かならずよんで ね！

経験論と主体性

テキストデータベース

池田光穂

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EUROPEAN PERSPECTIVES
A Series in Social Philosophy and Cultural Critii ism
LAWRENCE D. KRITZMAN AND RICHARD WOLIN, EDITOH:.
European Perspectivess eeks to make available works of intcrdiscipli11.1y1 111
terest by leading European thinkers. By presenting classic texts and 0111
standing contemporary works, the series hopes to shape the major i111cllcctual
controversies of our day and thereby to facilitate the tasks of hist.oricd
understanding.
Theodor W. Adorno Notes to Literature
Julia Kristeva Strangers to Ourselves
EMPIRICISM
AND SUBJECTIVITY
AN ESSAY ON
HUME'S THEORY OF HUMAN NATURE
GILLES DELEUZE
TRANSLATED AND WITH AN INTRODUCTION BY
CONSTANTIN V. BOUNDAS
COLUMBIA UNIVERSITYP RESS
NEW YORK
CONTENTS
Preface to the English-Language Edition ix
Gilles Deleuze
Translator's Acknowledgments xi
TRANSLATOR'S INTRODUCTION · 1
Deleuze, Empiricism, and the Struggle for Subjectivity
ONE · 21
The Problem of Knowledge and the Problem of Ethics
TWO · 37
Cultural World and General Rules
THREE · 55
The Power of the Imagination in Ethics and Knowledge
FOUR · 73
God and the World
FIVE • 85
Empiricism and Subjectivity
SIX • 105
Principles of Human Nature
CONCLUSION • 1 23
Purposiveness
NOTES • 135
INDEX · 155
VII
i
PREFACE TO THE
ENGLISH-LANGUAGE
EDITION
WE DREAM SOMETIMES of a history of philosophy that would list
only the new concepts created by a great philosopher-his most essential
and creative contribution. The case of Hume could begin to
be made with the following list:
-He established the concept of belief and put it in the place of
knowledge. He laicized belief, turning knowledge into a legitimate
belief. He asked about the conditions which legitimate belief, and
on the basis of this investigation sketched out a theory of probabilities.
The consequences are important: if the act of thinking is belief,
thought has fewer reasons to defend itself against error than against
illusion. Illegitimate beliefs perhaps inevitably surround thought like
a cloud of illusions. In this respect, Hume anticipates Kant. An entire
art and all sorts of rules will be required in order to distinguish
between legitimate beliefs and the illusions which accompany them.
-He gave the association of ideas its real meaning, making it a
practice of cultural and conventional formations ( conventional instead
of contractual), rather than a theory of the human mind. Hence, the
association of ideas exists for the sake of law, political economy,
aesthetics, and so on. People ask, for example, whether it is enough
to shoot an arrow at a site in order to become its owner, or whether
one should touch the spot with one's own hand. This is a question
'
PREFACE TO THE ENGLISH-LANGUAGE EDITION
ahout the correct association between a person and a thing, for the
person to become the owner of the thing.
-He created the first great logic of relations, showing in it that
all relations (not only "matters of fact" but also relations among
ideas) are external to their terms. As a result, he constituted a multifarious
world of experience based upon the principle of the exteriority
of relations. We start with atomic parts, but these atomic
parts have transitions, passages, "tendencies," which circulate from
one to another. These tendencies give rise to habits. Isn't this the
answer to the question "what are we?" We are habits, nothing but
habits-the habit of saying "I." Perhaps, there is no more striking
answer to the problem of the Self.
We could certainly prolong this list, which already testifies to the
genius of Hume.
Gilles Deleuze 1989
TRANSLATOR'S
ACKNOWLEDGMENTS
I AM INDEBTED to Jacqueline Code, Allison van Rooy, and Real Fillion
for their invaluable help with earlier drafts of this translation. Susan
Dyrkton, as she has done so often before, gave me her sound editorial
advice and her friendship, and I am grateful for both gifts. To Marg
Tully, probably the most frequently acknowledged typist in the
Academy and certainly one among the most deserving acknowledgment,
a sincere expression of thanks. The completion of the present
translation was greatly facilitated by a sabbatical leave granted me
by Trent University during the academic year 1989-1990, and I am
thankful for it. I am also grateful to Professors Fran1,ois Laruelle and
Anne-Fran1,oise Schmid-Laruelle for their hospitality in Paris, and
for the time they so kindly spent with me, without which my understanding
of the rhizome named "Deleuze" and of the articulations
of the sprawling philosophies of difference would have been
much poorer than they are now. Above all, to Linda Carol Conway,
who effortlessly knows how to build with childhood blocks and how
to become like everybody else, until we meet again, a heartfelt
"thank you."
xi
\
i, i I
EMPIRICISM
AND SUBJECTIVITY
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
DELEUZE, EMPIRICISM,
AND THE STRUGGLE
FOR SUBJECTIVITY
I
Every history of philosophy has its chapter on empiricism
.... But in Hume there is something very strange
which completely displaces empiricism, giving it a new
power, a theory and practice of relations, of the AND ....
-Gilles Deleuze-Claire Parnet, Dialogues
THE THEORY AND politics of paratactic discourse, or of the minor
stuttering in one's own language to which these lines allude, are
likely to evoke today [1990] the adventures of The Logic of Sense
(1969), the assemblages of Kafka: Toward a Minor Literature (1975),
and the body without organs of the A Thousand Plateaus (1980). But
in fact the quotatipn implicates a much earlier segment of the Deleuzian
diagram of this discourse, inscribed with the name of Hume,
and this implication has yet to receive the attention it deserves. It
seems likely that a mindful consideration of this segment, in conjunction
perhaps with the segment-Bergson 1 and the segment-Leibniz,
2 may begin to pay attractive dividends toward a more accurate
charting of Deleuze's nomadic image of thought. Next to the literary,
linguistic, and psychoanalytic bodies of de/ire, recently unveiled
by Jean-Jacques Lecercle,3 a philosophical body will then begin to
take shape, and Deleuze's reasons for having assiduously tended to
it over the last thirty-six years will emerge progressively into a
stronger light.
One of his last books in circulation today to be translated into
English, Empiricism and Subjectivity is Deleuze's second in a long list
of hook-length publications, initiated in 1952 and still being aug-
'
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
mented at regular intervals. 4 This small book appeared in the Collection
"Epimethee" of the Presses Universitaires de France in 1953.
One year before, in collaboration with Andre Cresson, Deleuze had
released in the "Collection Philosophes" of the same house another
book entitled David Hume: Sa Vie, son oeuvre, avec un expose de sa
philosophie. In one of its chapters, "Complement sur l'oeuvre," today's
reader can easily recognize Deleuze's pen at work in the construction
of a less elaborate version of the elegant discussion of
Hume which was going to be deployed, within one year, in Empiricism
and Subjectivity. In 1972, Deleuze returns to Hume in a
chapter-long contribution to the Histoire de la philosophic, then edited
by Frarn;ois Chatelet on behalf of Hachette Litterature. 5 One can
find here a much abbreviated version of the 1953 book, but with no
significant departure from any of the major points of its extended
argument.
To this day, Deleuze has not revisited Hume, with the exception
of some reminiscing references to his own earlier writings, 6 made
often in the context of "the thought from Outside" which has always
fascinated him and informed his rhizomatic theory and practice.
Hume is curiously absent from the series of memories/tributes of
the One Thousand Plateaus7, to the point that an argumentum e silentio
could be made, suggesting that a youthful enthusiasm with Hume
had faded away. But such an argument, I think, would be missing
the point, for the intensity named "Hume" has not ceased to resonate
throughout Deleuze's writings. Named or not, the intensive encounter
with Hume gave Deleuze a decisive and unbending preference
for empiricism against all forms of transcendental philosophy.
Acknowledged or not, the empiricist principle of difference, along
with the theorem of the externality of all relations 8 which was derived
from it, strengthened Deleuze's choice of minoritarian
discourse 9 and fed into the problematic of paratactic serializations. 10
Finally, whether marked or unmarked, the resources of Hume consolidated
Deleuze's opposition to the petitio principii of all theories
endowing the transcendental field with the very subjective (egological
and personological) coordinates the constitution of which should
rather be accounted for and explained. The same resources "motivated"
Deleuze's relentless quest for an "activated" and mind-transcending
subject whose pathways would avoid the transcendental
turn. 11
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
II
The concept exists just as much in empiricism as in rationalism,
but it has a completely different nature: it is a
being-multiple, instead of being-one, a being-whole or
being as subject. Empiricism is fundamentally linked to
a logic-a logic of multiplicities (of which relations are
only one aspect).
-Gilles Deleuze, Preface to the English
Language Edition of the Dialogues
The determination of Deleuze's place in the mindscape of the new
French theory will always require complex and delicate negotiations;
that his place, though, is prominent in it is not under dispute. It is
therefore strange to observe that the frequently noticed new French
theoretical bend toward empiricism has not yet generated discussions
worthy of the intense interest in it by one of its leading contributors.
Even Deleuze's reiteration of his continuing allegiance to empiricism
made in the Preface to the English Language Edition of his Dialogues
with Claire Parnet has not lifted the silence. 12
Nevertheless, signposts, indicating that empiricism has been more
than a whimsical choice in the post-structuralist range of options,
are not lacking. For example, in V. Descombes's helpful compendium
of Modern French Philosophy one finds a reference to Deleuze's
project as a "search for a Transcendental Empiricism," together with
the claim that, for Deleuze, philosophy is either dialectical or empiricist,
"according to whether the difference between concept and
intuition ... is taken to be a conceptual or a non-conceptual difference."
13 Derrida's sibylline reference to empiricism as "the dream
of a purely heterologicatlh ought at its source" is also well known.
Indeed this reference is important enough to justify a more faithful
reproduction: "[Empiricism is a] pure thought of pure difference ....
We say the dream because it must vanish at daybreak, as soon as
language awakens." "But perhaps," continues Derrida, "one will
object that it is language which is sleeping. Doubtless, but then one
must, in a certain way, become classical once more, and again find
other grounds for the divorce between speech and thought. This
route is quite, perhaps too, abandoned today. "14 These lines were written
in 196 7; Descombes repeated them in 1979 .15 I hav~ often wondered
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
why the alternative route, created by Deleuze in 1953, was not kept
open or traveled more frequently.
Truth to tell, a few commentators did make the point that the
new French theoretical interest in empiricism indicates an active
search for a ground which, unlike transcendental fields, would be
hospitable to rhizomatic synapses and diagrammatic displacements. 16
But no one matched Deleuze's ability to seize this interest and to
turn it into a war machine against the verities and the evidences
constituting the object of the famous [conscious] phenomenological
gaze. In assembling this war machine, Deleuze mobilized all those
who, along with Lucretius, Hume, Spinoza, Nietzsche, and Bergson,
share "a secret bond formed by the critique of the negative, the
culture of joy, the hatred of interiority, the externality of forces and
relations, and the denunciation of power ... " 17 In this context, Deleuze
has often confessed his low tolerance for the scholastic tactics
of phenomenology which enshrine common and good sense.18 In
more argumentative moments-in The Logic of Sense, for instanceencounters
with Husserl fueled a sustained critique of phenomenology,
exposing the latter's fixation on the evidences of consciousness,
its fatal surrender to the doxic element of common and good
sense, and above all, the fraudulent duplication of the empirical domain
by a transcendental field endowed with personal and egological
dimensions. According to Deleuze, these dimensions still represent
phenomenology's unreduced and uncritical presuppositions. 19
Of course, Deleuze's war machine, mounted on empiricist lines
and aimed at phenomenology (or hermeneutics) is not fueled with
unmitigated invective. Husserl is not exactly treated like a schoolboy
in The Logic of Sense, nor can one easily overlook Deleuze's powerful
and elegant phenomenological descriptions in the essay on Michel
Tournier, even if those descriptions, in the long run, are made to
stand on their heads.20 The elucidation of the struggles for subjectivity
in Deleuze's later works, built as they are around the notions
"fold" and "folding," has clear and acknowledged connections with
Heidegger (Zwiefalt) and Merleau-Ponty (pli, plissement). 21 Tempting,
though, as it may be-and even fashionably ecumenical 22-I would
not want to interpret these gestures as indications of a Deleuzian
program for the radicalization of phenomenology. The radicalization
of phenomenology, Deleuze-style, amounts to the transformation of
phenomenology (and not only of a "vulgar" intrntionalist reflection
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
of it) into an ontology of intensive forces, extended forms, and of
the "folding" or "internalization" of these forces and forms. And
neither intensive forces nor the "fold" are phenomena, "sensa," or
cogitationes. 23
The transition from phenomenology to nomadic sensation and
thought finds its mature moment in Deleuze's enlisting Bergson in
the cause of radical empiricism. 24 According to Deleuze, Bergson,
having questioned the privilege of natural perception and the subordination
of movement to poses, creates the possibilities for an investigation
of the "nonhuman" or "superhuman" originary world
wherein images move and collide in a state of universal variation
and undulation. This is a world with no axes, no centers, no ups or
downs. In his quest for the pure perception (the sentiendum), Bergson
breaks with the philosophic tradition which had assigned light to
the mind and conceived consciousness as a searchlight summoning
things up from their essential darkness. Unlike phenomenology,
which remained faithful to this tradition, Bergson's vision solicited
things in their own luminosity. As for consciousness, instead of being
the light of the old image of thought, it is, for Bergson, an opaque
blade without which light would go on diffusing itself forever, never
reflected and never revealed. Deleuze subscribes to all these claims
and also to Bergson's characterization of conscious perception as the
object perceived, minus the aspects of it which do not interest the
perceiver. Bergson and Deleuze, therefore, join hands in their demand
that consciousness be constituted. Beginning with the Abgrund
of an Empedoclean world of elements, consciousness must be exposed
as the center, the obstacle, and the "living image" which
blocks and reflects the light-lines hitherto diffused in every possible
direction. Deleuze's later texts will reiterate this demand, and they
will designate subjectivity as the "fold" which bends and envelops
the forces of the Outside. 25
This choice of empiricism over phenomenology in the context of
a new and more critical image of thought is bound to be resisted by
some, although the resistance, I suspect, will be based on a more
traditional access to empiricism, markedly different from that of
Deleuze. We will do well to remember that for Deleuze philosophical
mathesis has little to do with purported solutions or answers
and everything to do with the question and the problem, or the
ability of the problem to coordinate or serializ~ other questions
5
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
within its range of tonalities. 26 Viewed from this perspective, the
textbook definition of empiricism, which attributes to experience
the origin and the source of validity of all possible knowledge, is,
in fact, an answer without a question. Strictly speaking, the definition
is not even plausible, because, despite what the definition implies,
knowledge does not represent the primary concern of the empiricists,
not does experience play the kind of constitutive role that textbooks
assign to it. Knowledge is not primary. Deleuze reminds us that
Hume was primarily a moralist, a historian, and a political philosopher
who placed his epistemology in the service of these concerns.
Knowledge is possible because our passions provide our ideas with
associative links in view of our actions and ends. The practical interest,
being primary, activates the theoretical interest, and raises
sooner or later the delicate issue of how to harmonize nature and
human nature. What is often overlooked in our discussions of empiricism
is that experience is not unambiguously constitutive. For if
by "experience" we mean atomic and distinct perceptions, the relations
which associate these perceptions to each other, creating
thereby an aura of belief and anticipation, cannot be accounted for.
This is because, in the opinion of Deleuze, Hume views relations as
the effects of the principles of human nature; he does not attempt
to derive them from our experience of atomic and distinct perceptions.
Or again if by "experience" we mean the sum total of our
observations hitherto, general rules and principles will not be accounted
for, precisely because they themselves constitute experience
and cannot therefore be derived from it. Hence, a definition of empiricism,
which does not first problematize the nature and status of
experience, is of little value. 27
A more helpful definition of empiricism, in Deleuze's estimate,
must respect the irreducible dualism that exists between things and
relations, atoms and structure, perceptions and their causes, and also
relations and their causes. Viewed from this vantage point, empiricism
will be the theory of the externality of relations, and conversely,
all theories which entail the derivation of relation from the
nature of things would be resolutely nonempiricist. In the last analysis,
Deleuze's commitment to empiricism rests on his conviction
that relations are syntheses whose provenance cannot be explained
on the basis of the representationalist matrix idea/atom or mind/
collection of atoms. Relations arc the effect of the principles of
,.
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
human nature and the latter, as we shall see, constitute the subject
at the same time that they constitute relations. 28
Thus, Deleuze's essay shows empiricism to be marked by an irreducible
dualism between things and relations, and claims to capture
thereby the sense of Hume's dual strategy of atomism (the different,
the disparate) and associationism (mise en serie, parataxis.) For if atomism
"is the theory of ideas insofar as relations are external to them,
and associationism, the theory of relations insofar as they are external
to ideas, that is, insofar as they depend on (the principles of human
nature)," 29 Hume, instead of pulverizing the given, as his critics often
allege, would have embarked upon the study of the mechanism
which allows atoms to fit in a structure. As long as the mind is a
collection of atoms in motion, and mover and motion indistinguishable
from each other, and as long as the mind can be likened to
moving images without a frame to restrict their movement, Hume
can easily show that atomism is not a sufficient condition for the
constitution of a science of humanity. This science can be constituted
only after the naturalization of the mind as the result of the operation
of associative principles upon it-in other words, only after the constitution
of the subject inside the mind as the product of principles
of human nature transcending the mind.
Now, the reasons why the doctrine of the externality of relations,
rooted in atomism and introducing associationism, can contribute to
the critique of phenomenology or to the quest for the elemental
world of Bergson are found in two enabling premises that Hume
and Deleuze share. These are the principle of difference and the
serialization/ com possibility of different elements. 30 Empiricism, in
Deleuze's reading of Hume, revolves around a principle of difference,
holding that the given is a collection of ideas separable because different,
and different because separable. This principle of difference
requires that the mind be neither Subject nor Mirror of Nature. No
impression is ever adventitious; all impressions are, in some sense,
"innate." 31 Before the constitution of the Subject, no principle of
organization rules over the mind. Only the indivisibility of impressions
interests Hume, because it licenses his principle of difference
and guarantees that the only constants of the mind will be non
indivisible atoms. It follows, argues Deleuze, that empiricism is not
a philosophy of the senses but a philosophy of the imagination, and
the statement that "all ideas are derived from impressions" is not
7
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
meant to enshrine representationalism but is rather a regulative principle
meant to keep us within the straight and narrow of the atomist
principle of difference.
Of course, difference alone does not make an empiricist philosophy:
difference and repetition are required to relate to each other
chiastically. 32 From a host of differential perceptions, a subject is
born inside the given, and the imagination is transformed into a
faculty. Terms are related and serialized. When a law of reproduction
of representations is formed under the impact of the principles of
human nature, the subject comes to be, and begins to transcend the
mind; it goes beyond the given. But repetition cannot occur without
difference: the principles of human nature may well be the necessary
condition for relations in general, serializations in general, or the
advent of the structure-subject. However, particular relations and
actual subjects require concrete and different circumstances as their
sufficient conditions. Circumstances define passions and give direction
to interests because affectivity and circumstance go together.
