」。フラ ンソワ＝ジョゼフ・フェティスもまた、ニュアンスの異なる描写を提供している： 音楽の理論や歴史の学者でもなく、和声や対位法の実践的な知識もなく、ソルフェジオの簡単なレッスンを解読できるほどの読書家でもなかったが、ジャン＝ ジャック・ルソーは、フランスにおける当時の音楽に大きな影響を及ぼした......音楽の美学においても、彼は公正で高尚な見解を持っており、彼がこの テーマについて書いたことは、この芸術におけるフランスの趣味の改革に実を結ばないことはなかった268」。 Dictionnaire de musique』（1768年）の楽譜。 ルソーはまた、『音楽辞典』（Dictionnaire de musique）の中で、読者が「諸民族のさまざまな音楽のアクセントを判断できるように」するために「アメリカの未開人の2つの歌」を書き写したことで、民族音楽学の創始者の一人とみなされている284。 |
| Questionnements contemporains sur l'œuvre de Rousseau Cohérence de l'œuvre Si Rousseau soutient que l'unité fondamentale de son œuvre repose sur l'idée que l'homme est naturellement bon, que c'est la société qui le pervertit, il n'en demeure pas moins que jusqu'au début du xxe siècle Rousseau a été lu de façon très dichotomique : d'un côté il est vu comme un « magicien de la langue » et de l'autre comme un homme de contradiction dont le cas relève presque de la pathologie285. Encore faut-il préciser qu'il s'agissait des interprétations les plus bienveillantes. Selon Jean Starobinski, ses accusateurs « le tenaient coupable de tous les désastres politiques et moraux qu'ils voyaient survenir dans le monde moderne285 ». Ce n'est qu'à partir du début du xxe siècle que ses œuvres politiques ayant été enfin complètement éditées, il est possible de le lire de façon systématique. Si Gustave Lanson est un des premiers à insister sur l'unité de la pensée de Rousseau, c'est à partir de l'analyse de Ernst Cassirer exposée dans son livre Le problème Jean-Jacques Rousseau de 1932 que la thèse de l'unité va devenir dominante non sans rencontrer des résistances. Par exemple, contre Cassirer, Victor Basch soutient en 1932 que Rousseau est d'abord un poète et qu'il « n'a été penseur et philosophe qu'autant qu'il a été poète et romancier »286. Dans son livre Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau, Victor Goldschmidt insiste sur la cohérence de la pensée philosophique de Rousseau qui, selon lui, résulterait du fait que le citoyen de Genève affirme qu'une même méthode doit être utilisée pour analyser diverses disciplines, méthode qui tient essentiellement à « l'observation et au raisonnement »119.  Mary Wollstonecraft femme de lettres et féministe par John Opie. Au début du xxie siècle, un auteur comme John Scott estime que s'il y a bien des paradoxes dans l'œuvre de Rousseau, cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas unité. En effet, la contradiction peut n'être qu'apparence de contradiction et ne demander qu'à être levée287. Cet auteur considère l'œuvre du citoyen de Genève comme un exposé du système de la bonté naturelle de l'homme288. Toutefois, dans cette maxime ou cette conjecture, l'adjectif « bon » ne signifie pas qu'à l'origine les hommes sont naturellement vertueux et bienfaisants mais, selon John Scott, qu'en l'homme « existerait à l'origine un équilibre entre les besoins et passions et la capacité à les satisfaire », et ce serait cet équilibre qui ferait l'homme « bon pour lui-même et non dépendant des autres », car précisément c'est la « dépendance vis-à-vis des autres qui fait les hommes mauvais »289. Rousseau et le féminisme Rousseau, dans l'Émile ou De l'éducation, livre V, affirme : « Plaire aux hommes, leur être utiles, se faire aimer et honorer d’eux, les élever jeunes, les soigner grands, les conseiller, les consoler, leur rendre la vie agréable et douce, voilà les devoirs des femmes dans tous les temps, et ce qu'on doit leur apprendre depuis l’enfance ». À la fin du xviiie siècle, la femme de lettres Mary Wollstonecraft, l’une des pionnières du féminisme en Angleterre, dénonce cette conception de Rousseau de la femme comme une imposture intellectuelle consistant à considérer comme nature ce qui est culture290, idée qui sera développée plus tard par Simone de Beauvoir dans sa célèbre expression : « On ne naît pas femme, on le devient ». Dans son livre de 1792, A Vindication of the Rights of Woman, traduit par Défense des droits de la femme, elle critique la vision de la femme qu'a le philosophe de l'éducation, qui dénie aux femmes le droit même à l'éducation. Elle suggère que, sans cette idéologie pernicieuse qui encourage les jeunes femmes à privilégier leur beauté et leur apparence, elles pourraient s'accomplir de manière bien plus féconde. Les épouses seraient de véritables compagnes, exerceraient un métier si elles le souhaitaient : « les femmes pourraient certainement étudier l'art de guérir et être des médecins aussi bien que des infirmières. Devenir des sages-femmes, ce à quoi la décence semble les destiner […] ; elles pourraient aussi étudier la politique […] et occuper toutes sortes de fonctions ». Dans la Lettre à d’Alembert sur les spectacles, Rousseau écrit « toute femme qui se montre se déshonore ». Obligé de reconnaître que quelques femmes ont du talent, il précise que c’est à « l’encontre de son sentiment » et donc que « ce n’est pas à une femme mais aux femmes qu'il refuse le talent des hommes ». Cette affirmation relève d'une théorie masculiniste291, voire misogyne, mais doit être replacée dans le contexte de l'époque292. |
ルソーの作品に関する現代の疑問 作品の一貫性 ルソーは、その作品の基本的な統一性は、人間は生まれながらにして善であり、その人間を変質させるのは社会であるという考えに基づいていると主張している が、20世紀の初めまで、ルソーは非常に二項対立的な読み方をされてきたという事実がある。しかし、これらはより善意的な解釈であったことを指摘しておき たい。ジャン・スタロビンスキーによれば、彼の告発者たちは、「現代世界に起こるであろう政治的・道徳的災厄のすべて285の罪を彼に負わせた」のであ る。彼の政治的著作がようやく全文出版され、体系的に読めるようになったのは20世紀に入ってからである。ギュスターヴ・ランソンはルソーの思想の統一性 を最初に主張した一人であったが、1932年の著書『ジャン＝ジャック・ルソーの問題』（Le problème Jean-Jacques Rousseau）で示されたエルンスト・カッシーラーの分析によって、統一性のテーゼが支配的になった。例えば、ヴィクトル・バッシュは1932年、 カッシーラーに対抗して、ルソーは何よりもまず詩人であり、「詩人であり小説家であったのと同様に、思想家であり哲学者であったにすぎない」と主張した 286。彼の著書『人間学と政治学』（Anthropologie et politique. ヴィクトル・ゴールドシュミットは、ルソーの哲学思想の一貫性を主張しているが、彼によれば、それは、ジュネーブ市民が、さまざまな学問分野を分析するた めには同じ方法を用いなければならないと断言していることから生じるものであり、その方法は本質的に「観察と推論」に基づいている119。 メアリ・ウルストンクラフト、ジョン・オピーによる文筆家、フェミニスト。 21世紀初頭、ジョン・スコットのような作家は、ルソーの作品には逆説があるが、だからといって統一性がないわけではないという見解を示した。実際、矛盾 は矛盾の外観にすぎず、取り除くことだけを求めているのかもしれない287。この著者は、ジュネーヴ市民の著作を、人間の自然的善性の体系の説明であると 考えている288。しかし、この格言や憶測において、「善」という形容詞は、人間がもともと自然に徳があり、恩恵的であることを意味するのではなく、ジョ ン・スコットによれば、人間には「もともと欲求と情熱のバランスと、それらを満たす能力が存在する」のであり、このバランスこそが人間を「自分自身にとっ て善であり、他者に依存しない」ものにするのである。 ルソーとフェミニズム 男性を喜ばせ、男性の役に立ち、男性から愛され、尊敬され、若くして育て、大人になってから世話をし、助言し、慰め、女性の生活を快適で穏やかなものにする。 18世紀末、イギリスのフェミニズムの先駆者の一人である作家メアリー・ウルストンクラフトは、ルソーの女性観は、文化であるものを自然とみなすことから なる知的詐欺であると非難した290 。彼女は1792年に発表した著書『女性の権利の擁護』（『女性の権利の擁護』として翻訳）で、教育哲学者の女性観を批判し、女性が教育を受ける権利その ものを否定した。彼女は、若い女性に美しさや外見を重視するよう促すこの悪質なイデオロギーがなければ、女性ははるかに多くのことを成し遂げられるだろう と示唆している。妻は真の伴侶となり、望めば職業に就くこともできる。「女性は確かに癒しの技術を学び、看護師だけでなく医者にもなれる。また、政治を学 び、あらゆる役職に就くこともできる」。 ルソーは、『ダランベールへの手紙』の中で、「自分を見せる女は、自分を辱める」と書いている。女性にも才能があることを認めざるを得なかったが、それは 「自分の感情に反する」ことであり、「男性の才能を否定するのは女性に対してではなく、女性に対してである」と明言した。この発言は男性主義的291、さ らには女性差別的な理論の一部であるが、当時の文脈292の中で見る必要がある。 |
Rousseau et le totalitarisme du xxe siècle Bertrand Russell, un critique de Rousseau, peint par Roger Fry en 1923. Dès le xixe siècle, Rousseau fait l'objet de critiques, telle celle de Proudhon pour lequel « la Révolution, la République et le peuple n'eurent jamais de plus grand ennemi que Jean-Jacques »293,294. Bertrand Russell décrit Rousseau, dans son Histoire de la philosophie occidentale (1952), comme « l'inventeur de la philosophie politique de dictatures pseudo-démocratiques », et conclut qu'« Hitler en est le résultat »295. Bien que Rousseau ait critiqué à maintes reprises les tyrannies et régimes autoritaires de son temps, défendant la liberté de conscience et d'expression comme bases de la démocratie, au moins trois auteurs (Marejko, Crocker et Talmon) lui ont reproché d'avoir influencé l'émergence du totalitarisme. Précisons d'abord que pour Jan Marejko, cela ne signifie pas que l'on trouve dans les écrits de Rousseau une intention délibérée d'élaborer un système totalitaire296. Pour l'universitaire américain Lester G. Crocker297, deux éléments de la pensée de Rousseau auraient favorisé le totalitarisme contemporain, à savoir : la tendance autarcique de la pensée de Rousseau ainsi que son insistance sur l'idée d'unité nationale (critiquée en son temps par l'abbé Bergier qui évoquait un « patriotisme fanatique »). L'historien israélien Jacob L. Talmon voit également dans la théorie de la volonté générale de Rousseau l'origine de ce qu'il appelle la « démocratie totalitaire »298. Leo Strauss s'oppose à cette interprétation car il estime, selon Céline Spector299, « que le contrat rousseauiste ne peut exiger le sacrifice de l'individu, car la nature ne dicte rien d'autre que l'intérêt personnel ». Selon Strauss, « Rousseau croyait que des révolutions pourraient restaurer la modération de l'Antiquité sur des principes nouveaux, conscients. Sa pensée est une union bizarre du progressisme radical et révolutionnaire de la modernité