And given the primacy assigned to the practical interest over the
theoretical, the principles of passion are indispensable for the formation
of concrete associations, and therefore indispensable for the
constitution of the subject inside the mind. 33
Ultimately, Deleuze's choice of empiricism amounts to a choice
calculated to displace dialectics. The principle of difference that Deleuze
locates in the heart of the Humean text prevents the closure
threatened by dialectical sublation. Hypotactic subsumptions are replaced
by paratactic conjunctions and arborite constructions give way
to the strategy of the AND. Repetition-time and also habit as repetition-
holds the paratactic series together, making possible their
convergence and compossibility as well as their divergence and resonance.
Difference and repetition displace the dialectical labor of
the concept and thwart the mobilization of negation for the sake of
allegedly superior synthesis.
The choice of empiricism is nothing less than a choice for a critical
but nontranscendental philosophy. Transcendental philosophy, says
Deleuze, beginning with a methodologically reduced field from
which it derives essential certainty, asks how there can be a given,
or how a subject can give itself the given. But Hume's empiricism
asks how a subject can be constituted inside the given. The subject
here is a task which must be fulfilled. In the process of fulfilling
this task, empiricism generates a critique of rules hy 11w;11o1fs mks:
II
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
extensive rules are criticized and rectified through the application of
corrective rules. 34 But to the extent that both kinds of rules find
their origin in habit, the idea of an empiricist critique would be
impossible and unintelligible were it not for the fact that habit is
not solely the product of an experientially ascertained repetition of
similar cases. Habit can be formed by other kinds of repetition as
well. The task assumed by empiricism, therefore, is the constant
correction of the imagination by means of the understanding. Habit
extends the range of imagination but also corrects the accuracy of
judgment. Critique must discipline the anticipating subject and make
it focus on objects determined in accordance with the nature of the
understanding and the weight of observed repetitions; critique must
also educate the moral activity of the subject, that is, the act which
accords with the intensive integration of disparate sympathies. But
ultimately, Deleuze-Hume cannot prevent a paradox from being inscribed
in the heart of empiricism: the same critique which disciplines
the mind and prompts it to reject the fictions of the imagination
is also the critique responsible for leading the mind to the
biggest of all fictions-Subject, World, and God-and for turning
these fictions into "incorrigible," constitutive ideas. In opposition to
the prudential demarcation of ideas from concepts, which later on
will be the pride of the Kantian critique, the Deleuzian-Humean
empiricist critique will assign to the intensive idea the role of generating
extensive concepts. 35 With Hume, the boldest moment of
critical theory has come: the efficacy of the critique depends now
on a fiction.
III
Avoir des raisons pour croire c'est d'avoir un corps. Le
corps grec est une matiere informee par une belle forme;
ii est le corps du savoir et de la croyance. Mais pour !es
modernes, ii y a du temps dans le corps. Le notre, c'est
un corps fragile, toujours fatigue. Mettre dans le corps la
fatigue, l'attente, c'est <;a le corps qu'incorpore le temps.
-Gilles Deleuze, Paris VIII Seminar,
November 20, 1984
Many connoisseurs of the debates surrounding the lives and the
· deaths of the (neostructuralist!) subject have complained that the
u11dndetn111i11ed or even indeterminate (not to he confused with
'l
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
"undecidable") 36 content of the notion "subjectivity" often leaves
the debate without a point. The jury is still out, trying to nail down
the precise moment of the subject's ingress in the "neostructuralist"
body, and voices are raised for the reprieve of the praxiological subject
or for the memorial repetition of the post-Messianic subject
which is "never yet p." 37 But was it ever clear that the
"neostructuralists" 38 had so unceremoniously ousted the subject from
their discourse?
Strengthening the conviction that the ejection did occur is the
posting, by friends and foes alike, of a composite picture of the
neostructuralists which is everyone's and no one's. The montage
which makes this composite picture possible verifies Bishop Berkeley's
suspicion that behind every abstract generality one can always
find the sharp outline of the features of one of the many family
members. But then the problem with composite pictures is that they
offer, on demand, some pretty convenient alibis: with their help, an
exemplaristic hermeneutics is brought to bear on a single family
member, alleging at the same time that any other member of the
family could have been an equally good choice; and while this is
said, the artist is assured of a quick exit if his bluff is called. A
composite picture, after all, must blur-if not obliterate-individual
differences. I am not suggesting, of course, that there is something
inherently vile in composite pictures; on the contrary, I am leading
toward the suggestion that we must take them much more seriously
than we have done. There is, after all, a neostructuralist doxa, presupposed
and entailed by the labors of the neostructuralists we read.
But this doxa is fissured and cracked; it envelops lines of flight and
plateaus of (invented) compossibilities; and it brings together colliding
forces along with the unstable consensus of a concordiad iscordata.
Taking this doxa seriously presupposes a montage which operates
on sharp-focused and skillfully developed singular frames.
Lenses, made to adjust quickly between high and low altitudes, seem
to be indispensable for carrying out this task.
It will be foolish, of course, to deny that the death of a certain
subject has really been wished for, and that it has, perhaps, really
happened. Rumor has it that the death has been wished for in the
wake of a certain deadly violence perpetrated against the Other. 39
In this case, the resurrection of another Self and of an (otherwise)
Other had understandably to wait for the completion of dw critique
10
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
of the Cartesian, Kantian, and Husserlian subject, and for the unmasking
of the fraudulent accreditation that this subject had received
in classical and modern texts. All this is well known; but what the
composite picture of the neostructuralists renders invisible is the fact
that not everyone who wished the death of "the" subject and the
advent of a new entity in its place did share the same motivation for
the wish or the same vision for the new dawn.
Deleuze undoubtedly is among those who contributed decisively
to the critical unmasking of old pretensions and to the hopeful invigilation
for the arrival of the new. An important "theory of subjectivity"
runs through his entire work, beginning with the essay
on Hume and reaching impressive depth and precision with his essay
on Leibniz. What is remarkable, first of all, about this contribution
to a theory of subjectivity is that it combines a radical critique of
interiority with a stubborn search for "an inside that lies deeper than
any internal world." 40 In this sense, the search for the Jold-"the
inside as the operation of the outside" 41-that Deleuze so gallantly
attributed to Foucault, is as much his own life-long search as it was
(fo/ a more limited time span) his friend's.
There is no doubt that Deleuze's theory is marked by the tension
created by a radical critique of interiority and a simultaneous quest
for an inside deeper than any internal world. But, as Manfred Frank
(much more convincing in his studies of modern subjectivity than
in his parody of neostructuralism) has shown, this tension is unavoidable
in all theories of subjectivity mindful of the bankruptcy of
models based on the classical optical metaphor, the egological field,
and more generally every relational account of the structure consciousness/
self-consciousness. 42 It is not strange, therefore, that Deleuze's
contribution to the theory of subjectivity, mindful as it is of
the opening up of a new space for a new Subject, after the bankruptcy
of the old, experiences the same tension.
But whatever the advantages or the shortcomings of Deleuze's
contribution may be, this contribution cannot be assessed fairly so
long as the wrong strategies for reading Deleuze persist and contribute
to the clouding of the issues. Deleuze's own rhizomatic
growth and his strategy of writing should have warned against homocentric
evolutionist readings. In fact, any example of his writing
on subjectivity taken from his texts would have sufficed to show that
no reading of this kind had a chance to succeed. Consider, for exl
l
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
ample, the following three passages: (1) "The subject is defined
by the movement through which it is developed." Believing and
inventing is what makes the subject to be subject (Empiricism and
Subjectivity [1953]);43 (2) "There are no more subjects but dynamic
individuation without subjects, which constitute collective assemblages
.... Nothing becomes subjective but hecceities take shape
according to the compositions of non-subjective powers and effects"
(Dialogues (1977]);44 (3) "The struggle for (modern] subjectivity presents
itself, therefore, as the right to difference, variation and metamorphosis"
(Foucault (1986]).45 How are these three statements to
be shown compossible through the application of homocentric and
evolutionist reading strategies?
It may seem, for a while, more promising to try and tease out of
Deleuze's texts a theory of subjectivity after we adjust our interpretive
lenses to the sort of periodization that a certain (questionable)
reception of the "final Foucault" made fashionable. An arc would
then run through Deleuze's writings, leading from an early historico-
philosophical interest in the structure-Subject and its actualization
(essay on Hume), through a middle period marked by the
arrogant and suicidal pulverization of subjectivity (May 1968? Felix?),
to a belated, timid retrieval of the Subject as folded interiority
(Foucault, Le Pli).
The trouble with this periodization, however, is that it is too
facile. It overlooks, once again, the rhizome named "Deleuze" and
bypasses the complex relationships that exist between Deleuzian
texts. The Logic of Sense (1969), for example, orchestrates the discussions
on subjectivity around essays published and composed long
before the chronological punctum of the explosion of desires. It
cannot be read as a neostructuralist manifesto celebrating the pulverization
of the Subject; it is too sober for that. Yet, this book
anticipates and prepares Capitalism and Schizophrenia (1972, 1980),
clearing up a transcendental field inhabited by singularities, events,
or intensities and striated with lines converging for the creation of
worlds, or with series of worlds diverging and resonant. A radical
displacement of phenomenology is undoubtedly at work in this text,
culminating in the "greening" of the philosophy of difference. But,
on the other hand, this new focus does not prevent the series of The
Logic of Sense from being consistent with the theses oil subjectivity,
already posted in the essay Oil Hume's theory of human nature. The
IJ.
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
structure of the Subject (belief and anticipation) and also the variable
strategies for its actualization inside changing circumstances are
themes common to them both. It would be fair to say that The Logic
of Sense approaches the Je et les dessous du Je"6 in an entirely novel and
fascinating way: its singularities and its converging or diverging lines
are now full-fledged intensities, struggling to avoid thermic death
in the course of being stretched and extended. But then again intensity
does not make its appearance for the first time here: only a
careless reading of Deleuze's earlier texts on Hume, on Nietzsche,
and on Bergson can sidestep the theory of intensive time, already
developed and pivotal in them. 47
The only way, I think, to assess correctly Deleuze's contributions
toward a theory of subjectivity is to read him the way he reads others:
we must read him according to the series he creates, observing their
ways of converging and of becoming compossible, or-and this
amounts to the same thing for our strategy of reading-according
to the series on their way to diverging and beginning to resonate.
A relentless vigilance is necessary in every step of such a reading. It
will be a mistake, for example, to take each book of Deleuze for
one series, and to try to establish compossibility or resonance among
the various books. I do not doubt that the names of those that Deleuze
reads and writes about stand for singular points (intensities),
capable of generating series. In this sense, one could, with justification,
speak of a Hume-series, a Bergson-series, a Leibniz-series,
etc. But none of these series is coextensive with the text or texts
that bear the name of the thinker after whom a series has been named.
Books and series do not coincide. This is why it would be better to
talk about the "Hume-effect" series, the "Leibniz-effect" series, etc.
At any rate provided that we take adequate precautions, there is
no harm in trying to spread Deleuze's contributions to a theory of
subjectivity along the following series, each one of which could be
identified by means of the question/problem introducing it. The
Hume-series( how does the mind become a subject?); the Bergson-series
(how can a static ontological genesis of the subject be worked out
beginning with prepersonal and preindividual singularities and
events?); the Leibniz-series( how can there be a notion of individuality
which is neither a mere deduction from the concept "Subject" -in
which case it would be contradictory-nor a mere figure of an individuality
deprived of concept-in which case it would be absurd
I.\
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
and ineffable?); the Nietzsche-Foucault-serie(hs ow can a dynamic genesis
of subjectivity be constructed, in which the subject would be
the folding and internalization of Outside forces, without succumbing
to a philosophy of interiority?); the Nietzsche-Klossowskiseries
(how is it possible to think the subject in terms of inclusive
disjunctions and simultaneously affirmed incompossible worlds?).
These series would have run along their own lines of flight, without
permitting the construction of any planes of consistency among
them, were it not for Deleuze's concepts "chaosmos" = chaos +
cosmos and "cracked I" (le file), which in their capacity as portmanteau
words circulate through the series and make possible the
inclusive, disjunctive affirmation of all series. It is chaosmos, that is
to say, the becoming-world, that posits the constitution of the subject
as a task, and chaosmos again that guarantees that the constituted
subject will not emerge as a substantive hypokeimenon, but rather as
an already always "cracked I."
It is indeed striking to find the germs of all these series present
in an early work like Empiricism and Subjectivity. Empiricism and Subjectivity
is, for the most part, a segment of the Hume-series, without
this fact preventing it from being also crisscrossed by segments of
other series. It speaks of the structure-Subject in terms of anticipation
and invention; it also introduces the actualization of the Su~ject
in terms of concrete and always changing circumstances. It 1s
coordinated by the question "how does the mind become subject?"
and weaves the structure of subjectivity in terms of belief, anticipation
and inventiveness. The Subject, in this series, is possible only
as the correlate of the fictional idea "World." The constitutive function
of the latter seals and makes possible the constitutive function
of the principles of human nature.
Subjects anticipate and invent; in fact, they anticipate because they
invent, and they invent always in concrete circumstances. The anticipatory
and inventive subject will dot Deleuze's writings, without
exception, although later, anticipation will be called by other names
("repetition," "absolute memory"), and invention will acquire its
own synonyms ("assembling," "becoming on a line of flight," "becoming-
other," etc.).48 Deleuze will never waver in his conviction
that only empiricists have the right access to the problem of subjectivity.
Nonempiricists always endow their transcendental fields
with individuality and personality, that is, with subjective Sclflwod
14
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
and personal Otherness, replicating thereby the empirical domain
at the very moment that they allege to be in the process of grounding
it. Empiricists, on the contrary, begin with the mind as a theater
without a stage; they begin with the mind as delirium, contingency,
and indifference and strive to understand how a mere collection of
images can ever become a system. How can the mind become a
subject? How can it become human nature? Deleuze-Hume's answer
is that the mind becomes subject, that is, an entity capable of believing,
anticipating, and inventing, as the result of the combined
effects upon it of the principles of human nature. These principles,
whether as principles of association or as principles of passion, pursue
a selective and a corrective course: they select impressions of sensation,
designate them as candidates for association, and, on this basis,
they constitute impressions of reflection. In the case of cognition,
the principles of association-contiguity, resemblance, and causality-
designate impressions and organize the given into a system,
bringing thereby constancy to the mind and naturalizing it. They
form habit, they establish belief, and they constitute the subject as
an entity that anticipates.
On the other hand, Deleuze recognizes that the constitution of
the ethical subject presents Hume with a different problem: although
the building blocks of morality are naturally given, they tend nonetheless
to exclude one another. The mind experiences sympathy
naturally. But our sympathies are partial, limited, and narrowly focused;
if violence is to be avoided, the extension of our sympathies
requires corrective integration. 49 Only through integration can the
ethical totality be brought about, as an invention and an artifice.
General rules, both extensive and corrective, must be invented and
allowed to guide the operations of the principles of passion, for the
sake of the integration of sympathies and for the constitution of the
ethical subject.
For Deleuze-Hume, therefore, subjects affirm more than they
know, and transcend their partiality in their moral acts; they believe,
as this allows them to infer one (nongiven) part of nature from
another which is already given; and they constitute ethical totalities
by inventing institutions which nature does not provide. In both
cases (knowledge and ethics), the subject transcends the given, albeit
not in the same manner--at least not initially. Transcendence, in the
case of knowledge, implies extending the Same or the Similar over
15
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
parts which are external to one another, whereas transcendence, in
the case of ethics, involves the intensity of the integrative act. The
famous pair of categories, extension-intensity, around which the entire
Deleuzian theory of difference and repetition will be orchestrated,
has therefore found in the Humean empiricism an important
ally and a vital inspiration: neither one will ever be abandoned.
But, as we now know from Deleuze's later work, the relations
between the extension of contemplation and the intensity of practice
are not as unproblematic and unidimensional as my last paragraph
seems to suggest. Intensity and extension as world-making forces
are not opposite poles in a field of exclusive disjunctions. An anticipation
of their complex relationship in an early work such as Empiricism
and Subjectivity is, in fact, striking. It centers on Deleuze's
discussion of Humean time and on the function that time has in the
constitution of subjectivity. Time was initially introduced by Hume
as the structure of the mind; but the subject, formed by the habit
inside the mind, is the synthesis of time. The mind was succession;
the subject is now dude and anticipation. The anticipating and inventing
subject constitutes the past which weighs on the present,
making it pass, while positing the past as the rule for the future.
Time as the constitutive force of subjectivity, responsible for the
bending and folding of the given and the formation of interiority,
is indeed intensive.
The same braiding of intensity and extension is discovered by
Deleuze in the complex relations that Hume assigns to the principles
of association and passion: passions require the association of ideas,
but on the other hand the association of ideas presupposes passions. 50
The understanding reflects on our interest and socializes passion; but
passions also give a disposition, an inclination, and a direction to the
association. Ultimately, though, the relations between epistemic association
and inclining passion are weighted in favor of the intensity
of the passion, since there would be no association of ideas without
the tendency-creating passions. Associations without passions are
blind, but then passions without associations would be empty. The
weight of this Humean move is not lost on Deleuze: it explains why
no theory of subjectivity can be successful if it relies on the cognitive
subject only. The problem can be correctly raised only at the level
of practice, and the issues surrounding subjectivity cannot he dissociated
from the itnpnativcs of cxpcrimc11tatio11 and struggle.
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
Moreover, the primacy of practice in the correct articulation of
the structure-subjectivity resurfaces during Deleuze-Hume's discussion
of the actualization of this structure in concrete subjects. The
principles of association alone cannot account for the difference between
subjects. Only concrete circumstances can explain the facts
of differentiation. A differential psychology, as the science of the
particular, must therefore reveal these circumstances. Deleuze will
then reiterate Hume's position which asserts that subjectivity acquires
its form through the principles of association while it is individuated
through the principles of passion. Affectivity activates a
tendency of the subject making her want to identify with the effects
of her actions in all cases where these effects are the result of the
means chosen. Once again, therefore, subjectivity is essentially
linked with practice, for only a mind endowed with ends, and relations
corresponding to these ends, can be a subject. Associationism
is the theory of all that is practical, and operates only when harmony
between fiction and the principles of passion has been established.
It should be obvious, despite the Humean tenor of the discussion,
that the stakes are in fact about the practical and speculative interests
of human subjects. The intensive, integrative act of the practical
interest and its priority over the cognitive-speculative interest make
possible the organization of subjectivity. But the peculiarity of the
Hume-series is that it posits the subject as an always already "cracked
subject." To disclose the cracks in the structure, Deleuze-Hume must
direct his attention to the indispensable role that fiction plays in the
structuration of the subject and to the constitution of individuality.
The subject, as we have seen, is the product of the principles of
human nature; but then the mind, or the given, is the product of
the powers of nature. Under these terms, the combined labor of
passioned intensity and of the extensive use of associative principles
would be spent in vain, as long as no firm relation has been established
between the principles of human nature and the principles of
nature.
Deleuze, therefore, in one of the most ingenious and most controversial
gestures of the entire Hume-series, turns to Hume's discussions
of religion, and fastens his analysis on the retrieval of purposiveness
(finalite), made possible by these discussions, and its
. reentry i~to the world. Hume concedes that principles of association
and passion (in both their extensive and their corrective function),
17
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
jointly operate in the realm of religion. Deleuze then argues that,
despite contrary textual appearances, Hume's corrective rules do not
refute religion. On the contrary, theism is justified as soon as a certain
antinomy affecting our ways of thinking about the world is resolved.
On one hand, Hume is clear that the world is not an object; objects
are in the world. It follows that the world cannot function in an
argument, or be made to stand for an effect in a causal narrative,
which would sing the glory of God's causal authorship. This stricture
allows Hume to criticize teleological arguments and their Godfounding
pretensions. But there is something more in Hume, and
Deleuze is not letting it go unnoticed. The world is always, for
Hume, a fiction of the imagination; "but with the world, fiction
becomes a horizon of experience, a principle of human nature which
must co-exist with the other principles, despite the contradictions. " 51
The world abides as a fiction of the imagination, and also fiction
becomes a principle of human nature; the world never turns into an
object of the understanding. It remains as an idea, but the idea is
not constitutive; it constitutes a fiction.
Hume's empiricism, then, in Deleuze's estimate, shows the subject
in the process of being constituted on a soil already eroded by a
contradiction without possible conciliation. In the antinomy of the
world, the imagination with its fiction is opposed to the principles
which fix it and the operations which correct it. Under these circumstances,
extension and reflection find themselves on a collision
course: an opposition reigns supreme between the principles of association
and the fiction which has become a principle of nature.
No choice is possible between the understanding and the suggestions
of the imagination: for "when fiction becomes principle, reflection
does not stop reflecting, nonetheless it can no longer correct. " 52 All
the systematization, naturalization, and subjectivation of the mind
that we witnessed so far have not helped the mind silence its
delirium.
Yet it is the same delirium that makes possible the solution of
the antinomy of the world. Hume, according to Deleuze, prohibits
the mobilization of the principles of human nature for the sake of
proving that the world is God's effect; the same Hume, though, is
not opposed to thinking of God negatively, as the cause of these
principles. This decision, concludes Deleuze, reestablishes purposiveness
to the extent that it makes the agreement between the prin-
UI
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
ciples of human nature and the hidden powers of nature thinkable
again. 53 A long quotation from Deleuze's chapter on Hume in La
Philosophic forcefully makes this point: it characterizes the stages by
means of which the real world becomes a fiction before the opposition
of reality and fiction is overcome.
In opposition to ancient scepticism which rests on the variability
of sensible appearance and on the errors of the senses,
modern scepticism rests on the status of relations and on
their exteriority. The first act of modern scepticism was the
discovery of belief in the foundations of knowledge, that is,
the naturalization of belief (positivism). Starting from this
point, its second act was the denunciation of illegitimate
beliefs, that is, of beliefs which do not obey the rules which
result in effective knowledge (probabilism, calculus of probabilities).
However, in a last refinement and in a third act,
the illegitimateb eliefsi n the World,t he Self and God appeara s
the horizono f all possiblel egitimateb eliefso, r as the lowestd egree
of belief5.4 [The italics are mine.]
Incipit simulacrum!
IC)
ONE
THE PROBLEM OF
KNOWLEDGE
AND THE PROBLEM
OF ETHICS
HUMEP ROPOSETSH E creation of a science of humanity, but what is
really his fundamental project? A choice is always defined in terms
of what it excludes, and a historical project is a logical substitution.
Hume's project entails the substitution of a psychology of the mind by
a psychology of the mind's affections. The constitution of a psychology
of the mind is not at all possible, since this psychology cannot find
in its object the required constancy or universality; only a psychology
of affections will be capable of constituting the true science of
humanity.
In this sense, Hume is a moralist and a sociologist, before being
a psychologist; the Treatise shows that the two forms under which
the mind is affected are essentially the passional and the social. They
imply each other, assuring thereby the unity of the object of an
authentic science. On one hand, society demands and expects from
each one of its members the display of constant reactions, the presence
of passions able to provide motives and ends, and the availability
of collective or individual characters: "A prince, who imposes a tax
upon his subjects, expects their compliance." 1 On the other hand,
the passions implicate society as the oblique means for their satisfaction.
2 In the last analysis, the coherence of the passional and the
social, in history, is revealed as an internal unity, with political
21
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
organization and the institutions giving history its objects. History
studies the relations between motive and action in most circumstances,
and it also exhibits the uniformity of the human passions. In
brief, the option of the psychologist may be expressed paradoxically
as follows: one must be a moralist, sociologist, or historian before
being a psychologist, in order to be a psychologist. Here, the project
of the human sciences reaches the condition which would make
knowledge in general possible: the mind must be affected. By itself
and in itself, the mind is not nature; it is not the object of science.
Hence, the question which will preoccupy Hume is this: how does
the mind become human nature?
Passional and social affection are only a part of human nature;
there are also the understanding and the association of ideas. The
fact is, though, that this list is still based on convention. The real
role of the understanding, says Hume, is to make the passions sociable
and the interest social. The understanding reflects interest. On the
other hand, nothing prevents us from thinking of it as something
distinct, the way the physicist fragments a movement, while recognizing
all along that it is indivisible and noncomposite. 3 We should
not, in fact, forget that two points of view coexist in Hume: the
passions and the understanding present themselves, in a way which
must be made clear, as two distinct parts. By itself, though, the
understanding is only the process of the passions on their way to
socialization. Sometimes we see that the understanding and the passions
constitute two separate problems, but at other times, we see
that the understanding is subordinated to the passions. This is the
reason why, even when studied separately, the understanding must
above all help us to understand better the general sense of the above
question.
Hume constantly affirms the identity between the mind, the imagination,
and ideas. The mind is not nature, nor does it have a nature.
It is identical with the ideas in the mind. Ideas are given, as given;
they are experience. The mind, on the other hand, is given as a
collection of ideas and not as a system. It follows that our earlier
question can be expressed as follows: how does a collection become
a system? The collection of ideas is called "imagination," insofar as
the collection designates not a faculty but rather an assemblage of
things, in the most vague sense of the term: things arc as they
n
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
appear-a collection without an album, a play without a stage, a flux
of perceptions. "The comparison of the theatre must not mislead us;
nor have we the most distant notion of the place, where these scenes
are re~resent~d, or of the materials, of which it is compos'd." 4 The
place is not different from what takes place in it; the representation
does not take place in a subject. Then again the question may be:
how does the mind become a subject? How does the imagination become
a faculty?
. I~ is true, Hume constantly reiterates, that ideas are in the imagmat10n.
But the preposition here does not sio-nify inherence in a
subject; rather, the use of the preposition is ~etaphorical, and it
means to exclude from the mind an activity which would be distinct
from t~e movement of ideas; it means to ensure the identity between
the ~mnd_ an~ th<: ideas in the mind. The preposition signifies that
th~ 111:1agma~10isn not a factor, an agent, or a determining determmat10n.
It is a place which must be localized that is to sav fixedso~
et~ing determinable. Nothing is done by the imaginati;~; every~
hmg is done in the imagination. It is not even a faculty for forming
ideas, because_ the production of an idea by the imagination is only
~he r<:pro_duct10~o f an impression in the imagination. Certainly, the
~magmat10n has its own activity; but even this activity, being whims~
cal and delirious, is without constancy and without uniformity. It
is the movement of ideas, and the totality of their actions and reaction~.
B_ei_ngth ~ place o~ ideas, the fancy is the collection of separate,
1_ndividual items. Bemg the bond of ideas, it moves through
the umverse, 5 engendering fire dragons, winged horses, and monstrous
giants. 6 The depth of the mind is indeed delirium, or-same
thing from another point of view-change and indifference. 7 By
itself, the imagination is not nature; it is a mere fancy. There is no
constancy or uniformity in the ideas that I have. No more is there
con~tan? o~ uniformity in the way in which ideas are connected through
the !magznat10~:o nly chance makes up this connection. 8 The generality
?f th~ 1d~a is not a characteristic of the idea; it does not belong
to the imagmat10n: rather than being the nature of some idea, it is
a role which every idea can play under the influence of other
principles.
What are these other principles? How does the imagination beco,
me hu~an nature? Constancy and uniformity are present only in
the way zn which ideas are associated in the imagination. Association,
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
with its three principles (contiguity, resemblance, and causality),
transcends the imagination, and also differs from it. Association affects
the imagination. Rather than finding its origin, association finds
in the imagination its term and its object. It is a quality which unifies
ideas, not a quality of ideas themselves. 9
As we will see, through belief and causality the subject transcends
the given. Literally, the subject goes beyond what the mind gives
it: I believe in what I have neither seen nor touched. But the subject
can go beyond the given because first of all it is, inside the mind, the
effect of principles transcending and affecting the mind. Before there
can be belief, all three principles of association must organize the
given into a system, imposing constancy on the imagination. The
latter does not draw its own resources from constancy, but without
it, it would never be a human nature. These principles attribute to
ideas the links and principles of union, which, instead of being the
characteristics of ideas, are the original qualities of human nature. 10
The privilege that causality enjoys is that it alone can make us affirm
existence and make us believe. It confers upon the idea of the object
a solidity and an objectivity that this idea would not have had it only
been associated through contiguity or resemblance to an actual
impression. 11 But the other two principles also share with causality
a common role: they fix and naturalize the mind; they prepare belief
and accompany it. We can now see the special ground of empiricism:
nothing in the mind transcends human nature, because it is human
nature that, in its principles, transcends the mind; nothing is ever
transcendental. Association, far from being a product, is a rule of the
imagination and a manifestation of its free exercise. It guides the
imagination, gives it uniformity, and also constrains it. 12 In this sense,
ideas are connected in the mind-not by the mind. 13 The imagination
is indeed human nature but only to the extent that other principles
have made it constant and settled.
There is a difficulty, though, even with this definition. Why is
regulated imagination, rather than the rule grasped in its active
power, human nature? How can we say of the imagination that it
becomesa nature, despite the fact that it has not within itself a reason
for this becoming? The answer is simple. Essentially, principles refer
to the mind which they affect, but nature refers to the imagination;
its entire function is to qualify the imagination. Association is a law
of nature, and like every other law, it is defined by its effects, not
24
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
by a cause. Similarly, on an entirely different plane, God may be
called "cause" and preestablished harmony or teleology may be fruitfully
invoked. 14 The conclusion of the Dialogues, the essay on miracles,
and the essay on immortality are in fact coherent. A cause may
always be thought, as something in itself, transcending all the analogies
which provide it with a determined content, in the case of
experience and knowledge. 15 But the fact is that philosophy, being
a human science, need not search for the cause; it should rather
scrutinize effects. The cause cannot be known; principles have neither
cause nor an origin of their power. What is original is their effect
upon the imagination.
The effect of association appears in three ways. 16 Sometimes the
idea takes on a role and becomes capable of representing all these
ideas with which, through resemblance, it is associated (general idea);
at other times, the union of ideas brought about by the mind acquires
a regularity not previously had, in which case "nature in a manner
point[s] out to every one those simple ideas, which are most proper
to be united into a complex one" 17 (substance and mode); finally,
sometimes, one idea can introduce another 18 (relation). The result
of the association in all three cases is the mind's easy passage from
one idea to another, so that the essence of relations becomes precisely
this easy transition. 19 The mind, having become nature, has acquired
now a tendency.
But despite the fact that nature makes reference to ideas, to the
extent that it associates them in the mind, the ideas do not acquire
a new quality of their own, nor are they capable of attributing it to
their objects; no new ideas ever appear. Ideas are related in a uniform
way, but those relations are not the object of an idea. Hume, in fact,
observes that general ideas must be represented, but only in the fancy,
under the form of a particular idea having a determined quantity
and quality. 20 On one hand, the imagination cannot become in itself
nature without being for itself the fancy. As for the fancy, it finds
here an entirely new extension. The fancy can always invoke relations,
borrow the clothing of nature, and form general rules, going
beyond the determined field of legitimate knowledge and carrying
knowledge beyond its proper limits. It can display its own fancies:
the Irish cannot be witty, the French cannot have solidity. 21 In order
to wipe out the effect of these extensive rules and in order to consolidate
knowledge, we will need the application of different rulesTHE
PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
this time, the application of corrective rules. Albeit less fancifully,
the imagination, whenever faced with a relation, will not fail to
double and reinforce it by means of other relations, however unmerited
they may be.22
On the other hand, the mind cannot be activated by the principles
of nature without remaining passive. It only suffers the effects. Relations
are not doing the connecting, but rather they themselves are
connected; causality, for example, is passion, an impression of reflection,
23 and a "resemblance effect." 24 Causality is Jel2t5 . It is a
perception of the mind and not a conclusion of the understanding:
"We must not here be content with saying, that the idea of cause
and effect arises from objects constantly united; but must affirm that
'tis the very same with the idea of these objects. "26 In short, the
necessary relation is indeed in the subject, but only insofar as the subject
contemplates2.7 This is the reason why Hume sometimes, on the negative
side, insists on the paradox of his thesis; and at other times, on
the positive side, he emphasizes its orthodoxy. Insofar as necessity
is on the side of the subject, the necessary relation, in the case of
things, is only a constant conjunction-necessity is indeed only that.28
But necessity belongs to the subject only insofar as the subject contemplates,
and not insofar as it acts.29 The constant conjunction is
the entire necessary relation. 3° For Hume, the determination is not
determining; it is rather determined. When Hume speaks of an act
of the mind-of a disposition-he does not mean to say that the mind
is active but that it is activated and that it has become subject. The
coherent paradox of Hume's philosophy is that it offers a subjectivity
which transcends itself, without being any less passive. Subjectivity
is determined as an effect; it is in fact an impression of reflection. The
mind, having been affected by the principles, turns now into a
subject.
Nature cannot be studied scientifically except in terms of its effects
upon the mind, yet the only true science of the mind should have
nature as its object. "Human Nature is the only science of man." 31
This, of course, means that the psychology of affections disallows
any psychology of the mind, but it also means that affections give
the mind its qualities. A certain ambiguity may well be explained
in this way. In Hume's work, we witness the unequal development
of two lines of diverse inspiration. On one hand, the psychology of
the mind is a psychology of ideas, of simple clements, of minima
or indivisibles. It occupies essentially the second part of the system
2(,
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
of the understanding-"the ideas of space and time." This is Hume's
atomism. On the other hand, the psychology of human nature is a
psychology of dispositions, perhaps even an anthropology, a science
of practice, especially morality, politics, and history. It is finally a
real critique of psychology, insofar as it locates the reality of its
object in all the determinations not given in an idea, or in all the
qualities transcending the mind. This second line of inspiration constitutes
Hume's associationism, and to confuse associationism with
atomism is a curious misunderstanding.
Now, we are faced with the question: why does the first inspiration
subsist in Hume's writings, especially in his theory of space?
We have seen that, although the psychology of affections contains
in its project the critique and even the elimination of a psychology
of the mind (as a science impossible to constitute), it nevertheless
contains in its object an essential reference to the mind as the objective
of natural qualifications. Since the mind is in itself a collection
of atoms, a true psychology is neither immediately nor directly possible:
the principles do not make the mind an object of possible
science without first giving it an objective nature. Hume therefore
does not create an atomistic psychology; he rather indicates, inside
atomism, a state of the mind which does not permit any psychology.
We cannot reproach Hume for having neglected the important problem
of the conditions of the human sciences. We might even wonder
whether modern authors do not repeat Hume's philosophical project
when they associate an assiduous critique of atomism with every
positive moment of the human sciences. It would follow that they
treat atomism less as a historical localized thesis and more as the
general schema of what psychology cannot be; they condemn it,
therefore, in the name of the concrete rights of ethology and sociology,
or of the passional and the social.
"The intellect," said Comte with respect to impossible psychologies,
"is almost exclusively the subject of their speculations,
and the affections have been almost entirely neglected;
and, moreover, always subordinated to the
understanding .... The whole of human nature is thus very
unfaithfully represented by these futile systems .... "32
All serious writers agree on the impossibility of a psychology of
the lllilld. This is wliy they criticize so meticulously every single
27
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
identification between consciousness and knowledge. They differ
only in the way they determine the factors which give a nature to
the mind. Sometimes, these factors are the body and matter, in which
case psychology makes room for physiology. Sometimes they are
particular principles, constituting a psychic equivalent of matter,
wherein psychology finds its unique, possible object and its scientific
condition. Hume, with his principles of association, has chosen the
latter route, which is the most difficult and the most audacious. This
is where his sympathy for materialism comes from, and at the same
time his reticence toward it.
Until now, we have shown only that the task that Hume's philosophy
sets for itself is to answer the question "how does the mind become
a nature." But why is it this one? The question must be taken up on
a different plane. Hume's problem would then be exclusively about
a fact, and therefore empirical. Quid facti? What is the fact of knowledge?
It is transcendence or going beyond. I affirm more than I know;
my judgment goes beyond the idea. In other words, I am a subject.
I say "Caesar is dead," "the sun will rise tomorrow," "Rome exists";
I speak in general terms and I have beliefs, I establish relations-this
is a fact and a practice. In the case of knowledge, where is the fact?
The fact is that these practices cannot be expressed in the form of an
idea without the idea becoming immediately contradictory. Take,
for example, the incompatibility between a general or abstract idea
and the nature of an idea,33 or between a real relation between objects
and the objects to which we apply the relation. 34 The more immediate
or immediately decided the incompatibility is, the more
decisive it will be.35 Hume does not reach this point after a long
discussion, he begins with it, so that the point about the contradiction
assumes naturally the role of a basic challenge. This is the only
relation between the philosopher and the others inside the system
of the understanding. 36 "Show me the idea you claim to have."
What's at stake in the challenge is the very psychology of mind. In
fact, the given and experience have now two inverse meanings. The
given is the idea as it is given in the mind, without anything transcending
it-not even the mind, which is therefore identical with
the idea. But, the transcendence itself is also given, in an altogether
different sense and manner-it is given as practice, as an affection of
the mind, and as an impression of reflection: passion, says l lumc,
1.11
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
does not have to be defined:37 by the same token, belief is a je ne sais
quoi adequately felt by everyone. 38 Empirical subjectivity is constituted
in the mind under the influence of principles affecting it; the
mind therefore does not have the characteristics of a preexisting
subject. True psychology, that is, the psychology of affections, will
be duplicated in each one of its moments by means of a critique of
the false psychology of the mind; the latter is in fact incapable of
grasping without contradiction the constitutive element of human
reality. But why is it finally necessaryth at philosophy undertake this
critique, express the transcendence in an idea, produce the contradiction,
and manifest the incompatibility as the fact of knowledge?
It is because the transcendence under discussion is not given in
an idea, but is rather referred to the mind; it qualifies the mind. The
mind is at the same time the object of a critique and the term of a
necessary reference. The necessity of the critique is located here.
This is the reason why, with respect to questions of the understanding,
Hume's method is always the same: it goes from the absence
of an idea in the mind to the presence of an affection of the mind.
The negation of the idea of a thing affirms the identity between the
character of this thing and the nature of an impression of reflection.