et de la discrétion et de la réserve de l'Antiquité »300. En France, le régime de Vichy a été partagé dans son appréciation de Rousseau. Marcel Déat a salué un « Jean-Jacques Rousseau totalitaire », socialiste et national301. Par les membres plus maurrassiens, le citoyen de Genève a parfois été dépeint comme la figure même du « Juif errant » voire, chez Maurras lui-même, comme « anarchiste individualiste » et « faux prophète »302. Dans un livre sur Montesquieu publié en 1943, M. Duconseil, un tenant de la « Révolution nationale » de Pétain collaborateur de L'Action française, écrit : « Jean-Jacques Rousseau est la grande figure sémite qui domine notre époque. […] Voilà le père des dogmes démocratiques modernes »302. Dominique Sordet rapproche Rousseau et Léon Blum, et qualifie les idées du philosophe de « destructives […] de tout ordre social hiérarchique, et par conséquent aryen »302. Bruno Bernardi souligne que dans le Contrat social, « la souveraineté des citoyens est le seul fondement de l'obéissance des sujets. De l'obéissance des sujets dépend la consistance de la souveraineté. Ce n'est qu'au prix d'une désarticulation de cette double contrainte, aux yeux de Rousseau indissociable, et d'une confusion entre le sujet et le citoyen qu'on a pu voir ici le germe d'une conception totalitaire de l'État […] ». Il relève qu' « on a pu voir en [Rousseau] aussi bien un apôtre de l'irréductible liberté de l'individu qu'un fourrier du totalitarisme. Dans son outrance même, cette opposition renvoie à la caractérisation de sa démarche épistémologique : on a pu lui prêter une orientation tantôt individualiste tantôt holiste. Doit-on voir dans sa conception de la société la mise en œuvre d'un modèle artificialiste et mécaniste ou organiciste ? Sans se recouvrir, ces trois débats d'interprétation renvoient d'évidence l'un à l'autre. Si les exégètes les plus attentifs de la pensée de Rousseau se sont refusés à toute lecture unilatérale, si le Rousseau totalitaire de L.-J. Talmon […], ne leur a guère paru crédible, ils semblent généralement accepter les termes du débat. […] Une lecture attentive de ce chapitre [Du contrat social/Édition 1762/Livre I/Chapitre 5 (Wikisource)] ne permet-elle pas de montrer que Rousseau cherche précisément à se dégager de l'opposition entre organicisme et artificialisme mécaniste303 ? » |
ルソーと20世紀の全体主義 1923年、ロジャー・フライが描いたルソー批判のバートランド・ラッセル。 19世紀以降、ルソーはプルードンなどの批判の対象となった。プルードンにとって「革命、共和国、人民にとって、ジャン=ジャックほど大きな敵はいなかった」293,294。 バートランド・ラッセルは『西洋哲学史』（1952年）の中で、ルソーを「擬似民主主義独裁政治哲学の発明者」と評し、「ヒトラーはその結果である」と結論づけている295。 ルソーは、当時の専制政治や権威主義体制を繰り返し批判し、民主主義の基礎としての良心と表現の自由を擁護したが、少なくとも3人の著者（マレイコ、ク ロッカー、タルモン）は、全体主義の出現に影響を与えたと非難している。まず、ヤン・マレジコは、ルソーの著作が全体主義体制の構築を意図的に意図したも のだとは考えていない296。アメリカの学者レスター・G・クロッカー297は、ルソーの思想の2つの要素が、現代の全体主義に好都合であったと考えてい る。ルソーの思想の自明主義的傾向と、国民統合の思想の主張（当時、「狂信的愛国主義」について語ったアベ・ベルジェによって批判された）である。イスラ エルの歴史家ジェイコブ・L・タルモンもまた、ルソーの一般意志論に、彼が「全体主義的民主主義」と呼ぶものの起源を見出している298。 レオ・シュトラウスはこの解釈に反対している。なぜなら、セリーヌ・スペクター299 によれば、「ルソー主義の契約は個人の犠牲を要求することはできない。シュトラウスによれば、「ルソーは、革命が新しい意識的な原理に基づいて古代の節度 を回復できると信じていた。彼の思想は、近代の急進的で革命的な進歩主義と、古代の思慮深さと控えめさの奇妙な結合である」300。 フランスでは、ヴィシー政権のルソーに対する評価は分かれた。マルセル・デアは、社会主義的で国民的な「全体主義的ジャン=ジャック・ルソー」を称賛した 301。モーラス寄りのメンバーは、ジュネーヴ市民を「放浪するユダヤ人」そのものとして、あるいはモーラス自身によって「個人主義的無政府主義者」「偽 預言者」として描いたこともあった302。1943年に出版されたモンテスキューに関する本の中で、ペタンの「国民革命」を支持し、『L'Action française』誌に寄稿していたM.デュコンセイユは、「ジャン=ジャック・ルソーは現代を支配する偉大なセム人である。[彼は近代民主主義の教義 の父である」302。ドミニク・ソルデはルソーとレオン・ブルムを比較し、ルソーの思想を「あらゆる階層的な社会秩序を破壊する［......］、した がってアーリア人である」と評している302。 ブルーノ・ベルナルディは、『社会契約』において、「市民の主権は臣民の服従の唯一の基盤である。主権の一貫性は臣民の服従にかかっている。ルソーの目に は解離不可能であったこの二重の拘束を解離し、主体と市民を混同する代償としてのみ、ここに国家の全体主義的観念の種を見ることができる［...］」。彼 は次のように指摘する。 「ルソーの中に、個人の救いようのない自由の使徒と全体主義の煽動者の両方を見ることができる。ルソーは個人主義者であると同時に全体主義者でもある。彼 の社会観は、人工主義的・機械主義的なモデルの実践と見るべきか、有機主義的なモデルの実践と見るべきか。この3つの解釈論争は、重なりこそしないもの の、明らかにリンクしている。ルソーの思想の最も注意深い釈義者たちは、いかなる一面的な読解も受け入れようとせず、L.-J.タルモンの全体主義的ル ソー［......］は彼らにとってほとんど信憑性があるとは思えないが、彼らは一般的に議論の条件を受け入れているようである。[中略）この章［『社会 契約論』／1762年版／第1巻／第5章（Wikisource）］を注意深く読めば、ルソーがまさに有機主義と機械主義的人工主義の対立から自らを解放 しようとしていることがわかるのではないだろうか303」。 |
| Interprétation de la pensée de Rousseau par Léo Strauss Rousseau est avec Machiavel, Hobbes et Tocqueville, un des auteurs favoris de Leo Strauss304. Pour ce philosophe, le citoyen de Genève marque le début de la deuxième vague de la modernité. La première vague débutant avec Machiavel et Hobbes, tandis que la troisième débute avec Friedrich Nietzsche. Si la première vague a fait de la morale et de la politique un problème technique, Rousseau au contraire, a voulu redonner une place non technique à celle-ci sans toutefois revenir aux classiques305. Strauss interprète la notion de volonté générale comme une extension de la volonté particulière, comme une préfiguration de l'impératif catégorique de Kant306. La volonté générale, selon lui, serait « une contrainte nécessaire » à la vie bonne en société307. Cet auteur insiste sur le Rousseau du Discours sur les sciences et les arts qu'il analyse comme voulant s'émanciper d'une conception de la science vue par les Lumières comme un substitut à la religion, comme devant conduire les hommes au bonheur308. Selon Strauss, pour Rousseau, « La science est mauvaise, non dans l'absolu, mais seulement pour le peuple ou pour la société ; elle est bonne, et même nécessaire, pour le petit nombre parmi lequel Rousseau se compte309. » Selon Léo Strauss, alors que les lois issues de la volonté générales sont tributaires du législateur et comportent toujours une part de mystère, la philosophie cherche à mettre ce mystère en lumière et donc à lui faire perdre son efficacité propre : « en d'autres termes, note-t-il, la société doit faire tout ce qui est possible pour faire oublier aux citoyens les faits mêmes que la philosophie politique met au centre de leur attention, comme constituant les fondements de la société. La société joue son existence sur un aveuglement spécifique contre lequel la philosophie se révolte nécessairement310 ». |
レオ・シュトラウスのルソー思想解釈 マキャベリ、ホッブズ、トクヴィルと並んで、ルソーはレオ・シュトラウスのお気に入りの作家304人の一人である。この哲学者にとって、ジュネーブ市民は 近代の第二の波の始まりである。第一の波はマキャベリとホッブズに始まり、第三の波はフリードリヒ・ニーチェに始まった。第一の波が道徳と政治を技術的な 問題に変えたのに対し、ルソーは古典305に戻ることなく、再び非技術的な場を与えようとした。シュトラウスは、一般意志の概念を特殊意志の延長として、 カントの定言的命令306 の前段階として解釈している。彼の見解では、一般意志は社会における善良な生活にとって「必要な制約」である307。シュトラウスはルソーの『科学と芸術 に関する論考』に注目し、啓蒙主義によって宗教の代用品とみなされ、人々を幸福に導かなければならないとされた科学の概念から自らを解放したかったと分析 している308。シュトラウスによれば、ルソーはこう考えていた、 「科学は、絶対的なものではなく、民衆や社会にとってのみ悪いものである。 レオ・シュトラウスによれば、一般意志の結果として生じる法律は立法者に依存し、常に謎の要素を含んでいるが、哲学はこの謎を明るみに出し、その結果、それ自体の有効性を失わせようとする。社会は、哲学が必然的に反旗を翻す特定の盲目にその存在を賭けている」310。 |
Rousseau vu par Habermas (école de la Théorie critique) Jürgen Habermas. Habermas, dans L'Espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, considère Rousseau comme un des premiers à avoir pensé au rôle de l'opinion publique. Selon le philosophe allemand311, le citoyen de Genève « rattache la volonté générale à une opinion publique qui coïncide avec l'opinion irréfléchie et spontanée, avec l'opinion telle qu'elle est publiée »312,311. Il remarque à cet égard que Rousseau se prononce contre les longs débats qu'il voit comme un affaiblissement du lien social313. Chez Rousseau, l'opinion publique exerce un certain pouvoir de direction (Habermas rappelle que Rousseau écrit dans Du contrat social (livre IV, ch.7) « l'opinion publique est l'espèce de loi dont le censeur est le ministre », mais que chez lui, cette opinion publique est en quelque sorte « canalisée » par le législateur qui traduit la volonté générale en loi)313. Habermas, sur ces points, se démarque de Rousseau en insistant sur l'aspect délibératif de sorte que, chez lui, « la volonté générale est ... formée discursivement, dans l'espace de la discussion publique »314. Un autre point de désaccord peut être relevé entre Habermas et Rousseau. Alors que le citoyen de Genève insiste sur la notion de patrie et suppose une communauté relativement homogène qui partage le respect des mêmes vertus, la même conception du bien de la communauté, Habermas, qui pense que ces conditions ne peuvent pas être remplies dans le cadre d'une société non-homogène, propose pour le monde du xxie siècle « un modèle d'intégration politique, insistant sur les conditions procédurales de formation de l'opinion et de la volonté »315. |
ハーバーマス（批評理論学派）から見たルソー ユルゲン・ハーバーマス L'Espace public: archéologie de la publicité comme dimension constituteutive de la société bourgeoise（公共空間：ブルジョワ社会を構成する次元としての公共性の考古学）』において、ハーバーマスはルソーを世論の役割について最初に考 えた人物の一人とみなしている。ドイツの哲学者311 によれば、ジュネーブ市民は「一般意志を、無思慮で自然発生的な意見、公表されるままの意見と一致する世論に結びつける」312,311 。この点で、ルソーは長時間の討論に反対しており、それは社会の絆を弱めるものだと考えていた313。ルソーにとって、世論はある種の方向づけの力を行使 する（ハーバーマスは、ルソーが『社会契約』（第4巻、第7章）で「世論は、検閲官が大臣である法律のようなものである」と書いているが、彼にとってこの 世論は、一般的な意志を法律に翻訳する立法者によって、ある意味で「調整」されるものであることを指摘している313）。これらの点で、ハーバーマスは熟 議的な側面を主張することによってルソーとは異なる。一般意志は......公的な議論の場で......言説的に形成される」314。ハーバーマスとル ソーの間には、もうひとつ意見の相違点がある。ジュネーヴ市民が愛国という概念を主張し、同じ美徳、同じ共同体の善の概念を共有する比較的均質な共同体を 想定しているのに対して、非均質な社会ではこうした条件は満たされないと考えるハーバーマスは、21世紀の世界に対して「政治的統合のモデルを提案し、意 見と意志の形成のための手続き的条件を主張している」315。 |