This is the case with existence, general ideas, necessary connection,
the self, and also vice and virtue. In all these cases, instead of negating
the criterion of the idea, we allow the negation of the idea itself to
serve as a criterion; transcendence is first and foremost understood
in its negative relation to that which it transcends. 39 Conversely, in
the structures of transcendence, the mind finds a kind of positivity
which comes to it from outside.
But then, how can we reconcile this entire method with Hume's
principle, according to which all ideas derive from a corresponding
impression and, consequently, every given impression is reproduced
in an idea which perfectly represents it? If, for example, necessity
is an impression of reflection, there must necessarily be an idea of
necessity.4° Critique, says Hume, does not deprive the idea of necessary
connection of its sense, it only destroys its improper applications.
41 There certainly is an idea of necessity. But basically, we
speak of an impression of reflection, whenever the necessary relation
is the mind affected and determined (in certain circumstances) by
the idea of an object to form the idea of another object. The impression
of necessity, hccausc it is a qualification of tpe mind, would not
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
be able to produce the idea as a quality of things. The proper role
of the impressions of reflection, being effects of the principles, is to
qualify in various ways the mind as subject. Affections then unveil
the idea of subjectivity. The term "idea" can no longer have the same
meaning. Consequently, the psychology of affections becomes the
philosophy of the constituted subject.
Rationalism has lost this philosophy. Hume's philosophy is a
sharp critique of representation. It does not elaborate a critique of
relations but rather a critique of representations, precisely because
representations cannot present relations. By making representation
into a criterion and by placing ideas within reason, rationalism expects
ideas to stand for something which cannot be constituted
within experience or be given in an idea without contradiction: the
generality of the idea, the existence of the object, and the content
of the terms "always," "universal," "necessary," and "true." Rationalism
has transferred mental determinations to external objects,
taking away thereby from philosophy the meaning and the intelligibility
of practice and of the subject. The fact is, though, that the
mind is not reason; reason is an affection of the mind. In this sense,
reason will be called instinct, 42 habit, or nature. 43 "[W]e have found
[ reason] to be nothing but a general calm determination of the passions,
founded on some distant view or reflexion. "44
Reason is a kind of feeling. Consequently, just as the method of
philosophy goes from the absence of an idea to the presence of an
impression, similarly the theory of reason moves also from a kind
of skepticism to a kind of positivism. It moves from a skepticism of
reason to a positivism of feeling, in which case the latter includes
reason as a reflection of feeling in the qualified mind.
In the same way that a distinction is made between atomism and
associationism, a distinction must also be made between the two
senses of the term "idea," and therefore the two senses of the term
"impression." In one sense, we do not have the idea of necessity,
but in another, we do. Despite the texts which present simultaneously
and render homogeneous as much as possible 45 the impressions
of sensation and the impressions of reflection (or the ideas of sensation
and the ideas of reflection), the difference between the two
is really a difference of nature. Witness, for example, the following
quotation:
30
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
For that is necessary to produce a new idea of reflection, nor
can the mind, by revolving over a thousand times all its ideas
of sensation, ever extract from them any new original idea,
unless nature has so fram' d its faculties, that it feels some new
original impression arise from such a contemplation. 46
The impressions of sensation are only the origin of the mind; as
for the impressions of reflection, they are the qualification of the
mind and the effect of principles in it. The point of view of the
origin, according to which every idea derives from a preexisting
impression and represents it, does not have the importance that people
attribute to it: it merely gives the mind a simple origin and frees
the ideas from the obligation of having to represent things, and also
from the corresponding difficulty of having to understand the resemblance
of ideas. The real importance is on the side of the impressions
of reflection, because they are the ones which qualify the mind
as subject. The essence and the destiny of empiricism are not tied
to the atom but rather to the essence of association; therefore, empiricism
does not raise the problem of the origin of the mind but
rather the problem of the constitution of the subject. Moreover, it
envisages this constitution in the mind as the effect of transcending
principles and not as the product of a genesis. The difficulty is in
establishing a specific relation between the two meanings of "idea"
or "impression," or between origin and qualification. We have already
seen their difference. It is the same difference that Hume
encounters under the form of an antimony of knowledge: it defines
the problem of the self. The mind is not subject; it is subjected.
When the subject is constituted in the mind under the effect of
principles, the mind apprehends itself as a self, for it has been qualified.
But the problem is this: if the subject is constituted only inside
the collection of ideas, how can the collection of ideas be apprehended
as a self, how can I say "I," under the influence of those
same principles? We do not really understand how we can move
from dispositions to the self, or from the subject to the self. How
can the subject and the mind, in the last analysis, be one and the
same inside the self? The self must be both a collection of ideas and
a disposition, mind and subject. It is a synthesis, which is incomprehensible,
since it ties together in its notion, without ever recon-
. ciling them, origin and qualification.
:\I
THE PROBLEM OF KN,OWLEDGE AND OF ETHICS
In short there are two principles, which I cannot render
consistent; nor is it in my powers to renounce either of them,
viz. that all our distinct perceptions are distinct existences, and
that the mind never perceives any real connexion among distinct
existences.47
Hume in fact adds that a solution may be possible. We will see later
on what sense we can give to this hope.
Human nature is the real object of science. But Hume's philosophy
presents us with two modalities of this nature and with two types
of affection: we are faced, on one hand, with the effects of association,
and on the other with the effects of passion. Each one of them
determines a system: the system of understanding and the system of
passions and ethics. But what is their relation? To begin with, between
the two, a kind of parallelism seems to be established and
followed exactly. Belief and sympathy correspond. Moreover, everything
that belongs to sympathy and goes beyond belief is, according
to the analysis, analogous to that which the passions add to the
association of ideas.48 On another plane, just as association fixes in
the mind a necessary generality, that is, a rule which is indispensable
to theoretical knowledge, in the same way the passions provide the
mind with the content of a constancy, 49 make possible a practical
and moral activity, and give history its meaning. Without this double
movement, there would not even be a human nature, for the imagination
would be mere fancy. The points of correspondence do not
stop there: the relation between motive and action is of a piece with
causality, 50 to the point that history must be construed as a physics
of humanity. 51 Finally, in the case of the determination of nature,
and in the case of the constitution of a world of morality, general
rules, being both extensive and corrective, have the same sense. We
should not identify the system of understanding with theory, and
the system of morality and the passions with practice. Under the
name of belief, we have a practice of the understanding, and under
the form of social organization and justice, a theory of morality.
Moreover, everywhere in Hume, the only possible theory is a theory
of practice: with respect to the understanding, we have the calculation
of probabilities and general rules; with respect to morality and
the passions, we have general rules and justice.
:\2
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
Important as they may be, however, all these correspondences are
the mere presentation of philosophy and the distribution of its results.
The relation of analogy between the two constituted domains should
not make us forget which one of them determines the constitution
of the other as a philosophical matter. We actually seek the motive
of philosophy. At least, the fact is easy to decide: Hume is above all
a moralist, a political thinker, and a historian. But why?
The Treatise begins with the system of understanding, and raises
the problem of reason. However, the necessity of such a problem is
not obvious; it must have an origin, which we can consider as a
motive of this philosophy. It is not because reason solves problems
that it is itself a problem. On the contrary, for reason to experience
a problem, in its own domain, there must be a domain that escapes
reason, putting it initially into question. The important and principal
sentence of the Treatise is this: " 'Tis not contrary to Reason to prefer
the destruction of the whole world to the scratching of my finger. " 52
Contrariety is an excessive relation. Reason can be put into question
and can raise the problem of its nature, because it does not apply
to all there is. The fact is that it does not determine practice: it is
practically or technically insufficient. Undoubtedly, reason influences
practice, to the extent that it informs us of the existence of a thing,
as the proper object of a passion, or to the extent that it reveals a
connection between causes and effects as means of satisfaction. 53 But
we cannot say that reason produces an action, that passion contradicts
it, or even that reason thwarts a passion. Contradiction implies at
least a disagreement between ideas and the objects which the ideas
represent: "A passion is an original existence, or, if you will, modification
of existence, and contains not any representative quality,
which renders it a copy of any other existence or modification." 54
Moreover, moral distinctions do not let themselves be engendered
through reason; they arouse passions, and produce or hinder action. 55
There is indeed contradiction in misappropriating properties and in
violating promises, but only to the extent that promises and properties
exist in nature. Reason can always be brought to bear, but it
is brought to bear on a preexisting world and presupposes an antecedent
ethics and an order of ends. 56 Thus, it is because practice
and morality are in their nature (and not in their circumstances)
indifferent to reason that reason seeks its difference. Because it is
negated from the outside, it is denied from the infide and discovered
u
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
as madness and skepticism. Furthermore, because this skepticism has
its origin and its motive on the outside, in the indifference of practice,
practice itself is indifferent to skepticism: we can always play backgammon.
57 The philosopher behaves as anyone else: the characteristic
of the skeptic is that her or his reasoning does not allow a reply and,
at the same time, does not produce conviction. 58 We are, therefore,
brought back to the previous conclusion, and this time we find it
completed: skepticism and positivism are mutually implied by the
same philosophical reasoning. The positivism of the passions and
ethics produces a skepticism of reason. This internalized skepticism,
having become a skepticism of reason, causes a positivism of the
understanding as the theory of a practice. This positivism of the
understanding is conceived in the image of the skepticism of reason. 59
According to the image, yes, but not according to the resemblance.
We can now understand exactly the difference between the system
of ethics and the system of the understanding. In the case of the
affect, we must distinguish two terms: passional or moral affection,
and transcendence as a dimension of knowledge. Without a doubt,
the principles of morality, that is, the original and natural qualities
of the passions, transcend and affect the mind, just as the principles
of association do. The empirical subject is firmly constituted in the
mind by the combined effect of all principles. But it is only under
the (unequal) influence of the principles of association-not of the
others-that this subject can transcend the given: it believes. In this
precise sense, transcendence is exclusively the affair of knowledge:
it carries the idea beyond itself, giving it a role, affirming its object,
and constituting its links. It follows that in the system of the understanding,
the most important principle which affects the mind
will first of all be studied in activity, that is, in the movement of a
subject that transcends the given: the nature of the causal relation
is grasped in the context of the inference6.0 But the case of ethics is
completely different, even when it takes analogically the form of
the exposition of transcendence. 61 There is no inference to be drawn
in this case. "We do not infer a character to be virtuous, because it
pleases: But in feeling that it pleases after such a particular manner,
we in effect feel that it is virtuous." 62 Ethics admits the idea as a
factor only of the relevant circumstances and accepts the association
as a constituted element of human nature. In the system of the
understanding, on the other hand, association is a constitutive elc-
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
ment-in fact, the only constitutive element of human nature. As an
illustration of this duality, it is enough to remember Hume's distinction
between two selves,63 and the different way in which he
presents and handles the corresponding problems.
Thus, there are two kinds of practice which are immediately
marked by very distinctive characteristics. The practice of the understanding
determines the internal economy of nature, and proceeds
by means of extension. Nature, the object of physics, is partes extra
partes. This is its essence. If we consider objects from the point of
view of their idea, it is possible for all objects "to become causes or
effects of each other," 64 since the causal relation is not one of their
qualities: from a logical point of view, anything could be the cause
of anything. But if, on the other hand, we observe the conjunction
of two objects, each of the numerically different cases which presents
the conjunction is independent of the other; neither has influence
over the other; "they are entirely divided by time and place. " 65 They
are only the component parts of a certain probability. 66 In fact, if
probability presupposes causality, the certainty which is born of
causal reasoning is also a limit and a particular case of probability,
or rather the practically absolute convergence of probabilities. 67 Nature
is indeed an extensive magnitude, and as such it lends itself to
physical experiment and measurement. The essential thing is to determine
the parts, and, within the realm of knowledge, this is the
function of general rules. Nature is not a whole; the whole can no
more be discovered than it can be invented. Totality is just a collection.
" ... I answer that the uniting of these parts into a whole, ...
is performed merely by an arbitrary act of the mind, and has no
influence on the nature of things." 68 The general rules of knowledge,
insofar as their generality concerns the whole, are not different from
the natural principles of our understanding. 69 The difficulty, says
Hume, is not in inventing but rather in applying them.
The case of the practice of morality, however, is different. Here,
the parts are given immediately, without any inference required, and
without any necessary application. But, instead of being extensive, these
parts are mutually exclusive; they are not made up of parts (partielles),
as in the case of nature; they are rather partial (partiales). In the
ethical practice, the difficulty is in diverting and slanting that partiality.
The important thing here is to invent: justice is an artificial
virtue, and "man is an inventive species." 70 The ~ssential task is to
THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
constitute a whole of morality; for justice is a schema,71 and the
schema is the very principle of society. "[A] single act of justice,
consider'd in itself, may often be contrary to the public good; and
'tis only the concurrence of mankind, in a general scheme or system
of action, which is advantageous." 72
The question is no longer about transcendence but rather about
integration. Unlike reason, which always proceeds from one part to
another, feeling reacts to wholes. 73 This is why, in the domain of
ethics, general rules have a different meaning.
TWO
CULTURAL WORLD
AND GENERAL RULES
WE MUST NOW explain some issues pertaining to ethics. It is the
essence of moral conscience to approve and disapprove. The feeling
which prompts us to praise or blame, the pain and pleasure which
determine vice and virtue, have an original nature: they are produced
with reference to character in general, and with no reference to our
particular interest. 1 But what can make us abandon the reference to
our own point of view, and make us refer, "through mere inspection,"
to character in general? In other words, what can make us
take hold of something and live in it, because it is useful or agreeable
to the Other or to persons in general? Hume's response is simple:
sympathy. There is, however, a paradox of sympathy: it opens up
for us a moral space and generality, but the space has no extension,
nor does the generality have quantity. In fact, in order to be moral,
sympathy must extend into the future and must not be limited to
the present moment. It must be a double sympathy, that is, a correspondence
of impressions multiplied by the desire for the pleasure
of the Other and by an aversion for her or his pain.2 It is a fact that
sympathy exists and that it is extended naturally. But this extension
is not affirmed without exclusion: it is impossible for sympathy to
extend "without being aided by some circumstance in the present,
'which strikes upon us in a lively manner," 3 excluding thereby all
I
\7
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
cases which do not present these circumstances. The circumstances,
from the point of view of the fancy, will be the degree or more
precisely the enormity of unhappiness; 4 but from the point of view
of human nature, there will be contiguity, resemblance, or causality.
Those whom we love, according to circumstances, are those close
to us, our peers and our relatives. 5 Briefly, our natural generosity is
limited; what is natural to us is a limited generosity. 6 Sympathy
extends itself naturally into the future, but only when the circumstances
limit its extension. The other side of generality to which
sympathy invites us is partiality, that is, an "inequality of affection"
that sympathy bestows upon us as a characteristic of our nature, "so
as to make us regard any remarkable transgression of such a degree
of partiality, either by too great an enlargement, or contraction of
the affections, as vicious and immoral." 7 We condemn the parents
who prefer strangers to their own children.
Thus, it is not our nature which is moral, it is rather our morality
which is in our nature. One of Hume's simplest but most important
ideas is this: human beings are much less egoistic than they are partial.
Some believe themselves to be philosophers and good thinkers, as
they maintain that egoism is the last resort of every activity, but this
is too simple. Do they not see that "there are few that do not bestow
the largest part of their fortunes on the pleasures of their wives, and
the education of their children, reserving the smallest portion for
their own proper use and entertainment[?]" 8
The truth is that an individual always belongs to a clan or a
community. Before being the types of community that Tonnies described,
family, friendship, and neighborliness are, in Hume's work,
the natural determinants of sympathy. It is precisely because the
essence of passion or the essence of the particular interest is partiality
rather than egoism that sympathy, for its part, does not transcend
the particular interest or passion. "Our sense of duty always follows
the common and natural course of our passions. " 9 Let us follow the
argument through, even if we jeopardize the advantage of our distinction
between egoism and sympathy: sympathy is no less opposed
to society than egoism is. " ... [S]o noble an affection, instead of
fitting men for large societies, is almost as contrary to them, as the
most narrow selfishness." 10
No one has the same sympathies as another; given the plurality
of partialities, we arc confronted with contr:idiction and violcncc. 11
18
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
This is nature's course; there is no reasonable human language at
this level.
. .. [E]very particular man has a peculiar position with regard
to others; and 'tis impossible we cou'd ever converse
together on any reasonable terms, were each of us to consider
characters and persons, only as they appear from his peculiar
point of view.12
However, if sympathy is like egoism, what importance should we
accord to Hume's observation that we are not egoistically but rather
sympathetically inclined? The truth of the matter is that, even if
society finds as much of an obstacle in sympathy as in the purest
egoism, what changes absolutely is the sense or the structure of
society itself, depending on whether we consider it from the point
of view of egoism or sympathy. Egoisms would only have to be
limited, but sympathies are another matter, for they must be integrated
inside a positive totality. What Hume criticizes in contractarian
theories is precisely that they present us with an abstract and
false image of society, that they define society only in a negative
way; they see in it a set of limitations of egoisms and interests instead
of understanding society as a positive system of invented endeavors.
That is why it is so important to be reminded that the natural human
being is not egoist; our entire notion of society depends on it. What
we find in nature, without exception, are families; the state of nature
is always already more than a simple state of nature. 13 The family,
independently of all legislation, is explained by the sexual instinct
and by sympathy-sympathy between parents, and sympathy of parents
for their offspring. 14 We should rather understand the problem
of society from this angle, because society finds its obstacle in sympathies
rather than in egoism. Without a doubt, society is in the
beginning a collection of families; but a collection of families is not
a family reunion. Of course, families are social units; but the characteristic
of these units is that they are not added to one another.
Rather, they exclude one another; they are partial (partiales) rather
than made up of parts (partielles)T. he parents of one family are always
the strangers of other families. Consequently, a contradiction explodes
inside nature. The problem of society, in this sense, is not a
problem of limitation, but rather a problem of integration. To in-
Vl
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
tegrate sympathies is to make sympathy transcend its contradiction
and natural partiality. Such an integration implies a positive moral
world, and is brought about by the positive invention of such a world.
It follows that the moral world is not reduced to a moral instinct
or to the natural determinations of sympathy. 15 The moral world
affirms its reality when the contradiction is effectively dissipated,
when conversation is possible as an alternative to violence, when
property supersedes greed, when "notwithstanding this variation of
our sympathy, we give the same approbation to the same moral
qualities in China as in England," or, in a word, when "the sympathy
varies without a variation in our esteem. " 16
Esteem is the factor which integrates sympathies, and the foundation
of justice. This foundation or this uniformity of esteem is not
the result of an imaginary voyage, which transports us in thought
to the most remote times and lands in order to constitute the persons
whom we take to be our possible kin, peers, and relatives. "It is not
conceivable how a real sentiment or passion can ever arise from a
known imaginary interest .... " 17 The moral and social problem is
how to go from real sympathies which exclude one another to a real
whole which would include these sympathies. The problem is how
to extend sympathy.
We see the difference between morality and nature, or rather, the
lack of adequation between nature and morality. The reality of the
moral world requires the constitution of a whole, of a society, that
is, the establishment of an invariable system. This reality is not natural,
it is artificial. "The rules of justice, in virtue of their universality
and absolute inflexibility, cannot be derived from nature, nor can
they be the direct creation of a natural inclination or motive." 18
All the elements of morality (sympathies) are naturally given, but they
are impotent by themselves to constitute a moral world. Partialities or
particular interests cannot be naturally totalized, because they are
mutually exclusive. One can only invent a whole, since the only
invention possible is that of the whole. This reveals the essence of
the moral problem. Justice is not a principle of nature; it is rather a
rule, a law of construction, and its role is to organize, within the
whole, the elements, including the principles of nature. Justice is a
means. The moral problem is the problem of schcmatism, that is,
the act by means of which we refer the natural interests to the politirn/
10
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
category of the whole or to the totality which is not given in nature.
The moral world is the artificial totality wherein particular ends are
integrated and added to one another. Or again, the moral world is
the system of means which allow my particular interest, and also
the interest of the other, to be satisfied and realized. Morality may
equally well be thought of as a whole in relation to parts and as a
means in relation to ends. In short, the moral conscience is a political
conscience: true morality is politics, just as the true moralist is the
legislator. Expressed in a different way, the moral conscience is a
determination of the psychological conscience; it is the psychological
conscience apprehended exclusively in the aspect of its inventive
power. The moral problem is a problem of the whole and also a
problem of means. Legislation is a great invention and the true inventors
are not the technologists but rather the legislators. They are
not Asclepius and Bacchus but rather Romulus and Theseus. 19
Now, a system of directed means, a determined whole, is called
a rule or a norm. Hume calls it a general rule. The rule has two poles:
form and content, conversation and property, a system of customs
( moeurs) and stability of possession. To be in a society is first to
substitute possible conversation for violence: the thought of each one
represents in itself the thought of the others. But under what conditions?
Under the condition that the particular sympathies of each
one are transcended in a certain way, and surmount the corresponding
partialities or contradictions which they generate among people;
or under the condition that natural sympathy can be artificially exercised
outside its natural limits. The function of the rule is to determine
a stable and common point of view, firm and calm, and
independent of our present situation.
Now, in judging of characters, the only interest or pleasure,
which appears the same to every spectator, is that of the
person himself, whose character is examin'd; or that of persons,
who have a connexion with him. 20
Undoubtedly, such an interest touches us more feebly than our
own, or those of our kin, peers, and relatives; we are going to see
that it receives from elsewhere the vividness that it lacks. But at least
. it has the practical advantage, even when the heart is not in it, of
hcing a gc11cral and imnmtahle criterion, a third iqterest which does
11
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
not depend on interlocutors-a value. 21 "[E)verything, which gives
uneasiness in human action, upon the general survey, is call'd
Vice .... "22
The obligation which is thus created differs essentially from natural
obligation, natural and particular interest, or the motive of the
action: it is moral obligation or sense of duty. At the other pole,
property presupposes similar conditions. "I observe, that it will be
for my interest to leave another in the possession of his goods, provided
he will act in the same manner with regard to me." 23 Here the third
interest is a general interest. The convention of property is the artifice
by means of which the actions of each one are related to those of
the others. It is the establishment of a scheme and the institution of
a symbolic aggregate or of the whole. Hume thus finds property to
be a phenomenon which is essentially political-in fact, the political
phenomenon par excellence. Property and conversation are joined at
last, forming the two chapters of a social science. 24 The general sense
of the common interest must be expressed in order to be efficacious. 25
Reason presents itself here as the conversation of proprietors.
From these first determinations, we can already see that the role
of the general rule is twofold, extensive and corrective. It corrects our
sentiments in making us forget our present situation. 26 At the same
time, in terms of its essence, it "goes beyond the circumstance of
its birth." Although the sense of duty "[is) deriv'd only from contemplating
the actions of others, yet we fail not to extend it even
to our own actions." 27 Finally, the rule is that which includes the
exception; it makes us sympathize with the other, even when the
other does not experience the sentiment which in general corresponds
to the situation.
... [A] man, who is not dejected by misfortunes, is the more
lamented on account of his patience ... ; and tho' there be
an exception in the present case, yet the imagination is affected
by the general rule . ... 'Tis an aggravation of a murder,
that it was committed upon persons asleep and in perfect
security. 28
We must, of course, ask how the invention of the rule is possiblcindeed,
this is the main question. How can we form systems of
means, general rules, and aggregates which arc hotli corrective and
41.
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
extensive? But we can already answer the following question: what
is it exactly that we invent? In his theory of the artifice, Hume
proposes an entire concept of the relation between nature and culture,
tendency and institution. Without a doubt, particular interests cannot
be made identical to one another, or be naturally totalized. Nonetheless,
nature demands that they be made identical. If not, the
general rule could never be constituted, property and conversation
could not even be conceived of, because sympathies are faced with
the following alternative: either to be extended through artifice or
to be destroyed through contradiction. As for the passions, they must
either be satisfied artificially and obliquely or be snubbed out by
violence. As Bentham will explain later on, even more precisely,
need is natural, but there is no satisfaction of need, or at least no
constant and enduring satisfaction, which is not made possible
through artifice, industry, and culture. 29 The identity of interests is
therefore artificial, but only in the sense that it eliminates the natural
obstacles in the natural identification of the interests themselves. In
other words, the significance of justice is exclusively topological.
The artifice does not invent a principle other than sympathy. Principles
are not invented. The artifice guarantees to sympathy and to
natural passions an extension within which they will be capable of
being exercised, deployed naturally, and liberated from their natural
limits. 30 Passions are not limited by justice; they are enlarged and extended.
Justice is the extension of the passions and interest, and only the
partial movement of the latter is denied and constrained. It is in this
sense that extension is correction and refl.ection.
There is no passion, therefore, capable of controlling the
interested affection, but the very affection itself, by an alteration
of its direction. Now this alteration must necessarily
take place upon the least reflection. 31
We must understand that justice is not a reflection on interest, but
rather a reflection of interest, a kind of twisting of the passion itself
in the mind affected by it. Reflection is an operation of the tendency
which restrains itself. "The remedy, then, is not deriv'd from nature,
but from artifice; or more properly speaking, nature provides a remedy
. in the judgment and understanding, for what is irregular and incommodious
in the affections. " 32 The reflection
1of tendency is the
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
movement that constitutes practical reason; reason is nothing but a
determined moment of the affections of the mind-a calm or rather
calmed affection, "grounded in a distinct view or in reflection."
The real dualism, in Hume's work, is not between affection and
reason, nature and artifice, but rather between the whole of nature
which includes the artifice and the mind affected and determined
by this whole. Thus, the fact that the meaning of justice is not
reduced to an instinct or to natural obligation does not prevent the
existence of moral instinct or natural obligation; above all, it does
not prevent the existence of a natural obligation to justice, once the
latter is constituted. 33 The fact that esteem does not vary with sympathy,
and that it is unlimited, despite the fact that generosity naturally
limits itself, does not prevent natural sympathy or limited
generosity from being the necessary condition and the only element
of esteem: it is because of sympathy that we esteem. 34 That justice
is in the final analysis capable, in part, of constraining our passions
does not mean that it has an end other than their satisfaction, 35 or
another origin other than their determination; 36 it satisfies them
obliquely. Justice is not a principle of nature; it is an artifice. But
to the extent that humanity is an inventive species, even the artifice
is nature; the stability of possession is a natural law. 37 As Bergson
said, habits are not themselves natural, but what is natural is the
habit to take up habits. Nature does not reach its ends except by
means of culture, and tendency is not satisfied except through the
institution. History is in this sense part of human nature. Conversely,
nature is encountered as the residue of history. 38 Nature is what
history does not explain, what cannot be defined, what may even be
useless to describe, or what is common in the most diverse ways of
s;i.tisfying a tendency.
Nature and culture form, therefore, a whole or a composite.
Hume repudiates the arguments which assign everything, including
justice, to the instinct, 39 and the arguments which assign everything,
including the meaning of virtue, to politics and education. 40 The
former, as they forget culture, give us a false image of nature; the
latter, as they forget nature, deform culture. Above all, Hume centers
his critique on the theory of egoism, 41 which is not even a correct
psychology of human nature, since it neglects the equally natural
phenomenon of sympathy. If by "egoism" we understand the hct
44
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
that all drives pursue their own satisfaction, we posit only the principle
of identity, A = A, that is, the formal and empty principle of
a science of humanity-moreover, of an uncultivated and abstract
humanity without history and without difference. More specifically,
egoism can designate some means only that humanity organizes in
order to satisfy drives, but not all possible means. Egoism then is
put in its place, and this place is no longer very important. At this
point one can grasp the sense of Hume's political economy. In the
same manner in which he introduces a dimension of sympathy into
nature, Hume adds many other motives to interest-motives that are
often contradictory (prodigality, ignorance, heredity, custom, habit,
or "spirit of greed and endeavor, of luxury and abundance"). Dispositions
are never abstractedfr om the means which we organize in order
to satisfy them. Indeed, nothing is further from the homo oeconomicus
than Hume's analysis. History, the true science of human motivation,
must denounce the double error of an abstract economy and a falsified
nature.
In this sense, the idea that Hume forms of society is very strong.
He presents us with a critique of the social contract which not only
the utilitarians but also the majority of the jurists opposed to "natural
law" would have to take up again. The main idea is this: the essence
of society is not the law but rather the institution. The law, in fact,
is a limitation of enterprise and action, and it focuses only on a
negative aspect of society. The fault of contractual theories is that
they present us with a society whose essence is the law, that is, with
a society which has no other objective than to guarantee certain
preexisting natural rights and no other origin than the contract.
Thus, anything positive is taken away from the social, and instead
the social is saddled with negativity, limitation, and alienation. The
entire Humean critique of the state of nature, natural rights, and the
social contract, amounts to the suggestion that the problem must be
reversed. The law cannot, by itself, be the source of obligation, because
legal obligation presupposes utility. Society cannot guarantee
preexisting rights: if people enter society, it is precisely because they
do not have preexisting rights. We see clearly in the theory of promise
which Hume proposes how utility becomes a principle opposed
to the contract. 42 Where is the fundamental difference? Utility is on
the side of the institution. The institution, unlike the law, is not a
limitation but rather a model of actions, a veripble enterprise, an
45
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
invented system of positive means or a positive invention of indirect
means. This understanding of the institution effectively reverses the
problem: outside of the social there lies the negative, the lack, or
the need. The social is profoundly creative, inventive, and positive.
Undoubtedly, we could say that the notion of convention maintains
a great importance in Hume's work. But we must not confuse convention
and contract. Placing convention at the base of the institution
signifies only that the system of means represented by the institution
is a system indirect, oblique, and invented-in a word, cultural. "In
like manner are languages gradually etablish'd by human conventions
without any promise." 43
Society is a set of conventions founded on utility, not a set of
obligations founded on a contract. Thus, from a social point of view,
the law is not primary; it presupposes an institution that it limits.
Similarly, the legislator is not the one who legislates, but rather first
of all the one who institutes. The problem of the relation between
nature and society therefore stands on its head: there is no question
any longer of the relation between rights and the law, but rather of
needs and institutions. This idea implies an entire remodeling of
rights and an original vision of the science of humanity, that is, of
the new conception of psychosociology. Utility-that is, the relation
between institution and need-is therefore a fertile principle: Hume's
general rule is an institution. Moreover, if it is the case that the
general rule is a positive and functional system finding its own principle
in utility, the nature of the link existing between it and the
principle of utility must be understood. " ... [T]ho' the rules of justice
are establish' d merely by interest, their connexion with interest
is somewhat singular, and is different from what may be observ'd
on other occasions. " 44
The fact that nature and society form an indissoluble complex
should not make us forget that we cannot reduce society to nature.
The fact that humanity is an inventive species does not prevent our
inventions from being inventions. Sometimes Utilitarianism is given
a "functionalist" interpretation, on the basis of which society is explained
by utility, and the institution by drives or needs. Perhaps,
there have been writers holding this interpretation, although even
this is not certain; at any rate, Hume is not at all the one who held
it. It is a fact that a drive is satisfied inside an institution. We speak
,j(,
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
here of specifically social institutions, not governmental institutions.
In marriage, sexuality is satisfied; in property, greed. The institution,
being the model of actions, is a designed system of possible satisfaction.
The problem is that this does not license us to conclude that
the institution is explained by the drive. The institution is a system
of means, according to Hume, but these means are oblique and
indirect; they do not satisfy the drive without also constraining it at
the same time. Take, for example, one form of marriage, or one system
of property. Why this system and this form? A thousand others,
which we find in other times and places, are possible. The difference
between instinct and institution is this: an institution exists when
the means by which a drive is satisfied are not determined by the
drive itself or by specific characteristics.
These words, too, inheritance and contract, stand for ideas
infinitely complicated; and to define them exactly a hundred
volumes of laws, and a thousand volumes of commentators
have not been found sufficient. Does nature, whose instincts
in men are all simple, embrace such complicated and artificial
objects and create a rational creature without trusting
anything to the operation of his reason? ... All birds of the
same species, in every age and country, build their nest alike:
in this we see the force of instinct. Men, in different times
and places, frame their houses differently: here we perceive
the influence of reason and custom. A like inference may be
drawn from comparing the instinct of generation and the
institution of property. 45
If nature is the principle of resemblance and uniformity, history
is the scene of differences. The drive is general; it does not explain
the particular, even when it clearly finds in the particular the form
of its satisfaction. "Tho' the establishment of the rule, concerning
the stability of possession, be not only useful, but even absolutely
necessary to human society, it can never serve to any purpose while
it remains in such general terms. " 46
In brief, utility does not explain the institution. Private utility does
not, since the institution constrains it; nor does public utility fare
any better, since it presupposes an entire institutional world that it
47
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
cannot create, and to which it is only attached. 47 What could then
explain the institution in its essence and in its particular character?
Hume has just told us that it is reason and custom; elsewhere he
said that it is the imagination, "or the more frivolous properties of
our thought and conception." 48 For example, is it or is it not enough
in order to become the owner of an abandoned city, to plant one's
javelin in its gates?49 We will not answer the question merely by
invoking drives and needs, but rather by examining the relations
between drive, circumstance, and imagination. The javelin is the
circumstance.
Where the properties of two persons are united
after such a manner as neither to admit of division nor separation,
as when one builds a house on another's ground, in
that case, the whole must belong ... to the proprietor of
the most considerable part .... The only difficulty is, what
we shall be pleas'd to call the most considerable part, and
most attractive to the imagination .... The superficies yields
to the soil, says the civil law: The writing to the paper: The
canvas to the picture. These decisions do not well agree
together, and are a proof of the contrariety of those principles,
from which they are deriv'd. 50
Without any doubt, the laws of association regulating the play
of the imagination are both the most frivolous and the most seriousthe
principle of reason and the advantage of the fancy. But for the
moment, we need not be concerned with this problem. It suffices,
whatever the case, that we anticipate the following: the drive does
not explain the institution; what explains it is the refl,ectiono f the drive
in the imagination. We were quick to criticize associationism; we
forget too easily that ethnography brings us back to it, and that, as
Bergson also says, "among the primitives, we encounter many prohibitions
and prescriptions which are explained through a vague
association of ideas." And this is not true only for the primitives.
Associations are vague, but only in the sense that they are particular
and varying according to the circumstances. Imagination is revealed
as a veritable production of extremely diverse models: when drives
are reflected in an imagination submitted to the principles of association,
institutions are determined hy the figures traced liy the drives
,j!I
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
according to the circumstances. This does not mean that the imagination
is in its essence active but only that it rings out, and resonates.
The institution is the figure. When Hume defines feeling, he assigns
to it a double function: feeling posits ends and reacts to wholes.
These two functions, however, are one: there is feeling when the
ends of the drive are also the wholes to which sensibility reacts. But
how are these wholes formed? They are formed when the drive and
its ends are reflected in the mind. Because human beings do not have
instincts, because instincts do not enslave them to the actuality of a
pure present, they have liberated the formative power of their imagination,
and they have placed their drives in an immediate and direct
relation to it. Thus, the satisfaction of human drives is related, not
to the drive itself, but rather to the reflective drive. This is the
meaning of the institution, in its difference from the instinct. We
can then conclude that nature and culture, drive and institution, are
one to the extent that the one is satisfied by the other; but they are
also two insofar as the latter is not explained by the former.
Similarly, with respect to the problem of justice, the words "schema"
and "totality" are entirely justified, since the general rule never indicates
particular persons; it does not name owners.
Justice in her decisions, never regards the fitness or unfitness
of objects to particular persons ... the general rule, that
possession must be stable, is not apply'd by particular judgments,
but by other general rules, which must extend to the
whole society, and be inflexible either by spite or favour.51
We have seen that the rule is established by interest and utility,
and that it is determined by the imagination. In this sense, it does not
determine real people; it is determined and modified in statements
reflecting situations and possible circumstances. This is how the stability
of possession is divided between diverse rights: immediate possession,
occupation, prescription, accession, succession. But how can
the lack of adequation between real persons and possible situations
be corrected?T his lack of adequation may itself be considered a circumstance
or a situation. In that case, the mobility of persons will
be regulated by the agreed-upon transfer, when the object of the
transfer is present or particular, and by the promise
1
when the object
,j')
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
itself is absent or general. 52 We must therefore in the case of the
general rule distinguish three dimensions which are nonetheless simultaneous:
its establishment, its determination, and its correction.
Yet a difficulty is still present: sympathy, through general rules,
has won the constancy, distance, and uniformity of the true moral
judgment but has lost in vividness what it has gained in extension.
"The consequences of every breach of equity seem to lie very remote,
and are not able to counterbalance any immediate advantage, that
may be reap'd from it." 53
The question is no longer how to specify the rule, but rather how
to provide it with the vividness which it lacks. The question is no
longer how to distribute but how to rei,iforce and enliv~n j~stic~. 54
It was not enough then to single out by means of the 1magmat10n
the possible situations of the extension of justice; this extension must
itself become now a real situation. In an artificial way, the nearest
must become the most distant, and the most distant, the nearest.