Influence Portrait de Rousseau par Angélique Briceau (1791). La pensée de Rousseau a imprégné tant la Révolution française que le républicanisme de la Troisième République en France. Sur le plan philosophique, si Rousseau a fortement influencé la philosophie allemande, il a été contesté par les libéraux et certains marxistes tandis qu'il est apprécié du courant urbaphobe. Rousseau, la Révolution française et la tradition républicaine Influence sur la Révolution française  Un angelot tenant à la main le Contrat social réfléchit le soleil vers l'Assemblée, tandis qu'un prêtre, un noble et un militaire font naufrage. Estampe de Jean-Baptiste Chapuy (vers 1789) intitulée Assemblée Nationale, écueil des aristocrates : le génie de Rousseau en éclaire l'entrée. Le royaliste Charles Maurras voit en Rousseau l'inspirateur de la Révolution, et la source intellectuelle de tous les maux de la France : « Je hais dans Rousseau le mal qu'il a fait à la France et au genre humain, le désordre qu'il a apporté en tout et, spécialement, dans l'esprit, le goût, les idées, les mœurs et la politique de mon pays. Il est facile de concevoir qu'il ait dû apporter le même désordre sur le plan religieux316. » Maurras reprend là une tradition contre-révolutionnaire initiée par Edmund Burke, Joseph de Maistre auteur d'un Examen d'un écrit de J.-J. Rousseau sur l'inégalité des conditions parmi les hommes, publié de façon posthume sous le titre Contre Rousseau317, et Louis de Bonald318. Les universitaires qui se sont penchés sur la question ont une approche plus nuancée et plus documentée. Pour George Armstrong Kelly, avant la Révolution, Rousseau est surtout connu comme étant l'auteur de l'Émile et des Discours319. Ce n'est qu'après le début de la Révolution que ses écrits politiques sont réellement découverts par Sieyès, Marat et d'autres320. Ce qui marque les révolutionnaires au tout début, c'est l'idée développée par Rousseau que l'homme s'est éloigné de la nature, ce qui l'a conduit à l'esclavage et à ses suites. C'est aussi l'idée prégnante chez lui que les peuples ont parfois droit, comme Sparte et Rome, à une seconde naissance. C'est ce scénario rousseauiste qui a profondément marqué les Montagnards, notamment Robespierre et Saint-Just321. Là où Rousseau voit des maîtres et des esclaves, les tenants de la Révolution française insistent sur la nature cachée, préservée de la dépravation de l'Ancien Régime du peuple français. Pour George Armstrong Kelly, les disciples montagnards de Rousseau, ont transformé la notion très prégnante chez Rousseau de mémoire en volonté de procéder à un recommencement avec de nouveaux héros et une nouvelle cité. Volonté aussi de faire en sorte de retrouver le temps où l'homme était bon320.  Rousseau de profil, le haut du corps vêtu à la mode de son temps ; le bas, à celle antique. « Jean-Jacques Rousseau en sage tenant Du contrat social », carte à jouer contemporaine de la Révolution française d'Hughes Chassoneris.  Une femme tenant une torche dévoile une autre, nue, tenant le Contrat social, sous le regard du buste de Rousseau. Estampe de Louis-Simon Boizot, La Philosophie découvrant la vérité, avec en haut à droite, un buste de Rousseau. Jean Starobinski illustre quant à lui le « conservatisme politique de Rousseau » en citant322 son Jugement sur la Polysynodie. O.C. (1756), III, 638 : « Qu'on juge du danger d'émouvoir une fois les masses énormes qui composent la monarchie française ! Qui pourra retenir l'ébranlement donné, ou prévoir tous les effets qu'il peut produire ?… Que le gouvernement actuel soit encore celui d'autrefois, ou que durant tant de siècles il ait changé de nature insensiblement, il est également imprudent d'y toucher. Si c'est le même, il le faut respecter ; s'il a dégénéré, c'est par la force du temps et des choses, et la sagesse humaine n'y peut plus rien. » Jean Starobinski estime que « la pensée de Rousseau se rapproche sur ce point de celle de Montesquieu. Même prudence, même alternative entre la conservation de l'institution primitive et sa dégénérescence, même hésitation à passer à l'action au nom d'un progrès322… » Plus loin, commentant cette fois le Contrat social (1762), il ajoute : « Rousseau est certainement sincère lorsqu'il se défend d'avoir voulu troubler l'ordre établi et renverser les institutions de la France monarchique. Dans les Lettres de la Montagne (Ire partie, lettre VI) il assure que le Contrat social, loin de proposer l'image d'une cité qui devrait supplanter la société existante, se borne à décrire ce que fut la république de Genève avant les troubles qui l'ont corrompue. Dans les Confessions, le Contrat est présenté comme une œuvre de réflexion abstraite, pour laquelle Rousseau n'a pas voulu « chercher d'application ». Il n'a fait qu'user pleinement du « droit de penser », que les hommes possèdent universellement323. » Pour Jean Starobinski : « S'il est vrai que la pensée de Rousseau est révolutionnaire, il faut aussitôt ajouter qu'elle l'est au nom d'une nature humaine éternelle, et non pas au nom d'un progrès historique. (Il faut « interpréter » l’œuvre de Rousseau pour voir en elle un facteur décisif dans le progrès politique du xviiie siècle) »324. Critique de Arendt sur l'influence de Rousseau sur la Révolution française La critique de Hannah Arendt concernant Rousseau porte sur deux points. Selon elle, Rousseau, d'une part, identifie souveraineté et pouvoir et, d'autre part, donne à la pitié un rôle politique. Elle insiste fortement sur le second point. Pour elle, c'est la primauté donnée à la question sociale qui a empêché la Révolution d'instituer la liberté. Or cette mise en avant de la pitié vient de Rousseau, le premier à avoir donné de l'importance à cette émotion. Elle écrit à ce propos : « Il s'intéressait plus à son émotion qu'à la souffrance d'autrui, il s'enchantait aux émotions et humeurs à mesure qu'elles se révélaient à lui dans les délices exquises de l'intimité que Rousseau fut le premier à découvrir »325. Le problème pour Arendt vient du fait que la pitié n'est pas un sentiment politique constructif, notamment quand, comme les hommes de la Révolution, on la prend pour une vertu et qu'on ne croit pas au précepte de Montesquieu qui veut que même la vertu doit comporter des limites326. Pour Arendt, en politique, ce n'est pas la pitié, mais la solidarité qui participe de la raison qui permet d'améliorer les choses. Rousseau et la tradition républicaine en France Claude Nicolet, dans son ouvrage L'idée républicaine en France (1982), un livre qui a contribué au retour en force du républicanisme dans les années 1980, soutient que c'est Rousseau qui a fourni le socle théorique à la notion de république telle qu'elle est entendue en France. Selon cet auteur, l'idée républicaine en France s'est construite autour des concepts de souveraineté et de la théorie de la loi développés par le citoyen de Genève327. Nicolet écrit : « La grande affaire des républicains, c'est bien entendu Rousseau. L'homme et l'œuvre ont été, par lui-même, si intimement liés, ils sont d'ailleurs si contradictoires en apparence, et si cohérents en réalité, qu'on ne pourra pas s'étonner que Rousseau ait été, un siècle durant - et peut-être plus - à la fois la référence inévitable et le signe de division le plus éclatant des républicains français, comme de quelques autres328,327. » De façon plus générale Rousseau est considéré avec Kant et le positivisme comme l'une des trois « sources » de la doctrine républicaine en France329. Il a permis aux républicains de disposer d'une légitimité historique face aux monarchistes et aux catholiques327. Toutefois cet héritage pose le problème de l'interprétation du Contrat social qui oppose un Rousseau en faveur d'un gouvernement aristocratique à un Rousseau plus républicain revendiqué par Robespierre. Pour Nicolet, Rousseau ne serait pas un auteur démocratique au sens contemporain comme l'ont cru Mme de Staël et Benjamin Constant, car il conserve au mot république son sens ancien d'État légitime gouverné par des lois, qui doit beaucoup à la politeia aristotélicienne. Selon cette interprétation, « le legs de Rousseau serait triple : au-delà du prince de la souveraineté populaire et la définition de la loi comme expression de la volonté générale, l'œuvre du philosophe aurait inspiré une théorie de la vertu comme visée d'intérêt général, jugée consubstantielle au républicanisme »330. Il est à noter que Rousseau est absent du renouveau de la pensée républicaine initié par Quentin Skinner et John Pocock à partir des années 1960-1970. Ce renouveau, qui récuse le dualisme introduit par Isaiah Berlin entre liberté positive et négative, s'inscrit plus dans le sillage de Cicéron que d'Aristote et dans la tradition républicaine de Machiavel. Pour eux la liberté individuelle réside d'abord dans la participation à des institutions politiques331. Rousseau et le concept de souveraineté  Portrait de Jean-Jacques Rousseau, gravure d'Antoine-Claude-François Villerey. Dans une étude sur le concept de souveraineté, Jacques Maritain voit dans « le mythe de la Volonté générale » exposé dans Du contrat social « un moyen de transférer au peuple le pouvoir séparé et transcendant du roi absolu »332. Or, selon le philosophe, ce transfert est hautement problématique : « Ainsi Rousseau, qui n'était pas un démocraten 10, a introduit dans les démocraties modernes naissantes une notion de la Souveraineté qui était destructrice de la démocratie, et tendait vers l'État totalitaire. […] Le Législateur, ce surhomme décrit dans le Contrat social, nous offre un avant-spectacle de nos dictateurs totalitaires modernes dont « la grande âme est le vrai miracle qui doit prouver » leur « mission », et qui doivent « altérer la constitution de l'homme pour la renforcer » (II, iv). Rousseau ne pense-t-il pas, au surplus, que l'État a droit de vie et de mort sur le citoyen333 ? » Et Maritain de conclure : « L'État de Rousseau n'est que le Léviathan de Hobbes couronné par la Volonté générale, en lieu et place de la couronne de ceux que le vocabulaire jacobin nommait les rois et les tyrans »333. De son côté, Alain de Benoist affirme : « Alors que les philosophes des Lumières veulent limiter les prérogatives du pouvoir et contestent la notion même de souveraineté, Rousseau fait au contraire de celle-ci la pierre angulaire de tout son système politique. Appelant souverain le corps politique auquel a donné naissance le contrat social, il en déduit que la volonté générale étant une, la souveraineté qui en résulte ne saurait être fragmentée sous peine de perdre toute signification. Par définition, la souveraineté ne se divise pas. Rousseau rejette donc toute séparation des pouvoirs, toute tentative de diviser la souveraineté. Le contraste avec les propositions libérales est éclatant. Rousseau rejette l'alternative entre le libéralisme et le despotisme, ou plutôt il pense qu'en instaurant le citoyen, on peut assurer l'unité politique et sociale sans tomber pour autant dans le despotisme. On pourrait dire qu'en fin de compte, Rousseau veut seulement changer de monarque : il substitue le peuple au roi de droit divin, mais sans jamais abandonner l'idée de souveraineté absolue. Cela posé, il est assez indifférent à la forme du gouvernement. Il n'est pas hostile, par exemple, au gouvernement aristocratique, dont il dit même expressément qu'il est le « meilleur des gouvernements ». Mais cela doit se comprendre à l'intérieur de son système. L'essentiel, pour Rousseau, est que le peuple détienne la puissance législative et ne s'en dessaisisse jamais. Une fois cela acquis, la puissance exécutive peut aussi bien avoir une forme aristocratique. La capacité à gouverner ne se confond pas ici avec la souveraineté334. » |
影響力 アンジェリック・ブリソーによるルソーの肖像画（1791年）。 ルソーの思想は、フランス革命とフランス第三共和政の共和主義の両方に浸透した。哲学的には、ルソーはドイツ哲学に強い影響を与えたが、リベラル派や一部のマルクス主義者からは異論を唱えられ、一方で都市恐怖症の潮流からは高く評価された。 ルソー、フランス革命と共和制の伝統 フランス革命への影響 『社会契約』を手にしたケルブが太陽に照らされ、司祭、貴族、兵士が難破している。 ジャン=バティスト・シャピュイによる版画（1789年頃）「国民議会、貴族たちのエキュイユ」：ルソーの天才が入り口を照らす。 王党派のシャルル・モーラスは、ルソーを革命の霊感であり、フランスの諸悪の根源であると考えた： 「ルソーはフランスと人類に害を及ぼし、あらゆるもの、とりわけわが国の精神、嗜好、思想、道徳、政治に混乱をもたらした。宗教的な領域にも同じような混乱をもたらしたに違いないことは容易に想像できる316」。 この点で、モーラスは、エドマンド・バーク、ジョゼフ・ド・メストル（死後に『ルソー論』317という題名で出版された『ルソーの著作の条件の不平等に関する考察』の著者）、ルイ・ド・ボナール318が始めた反革命の伝統を受け継いだ。 この問題を研究してきた学者たちは、よりニュアンスの異なる、文書化されたアプローチをとっている。ジョージ・アームストロング・ケリーにとって、革命 前、ルソーは『エミール』と『言説』の著者として最もよく知られていた319 。320。革命が始まった当初、革命家たちに衝撃を与えたのは、ルソーが展開した、人間は自然から距離を置き、それが奴隷制とその結果につながったという 考えであった。それはまた、スパルタやローマのように、人は時に二度目の生を受ける権利を持つというルソーの広範な思想でもある。モンタニャール人、特に ロベスピエールやサン＝ジュスト321に大きな影響を与えたのは、このルソー主義のシナリオだった。ルソーが主人と奴隷を見ていたのに対し、フランス革命 の支持者たちは、アンシャン・レジームの堕落から守られたフランス人の隠れた本質を主張した。ジョージ・アームストロング・ケリーにとって、ルソーのモン タニャール人信奉者たちは、ルソーに蔓延していた記憶という概念を、新しい英雄と新しい都市で再出発したいという願望に変えた。人間が善良であった時代に 戻りたいという願望である320。 横顔のルソーは、上半身は当時のファッションに身を包み、下半身はアンティークスタイルである。 「Jean-Jacques Rousseau en sage tenant Du contrat social」、ヒューズ・シャソネリスによるフランス革命の現代版トランプ。 ルソーの胸像が見守る中、松明を持った女性が裸で社会契約書を持つもう一人の女性を見せる。 ルイ＝シモン・ボワゾによる版画『La Philosophie découvrant la vérité』、右上にルソーの胸像がある。 ジャン・スタロビンスキーは、ルソーの「政治的保守主義」を、彼の『ポリュシノディに関する苦悩』（Jugement sur la Polysynodie）322を引用して説明している。o.c. (1756), iii, 638： 「フランス君主制を構成する巨大な大衆をいったん動かすことの危険性を判断してみよう！現政権が昔と変わっていないにせよ、何世紀にもわたってその性質が 不可知論的に変化したにせよ、それに手を出すのは等しく軽率である。もし同じであれば、それは尊重されなければならない。もし退化したのであれば、それは 時間と出来事の力によるものであり、人間の知恵ではどうすることもできない。 ジャン・スタロビンスキーは、「この点で、ルソーの考え方はモンテスキューの考え方に似ている」と考えている。同じ警戒心、原始的な制度を維持するか退化 させるかの選択、進歩の名の下に行動を起こすことへのためらい322...」。さらに続けて、今度は『社会契約』（1762年）についてコメントし、こう 付け加えている： 「ルソーが、既成の秩序を乱し、君主制フランスの制度を転覆させようとしたことを否定するのは、確かに誠実である。彼は『モンターニュの手紙』（第一部第 六の手紙）の中で、社会契約は既存の社会に取って代わるべき都市像を提唱しているのではなく、ジュネーヴの共和制が堕落する前の姿を描写しているに過ぎな いと主張している。告白』では、『社会契約論』は抽象的な反省の書として提示されており、ルソーは「適用を求める」ことを望まなかった。彼はただ、人間が 普遍的に持っている「考える権利」を最大限に活用していたのである323" 。 ジャン・スタロビンスキーは、「ルソーの思想が革命的であることが事実であるとすれば、それは永遠の人間性の名において革命的なのであって、歴史的進歩の 名において革命的なのではないことを直ちに付け加えなければならない（ルソーの著作は、18世紀の政治的進歩の決定的要因と見なされるためには『解釈』さ れなければならない）」324。 ルソーがフランス革命に与えた影響に対するアーレントの批判 ハンナ・アーレントのルソー批判は、二つの点に焦点を当てている。彼女の見解では、ルソーは一方では主権を権力と同一視し、他方では哀れみに政治的役割を 与えた。彼女は第二の点を非常に重視している。彼女の見解によれば、革命が自由を確立するのを妨げたのは、社会問題に与えられた優先順位であった。この憐 憫の強調は、この感情を最初に重要視したルソーに由来する。ルソーは他人の苦しみよりも自分自身の感情に関心があり、ルソーが最初に発見した親密さの絶妙 な喜びの中で、感情や気分が自分自身を現すのに魅了された」と彼女は書いている325。アーレントにとっての問題は、憐憫が建設的な政治的感情ではないと いう事実に起因している。特に、革命の男たちのように、憐憫を美徳と勘違いし、美徳にも限界があるはずだというモンテスキューの戒律を信じない場合にはな おさらである326。アーレントにとって、政治において、物事を改善することを可能にするのは、同情ではなく、理性の一部である連帯である。 ルソーとフランスにおける共和主義の伝統 クロード・ニコレは、1980年代の共和主義の復活に貢献した著書『L'idée républicaine en France』（1982年）の中で、フランスで理解されている共和主義の概念の理論的基礎を提供したのはルソーであると主張している。この著者によれ ば、フランスにおける共和制の思想は、ジュネーブ市民が発展させた主権の概念と法理論を中心に構築された327。ニコレはこう書いている： 「共和主義者にとっての大きな問題は、もちろんルソーである。ルソーという人物と作品は、それ自体、非常に密接に結びついたものであり、見た目には矛盾しているが、現実には首尾一貫している。 より一般的には、ルソーは、カント、実証主義とともに、フランスにおける共和主義教義の3つの「源泉」のひとつであると考えられている329。ルソーは、 君主主義者やカトリックに対抗して共和主義者に歴史的正当性を与えたのである327。しかし、この遺産は、ロベスピエールが主張したより共和主義的なル ソーに対して、貴族政治を支持するルソーを対立させるという、『社会契約』の解釈の問題を提起する。ニコレによれば、ルソーは、ド・スタール夫人やベン ジャミン・コンスタンが信じていたような現代的な意味での民主主義作家ではなく、アリストテレスのポリティアに多くを負っていた、法によって統治される合 法的な国家という共和国という言葉の古代の意味を保持していたからである。この解釈によれば、「ルソーの遺産は3つある。人民主権の王子と、一般意志の表 現としての法の定義にとどまらず、この哲学者の著作は、一般的利益の目標としての徳の理論を鼓舞し、共和制と一体であるとみなされた」330。 ルソーは、1960年代から1970年代にかけてクエンティン・スキナーとジョン・ポコックによって始められた共和主義思想の復興には参加していない。ア イザイア・バーリンが導入した積極的自由と消極的自由の二元論を否定したこの復興は、アリストテレスよりもキケロの流れを汲み、マキアヴェッリの共和主義 の伝統に沿ったものであった。彼らにとって、個人の自由は何よりもまず政治制度への参加に存在する331。 ルソーと主権の概念 ジャン＝ジャック・ルソーの肖像、アントワーヌ＝クロード＝フランソワ・ヴィルレーによる版画。 ジャック・マリタンは、主権の概念に関する研究の中で、『社会契約』の中に示された「一般意志の神話」に、「絶対的な王の独立した超越的な権力を民衆に移譲する手段」を見出している332 。哲学者によれば、この移譲には大きな問題がある： 「こうして、民主主義者ではなかったルソーは、民主主義を破壊し、全体主義的な国家へと向かう主権概念を、生まれたばかりの近代民主主義国家に持ち込んだ のである。[中略）『社会契約論』に描かれた超人である『法の番人』は、現代の全体主義的独裁者たちの「偉大な魂こそ、その『使命』を証明しなければなら ない真の奇跡」であり、「人間の体質を強化するために、人間の体質を変えなければならない」（II, iv）のである。ルソーはさらに、国家が市民に対して生殺与奪の権利を持つと考えないのだろうか333」。 そしてマリタンは、「ルソーの国家は、ジャコバン派が王や専制君主と呼んだ人々の王冠の代わりに、一般意志によって戴冠されたホッブズのリヴァイアサンにほかならない」と結論づけている333。 アラン・ド・ブノワは次のように述べている： 「啓蒙思想の哲学者たちが権力の特権を制限しようとし、主権という概念そのものに異議を唱えたのに対し、ルソーは主権を政治体制全体の礎石とした。社会契 約が生み出した政治体を主権者と呼び、一般意志が一つである以上、そこから生じる主権は、すべての意味を失うことなく断片化することはできないと推論し た。定義上、主権は分割できない。したがってルソーは、三権分立や主権を分割しようとするいかなる試みも否定している。リベラル派の提案との対比は際立っ ている。ルソーは、自由主義と専制主義の間の選択肢を否定している。いや、むしろ市民を確立することで、専制主義に陥ることなく政治的・社会的一体性を確 保できると考えているのだ。結局のところ、ルソーは単に君主を変えたかったのだとも言える。彼は、神権を持つ王の代わりに人民を選んだが、絶対的な主権と いう考えを捨てることはなかった。とはいえ、彼は政府の形態にはかなり無関心だった。例えば、彼は貴族政治を敵視していたわけではなく、それが「最良の政 治形態」であるとさえ明言していた。しかし、これは彼の体系の中で理解されなければならない。ルソーにとって本質的なことは、人民が立法権を握り、決して それを手放さないことであった。これが達成されれば、行政権も貴族的な形をとることができる。この場合、統治能力は主権とは異なる334。 |