This is the meaning of government. Human beings "cannot change
their natures. All they can do is to change their situation, and render
the observance of justice the immediate interest of some particular
persons, and its violation their more remote." 55
We find here the principle of all serious political philosophy. True
morality does not address itself to children in the family but rather
to adults in the state. It does not involve the change of human nature
but the invention of artificial and objective conditions in order for
the bad aspects of this nature not to triumph. This invention, for
Hume, as for the entire eighteenth century, will be political and
only political. The governors, "being satisfied with their present
situation in the State," apprehend the general interest under the
aspect of the immediate and understand justice as the good of their
life; for them, the most distant has become the nearest. Conversely,
the governed see the nearest become the most distant, to the extent
that they have "put it out of their own power, as far as possible, to
transgress the laws of society." 56 Government and property are therefore
in almost the same relation that belief and abstraction are; in
the latter case, the question is about giving roles, and in the former,_
it is about conferring vivacity. Thus, loyalty completes the list of
general rules. At this level, the theory of social contract is criticized
once again. There is no question of fonndinμ; the μ;ovt·rt1tllent Oil
promise, because the promise is an effect of the specihcation ol _jus-
'iO
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
tice, and loyalty, its support. Justice and government have the same
source; they are invented to remedy similar inconveniences: the one
simply invents extension, the other, vividness. Being subordinate to
justice, the observation of the law of promises is, by the same token
and on a different level, the effect of the institution of government,
not its cause. 57 The support of justice is therefore independent of its
specification, and is produced on another plane. Even so, or even more,
this support must be determined and distributed in its turn and, like
the specification, must, through its correction, make up for its lack
of adequation. The specifications of sovereignty will be long possession,
accession, conquest, and succession. The correction of sovereignty
will be, in rare and precise cases, a certain right to resistance
and a certain legitimacy of revolution. We must notice that the
permitted revolutions are not political. In fact, the main problem of
the state is not a problem of representation, but rather a problem of
belief. The state, according to Hume, is not charged with representing
the general interest but rather with making the general interest
an object of belief. It succeeds in this by giving general interest,
mostly through the mechanism of its sanctions, the vividness that
only particular interests can have for us naturally. If the rulers, instead
of changing their situation, and instead of acquiring an immediate
interest in the administration of justice, were to subject the administration
of falsified justice to their own immediate passions, then
and only then would resistance be legitimate, in the name of a
general rule. 58
Up to now, a first series of rules has given to interest an extension
and a generality that interest did not have on its own: through this,
possession has turned into property, and stability of possession has
been achieved. A second series of rules has given the general rule
the presence and vividness that it did not have by itself. But the
obstacles which society had to conquer are not only the instability
of goods and the abstract character of the general interest. Society
is also faced with scarcity of goods. 59 And stability, far from surmounting
this obstacle, aggravates it further as it provides possession
with conditions favorable for the formation of large properties.
Hume often elaborates the idea that, by means of an internal dialectic,
property engenders and develops inequality. 60 A third series
of rules is therefore necessary to correct both inequality and scarcity.
These rules will he the object of political econoq1y. To the stability
'ii
I
11
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
of possession and loyalty to government, the prosperity of commerce
is added at last. The latter "increases industry, by conveying it readily
from one member of the state to another, and allowing none of it
to perish or become useless." 61
With respect to Hume's economic theory, only its main theme
will be discussed here. Like the two kinds of rules preceding, the
prosperity of commerce is also specified and corrected. Its specifications,
that is, monetary circulation, capital, interest, and export
show its relation with property. Its corrections, on the other hand,
show its relation with the state, that is, an accidental relation which
comes from outside. Commerce presupposes and involves a preexisting
property: from an economic point of view, land rental is primary.
The meaning of commerce in general is to guarantee landed
property (a political phenomenon) the economic equilibrium that it
does not have on its own. The rate of interest gives us a precise
example. By itself, "in civilized and populated nations," property
puts the class of landowners face to face with the peasant class, the
former creating a continuous "demand for borrowing," and the latter
not having the money necessary "to supply this demand." The progress
of commerce overcomes this contradiction between too many
loans and too few riches, in forming a "capitalist interest, and
"beget[ ting] a number of lenders, and sink[ing] the rate of usury. " 62
As for the relation between commerce and the state, we will better
understand its principle if we realize that the prosperity of commerce
accumulates a working capital allowing for the ease and happiness
of the subjects, although the state can always in case of need demand
and reclaim this capital for itself.
It is a violent method, and in most cases impracticable, to
oblige the labourer to toil, in order to raise from the land
more than what subsists himself and family. Furnish him
with manufacturers and commodities, and he will do it of
himself; afterwards you will find it easy to seize some part
of his superfluous labour, and employ it in the public service,
without giving him his wonted return. 63
The state without method or rule acts brusquely and violcntly.
Its actions are repeated accidents imposed upon its subjects, and con-
52
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
trary therefore to human nature. In the methodical state, on the
contrary, there appears an entire theory of the accident as the object
of corrective rules: this state finds in commerce the possible affirmation
of its power and the real condition of its subjects' prosperity;
in this way, they both conform to nature.
We have often noticed that in the work of Hume and the utilitarians,
economic and political inspiration differ greatly. In his book
on utilitarianism, 64 Halevy distinguishes three currents: the natural
fusion of interests (sympathies) in ethics; the artificial identification
of interests in politics; and the mechanical identity of interests in
economics. We have in fact seen how these three currents relate.
First of all, we are not confronted with three currents. We should
also notice that the mechanics of the economy is no less artificial
than the artifice of legislation. Commerce no less than property is
an institution; and it presupposes property. But the economy, we are
told, has no need of a legislator or of a state. Undoubtedly, this
period, at the dawn of the development of capitalism, had not seen
or had only sometimes dimly foreseen that the interests of landowners,
capitalists, and above all workers do not coincide in one and
the same interest. We must, however, seek the germ of such an idea,
concrete as it may be in other respects, in an idea which appears
frequently in Hume's work. Property, according to him, presents a
problem of quantity: goods are scarce, and they are unstable because
they are rare. This is the reason why property calls for a legislator
and a state. On the contrary, the quantity of money, its abundance
or scarcity, does not act on its own: money is the object of a mechanics.
We could say that the essential, or perhaps the only theme
of Hume's economic essays is to show that the effects which we
ordinarily attribute to the quantity of money depend in fact on other
causes. What is concrete in this economy is the idea that economic
activity involves a qualitative motivation. But sensitive to the difference
between commerce and property, from a quantitative point
of view, Hume concludes that, in society the quantitative harmony
of economic activities is mechanically established, unlike what happens
in the case of property.
In view of all this, we can set up the table of general rules or
moral categories as follows:
CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
1. Content of the
general rule: the stability
of possession;
2. Specification of
the general rules: immediate
possession,
occupation, etc.;
3. Correction of
the preceding specification
by means of
general rules, promise,
transfer.
1. Support of the
general rule: loyalty
to the government;
2. Specification of
support: long possession,
accession, etc.;
3. Correction:
resistance.
1. Complement of
the general rule: the
prosperity of commerce;
2. Specification of
the complement:
monetary circulation,
capital, etc.;
3. Correction:
taxes, state service,
etc.
~, I
THREE
THE POWER OF
THE IMAGINATION
IN ETHICS
AND KNOWLEDGE
SOMETIMEHS uME SAYSth at the general rule is in essence the combination
of reflection and extension. The fact is that the two are
identical. The passions are extended because they are reflected; this
is the principle of the institution of a rule. But at other times Hume
says that we must distinguish between two kinds of non-identical
rules, that is, between determining and corrective rules, because the
former are more extensive than reflective.
Men are mightily addicted to general rules, and ... we often
carry our maxims beyond those reasons, which first induc'd
us to establish them. Where cases are similar in many circumstances,
we are apt to put them on the same footing,
without considering, that they differ in the most material
circumstances .... 1
These rules are characterized by the fact that they are extended
beyond the circumstances from which they arise. They do not account
for the exception, and they misconstrue the accidental, confusing
it with the general or the essential: the disadvantages of cultun
· are to be found here. As far as the second kind of rules is
conn-med, that is, the corrective rules, they an; more refl-ectivteh an
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
extensive, precisely because they correct the extension of the determining
rules. Instead of confusing the accidental with the general,
they present themselves as general rules concerned with the accidental
and with the exceptional.
[G]eneral rules commonly extend beyond the principles, on
which they are founded; and ... we seldom make any exception
to them, unless that exception have the qualities of
a general rule, and be founded on very numerous and common
instances. 2
Corrective rules express a status of experience that accounts for
all possible cases; in the last resort, the exception is a natural thing,
and by means of habit and imagination, it becomes the object of
experience and knowledge (savoir), that is, the object of casuistics.
We are confronted here with two ideas in need of reconciliation:
extension and reflection are identical, but they are also different.
Two kinds of rules are distinguished, to the extent that they go
against each other; nonetheless they have the same origin and share
the same principle of constitution. We are thus led back to the main
problem: how is the rule possible?
If we begin with unity, the rule is simultaneously the extension
and the reflection of the passions. The passions are reflected; but
where and in what? They are reflected in the imagination. The
general rule is passion as reflected in the imagination. Undoubtedly,
the qualities of the passions, being principles of nature, have as their
special characteristic affecting and qualifying the mind; but, conversely,
the mind reflects its passions and affections.
[E]verything, which is agreeable to the senses, is also in some
measure agreeable to the fancy, and conveys to the thought
an image of that satisfaction, which it gives by its real application
to the bodily organs. 3
Being reflected, the passions are found before an enlarged reproduction
of themselves, and see themselves liberated from the limits
and conditions of their own actuality. They see, therefore, an rntirc
artificial domain opening up, that is, the world of culture; they can
project themselves in it through images and deploy tl1cmsclvcs with-
5(,
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
out limit. The reflected interest transcends its own partiality. This
means that the imagination, filled with the images of the passions
and their objects, acquires "a set of passions belonging to it. "4 In
reflection, the passions imagine themselves, and the imagination becomes
passionate: the rule is possible. The real definition of a general ·
rule is that it is a passion of the imagination. "The imagination
adheres to the general views of Things .... "5
In this sense, we may distinguish three types of rules. The rule of
taste, first. We encounter the same problem here in a different form:
how does feeling overcome its inconstancy and become an aesthetic
judgment? The passions of the imagination do not require efficiency
of their object; nor do they require the kind of adaptation which is
characteristic of real objects. "These passions are mov' d by degrees
of liveliness and strength, which are inferior to belief, and independent
of the real existence of their objects." 6 Virtue in rags is still
virtue; a deserted but fertile soil leads us to think about the happiness
of its possible inhabitants. "Sentiments must touch the heart, to make
them control our passions: But they need not extend beyond the
imagination, to make them influence our taste." 7
Thus, taste is a feeling of the imagination, not of the heart. It is
a rule, and what grounds a rule in general is the distinction between
power and the exercise of power. Only the imagination can bring
this about, since it reflects both the passions and their object, separating
them from their actuality and recuperating them in the mode
of the possible. Aesthetics is the science which envisages things and
beings under the category of power or possibility. A handsome man
in prison for life is the object of an aesthetic judgment, not only
because the vigor and balance of his body are separated from their
natural exercise and thus simply imagined, but also because the imagination
is in this case fascinated by those characteristics. 8 Hume develops
this thesis even more precisely in the case of tragedy. The
problem here is this: how is it that the spectacle of passions, which
are in themselves disagreeable and bleak, can come to delight us?
The more the poet knows how to affect, horrify, and make us indignant,
"the more [we] are delighted." 9 And, as Hume observes in
criticizing a thesis proposed by Fontenelle, it is not enough to say
that passions in tragedies are simply fictitious and weakened. This
is tantamount to seeing only one side of the solution, the negative
:ll1d least import:mt side. There is no difference:of degree between
57
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
reality and art; the difference in degree is the condition of a difference
in nature. "It is thus the fiction of tragedy softens the passion, by
an infusion of a new feeling, not merely by weakening or diminishing
the sorrow." 10
It is not enough for the passion to imagine itself; the imagination
must also become passionate at the same time. Tragedy, because it
stages an image of passions, provides the spectators' imagination with
passions. Just as the reflected interest transcends its partiality, so
reflected passions change its quality: the sadness and bleakness of the
represented passions are eliminated in the pleasure of the almost
infinite play of the imagination. The work of art has therefore its
own particular mode of existence, which is not the mode of a real
object nor the mode of an actual passion: the lesser degree of belief
is the condition for another kind of belief. Artifice has its own belief.
As for the second type of rule-the rule of freedom-we feel that
the will, which is a kind of passion, "moves easily every way, and
produces an image of itself even on that side, on which it did not
settle. " 11
Finally, we are faced with the rule of interest and duty.
Two objects may be consider'd as plac'd in this relation, as
well when one is the cause of any of the actions or motions
of the other, as when the former is the cause of the existence
of the latter. ... A master is such-a-one as by his situation,
arising either from force or agreement, has a power of directing
in certain particulars the actions of another, whom
we call servant.12
Hume analyzes with precision one more example of the relation
based on duty, that is the relation which links a wife to a husband.
As an object to real passion, a wife cannot give to the one who loves
perfect certainty and security: anatomy precludes it; the husband can
never be sure that the children are his own. 13 Reflected in the imagination,
this uncertainty becomes sublimated, takes on a social and
cultural content, and appears as the requirement for specifically feminine
virtues: a woman, to the extent that she is the object of a
possible passion, must always remain chaste, modest, and decent.
And when a general rule of this kind is 011cc est:ihlisli'd,
men are apt to extend it beyond those principles, lro111 wlii.-h
SH
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
it first arose. Thus batchelors, however debauch'd, cannot
chuse but be shock'd with any instance of lewdness or impudence
in women. 14
It is therefore the imagination that makes the reflection of passions
possible. The general rule is the resonance of an affection in the
mind and the imagination. Rules reflect processes and ideas of practice.
We must therefore modify our first scheme, which was still too
simple. Earlier we saw that the principles of nature and the qualities
of passions had to be studied solely in terms of their effect on the
mind. However, this effect is only the fact that the imagination is
affected and fixed; it is a simple effect. But now we see that we must
add a complex effect: the imagination reflects affection, and affection
resounds inside the mind. The mind ceases to be fancy, is fixed, and
becomes human nature. However, insofar as it reflects the affections
which fix it, the mind is still a fancy on another level and in a new
way. The fancy is reestablished in the principles of its own transformation,
for at least something within the affections escapes all
reflection. That which defines the real exercise of the affections, the
actuality of their limits, and the action by means of which affections
fix the mind in specific forms is precisely that which cannot, without
contradiction, allow itself to be reflected. Imagination, as it reflects
on the forms of its own stability, liberates these forms, and liberates
itself from them; it extends them infinitely. This means that it makes
the limit an object of the fancy, it plays with the limit by presenting
the accidental as essential, and separates power from its actual exercise.
This illusion, says Hume, is an illusion of the fancy. 15 The
power of the imagination is to imagine power. In short, the passions
do not reflect themselves in the imagination without the imagination
extending the passions. The general rule is the absolute unity of the
reflection of the passions in the imagination and the extension of the
passions by the imagination. It is in this senset hat reflectiona nd extension
are one.
But it is also in this sense that they are two, since subsequent
corrections are necessary in order to establish a rigor in this new
domain. This time, the reflection will be a reflection on the previous
reflection or, if you will, on the reflected interest. But why is it that,
in both cases, the same work "reflection" is used? It is because, in
our previous discussion, the extension was alre,ady a correction: it
transcrndcd the partiality of the natural passions. But, because it did
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
not transcend nature without confusing essence and accident, it called
for a new correction of, and within, the new, important order it
instituted. In fact, it is not enough to think the artifice only through
fancy, frivolity, and illusion, for the artifice is also the serious world
of culture. The distinction between nature and culture is precisely
· the distinction between simple and complex effects. Hume, throughout
his work, shows a constant interest in the problems of animal
psychology, perhaps because the animal is nature without culture:
the principles act upon its mind, but their only effect is a simple
effect. Not having general rules, being held by the instinct to the
actual, lacking any stable fancy and reflective procedures, the animal
also lacks history. This is precisely the problem: how to explain that,
in the case of humanity, culture and history are constituted in the
way that the fancy is reestablished, through the resonance of affections
within the mind. How can we explain this union of the most
frivolous and the most serious?
We have seen that, insofar as the passions are reflected, they necessarily
reflect themselves within the fancy. But, in fact, they resonate
within a fancy which is already settled, affected, and naturalized.
Evidently, the fancy is not settled by the qualities of the passions
but rather by those other principles of nature {the modes of association)
which operate on a different level. This is the reason why
the rule determines itself. Only on this condition, the passions are
able to trace effectively constant and determined figures in the imagination.
Hume expressly indicates that "nature provides a remedy in
, the judgment and understanding, for what is irregular and incommodious
in the affections." 16
Already in the case of aesthetics, the passions reflect themselves
through the principles of association, so that these principles provide
a detailed account of the rules of composition: "every kind of composition,
is nothing but a chain of propositions and reasonings." 17
Similarly, as we have seen, the rules of property, occupation, accession,
and succession are determined through the principles of
association:
A person, who has hunted a hare to the last degree of weariness,
wou'd look upon it as an injustice for another to rush
in before him, and seize his prey. But the sa1nc person,
advancing to pluck an apple, that hangs within his re:1ch,
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
has no reason to complain, if another, more alert, passes him,
and takes possession. What is the reason for this difference,
but that immobility, not being natural to the hare, but the
effect of industry, forms in that case a strong relation with
the hunter, which is wanting in the other? 18
The entire domain of the right is associationist. We expect that
an arbitrator or a judge would apply the association of ideas and decree
to which person or entity a thing is related inside the mind of an
observer in general.
'Tis the general opinion of philosophers and civilians, that
the sea is incapable of becoming the property of any nation;
and that because 'tis impossible to take possession of it, or
form any such distinct relation with it, as maybe the foundation
of property. Where this reason ceases, property immediately
takes place. Thus the most strenuous advocates for
the liberty of the seas universally allow, that friths and bays
naturally belong as an accession to the proprietors of the
surrounding continent. These have properly no more bond,
or union with the land, than the pacific ocean wou'd have;
but having an union in the fancy, and being at the same
time inferior, they are of course regarded as an accession.19
In other words, with respect to the determination of the rules of
property and with respect to the understanding of history, the imagination
makes essential use of the principles of association: in fact,
its norm is the easy transition. 20 Thus, the imagination, in the unity
that it forms with the simple effect of the principles of association,
has really the air of a constitutive imagination: it is quasi-constitutive.
But, one should not forget that, even in this case, it is the fancy
which, in the end, invokes the principles of association: having been,
in the case of knowledge, settled by the principles, it now uses them
to determine and explain in detail the world of culture. One then
sees the fundamental link between artifice and fancy, or the part
played by the most serious and the most frivolous. " ... I suspect,
that these rules arc principally fix'd by the imagination, or the more
frivolous properties of our thought and conccption." 21
Moreovn, the re:1so11i11gth at makes up the li0gical structure of a
(,I
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
work is specious and merely plausible; "however disguised by the
colouring of the imagination," 22 it can still be recognized. Behind
the determined content of the rules of property and sovereignty, the
fancy pokes through; even more clearly, it declares itself in favor of
the weaknesses of these rules,23 or of their mutual oppositions. 24 This
is why there are trials, or why juridical discussions can be endless.
Thus, in the case of occupation, namely in the case of the city and
the javelin, "I find the dispute impossible to be decided ... because
the whole question hangs upon the fancy, which in this case is not
possess'd of any precise or determinate standard, upon which it can
give sentence. "25
In the last analysis, the historian is perplexed. 26 His perplexity links
up with the skepticism of the philosopher and completes it. This is
the reasonw hy the determinationo f the rule must be correctedi;t must
become the object of a second reflection, of a casuistics and a theory
of the accidental. We must fill the gap between the principles of the
understanding and the new domain where the fancy applies them.