Influence sur les libéralismes Madame de Staël, critique libérale de Rousseau, portrait par Marie-Éléonore Godefroid, Château de Versailles. Dès 1788, Madame de Staël publie ses Lettres sur l'œuvre et le caractère de J.-J. Rousseau335 où elle critique Rousseau. Benjamin Constant, fait de Rousseau un des responsables de la Terreur pour ne pas avoir posé de limite à la souveraineté populaire336. Hegel en partant d'une prémisse différente – ne pas avoir mis la volonté générale au service de l'État vu comme possédant quelque chose de divin, mais au service de la société civile – arrive également comme Constant à la conclusion que Rousseau serait responsable de la Terreur337. Constant reproche également à Rousseau d'en être resté à la liberté des anciens tournée vers la politique et de n'avoir pas envisagé la liberté des modernes plus orientée vers la sphère individuelle et économique337. À la fin du xixe siècle, début du xxe siècle, des libéraux comme Émile Faguet ou Léon Duguit reprocheront à Rousseau d'avoir sacrifié l'individu à l'État338. Déjà chez Duguit pointe l'accusation du Rousseau père de la tyrannie. Ce dernier écrit, dans Souveraineté et liberté de 1921, que Rousseau est « l'initiateur de toutes les doctrines de dictature et de tyrannie, depuis les doctrines jacobines de 1793 jusqu'aux doctrines bolcheviques de 1920 »339. Cette critique sera reprise au moment de la guerre froide, où Rousseau sera vu par un libéral comme Jacob Leib Talmon comme un des pères du totalitarisme. Friedrich Hayek associe Rousseau au constructivisme. Dans le tome 2 de Droit, législation et liberté (chapitre 11, page 178), il écrit : « La nostalgie d'une société à la Rousseau guidée non par des lois morales apprises et justiciables seulement par la saisie intellectuelle des principes sur lesquels cet ordre est fondé, mais par les émotions « naturelles » irréfléchies, enracinées dans les millénaires de vie en petites hordes - cette nostalgie mène directement à réclamer une société socialiste où l'autorité fait régner la « justice sociale » visible d'une manière qui convient à ces émotions naturelles340. » Selon Christopher Bertram, la philosophie politique libérale de John Rawls, notamment celle de son ouvrage majeur la Théorie de la justice, présente certaines proximités avec la pensée de Rousseau. En particulier, la façon dont Rawls introduit la notion de position originelle pour mettre l'intérêt personnel au service des principes de justice n'est pas sans rappeler l'argument de Rousseau selon lequel les citoyens devraient être tirés au sort pour sélectionner les lois de façon impartiale341. |
自由主義への影響 ルソーをリベラルに批判したスタエル夫人、マリー=エレオノール・ゴデフロワによる肖像画、 ヴェルサイユ宮殿。 1788年、スタール夫人は『ルソーの作品と性格に関する書簡』335を出版し、ルソーを批判した。ベンジャミン・コンスタン は、ルソーを、人民主権に制限を設けることに失敗したテロルの責任者の一人とした336 。ヘーゲルもまた、コンスタントと同様に、ルソーにテロルの責任があるという結論に達している337。 コンスタントはまた、ルソーが古代人の政治的志向の自由に固執し、個人と経済的領域を志向する近代人の自由を考慮しなかったと批判した337。19世紀末 から20世紀初頭にかけて、エミール・ファゲやレオン・デュギといったリベラル派は、ルソーが国家に個人を犠牲にしていると批判した338。デュギイはす でに、ルソーが専制政治の父であると非難していた。1921 年の『Souveraineté et liberté』において、デュギューは、ルソーは「1793 年のジャコバンの教義から 1920 年のボリシェヴィキの教義に至るまで、独裁と専制のすべての教義の創始者」であると書いている339 。この批判は冷戦時代に再び取り上げられ、ヤコブ・リーブ・タルモンのようなリベラル派はルソーを全体主義の父の一人とみなした。フリードリッヒ・ハイエ クは、ルソーを構成主義と結びつけた。法・立法・自由』の第2巻（第11章178ページ）で、彼はこう書いている： 「ルソーのような社会へのノスタルジアは、この秩序が成立している原理を知的に把握することによってのみ学ばれ正当化される道徳的法則によってではなく、 何千年にもわたって小さな群れの中で生きてきたことに根ざした無思慮な「自然な」感情によって導かれる社会へのノスタルジアである。 クリストファー・バートラムによれば、ジョン・ロールズのリベラルな政治哲学、特にその代表作『正義論』の政治哲学は、ルソーの思想と一定の類似性を持っ ているという。特に、ロールズが正義の原則に私利私欲を奉仕させるために原初的地位という概念を導入するやり方は、法律を公平に選択するために市民はくじ で選ばれるべきだというルソーの主張を彷彿とさせる341。 |
Influence sur la philosophie allemande Rousseau a influencé Emmanuel Kant, ici peint par Springer en 1765. Rousseau a influencé Kant qui avait un portrait de lui pour seul ornement de son bureau. On raconte également que la seule exception que ce dernier fit a sa promenade quotidienne rituelle fut le jour où il était trop absorbé par la lecture de l'Émile qu'il venait de recevoir342. Pour Bertram, la notion rousseauiste de volonté générale imprègne la notion d'impératif catégorique notamment dans la troisième formulation que l'on trouve dans Fondements de la métaphysique des mœurs341. Toutefois, la pensée de Rousseau s'oppose à l'idée kantienne d'une législation universelle. En effet, le célèbre genevois, dans des travaux préparatoires au contrat social a rejeté l'idée d'une volonté générale de l'humanité. Pour lui, la volonté générale, n'apparait que dans le cadre de l'État341. L'influence de Rousseau sur Kant est aussi perceptible dans sa psychologie morale, notamment dans son livre La Religion dans les limites de la simple raison. La relation entre Rousseau et Hegel est également complexe. Si dans la philosophie du droit, Hegel félicite Rousseau de voir la volonté comme la base de l'État, il se fait une fausse idée de la notion de volonté générale qu'il voit comme recouvrant les volontés contingentes des individus. Enfin, Hegel reprend la notion d'amour propre de Rousseau ainsi que l'idée qu'attendre des autres respect et reconnaissance exacte peut amener à se soumettre à eux341. Schopenhauer, quant-à-lui, disait : « Ma théorie a pour elle l'autorité du plus grand des moralistes modernes : car tel est assurément le rang qui revient à J.-J. Rousseau, à celui qui a connu si à fond le cœur humain, à celui qui puisa sa sagesse, non dans des livres, mais dans la vie ; qui produisit sa doctrine non pour la chaire, mais pour l'humanité ; à cet ennemi des préjugés, à ce nourrisson de la nature, qui tient de sa mère le don de moraliser sans ennuyer, parce qu'il possède la vérité, et qu'il émeut les cœurs343 ». Concernant Karl Marx, si les idées d'aliénation et d'exploitation peuvent être vues comme présentant certains liens avec la pensée de Rousseau sur ces sujets, les références à Rousseau dans l'œuvre de Marx sont trop rares, et de trop peu d'importance pour réellement en tirer des conclusions certaines341. |
ドイツ哲学への影響 ルソーはイマヌエル・カントに影響を与えたが、これは1765年にシュプリンガーが描いたもの。 ルソーはカントに影響を与え、彼は自分の肖像画を机の上の唯一の飾りとしていた。また、カントが毎日の散歩の儀式を唯一例外的に行ったのは、届いたばかり の『エミール』を読むのに熱中していたときだけだったと言われている342。ベルトラムにとって、ルソーの一般意志の概念は、定言命法の概念、特に『道徳 形而上学の基礎』に見られる第三の定式に浸透している341。しかし、ルソーの考え方は、カント派の普遍的立法の考え方に対立している。有名なジュネーヴ 人は、『社会契約』の準備作業の中で、人類の一般意志という考え方を否定した。彼にとって、一般意志は国家の文脈においてのみ現れるものであった341。 ルソーがカントに与えた影響は、彼の道徳心理学、特に『単純な理性の限界のなかの宗教』にも見られる。 ルソーとヘーゲルの関係も複雑である。ヘーゲルは『権利の哲学』の中で、ルソーが意志を国家の基礎と見なしていることを祝福しているが、彼は一般意志とい う概念について誤った考えを持っており、それは個人の偶発的な意志を覆っていると見なしている。最後に、ヘーゲルはルソーの自己愛という概念と、他者から の尊敬と正確な承認を期待することが服従につながるという考えを取り上げている341。 ショーペンハウアーは、「私の理論は、近代の最も偉大なモラリストの権威を持っている。 J.ルソーは、人間の心を知り尽くした男であり、書物からではなく生活から知恵を引き出した男であり、説教壇のためではなく人類のために教義を生み出した 男であり、偏見の敵であり、自然の幼子であり、退屈することなく道徳を説く才能を母親から受け継いだ男である。 カール・マルクスに関する限り、疎外と搾取の考え方は、これらの主題に関するルソーの考え方と一定のつながりがあると見ることができるが、マルクスの著作におけるルソーへの言及はあまりに稀であり、また重要性が低すぎるため、明確な結論を導き出すことはできない341。 |
| Rousseau, le socialisme, le marxisme La pensée politique de Rousseau influence les révolutionnaires de 1830 et de 1848, Blanqui et les Communards de 1871, ainsi que les anarchistes de la fin du xixe siècle344. L'économiste libéral Frédéric Bastiat voit en Saint-Simon, Charles Fourier et leurs disciples les « fils de Rousseau »345. De même, pour le socialiste Jean Jaurès, Rousseau est le précurseur du socialisme. Célestin Bouglé, de son côté, estime que la théorie des lois de Rousseau « ouvre directement la voie au socialisme »345. La place que Rousseau donne aux antagonismes sociaux issus de la division des tâches et de la propriété privée en fait également un précurseur du marxisme346. Pourtant, Marx ne cite que très peu Rousseau. Quand il se réfère à la partie du chapitre 7 du livre II du Contrat social, c'est de façon négative pour noter que c'est « un excellent tableau de l'abstraction bourgeoise »345. En fait, Karl Marx reproche à Rousseau de ne pas assez tenir compte des rapports sociaux345. D'une façon générale la lecture marxiste, notamment dans les années 1960, privilégie la lecture du Contrat social par rapport au Second discours et est très critique envers la notion de volonté générale. Selon eux, la volonté générale s'oppose à la lecture marxiste en termes de luttes des classes et de conflits politiques347. En Italie, Rousseau a été étudié par Galvano Della Volpe, un disciple de Gramsci. Dans un premier temps, en 1945, cet auteur soutient que Rousseau s'oppose au marxisme en tant que continuateur d'une tradition « qui part de Platon et, à travers le christianisme, rejoint le jusnaturalisme laïc »348. En 1954, au contraire, il estime qu'il existe à partir de Locke et de Rousseau deux théories de la démocratie « une ligne Locke-Kant-Humboldt-Constant qui produit la théorie de la démocratie libérale ; une ligne Rousseau-Marx-Engels-Lénine qui trouve son incarnation historique dans la démocratie soviétique (prolétarienne et non représentative) »349. Dans ces conditions, Rousseau aurait pu, selon lui, contribuer à enrichir le marxisme349. Le marxisme au début du xxie siècle tel qu'il se développe autour de Toni Negri est très critique envers Rousseau qu'il voit comme un des penseurs de la souveraineté — concept qu'il juge réactionnaire — et comme le promoteur d'une vision juridique qui encourage une orientation organisationnelle, voire bureaucratique du pouvoir et de la société350. |
ルソー、社会主義、マルクス主義 ルソーの政治思想は、1830年と1848年の革命家たち、ブランキと1871年の共産主義者たち、そして19世紀後半の無政府主義者たちに影響を与えた344。 自由主義経済学者のフレデリック・バスティアは、サン＝シモン、シャルル・フーリエ、そしてその信奉者たちを「ルソーの息子」と見なしていた345。同様 に、社会主義者ジャン・ジョレスにとって、ルソーは社会主義の先駆者であった。セレスタン・ブグレは、ルソーの法理論は「社会主義への道を直接開くもので ある」と考えていた345。 ルソーが分業と私有財産から生じる社会的対立を強調したことも、彼をマルクス主義の先駆者にしている346。しかし、マルクスはルソーの言葉をほとんど引 用していない。彼が『社会契約論』第二巻の第七章の一部に言及する場合、それは否定的な意味で、「ブルジョア的抽象の優れた図式」であると指摘している 345。実際、カール・マルクスは、ルソーが社会関係を十分に考慮していないと批判している345。一般的に言って、特に1960年代のマルクス主義者 は、第二講話よりも『社会契約論』を好んで読み、一般意志の概念を強く批判した。彼らによれば、一般意志は階級闘争や政治的対立という点で、マルクス主義 的な読解と対立するものである347。 イタリアでは、ルソーはグラムシの弟子であるガルヴァーノ・デラ・ヴォルペによって研究された。当初、彼は1945年に、ルソーは「プラトンから出発し、 キリスト教を経て世俗的な自然主義に到達する」伝統の継承者としてマルクス主義に反対していると主張した348。一方、1954年、彼は、ロックとルソー が二つの民主主義理論を生み出したという見解を示した。「自由民主主義の理論を生み出したロック-カント-フンボルト-コンスタントのラインと、ソ連の民 主主義（プロレタリア的で非代表的なもの）にその歴史的姿を見出したルソー-マルクス-エンゲルス-レーニンのラインである」349。このような条件のも とで、ルソーはマルクス主義を豊かにすることに貢献できたと彼は考えている349。 21世紀初頭のマルクス主義は、トニ・ネグリを中心に発展していったが、ルソーを、主権の思想家の一人--反動的な概念とみなした--として、また、権力と社会の組織的、さらには官僚的な方向づけを奨励する法的ビジョンの推進者として、強く批判した350。 |
| Rousseau et le courant « urbaphobe » Rousseau est considéré comme l'un des fondateurs du courant « urbaphobe » qui combat la grande ville351. Dans l’Émile, Rousseau décrit son idéal, la ferme isolée vivant en autarcie sous un régime patriarcal : « ce pain bis, que vous trouvez si bon, vient du blé recueilli par ce paysan ; son vin noir et grossier, mais désaltérant et sain, est du cru de sa vigne ; le linge vient de son chanvre, filé l'hiver par sa femme, par ses filles, par sa servante ; nulles autres mains que celles de sa famille n'ont fait les apprêts de sa table ; le moulin le plus proche et le marché voisin sont les bornes de l'univers pour lui »352. Rousseau comme fondateur de l'anthropologie Claude Lévi-Strauss a déclaré que Rousseau « ne s’est pas borné à prévoir l’ethnologie : il l’a fondée »353. Lévi-Strauss souligne d’abord chez Rousseau le projet anthropologique cherchant distinguer l’apport de la nature et de la culture dans le fonctionnement des sociétés humaines. Lévi-Strauss insiste également sur l’injonction à voyager pour mieux comprendre l’être formulée par Rousseau et reprise de façon générale par l’ethnologie. Levi-Strauss cite Rousseau353 : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi; mais pour étudier l'homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin; il faut d'abord observer les différences pour découvrir les propriétés. (Rousseau, Essai sur l'origine des langues, ch. VIII.) » Lévi-Strauss remarque également que Rousseau déplorait le peu d’intérêt de ses contemporains pour étudier les cultures et les mœurs, qui préféraient selon lui voyager pour étudier les pierres et les plantes, plutôt que pour étudier les peuples353. Pour Lévi-Strauss, l’introspection qui caractérise la pensée de Rousseau est également une de ses influences sur la pensée anthropologique. Selon Lévi-Strauss, puisque l’observateur est son propre instrument d’observation dans l’expérience ethnographique, il doit faire particulièrement faire preuve d’introspection pour écarter ses biais. Lévi-Strauss contraste ainsi la pensée de Rousseau et celle de Descartes, où le second « croit passer directement de l'intériorité d'un homme à l'extériorité du monde, sans voir qu'entre ces deux extrêmes se placent des sociétés, des civilisations, c'est-à-dire des mondes d'hommes »353. |
ルソーと「都市恐怖症」運動 ルソーは、大都市に反対する「都市恐怖症」運動の創始者の一人と考えられている351。ルソーは『エミール』の中で、家父長制のもとで自給自足の生活を送 る孤立した農家を理想として描いている： 「麻布は妻、娘たち、女中が冬に紡いだ麻から作られ、家族以外の手は食卓を用意せず、最も近い工場と近隣の市場が、彼にとっての宇宙の限界である」 352。 人類学の祖としてのルソー クロード・レヴィ＝ストロースは、ルソーは「単に民族学を予見したのではなく、それを創始した」と述べている353。 レヴィ＝ストロースはまず、人間社会の機能に対する自然と文化の寄与を区別しようとしたルソーの人類学的プロジェクトを強調した。レヴィ＝ストロースはま た、ルソーによって定式化され、民族学によって再び一般的な形で取り上げられた、よりよく理解するために旅をするようにという命令を主張している。レヴィ ＝ストロースはルソーの言葉を引用している353 ： 「人間を研究しようとするとき、人は自分の近くを見なければならない。しかし、人間を研究するためには、遠くを見ることを学ばなければならない。(ルソー『言語の起源』第8章）」。 レヴィ＝ストロースはまた、ルソーは同時代の人々が文化や習慣を研究することに関心を示さず、人間よりも石や植物を研究する旅を好んだことを嘆いたと述べている353。 レヴィ＝ストロースにとって、ルソーの思想を特徴づける内省は、人類学思想に影響を与えたもののひとつでもある。レヴィ＝ストロースによれば、民俗学的実 験では観察者自身が観察の道具であるため、観察者は自らの偏見を避けるために特に内省的でなければならない。レヴィ＝ストロースはこうして、ルソーの思考 をデカルトの思考と対比している。デカルトは「人間の内面性から世界の外面性へと直接的に通過すると信じているが、この両極端の間に社会、文明、つまり人 間の世界が存在することには気づいていない」353。 |
| Hommages et présence de Rousseau dans la culture populaire Hommage de la France : le transfert au Panthéon La tombe de Jean-Jacques Rousseau au Panthéon. Vue du Panthéon avec une foule. Apothéose de J.-J. Rousseau, sa translation au Panthéon. Eau forte d'Abraham Girardet (1798). Gravure représentant Rousseau sortant de son tombeau sur l'île des Peupliers. Résurrection de Jean-Jacques Rousseau, estampe de Christian Gottlieb Geissler (1794). Statue au Panthéon La question de l'hommage de la nation à Rousseau est posée peu de temps après la décision de l'Assemblée du 4 avril 1791 de transformer l'église Sainte-Geneviève en sépulture des grands hommes, à la suite de l'entrée de Voltaire dans ce qui était devenu le Panthéon, le 11 juillet 1791. En août 1791, le journaliste et écrivain Pierre-Louis Ginguené rédige une pétition qu'il fait circuler parmi les gens de lettres. Appuyée par 300 signatures, elle est remise par deux députations, l'une de Parisiens, l'autre d'habitants de Montmorency. Les Parisiens exigent une statue, mais aussi le transfert au Panthéon, tandis que les habitants de Montmorency se contenteraient d'un cénotaphe dans le mémorial républicain354. Le projet sommeille quelques années. Thérèse veuve Rousseau se présente à la Convention nationale, le 11 avril 1794, pour réclamer fermement la translation promise. Les événements de la Terreur repoussent encore l'application de la décision. Finalement, la cérémonie est fixée au 11 octobre 1794355. L'entrée au Panthéon se fait au son de l'orgue, dans un « recueillement religieux ». Cambacérès, président de la Convention, prononce l'éloge du grand homme : « Moraliste profond, apôtre de la liberté et de l'égalité, il a été le précurseur qui a appelé la nation dans les routes de la gloire et du bonheur. […] C'est à Rousseau que nous devons cette régénération salutaire qui a opéré de si heureux changements dans nos mœurs, dans nos coutumes, dans nos lois, dans nos esprits, dans nos habitudes… Ce jour, cette apothéose, ce concours de tout un peuple, cette pompe triomphale, tout annonce que la Convention veut acquitter à la fois envers le philosophe de la nature, et la dette des Français, et la reconnaissance de l'humanité. » La cérémonie se termine par un Hymne à Jean-Jacques Rousseau de Marie-Joseph Chénier sur une musique de Gossec. Le soir, le peuple danse. Une gravure de Geissler représente la Résurrection de Jean-Jacques Rousseau où, coiffé de son bonnet d'Arménien, il sortait du tombeau comme un nouveau Christ356. Un opéra-comique en un acte de Dalayrac, sur un livret d'Andrieux, intitulé L'Enfance de Jean-Jacques Rousseau357,358, est créé le 23 mai 1794359 et représenté jusqu'en 1796360. Hommages de Genève Photo en couleur de la statue en bronze d'un homme assis vêtu à la mode romaine. Statue de Jean-Jacques Rousseau à Genève par James Pradier. L'Île Rousseau à Genève est nommée en hommage au philosophe des Lumières originaire de cette ville. L'île portait le nom d'Île aux Barques avant de prendre son nouveau nom en 1834. L'année suivante, en 1835, une statue de Rousseau est réalisée sur l'île par le sculpteur James Pradier361. Auparavant, des hommages plus discrets sous forme de buste ont orné le parc des Bastions, comme celui réalisé par Jean Jaquet en 1793362, puis celui en marbre créé de James Pradier, inauguré le 30 avril 1821, et qui se trouve aujourd'hui au Musée d'art et d'histoire de Genève363. Photo contemporaine de l'île. Île Rousseau à Genève. Les relations de Rousseau avec sa ville natale ont été tumultueuses : en juin 1762, ses œuvres Du contrat social et Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes sont brûlées par le gouvernement genevoisn 11. Cependant, selon le site de la ville de Genève, « La Bibliothèque de Genève abrite aujourd’hui les manuscrits les plus rares du philosophe, notamment l’une des premières ébauches de Du contrat social, dite manuscrit de Genève », ainsi qu'une documentation d'importance. Avec la Bibliothèque publique et universitaire de Neuchâtel, ce sont les deux établissements qui possèdent les œuvres rares de Rousseau en Suisse. La Suisse entre ainsi dans le registre « Mémoire du monde » de l'UNESCO en 2011364. En 1969, un bâtiment d'enseignement post-obligatoire a été ouvert dans le quartier du Bouchet à Genève, portant le nom de Collège Rousseau, en hommage à l'auteur du célèbre ouvrage sur l'éducation intitulé L'Émile. Genève a célébré le tricentenaire de la naissance de Rousseau en 2012, la manifestation s'appelle « 2012 Rousseau pour tous »365. Elle a duré un an et se sont déroulés « expositions, spectacles, opéra, concerts, banquets républicains, films, promenades, publications et colloques »366. 2012 est également l'année où a été créée la Maison de Rousseau et de la Littérature à Genève. C'est essentiellement un lieu de rencontres et de débats367. |