At any rate, the illusion of the fancy is the reality of culture. The
reality of culture is an illusion from the point of view of the understanding,
but it asserts itself within a domain where the understanding
can not, and should not, seek to dissipate illusion. For example,
the necessity of an action, such as the understanding conceives
it, is neither a quality of the action nor a quality of the agent; it is
a quality of the thinking being which considers it. To the extent
that we, the agents, in performing the action, can not feel any necessity,
we inevitably believe ourselves free.27 In this sense, the illusion
is no less real than the understanding which denounces it;
culture is a false experience, but it is also a true experiment. The
understanding has the right to exercise its critique only if we unduly
transform the powers of culture into real entities, and only if we
give real existence to general rules. 28 Otherwise, the understanding
can do nothing. It allows its principles of association to be borrowed
in order for the world of culture to be determined. In this case, it
corrects the extension that these principles assume and composes an
entire theory of the exception, although the exception itself forms
a part of culture.
The core of the problem is to be found in the relations between the
passions and the imagination. The determination of these relations
(,2
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
constitutes the true originality of the theory of passions. Indeed,
what is the simple relation between the imagination and the passions
which will permit the latter to develop inside the former a complex
effect? The principles of the passions, like the modes of association,
transcend the mind and fix it. "Unless nature had given some original
qualities to the mind, it cou'd never have any secondary ones; because
in that case it wou'd have no foundation for action, nor cou'd ever
begin to exert itself. "29
But the qualities of the passions do not fix the imagination in the
way the modes of association do. The modes of association give the
ideas possible reciprocal relations, while the qualities of the passions
give the relations a direction and a sense; they attribute them with
a reality, a univocal movement, and hence with a first term. The
self, for example, is the object of pride and humility in virtue of a
natural and original property which confers a tendency or a disposition
upon the imagination. The idea, or rather the impression of
the self, focuses the mind. 30 "If a person be my brother I am his
likewise: But tho' the relations be reciprocal, they have very different
effects on the imagination." 31 The imagination passes easily from
the farthest to the nearest, from my brother to me, but not from me
to my brother. And here is another example: "men are principally
concern'd about those objects, which are not much remov'd either
•
0 m space or time .... "32
Moreover, the tendency of the imagination is to move from the
present to the future: "We advance, rather than retard our existence."
33 We see how both kinds of affections-relation and passionsituate
themselves vis-a-vis each other: association links ideas in the
imagination; the passions give a sense to these relations, and thus
they provide the imagination with a tendency. It follows, therefore,
that the passions need somehow the association of ideas, and conversely,
that the association presupposes the passions. Ideas get associated
in virtue of a goal, an intention, or a purpose which only
the passions can confer upon human activity. 34 We associate our ideas
because we have passions. There is therefore a mutual implication
between the passions and the association of ideas. " 'Tis observable,"
says Hume, "of these two kinds of association," that is, of the association
of ideas in knowledge and the association of impressions
in the passions, "that they very much assist and forward each
iither. ... ,,,., Thus the imagination follows the 1tendency which the
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
passions give it; the relation that they suggest, by becoming univocal,
has been made real. It is a simple component part, a circumstance
of the passions. This is the simple effect of the passions on the
imagination. But once again, the imagination is that in which the
passions, together with their circumstances, reflect themselves
through the principles of association. In this manner, they constitute
general rules and valorize things which are very distant, beyond the
tendency of the imagination. And this is the complex effect: on one
hand the possible becomes real, but on the other, the real is reflected.
Are we not, then, at this point capable of solving the problem of
the self, by giving a sense to Hume's hope? We are indeed capable
of stating what the idea of subjectivity is. The subject is not a quality
but rather the qualification of a collection of ideas. To say that the
imagination is affected by principles amounts to saying that a given
collection is qualified as a partial, actual subject. The idea of subjectivity
is from then on the reflection of the affection in the imagination
and the general rule itself. The idea is no longer here the object
of a thought or the quality of a thing; it is not representational. It
is a governing principle, a schema, a rule of construction. Transcending
the partiality of the subject whose idea it is, the idea of subjectivity
includes within each collection under consideration the principle
and the rule of a possible agreement between subjects. Thus,
the problem of the self, insoluble at the level of the understanding,
finds, uniquely within culture, a moral and political solution. We
saw that origin and affection could not be combined within the self
because, at this level, there subsists a great difference between principles
and the fancy. That which constitutes now the self is the
synthesis of the affection and its reflection, the synthesis of an affection
which fixes the imagination and of an imagination which
reflects the affection.
Practical reason is the establishment of a whole of culture and morality.
That this whole can be presented in detail does not contradict
this statement, because it is a detail of general determinations and
not of parts. 36 How can this whole be established? The schematizing
imagination makes it possible, to the extent that the schematism manifests
and translates three properties of the imagination: imagination
is reflective, essentially excessive, and quasi-constitutive. But, at the
other end, theoretical reason is the determination of the detail of
nature, that is, of parts submitted to calculation.
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
How is this determination possible? Surely it is not possible the
way the establishment of the whole of culture and morality is, for
we have seen that the system of the understanding and the system
of morality do not represent parallel affections of the mind. Therefore
a schematism must exist which is peculiar to theoretical reason.
Schematism, in this case, would no longer be the principle of construction
of a whole but rather the principle of the determination
of parts. The role of the principles of association is to fix the imagination.
But association, unlike the passions, has no need to be reflected
in order to calm itself, or in order to constitute reason. It is
immediately calm, and "operates secretly and calmly on the mind." 37
In this sense, reason is imagination that has become nature; it is
the totality of the simple effects of association, general ideas, substances,
and relations. But then, since there are two kinds of relations,
there are two kinds of reason. In the case of the relations between
ideas, we must distinguish between those that "depend entirely on
the ideas which we compare together" (resemblance, relations of
quantity, degrees of quality, contrariety) and the relations of objects,
which "may be chang'd without any change in the ideas" (relations
1
of time and place, identity, causality). 38 Similarly, we must distinguish
between two kinds of reason: the reason that proceeds on the
basis of certainty (intuition and demonstration) 39 and the reason that
proceeds in terms of probabilities 40 ( experimental reason, understanding).
41 Undoubtedly, these two kinds of reason are merely two cliff
erent uses of reason, in view of two kinds of relations, and must
have a common root-comparison. It would seem to follow that the
convictions they generate (certainty and belief) are not without relation
to reach other, 42 despite the fact that they remain distinct. For
example, once we have shown that causality is not the object of
certainty or knowledge, the question remains whether or not the
understanding, whose object it is, produces it,43 or whether or not
causality is derived from probability. 44 The answer to this last question
would still be negative, but the arguments which support this
new negation lead us, at the same time, to understand the difference
between the two dimensions of reason.
The principle from which the causal relation is derived as an effect
has a gradual formation. Here, human nature does not by itself produce
its ~/feet." [C]an any one give the ultimate reason, why past experience
;rnd observation produces such an effect, any mpre than why nature
alone sliou'd produce i1-?"1'•· According to Hume, human nature takes
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
the detour of the observation of nature, or of an experience of nature-
and this is the essential. "As the habit, which produces the
association, arises from the frequent conjunction of objects, it must
arrive at its perfection by degrees, and must acquire new force from
each instance, that falls under our observation." 46
We can see clearly at this point why causality cannot be derived
from probability.47 Actually, we must designate every determined
degree of habit as a probability, 48 without forgetting that probability
presupposes habit as a principle. This presupposition is based on the
fact that each degree of habit is, in relation to an object, the mere
presumption of the existence of another object, like the one which
habitually accompanies the first object. 49 The paradox of habit is that
it is formed by degrees and also that it is a principle of human nature:
"habit is nothing but one of the principles of nature, and derives all
its force from that origin. "50
The principle is the habit of contracting habits. A gradual formation,
to be specific, is a principle, as long as we consider it in a
general way. In Hume's empiricism, genesis is always understood in
terms of principles, and itself as a principle. To derive causality from
probability is to confuse the gradual formation of a principle upon
which reason depends with the progress of reasoning. In fact, experimental
reason is the result of habit-and not vice versa. Habit is
the root of reason, and indeed the principle from which reason stems
as an effect.51
In its other use, however, that is, in the domain of the relations
of ideas, reason is determined immediately by the corresponding
principles, without a gradual formation and under the sole influence
of human nature. The famous texts on mathematics have precisely
this provenance. 52 Similarly, the definition of the relations of ideas,
"in the case in which the relations depend entirely on ideas that we
compare to one another," does not mean that association is here, more
than elsewhere, a quality of the ideas themselves, nor that mathematics
is a system of analytic judgments. Whether as relations of ideas or
as relations of objects, relations are always external to their terms.
What Hume means is this: principles of human nature produce in
the mind relations of ideas as they act "on their own" on ideas. This
is different from what happens in the case of the three relations
between objects, where the very observation of nature acts as a principle.
To the logic of mathematics, which we shall discuss later 011,
t,t,
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
there must therefore be juxtaposed a logic of physics or of existence,
and only general rules will bring about the latter effectively. 53 From
the point of view of relations only physics is the object of a schematism. 54
To say that a principle of nature-in this case, habit-is formed
gradually is to say, in the first place, that experience is itself a principle
of nature.
Experience is a principle, which instructs me in the several
conjunctions of objects for the past. Habit is anotherp rinciple,
which determines me to expect the same for the future; and
both of them conspir[e] to operate upon the
imagination .... 55
We must also note that habit is a principle dijferenftr om experience, '
although it also presupposes it. As a matter of fact, the habit I adopt
will never by itself explain the fact that I adopt a habit; a repetition
will never by itself form a progression. Experience causes us to observe
particular conjunctions. Its essence is the repetition of similar
cases. Its effect is causality as a philosophical relation. This is how
imagination turns into understanding. However, this does not yet
explain how the understanding is able to make an inference or to
reason about causes and effects. The real content of causality-registered
by the term "always"-cannot be constituted in experience,
because, in a sense, it constitutes experience. 56 One instance of reasoning
does not render reasoning possible; nor is reasoning immediately
given in the understanding. The understanding must, from
a principle other than experience, derive the faculty of drawing
conclusions from experience, and also of transcending experience
and making inferences. Repetition by itself does not constitute progression,
nor does it form anything. The repetition of similar cases
does not move us forward, since the only difference between the
second case and the first is that the second comes after the first,
without displaying a new idea. 57 Habit is not the mechanics of quantity.
"Had ideas no more union in the fancy than objects seem to
have to the understanding, we cou' d never draw any inference from
causes to effects, nor repose belief in any matter of fact." 58
This is the reason why habit appears as another principle, and :
causality as a natural relation or as an association of ideas. 59 The
effect of this other principle is to turn imagination into belief, 60
(,7
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
thanks to the transition made from the impression of an object to
the idea of another. Thus, a double implication is sketched out. On
one hand, habit allows the understanding to reason about experience,
as it transforms belief into a possible act of the understanding.
" ... [M]emory, senses, and understanding," says Hume, "are, therefore,
all of them founded on the imagination or the vivacity of our
ideas."61 On the other hand, habit presupposes experience: once their
conjunction is discovered, objects are linked together in the imagination.
We could even say that habit is experience, insofar as it
produces the idea of an object by means of the imagination and not
by means of the understanding. 62 Repetition becomes a progression,
or even a production, when we no longer see it in relation to the
objects repeated, because, if we do, it changes, discovers and produces
nothing. It becomes a production as soon as we see it from the point
of view of the mind which contemplates it, for it produces a new
impression in it, "a determination to carry our thoughts from one
object to another" 63 and "to transfer the past to the future," 64 that
is, an anticipation or a tendency. The fact is that experience and
habit are two different principles; they stand alternatively for the
presentation of cases of constant conjunction to the inspecting mind,
and for the union of these cases inside the mind which observes
them. Because of this, Hume always gives causality two related definitions:
causality is the union of similar objects and also a mental
inference from one object to another. 65
An analogy seems to be imposed between artifice (moral world)
and habit (world of knowledge). These two instances, inside their
· corresponding worlds, are at the origin of general rules which are
both extensive and corrective. But they do not function in the same
way. In the system of morality, the rules are invited to reflect in
general the principles of nature in the imagination. But, in the system
of knowledge, the condition of these rules is located in the very
particular character of a principle, not only insofar as it presupposes
experience (or something equivalent to experience) but also insofar
as it must be formed. Yet we would say that naturally this formation
has its own laws which define the legitimate exercise of a reasoning
understanding. We have seen that the formation of a principle was
the principle of a formation. Belief, says Hume, is the effect of the
principles of a prudent nature. 66 The idea we believe is, by definition,
the idea associated with a present impression, the idea therefore that
Ml
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
fixes the imagination, or the idea to which the impression communicates
its vividness. This communication is undoubtedly reinforced
through resemblance and contiguity, 67 but it finds its law
essentially in causality and habit. In the final analysis it finds its law
in the repetition of cases of constant conjunction of two objects
observed through experience. However, this is precisely where the
difficulty lies. Habit itself is a principled ijferenftr om experiencet;h e unity'
of experiencea nd habit is not given.
By itself, habit can feign or invoke a false experience, and bring
about belief through "a repetition" which "is not deriv'd from experience."
68 This will be an illegitimate belief, a fiction of the imagination.
"The custom of imagining a dependence has the same effect
as the custom of observing it wou'd have." 69 Thus, the imagination
will not allow itself to be fixed by the principle of habit, without
at the same time using habit for the purpose of passing off its own
fancies, transcending its fixity and going beyond experience.
" ... [T]his habit not only approaches in its influence, but even on
many occasions prevails over that which arises from the constant and
inseparable union of causes and effects." 70
Beliefs produced in this manner, albeit illegitimate from the point
of view of a rigorous exercise of the understanding, no matter how
inevitable that may be, form the set of general, extensive, and excessive
rules that Hume calls nonphilosophicapl robability. "An Irishman
cannot be witty, a Frenchman cannot have solidity." Hence,
despite first appearances, the understanding cannot count upon nature
for the immediate determination of the laws of its legitimate
exercise. These laws can only be the product of correction and reflection;
the second series of general rules will stem from them. Only
when the understanding, through a new operation, resumes the act
of belief and holds it together with its principle within the limits
of past experience will the legitimate conditions of belief be recognized
and applied; only then will they form the rules of philosophical
probability or the calculus of probabilities. (In this sense, the
extensive rules of the passions, in the moral world, must be corrected
as soon as they have been determined by the principles of association.
They must be corrected not only because, as it happens, these principles
have been involved and activated by the fancy on a level which
was not their own; they must be corrected because causality has
already, hy itself and 011 its own level, a fancifu~, extensive use. The
,. ,.
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
understanding is able to correct the extensive rules of the passions
and to question itself on the nature of morality, because it must first
of all correct the extension of knowledge itself.)
Illegitimate beliefs or repetitions which are not based on experience,
as well as nonphilosophical probabilities, have two sources:
language and the fancy. These are .fictitious causalities. Language, by
itself, produces belief, as it substitutes observed repetition with spoken
repetition, and the impression of a present object with the hearing
of a specific word which allows us to conceive ideas vividly.
"[W)e have a remarkable propensity to believe whatever is reported,
even concerning apparitions, enchantments, and prodigies, however
contrary to daily experience and observation." 71
The philosopher, having spoken continuously of faculties and
occult qualities, ends up believing that these words "have a secret
meaning, which we might discover by reflection." 72 The liar, having
continuously repeated his own lies, ends up believing them. 73 Not
only is credulity thus explained by the power of words, but also
education, 74 eloquence, and poetry. 75
We have been so much accusom'd to the names of MARS,
JUPITER, VENUS, that in the same manner as education infixes
any opinion, the constant repetition of these ideas makes
them enter into the mind with facility, and prevail upon the
fancy .... The several incidents of the piece acquire a kind
of relation by being united into one poem or representation;
... and the vivacity produc'd by the fancy is in many cases
greater than that which arises from custom and experience.76
In brief, words produce a "phantom of belief," 77 or a "counterfeit,"
78 which renders the most severe critique of language philosophically
necessary. Moreover, the fancy makes us confuse the essential
and the accidental. In fact, the counterfeit character of beliefs
depends always on an accidental characteristic: it depends not on the
relations between objects but on "the present temper and disposition
of the person. "79 The fancy interprets the appearance of merely accidental
circumstances accompanying an object as the repetition of
this object within experience. 80 Thus, for example, in the case of a
man suffering from vertigo, "the circumstances of depth and descent
strike so strongly upon him, that their influence cannot he dcstroy'd
70
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
by the contrary circumstances of support and solidity, which ought
to give him a perfect security." 81
Thus, in the field of the understanding and in the field of morality,
the imagination is essentially exceeding. However, we can see the
difference. When knowledge is exceeded, we no longer find the
positivity of art; we find only the negativity of errors and lies. This
is the reason why correction will no longer be the institution of a
qualitative rigor, but rather the denunciation of error with the help
of a calculus of quantities. In the world of knowledge, and in the
case of the understanding, extensive rules are no longer the obverse
of a reflection of the principles in the imagination; they only translate
the impossibility of a preventive reflection bearing on the principle.
" ... [W)hen we have been accustom'd to see one object united to
another, our imagination passes from the first to the second, by a
natural transition, which precedes reflection, and which cannot be
prevented by it. " 82
The imagination is able to believe only by falsifying belief in the
confusion of the accidental and the general. Habit is a principle
which cannot invoke experience without falsifying it, or without,
at the same time, invoking fictitious repetitions. Hence, the necessity
of an ulterior reflection which can only present itself as a correction,
a subtraction, a second kind of rules, or as a criterion for a quantified
distinction between the general and the accidental. " ... [T)hese rules
are form'd on the nature of our understanding, and on our experience
of its operations in the judgments we form concerning objects. "83
The object of philosophical probability or of the calculus of probabilities
is to maintain belief within the limits of the understanding
and to ensure conformity between habit and experience. Habit and 1
experience are the means by which fictions and prejudices are dissipated.
In other words, reasoning, in order to be absolutely legitimate,
must be born of habit "not directly . . . but in an oblique
manner." 84 Undoubtedly, the characteristic of belief, inference, and
reasoning is to transcend experience and to transfer the past to the
future; but it is still necessary that the object of belief be determined
in accordance with a past experience. Experience is partes extra partes;
objects are separated in the understanding. " ... [W)hen we transfer
the past to the future, the known to the unknown, every past experiment
has the same weight, and ... 'tis only a superior number
of them, which can throw the balance on any side." 85
71
IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
We must determine the number of past experiences, and also the
opposition between parts and their quantitative agreement. To believe
is an act of the imagination, in the sense that the concordant
images presented by the understanding or the concordant parts of
nature ground themselves upon one and the same idea in the imagination.
This idea must still find its content and also the measure of
its vividness, in the greatest number of similar parts offered separately
by the understanding8.6
The necessity of a critique of rules by rules is therefore confirmed.