ルソーへのオマージュと大衆文化におけるルソーの存在感 フランスからのオマージュ：パンテオンへの移転 パンテオンにあるジャン＝ジャック・ルソーの墓。 群衆に囲まれたパンテオンの眺め J.-J.ルソーの神格化、パンテオンに移される。アブラハム・ジラルデのエッチング（1798年）。 ルソーがイル・デ・ピュプリエの墓から出てきたところを示すエングレーヴィング。 ジャン=ジャック・ルソーの復活、クリスチャン・ゴットリーブ・ガイスラーによる版画（1794年）。 パンテオンの像 1791年4月4日、議会がサント=ジュヌヴィエーヴ教会を偉人の埋葬地にすることを決定した直後、ルソーに対する国民の賛辞の問題が起こった。1791 年8月、ジャーナリストで作家のピエール＝ルイ・ギングネが嘆願書を作成し、文人たちに回覧した。300人の署名に支えられ、パリ市民とモンモランシーの 住民からなる2つの代表団によって提出された。パリ市民は銅像の建立とパンテオンへの移設を要求し、モンモランシーの住民は共和国記念塔に慰霊碑を建てる ことで満足するというものだった354。 この計画は数年間休眠状態にあった。1794年4月11日、ルソー未亡人のテレーズが国民会議に出席し、約束された移転の実現を迫った。しかし、テロルの 影響により、その決定はさらに遅れることとなった。最終的に、式典は1794年10月11日に行われることになった355。 パンテオンとの入場は、「宗教的瞑想」の中で、オルガンの音とともに行われる。大会議長のカンヴァセレスは、この偉大な人物の讃辞を述べる： 「深いモラリストであり、自由と平等の使徒であり、国民を栄光と幸福の道へと導いた先駆者である。[......我々の道徳、習慣、法律、精神、習慣にこ のような幸福な変化をもたらした有益な再生は、ルソーのおかげである......この日、この神格化、この全人民の集会、この凱旋式の華やかさは、すべ て、この条約が、フランス人がこの自然の哲学者に負っている負債と人類の感謝の両方を支払うことを望んでいることを告げるものである」。 式典は、ゴセックの音楽に合わせたマリー＝ジョゼフ・シェニエによるジャン＝ジャック・ルソー賛歌で幕を閉じた。夕方、人々はダンスを踊った。ガイスラー の版画には、ジャン=ジャック・ルソーの復活が描かれており、アルメニア帽をかぶったルソーは、新しいキリストのように墓から姿を現した356。1794 年5月23日に初演され359、1796360年まで上演された。 ジュネーヴからの賛辞 ローマ風の服を着た座った男性のブロンズ像のカラー写真。 ジェームズ・プラディエによるジュネーヴのジャン＝ジャック・ルソー像。 ジュネーブのルソー島は、この街出身の啓蒙思想の哲学者に敬意を表して名付けられた。この島は、1834年に新しい名前になる前は、イル・オ・バルク （Île aux Barques）として知られていた。翌年の1835年には、彫刻家ジェームズ・プラディエ361によってルソーの像が建てられた。それ以前にも、 1793年にジャン・ジャケが制作した胸像362や、1821年4月30日に落成し、現在はジュネーヴ美術・歴史博物館363に所蔵されているジェーム ズ・プラディエの大理石像のように、バスティオン公園に控えめなオマージュが飾られていた。 島の現代写真。 ジュネーブのルソー島。 1762年6月、ルソーの著作『社会契約』（Du contrat social）と『人間の不平等の起源とその基礎に関する考察』（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）は、ジュネーヴ政府によって焼却されたn11。しかし、ジュネーヴ市のウェブサイトによれば、「ジュネーヴ図書館は今日、哲学者の最も貴重 な写本、特にジュネーヴ写本として知られる『社会契約』の初稿の一つを所蔵している」ほか、重要な資料も所蔵している。ヌーシャテル公共・大学図書館とと もに、ルソーの最も貴重な作品を所蔵するスイスの2つの図書館である。その結果、スイスは2011年、ユネスコの「世界の記憶」に登録された364。 1969年、ジュネーヴのブーシェ地区に、『エミール』と題された有名な教育著作の作者であるルソーに敬意を表して、コレージュ・ルソーを冠した義務教育後の教育施設が開校した。 ジュネーブでは2012年にルソーの生誕100周年を祝い、「2012 Rousseau pour tous 「365」」というイベントが開催された。展覧会、ショー、オペラ、コンサート、共和制の宴、映画、ウォーキング、出版、シンポジウム」366が1年間続 いた。2012年はまた、ジュネーブに「ルソーと文学の家（Maison de Rousseau et de la Littérature）」が設立された年でもある。ここは基本的に会議や討論の場である367。 |
| Hommages de Neuchâtel Cascade Jean-Jacques Rousseau à Môtiers. Rousseau a vécu à Môtiers du 10 juillet 1762 au 8 septembre 1765. À sa mort, son ami Pierre-Alexandre DuPeyrou recueille ses manuscrits dont les Rêveries du promeneur solitaire, plus de 1 000 lettres de Rousseau et environ 2 500 lettres reçues. Ces archives sont conservées à la Bibliothèque publique et universitaire de Neuchâtel368 et sont exposées dans l'Espace Jean-Jacques Rousseau369. En 2011, la collection de la Bibliothèque publique et universitaire de Neuchâtel est entrée, aux côtés de celle de la Bibliothèque de Genève, au registre international Mémoire du monde de l’UNESCO370. La ville de Neuchâtel abrite aussi, depuis 1956, l'Association des amis de Jean-Jacques Rousseau371, association qui est à l'origine du parcours pédestre commenté à travers la Suisse romande dit via Rousseau. Dans le restaurant de l'île de Saint-Pierre, la chambre à l'étage où il a vécu est restée intacte après son départ et elle est visitable372. |
ヌーシャテルからの賛辞 モティエのジャン＝ジャック・ルソーの滝。 ルソーは1762年7月10日から1765年9月8日までモティエに住んでいた。ルソーが亡くなった時、彼の友人ピエール＝アレクサンドル・デュペイロー は、『Rêveries du promeneur solitaire』、ルソーからの1,000通以上の手紙、受け取った約2,500通の手紙など、ルソーの手稿を収集した。これらの古文書はヌーシャテ ル公立大学図書館368に保管され、エスパス・ジャン＝ジャック・ルソー369に展示されている。2011年、ヌーシャテル公立大学図書館のコレクション は、ジュネーヴ図書館のコレクションとともに、ユネスコの世界記憶遺産に登録された370。1956年以来、ヌーシャテル市には、ジャン＝ジャック・ル ソーの友人協会371があり、この協会が、ヴィア・ルソーとして知られるフランス語圏のスイスを通るウォーキング・ルートの解説を作成した。 サン＝ピエール島のレストランでは、ルソーが暮らした2階の部屋が、ルソーが去った後もそのまま残されており、見学することができる372。 |
| Les musées rousseauistes En France Musée Jean-Jacques Rousseau à Montmorency Donjon, le cabinet de travail de Jean-Jacques Rousseau Le musée Jean-Jacques Rousseau est situé à Montmorency dans le département du Val-d'Oise. En avril 1756, Jean-Jacques Rousseau fuit Paris, « ville de bruit, de fumée et de boue »373 et il s’installe à Montmorency, au lieu-dit L’Ermitage374. En décembre 1757, il emménage dans l’actuel musée Jean-Jacques Rousseau au petit Mont-Louis375 avec Térèse Levasseur376. De 1757 à 1762, il écrit dans le « Donjon » qui était son cabinet de travail ses œuvres majeures : Julie ou la Nouvelle Héloïse, la Lettre à d'Alembert sur les spectacles de l'Encyclopédie, Émile ou De l'éducation et Du contrat social. La condamnation de l’Émile à Paris provoque la fuite de Montmorency du philosophe le 9 juin 1762. Le musée Jean-Jacques Rousseau se compose du petit Mont-Louis, de la maison du philosophe, la Maison des Commères, le «Donjon» et d’un jardin comprenant le cabinet de verdure. On trouve au musée des documents liés à la vie et l’œuvre Rousseau, les collections sont riches d’environ 12 000 pièces. Installée dans une bâtisse du xviie siècle la bibliothèque d’études rousseauistes contient environ 30 000 documents. Maison des Charmettes à Chambéry La maison des Charmettes C’est dans le vallon des Charmettes, situé aux abords de Chambéry dans un site naturel préservé que Rousseau connut avec Madame de Warens son premier amour et sa bienfaitrice entre 1736 à 1742. Dans la maison ayant appartenu à Madame de Warens un musée d’ambiance a été créé. Elle a gardé son cachet savoyard et un toit à quatre pans. Au rez-de-chaussée, l’on découvre la salle à manger, le salon de musique et la bibliothèque. À l’étage, les chambres de Madame de Warens et Jean-Jacques ont été reconstituées. Accolé à la maison, l’on trouve un jardin en terrasse à la française d'inspiration xviiie siècle, l’espace vert est composé de quatre carrés de plantes. Dès la mort de Rousseau et la Révolution française, la maison des Charmettes est devenue un lieu de pèlerinage. Période de formation et de bonheur, les Charmettes ont permis à Rousseau de devenir lui-même. Elles sont à l’origine de son «magasin d’idées» (Les Confessions, livre VI) et elles sont devenues un lieu de tourisme culturel. Musée Jacquemart-André à Fontaine-Chaalis La galerie à l'étage du château-musée de l'abbaye de Chaalis. Le Musée Jacquemart-André à l'abbaye de Challis présente 6 000 œuvres d'art, du mobilier, des peintures, des sculptures et des objets décoratifs. Il est situé dans le château construit par Jean Aubert au xviiie siècle, à côté des vestiges d'une ancienne abbaye cistercienne du xiie siècle, au cœur d'un magnifique parc377. La galerie Rousseau abrite l'importante collection du marquis René-Louis de Girardin qui accueillit Rousseau en 1778 pour les six dernières semaines de sa vie. L’ensemble est composé de quelque 400 objets d’art, plus de 500 manuscrits (dont l’unique partition autographe connue des Muses galantes), des herbiers, des objets personnels ayant appartenu à Jean-Jacques Rousseau (son encrier, sa canne et son fauteuil), 600 livres de la bibliothèque Rousseau et les bustes de Voltaire et Rousseau par Jean-Antoine Houdon378. En Suisse Le parcours Rousseau à sa maison natale à Genève Le Parcours Rousseau est situé dans la maison natale de l’écrivain au no 40, Grand-Rue dans la Vieille-ville de Genève au cœur de la « Maison Rousseau et Littérature »379. Il présente sept niches thématiques (Bonheur, Genève, Sentiment, Liberté, Enfance, Nature et Visages multiples) qui sont conçues comme une promenade confrontant l’œuvre et les idées de Rousseau aux inquiétudes de notre temps380. Musée de Môtiers Le musée Rousseau à Môtiers. Le musée Rousseau de Môtiers est installé dans la maison occupée par Jean-Jacques Rousseau et Marie-Thérèse Levasseur pendant leurs années d'exil de 1762 à 1765 à Môtiers dans le canton de Neuchâtel. De la bâtisse du xve siècle, il ne reste que la chambre et la cuisine de Rousseau. Transformée en musée, il présente des aspects peu connus de la vie et de l’œuvre du philosophe, en particulier sur son exil neuchâtelois381. Bibliothèques publiques et universitaires de Genève La Bibliothèque de Genève est l'une des principales et des plus anciennes bibliothèques patrimoniales et encyclopédiques de Suisse fondée en 1559382. Elle abrite dans la salle Rousseau les manuscrits les plus rares du philosophe, notamment l’une des premières ébauches de Du Contrat social, dite le manuscrit de Genève. Egalement la première rédaction du Dictionnaire de musique et le manuscrit autographe de la première partie des Confessions (rédigée entre 1764 et 1770) et des Rêveries du promeneur solitaire. Le centre d’iconographie possède également l’une des collections les plus importantes d’iconographique383. Bibliothèques publiques et universitaires de Neuchâtel La Bibliothèque publique universitaire est créée à Neuchâtel en 1778. Elle bénéficie notamment des archives de Pierre-Alexandre DuPeyrou, l’ami et protecteur de Rousseau. L’Espace Rousseau384 possède, avec Genève, la plus belle collection de manuscrits de Rousseau. L'exposition se concentre sur les années neuchâteloises (1762-1765). Les manuscrits présentés sont des correspondances diverses, des textes sur la musique et la botanique, des copies autographes, des brouillons et les manuscrits des Lettres écrites de la Montagne, des Confessions et des Rêveries du promeneur solitaire. En 2011, la collection de la Bibliothèque publique et universitaire de Neuchâtel est entrée, aux côtés de celle de la Bibliothèque de Genève, au registre international Mémoire du monde de l’UNESCO370. Nomenclature astronomique L'astéroïde (2950) Rousseau a été nommé pour lui rendre hommage385. Monuments et rues Plaque de rue comportant un plan du secteur. Rue Jean-Jacques-Rousseau dans le 1er arrondissement de Paris. Fontaine surmontée d'un buste et entourée d’une balustrade dorée. Fontaine Jean-Jacques Rousseau à Annecy, à l'endroit où l'écrivain rencontre Madame de Warens pour la première fois. Rue Jean-Jacques Rousseau à Grenoble Rue Jean-Jacques-Rousseau à Nantes Rue Jean-Jacques-Rousseau à Paris Rue Rousseau à Genève Rue Jean-Jacques Rousseau à Montreuil Promenade J.-J. Rousseau à La Neuveville Rue Jean-Jacques Rousseau à Montpellier Rue-Jean-Jacques-Rousseau à Vevey Rue Jean-Jacques Rousseau à Bergerac Rue Jean-Jacques Rousseau à Téteghem Rousseau Strasse à Zurich Rue Jean-Jacques Rousseau à Môtiers Rue Jean-Jacques-Rousseau à Bar-le-Duc Rue Jean-Jacques Rousseau à Dijon Rue Jean-Jacques Rousseau à Annecy Boulevard Jean-Jacques Rousseau à Bourgoin-Jallieu Chemin Jean-Jacques Rousseau à Maubec Rue Jean-Jacques-Rousseau à Suresnes Fontaine Jean-Jacques Rousseau à Annecy, qui marque le lieu où Rousseau rencontre Madame de Warens pour la première fois. Ce monument, érigé en 1928, fait suite au souhait exprimé dans Les Confessions par le philosophe que soit construit un petit monument en ce lieu386. Rue Jean-Jacques Rousseau à Lille Rousseau Street, à San Antonio, Texas Rousseau Road, à Bethel, Vermont Pont Jean-Jacques Rousseau à Boudry Avenue Jean-Jacques Rousseau à Graulhet Statue place du Panthéon (Paris) Rue Jean-Jacques Rousseau à Fontenay-sous-Bois. En musique Henri Kling, corniste et compositeur français installé à Genève, composa Jean-Jacques Rousseau, une cantate pour solistes, chœur mixte et orchestre. Il écrivit également à son sujet387. |
ルソー主義美術館 フランス モンモランシーのジャン＝ジャック・ルソー博物館 ジャン＝ジャック・ルソーの書斎、ドンジョン ジャン=ジャック・ルソー博物館は、ヴァル・ドワーズ県のモンモランシーにある。1756年4月、ジャン=ジャック・ルソーは「騒音と煙と泥の街」373 であるパリを逃れ、モンモランシーのエルミタージュ374という場所に居を構えた。1757年12月、彼はテレーズ・ルヴァスール376とともに、現在の プチ・モン＝ルイ375にあるジャン＝ジャック・ルソー美術館に移り住んだ。 1757年から1762年にかけて、ルソーは書斎である「ドンジョン」で、『ジュリーあるいは新しいエロイーズ』、『百科全書における見世物についてのダ ランベールへの手紙』、『エミールあるいは教育』、『社会契約』などの主要作品を執筆した。パリで『エミール』が非難されたため、哲学者は1762年6月 9日にモンモランシーから逃亡した。 ジャン=ジャック・ルソー美術館は、小モン＝ルイ、哲学者の家、コメールの家、「ドンジョン」、ヴェルデュールのキャビネットを含む庭園で構成されてい る。博物館にはルソーの生涯と作品に関する資料が展示され、約12,000点のコレクションを誇る。17世紀の建物を利用したルソー研究図書館には、約 30,000点の資料が所蔵されている。 シャンベリーのシャルメット邸 シャルメット邸 シャンベリー郊外のシャルメット渓谷、手つかずの自然の中で、ルソーは1736年から1742年にかけて、初恋の人であり恩人でもあるワレンス夫人と出 会った。かつてワレンス夫人が所有していた邸宅には、趣のある博物館が建てられている。サヴォヤール様式の特徴を残し、屋根は切妻造りになっている。1階 にはダイニングルーム、音楽室、図書室がある。2階には、ワレンス夫人とジャン・ジャックの寝室が復元されている。邸宅に隣接して、18世紀に着想を得た フランス風の段々畑があり、4つの広場に植物が植えられている。 ルソーの死とフランス革命以来、レ・シャルメットの家は巡礼の地となった。学問と幸福の時代、シャルメットはルソーが自分自身になることを可能にした。シャルメット邸は彼の「思想の貯蔵庫」（『告白』第六巻）の源であり、文化的な観光名所となっている。 フォンテーヌ・シャリスのジャックマール・アンドレ美術館 シャリス修道院のシャトー美術館の2階ギャラリー。 シャリス修道院のジャクマール＝アンドレ美術館には、6000点もの美術品、家具、絵画、彫刻、装飾品が展示されている。この美術館は、18世紀にジャン・オベールによって建てられた城の中にあり、11世紀に建てられたシトー会修道院跡に隣接している。 ギャラリー・ルソーは、ルネ＝ルイ・ド・ジラルダン侯爵の重要なコレクションを所蔵している。このコレクションには、約400点の美術品、500点以上の 写本（唯一知られている自筆譜の『女神たち』を含む）、植物標本、ジャン＝ジャック・ルソーの愛用品（インク壺、杖、肘掛け椅子）、ルソー図書館の蔵書 600冊、ジャン＝アントワーヌ・ウドン作のヴォルテールとルソーの胸像などが含まれる378。 スイスにて ルソーの生家（ジュネーヴ）にあるルソーの小道 ルソーの小道は、ジュネーヴ旧市街のグラン通り40番地にある「ルソーと文学の館」379の中心にある作家の生家にある。7つのテーマ（幸福、ジュネー ブ、感傷、自由、幼年期、自然、複数の顔）のニッチがあり、ルソーの作品や思想、現代の関心事を散策できるようになっている380。 モティエ美術館 モティエにあるルソー博物館。 モティエのルソー博物館は、ジャン=ジャック・ルソーとマリー=テレーズ・ルヴァスールが1762年から1765年までヌーシャテル州のモティエで過ごし た亡命時代の邸宅を利用している。15世紀に建てられた建物は、ルソーの寝室と台所しか残っていない。現在は博物館となっており、ルソーの生涯と仕事、特 にヌーシャテルでの亡命生活381が紹介されている。 ジュネーヴの公共図書館と大学図書館 ジュネーヴ図書館は、1559382年に設立されたスイスで最も古く、主要な歴史的・百科事典的図書館のひとつである。ルソーの部屋には、ジュネーヴ写本 として知られる『社会契約』の初稿を含む、哲学者の貴重な写本が所蔵されている。また、『音楽辞典』の初稿や、『告白』（1764年から1770年にかけ て書かれたもの）の第一部と『孤独な約束（Rêveries du promeneur solitaire）』の自筆原稿もある。図像学センターには、最も重要な図像学のコレクション383もある。 ヌーシャテルの公共図書館と大学図書館 大学公共図書館は、1778 年にヌーシャテルに設立された。特に、ルソーの友人であり庇護者であったピエール＝アレクサンドル・デュペイユのアーカイブの恩恵を受けている。エスパ ス・ルソー384は、ジュネーヴと並んで、ルソーの写本を最も多く所蔵している。展覧会はヌーシャテル時代（1762-1765年）に焦点を当てている。 展示されている写本には、さまざまな種類の書簡、音楽や植物学に関する文章、自筆譜、草稿、『モンターニュの手紙』、『告白』、『孤独な約束』の写本など がある。 2011年、ヌーシャテル公立大学図書館のコレクションは、ジュネーヴ図書館のコレクションとともに、ユネスコの世界記憶遺産に登録された370。 天文学的命名法 小惑星（2950）ルソーは、ルソーに敬意を表して命名された385。 モニュメントと通り 周辺の地図が描かれた道路標識 パリ1区のジャン＝ジャック・ルソー通り。 胸像の上に噴水があり、金色の手すりに囲まれている。 アヌシーにあるジャン=ジャック・ルソーの噴水は、作家がワレンス夫人に初めて会った場所である。 グルノーブルのジャン=ジャック・ルソー通り ナントのジャン＝ジャック・ルソー通り パリのジャン＝ジャック・ルソー通り ジュネーブのルソー通り モントルイユのジャン＝ジャック・ルソー通り ラ・ヌーヴヴィルのプロムナードJ.-J.ルソー通り モンペリエのジャン=ジャック・ルソー通り ヴヴェイのジャン＝ジャック・ルソー通り ベルジュラックのジャン＝ジャック・ルソー通り テテヘムのジャン＝ジャック・ルソー通り チューリッヒのルソー通り モティエのジャン＝ジャック・ルソー通り バル＝ル＝デュックのジャン＝ジャック・ルソー通り ディジョンのジャン＝ジャック・ルソー通り アヌシーのジャン＝ジャック・ルソー通り ブルゴワン・ジャリューのジャン＝ジャック・ルソー通り モーベックのジャン＝ジャック・ルソー通り シュルヌのジャン＝ジャック・ルソー通り アヌシーにあるジャン=ジャック・ルソーの噴水は、ルソーがワレンス夫人に初めて会った場所を示している。1928年に建立されたこの記念碑は、哲学者が『告白』の中で、この場所に小さな記念碑を建てることを望んだ結果である386。 リールのジャン＝ジャック・ルソー通り テキサス州サンアントニオ、ルソー通り バーモント州ベセル、ルソー通り ポン・ジャン・ジャック・ルソー、ブードリー グラウレ、ジャン＝ジャック・ルソー通り パンテオン広場の像（パリ） フォントネー・スー・ボワのジャン＝ジャック・ルソー通り 音楽 ジュネーヴを拠点とするフランスのホルン奏者で作曲家のアンリ・クリングは、独唱、混声合唱、管弦楽のためのカンタータ『ジャン＝ジャック・ルソー』を作曲した。また、クリングはルソーについて387の著作も残している。 |
| Œuvres 1742 : Projet concernant de nouveaux signes pour la musique. 1743 : Dissertation sur la musique moderne. 1750 : Discours sur les sciences et les arts. 1751 : Discours sur la vertu du héros. 1752 : Le Devin du village — La représentation à Fontainebleau devant le roi le 18 octobre 1752 est un succès ; celle à l'Opéra le 1er mars 1753, un désastre. 1752 : Narcisse ou l’Amant de lui-même — Comédie représentée par les comédiens ordinaires du roi, le 18 décembre 1752. 1755 : Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes. 1755 : Économie politique. 1756 : Examen de deux principes avancés par M. Rameau. 1756 : Jugement sur la Polysynodie — Première publication en 1782)388 1756-1758 : Jugement du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre 1758 : Lettres morales — Écrites entre 1757 et 1758, publication posthume en 1888389. 1758 : Lettre sur la providence. 1758 : Lettre à D'Alembert sur les spectacles. 1761 : Julie ou la nouvelle Héloïse. 1762 : Le Lévite d'Éphraïm . 1762 : Émile ou De l'éducation — Dans lequel est inclus La Profession de foi du vicaire savoyard au livre IV. 1762 : Du contrat social. 1764 : Lettres écrites de la montagne. 1764 : Lettres sur la législation de la Corse. 1771 : Considérations sur le gouvernement de Pologne. 1771 : Pygmalion. 1781 : Essai sur l'origine des langues — Posthume. 1765 : Projet de constitution pour la Corse — Posthume. 1767 : Dictionnaire de musique — Écrit à partir 1755, il paraît à Paris en 1767. 1770 : Les Confessions — Écrites de 1765 à 1770, publication posthume en 1782-1789. 1777 : Rousseau juge de Jean-Jacques — Posthume. 1778 : Les Rêveries du promeneur solitaire — Écrites en 1776, publication posthume. 1781 : Émile et Sophie, ou les Solitaires — Publication posthume en 1781, suite inachevée de l'Émile. |
作品 1742年：音楽の新しい標識に関するプロジェクト 1743年：近代音楽に関する学位論文 1750年：科学と芸術についての論考 1751年：英雄の徳についての講話 1752: Le Devin du village - 1752年10月18日のフォンテーヌブローでの国王の前での上演は成功したが、1753年3月1日のオペラ座での上演は大失敗だった。 1752: Narcisse ou l'Amant de lui-même - 1752年12月18日に王の一般俳優によって上演された喜劇。 1755年： 人類の不平等の起源と基礎に関する講話。 1755年： 政治経済学 1756年： ラモーによる2つの原則の検討。 1756年：ポリシノディーの判断 - 初出は1782年)388 1756-1758: サン=ピエール修道院長による恒久平和計画についての判決 1758: Lettres morales - 1757年から1758年にかけて書かれ、1888年に出版された。 1758: 摂理に関する書簡 1758: 眼鏡に関するダランベールへの手紙 1761: Julie ou la nouvelle Héloïse（ジュリー、新しいエロス）。 1762: エフライムのレビ人 1762: Émile ou De l'éducation - この中に、第4巻のLa Profession de foi du vicaire savoyardが含まれる。 1762年： 社会契約について 1764年： 山からの手紙 1764: Lettres sur la législation de la Corse（コルシカの立法に関する書簡）。 1771: ポーランド政府についての考察 1771年： ピグマリオン 1781年： 言語の起源に関するエッセイ（遺稿）。 1765年： コルシカ島の憲法草案 - 死去。 1767: 音楽辞典（Dictionnaire de musique） - 1755年から書かれ、1767年にパリで出版される。 1770: 告白 - 1765年から1770年にかけて書かれ、死後1782年から1789年にかけて出版された。 1777: Rousseau juge de Jean-Jacques - 死後に出版された。 1778: Les Rêveries du promeneur solitaire - 1776年に書かれ、死後に出版された。 1781: Émile et Sophie, ou les Solitaires - Émileの続編で未完。 |
| https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau | 前半の情報があり、それは「ジャン=ジャック・ルソー」を参照 |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
☆
☆