The difficulty is that both kinds of rule, extensive and corrective,
· nonphilosophical and philosophical probability, insofar as they "are
in a manner set in opposition to each other," 87 are the effect of one
and the same principle: habit. They have the same origin. "The
following of general rules is a very unphilosophical species of probability;
and yet 'tis only by following them that we can correct this,
and all other unphilosophical probabilities." 88
However, because habit is not, in itself and by itself, confined to
the repetition of cases observed within experience, since other repetitions
can form it equally well, the adequation between habit and
experience is a scientific result that must be obtained, and the object
of a task that must be accomplished. This task is accomplished to
the extent that the act of belief bears exclusively upon an object
being determined in accordance with the nature of the understanding,
and in accordance with repetitions observed in experience. 89
This determination constitutes the sense of corrective rules; the latter
recognize causality in the detail of nature, they allow us to know
when objects "become causes or effects," 90 and they denounce, as a
consequence, illegitimate beliefs. 91 In brief, habit has opposite effects
upon the imagination and on the judgment: on one hand, extension,
and on the other, the correction of this extension. 92
n
FOUR
GOD AND
THE WORLD
IF WE WERE to look for an example which would bring together all
the significations that we have successively attributed to general rules,
we would find it in religion. Four kinds of rule must be distinguished:
extensive and corrective rules of passions, and extensive and corrective
rules of knowledge. Now, religion participates equally in knowledge
and in passion. In fact, religious feeling has two poles: polytheism
and theism. The two corresponding sources are the qualities
of the passions and the modes of association, respectively. 1 Theism
has its source in the unity of the spectacle of nature, in other words,
in the sort of unity which only resemblance and causality can guarantee
in phenomena. Polytheism has its source in the diversity of
the passions and the irreducibility of successive passions.
Furthermore, religion, in each of these cases, is presented as a
system of extensive rules. Although the religious feeling finds its
source in the passions, it is not itself a passion. It is not an instinct,
says Hume, nor a primitive impression of nature. Unlike self-esteem
or sexuality, it is not naturally determined; rather it is a subject of
historical study. 2 The gods of polytheism are the echo, the extension,
and the reflection of the passions, and their heaven is our imagination
only. In this sense, we encounter once more the characteristic of the
extensive rule: religious feeling confuses the 1-ccidental with the
'I\
GOD AND THE WORLD
essential. Its origin is in the events of human life, in the diversity
and the contradiction we find in it, and in the alternation of happiness
and unhappiness, of hopes and fears.3 The religious feeling is awakened
in the strange encounters which we make in the sensible world,
and in the exceptional and fantastic circumstances or the unknown
phenomena which we (mis)take for essence, precisely because they
are unknown. 4 This confusion defines superstition and idolatry. "Barbarity,
capricet;h ese qualities, however nominally disguised, we may
universally observe, form the ruling character of the deity in popular
religions." 5
Idolaters are people of "artificial lives, " 6 the ones who make an
essence out of the extraordinary, the ones who look for "an immediate
service of the Supreme Being." They are the mystics, the
fanatics, and the superstitious. Such souls throw themselves voluntarily
into criminal adventures, because their common denominator
is that moral acts are not enough for them. Morality is joyless-after
all, morality is not picturesque; prestige belongs to vice: "Men are
even afraid of passing for good-natur'd; lest that should be taken for
want of understanding: And often boast of more debauches than
they have been really engag'd in .... "7
But on the other hand, at the other pole, theism is also a system
of extensive rules. This time, though, the extension under consideration
is an affair of knowledge. Religion is, in this sense again, a
kind of overstride of the imagination, a fiction, and a simulacrum of
belief. It invokes a spoken repetition and an oral or written tradition.
The priests speak and the miracles rest on human testimony; 8 however,
the miracles do not immediately manifest a reality, but claim
for themselves the fitness that, generally, we are accustomed to find
between testimony and reality. Or again, in the proofs for the existence
of God that are based on analogy between machines and the
world, religion confuses the general and the accidental. It does not
see that the world has but an extremely distant resemblance to machines,
and that it resembles them only in terms of the most accidental
circumstances. 9 Why take human technical activity as the
base for the analogy, rather than another mode of operation-no
more and no less partial-such as, for example, generation or vegetation?
10 Finally, in the proofs based on causality, religion transcends
the limits of experience. It aspires to prove God by His effect, that
is, the world or nature. But then sometimes, as in the case of
74
GOD AND THE WORLD
Cleanthes, 11 religion blows the effect out of all proportion, totally
denying disorder or the presence and intensity of evil, by constituting
God as an adequate cause of a world which it arbitrarily embellishes.
At other times, as in the case of Demea, 12 religion accords more
with the cause and establishes a disproportionate God. In the end,
it redescends to earth and remedies the lack of adequation by invoking
unknown effects, the most important of which is future life.
It is evident that religion misuses the principle of causality. In fact,
there is no usage of causality in religion that is not illegitimate and
fictitious.
It is only when two species of objects are found to be constantly
conjoined, that we can infer the one from the other;
and were an effect presented, which was entirely singular,
and could not be comprehended under any known species, I
do not see, that we could form any conjecture or inference
at all concerning its cause.13
In other words, there are no physical objects or objects of repetition
except in the world. The world as such is essentially the Unique. #
It is a fiction of the imagination-never an object of the understanding.
Cosmologies are always fanciful. Thus, in Hume's texts, in a
manner that differs from Kant's, the theory of causality has two
stories to tell: the determination of the conditions of a legitimate
exercise in relation to experience, and the critique of illegitimate
exercise outside experience.
Religion, then, is a dual system of extensive rules. But how could
it be corrected? We understand easily that its situation, in knowledge
and culture, is very particular. Undoubtedly, the correction exists.
The miracle is subordinated to the world of knowledge: the evidence
drawn from testimony, to the extent that it claims to belong to
experience, becomes a probability entering calculations. It becomes
one of the two terms of an abstraction, whereas the other stands for
contrary evidence. 14 In culture or in the moral world, corrective rules,
instead of confounding the exception, recognize it and include it,
creating thereby a theory of experience wherein all possible cases
find a rule of intelligibility and get to be ordered under a statute of
the understanding. In one of his essays, Hume analyzes an example
of this theory of the exception: suicide is not a tfansgression of our
'/'.,
GOD AND THE WORLD
duties toward God, nor of our duties toward society. Suicide is within
human powers, and no more impious an act than "to build houses";
it is a power which should be used in exceptional circumstances. 15
The exception therefore becomes an object of nature. "Do you imagine
that I repine at Providence, or curse my creation, because I go
out of life, and put a period to a being which, were it to continue,
would render me miserable?" 16
But the question now is the following: as religion is corrected,
what is really left of it? In both cases, correction seems to be a total
critique; it does not allow anything to subsist. Nothing is left of the
miracle; it disappears in an abstraction without proportion. The figures
of the extension which we have previously studied-justice,
government, commerce, art, mores, even freedom-had a positivity
of their own, confirmed and reinforced as they were by the corrections;
they formed the world of culture. On the other hand, Hume
seems to exclude religion from culture, and all that goes with it.
When, in religion, words consecrate an object, while in the social
and legal spheres promising words change the nature of actions rel-
, ative to some other objects, the sense is not the same.17 Philosophy
· is reaching completion here in a practical battle against superstition.
At the other pole, the corrective rules which make true knowledge
possible by giving criteria and laws for its exercise do not act without
expelling from the domain they define every fictitious usage of causality;
and they begin with religion. In brief, it seems that, in the
domain of the extension, religion keeps only frivolity and loses all
seriousness. We understand why. Religion is indeed the extension
of passions and their reflection in the imagination. But in religion,
the passions are not reflected in an imagination already settled by
the principles of association in a way that would make seriousness
possible. On the contrary, there is religion only when these principles
are reflected in pure imagination and mere fancy. Why is that?
Because religion, by itself and in its other aspects, is only the fanciful
usage of the principles of association, resemblance, and causality.
Is nothing therefore left of religion? If this were the case, how
could we explain the final reversal of the essay "On the Immortality
of the Soul" and "The Essay on Miracles"? To believe in miracles
is a false belief, but it is also a true miracle.
And whoever is moved by Faith to asscnt to it, is conscious
of a continued miracle in his own person, which s11hvnts
7(,
GOD AND THE WORLD
all the principles of his understanding, and gives him a determination
to believe what is most contrary to custom and
experience. 18
The irony of Hume and his necessary precautions may be invoked
at this point. But even if it is correct to do so, it will not explain
the properly philosophical content of the Dialogues. In fact, religion
is justified, but only in its very special situation, outside culture and
outside true knowledge. We have seen that philosophy has nothing
to say on what causes the principles and on the origin of their power.
There, it is the place of God. We cannot make use of the principles
of association in order to know the world as an effect of divine
activity, and even less to know God as the cause of the world; but
we can always think of God negatively, as the cause of the principles.
It is in this sense that theism is valid, and it is in this sense that
purpose is reintroduced. Purpose will be thought, albeit not known,
as the originala greementb etweent he principleso f human naturea nd nature
itself "There is a kind of pre-established harmony between the course
of nature and the association of our ideas." 19
Purposeg ives us thereforei,n a postulate,t he originary( originelle)u nity
of origin and qualification. The idea of God, as originary agreement,
is the thought of something in general; as for knowledge, it can only
find content in self-mutilation, after being identified with a certain
mode of appearance that experience manifests, or after being determined
by means of an analogy which will necessarily be partial. "In
this little corner of the world alone, there are four principles, reason,
instinct, generation, vegetation," 20 and each one of them can furnish
us with a coherent discourse on the origin of the world. But if the
origin as such is thought but not known, if it is all these things at
the same time-matter and life as much as spirit-it is bound to be
indifferent to every opposition; it is beyond good and evil. 21 Each
one of the perspectives we have of it has only one function-to make
us transcend the other perspectives which are equally possible, and
to remind us that we are always confronted with partial analogies.
In certain respects, purposiveness is more an clan vital, and less the
project or the design of an infinite intelligence. 22 One could object
here that all order arises from a design; but that would be to suppose
the prohlem solvcd,2-' to reduce all purposiveness to an intention,
Jnd to li,rgct t k11 reason is hut 011c modus operandi among others.
"W Ii y ;111 01 dci Iy system nuy not lw spun fro1~1d ie hcl ly as well as
.,.,
GOD AND THE WORLD
from the brain[?]." 24 In this new state of affairs, what does the Idea
of the World become? Is it still a simple fiction of the fancy?
We have already seen two fictitious uses of the principle of causality.
The first was defined by repetitions which do not proceed from
"experience; the second, by a particular object-the world-which
cannot be repeated, and which is not, properly speaking, an object.
Now, according to Hume, there is also a third, fictitious or excessive
causality. It is manifested in the belief in the distinct and continuous
existence of bodies. On one hand, we attribute a continuous existence
to objects, in virtue of a type of causal reasoning which has as its
ground the coherence of certain impressions. 25 Despite the discontinuity
of my perceptions, I admit "the continu'd existence of objects
in order to connect their past and present appearances, and give them
such an union with each other, as I have found by experience to be
suitable to their particular natures and circumstances." 26
This is then the resolution of the contradiction that would arise
between the conjunction of two objects in actual experience and the
appearance of one of them only in my perception, without the appearance
of its counterpart. 27 But this resolution is based on a mere
fiction of the imagination: the inference is fictitious and the causal
reasoning, extensive. It transcends the principles that determine the
conditions of its legitimate exercise in general and maintain it within
the bounds of the understanding. In fact, I confer to the object more
coherence and regularity than what I find in my perception.
But as all reasoning concerning matters of fact arises only
from custom, and custom can only be the effect of repeated
perceptions, the extending of custom and reasoning beyond
the perceptions can never be the direct and natural effect of
the constant repetition and connexion. 28
On the other hand, distinct existence rests on an equally false use
of causality, that is, on a fictitious and contradictory causality. We
affirm a causal relation between the object and our perception of it,
but never do we seize the object independently of the perccption
that we have of it. We forget that causality is legitimized only when
past experience reveals to us the conjunction of two entities."'' In
short, continuity and distinctness are outright fictions and illusions
7H
GOD AND THE WORLD
of the imagination, since they revolve around, and designate that
which, by definition, is not offered to any possible experience, either
through the senses or through the understanding.
It seems that all of this transforms the belief in continuous and
distinct existence into a specific case of the extensive rule. At first
glance, the texts which are about the constitution of this belief and
the texts which are about the formation of rules seem to parallel
each other. The imagination always makes use of the principles
which fix it, that is, of contiguity, resemblance, and causality, in
order to transcend its limits, and to extend these principles beyond
the conditions of their exercise. 30 Thus, the coherence of changes
causes the imagination to feign yet more coherence, as it comes to
admit continuous existence. 31 This constancy and resemblance of
appearances cause the imagination to attribute to similar appearances
the identity of an invariable object. In this way, the imagination
feigns once again continuous existence in order to overcome the
opposition between the identity of resembling perceptions and the
discontinuity of appearances. 32 The fact is, though, that this parallelism
between belief and rule is only apparent. The two problems,
although they are very different, complement each other. Contrary
to extensive rules, the fiction of continuity is not corrigible, it cannot
and should not be corrected. It maintains, therefore, different relations
with reflection. Moreover, as far as the imagination is concerned,
its origin is very different from that of general rules.
We begin with the second point. Extensive rules can be distinguished
from the belief in the existence of bodies by means of two
characteristics. First of all, the object of the extensive rules of knowledge
is a particular determination to which the imagination confers
the value of a law. It does so by borrowing, from the principles
which fix it, the power to go beyond principles; and it succeeds in
this by invoking an alleged experience or, in other words, by offering
the understanding a mere item of fancy, as though it were an object
which concerned it. Imagination offers the understanding as a general,
elaborate experience, the purely accidental content of an experience
that only the senses have registered in chance encounters.
On the other hand, the imagination does not present to the understanding
continuous and distinct existence as an object of possible
experience; nor does the understanding denounce the use of it by
dw inL1gimtion ;1s the ol'.jcct of a false expe:ience. Undoubtedly,
7'1
GOD AND THE WORLD
there is no experience of continuous existence either through the
senses or through the understanding, because continuous existence
is not a particular object; it is the characteristic of the World in
general. It is not an object because it is the horizon which every
object presupposes. (Of course, we have already seen this in the case
of religious belief. But being more than an extensive rule, religious
belief appears now as something composite, made up of rules and
the belief in the existence of bodies. It participates in the rules to
the extent that it treats the world as a particular object and invokes
an experience of the senses and of the understanding.)
Second, on the basis of the belief in the existence of bodies, fiction
becomes a principle of human nature. The most important point is to
be found here. The entire sense of the principles of human nature
is to transform the multiplicity of ideas which constitute the mind
into a system, that is, a system of knowledge and of its objects. But
for a system to exist, it is not enough to have ideas associated in the
mind; it is also necessary that perceptions be regarded as separate
from the mind, and that impressions be in some manner torn from
the senses. We must give the object of the idea an existence which
does not depend on the senses. The objects of knowledge must truly
be objects. To that end, the principles of association do not suffice,
no more than the vividness of impressions or a mere belief does.
The system is complete when "a seeming interruption" of an appearance
to the senses is surpassed "by [the] feigning [of] a continu'd
being which may fill those intervals, and preserve a perfect and entire
identity to our perceptions. " 33
In other words, the system is completed in the identity between
system and world. But, as we have seen, the system is the product
of the principles of nature, whereas the world (continuity and distinction)
is an outright fiction of the imagination. Fiction becomes
principle necessarily. In the case of general rules, fiction draws its
origin and its force from the imagination, insofar as the latter makes
use of principles which fix it, and allow it therefore to go further.
In the case of the belief in continuity, the force of fiction is the force
of a principle. With the World, the imagination has truly become constitutive
and creative.T he World is an Idea. Undoubtedly, Hume always
presents continuity as an excessive effect of causality, resemblance,
and contiguity, and as the product of their illegitimate extension. 14
But, in fact, contiguity, resemblance, and causality do not, properly
110
GOD AND THE WORLD
speaking, intervene as principles; they are the characteristics of certain
impressions-precisely those impressions which will be lifted
from the senses in order to constitute the world. 35 What is treated
as a principle is the belief in the existence of bodies, along with the
ground on which this belief depends. 36
The belief in the existence of bodies includes several moments:
first, it includes the principle of identity, as a product of the fiction
by means of which the idea of time is applied to an invariable and
continuous object; then, it includes the confusion by means of which
an earlier identity is attributed to similar impressions; this confusion
is due to the easy transition (itself an effect of resemblance) that
resembles the effect created by the consideration of the identical
object; then one more fiction is included-that of continuous existence-
which serves to overcome the contradiction between the discontinuity
of impressions and the identity we attribute to them. 37
And this is not all. It may indeed seem bizarre that Hume, in the
space of a few pages, first presents as satisfactory the conciliation
brought about by the fiction of a continuous existence, 38 and then
again as false and as dragging along with it other fictions and other
conciliations. 39 The reason is that continuous existence is very easily
reconciled with the discontinuity of appearances. It can therefore
legitimately tie together discontinuous images and the perfect identity
which we attribute to them. It is a fact that the attribution of
identity is false, that our perceptions are really interrupted, and that
the affirmation of a continuous existence hides an illegitimate usage
of the principles of human nature. To make things worse, this usage
is itself a principle. The opposition then is at its innermost state in
the center of the imagination. The difference [between] imagination
and reason has become a contradiction.
The imagination tells us, that our resembling perceptions
have a continu'd and uninterrupted existence, and are not
annihilated by their absence. Reflection tells us, that even
our resembling perceptions are interrupted in their existence,
and different from each other.40
This contradiction, says Hume, is established between extension
and reflection, imagination and reason, the senses and the understanding.
41 In fact, this way of phrasing the issue is not the best,
'
Ill
GOD AND THE WORLD
since it can apply to general rules as well. Elsewhere, Hume says it
more clearly: the contradiction is established between the principles
of the imagination and the principles of reason. 42 In the preceding chapters,
we have constantly shown the opposition between reason and
imagination, or between human nature and the fancy. We have seen
successively how the principles of human nature fix the imagination;
how the imagination resumes its operation beyond this fixation; and
lastly how reason comes to correct this resumption. But the problem
now is that the opposition has really become a contradiction: at the
last moment, the imagination is recuperated on a precise point. But
this last moment is also the first time. For the first time, the imagination
is opposed, as a principle, that is, as a principle of the world,
to the principles which fix it and to the operations which correct
it. To the extent that fiction, along with the World, count among
the principles, the principles of association encounter fiction, and are
opposed to it, without being able to eliminate it. The most internal
opposition is now established between constituted and constitutive
imagination, between the principles of association and the fiction
which has become a principle of nature.
It is precisely because fiction or extension has become a principle,
that it can no longer be included, corrected, and even less eliminated
through reflection. 43 We need a new relation between extension and
reflection. This is no longer the relation offered by the popular system
which affirms continuous existence, but rather the relation offered
by the philosophical system which affirms distinct and independent
existences: objects are distinct from perceptions, perceptions are discontinuous
and perishable, objects are "uninterrupted, and ... preserve
a continu'd existence and identity." 44 "This hypothesis ...
pleases our reason, in allowing, that our dependent perceptions are
interrupted and different; and at the same time is agreeable to the
imagination, in attributing a continu'd existence to something else,
which we call objects."45
But this aesthetic game of the imagination and reason is not a
reconciliation; it is rather the persistence of a contradiction, whose
terms we alternately embrace. 46 Moreover, it ushers in its own difficulties,
involving, as we have seen, a new and illegitimate usage of
causality.47 The philosophical system is not initially recommended
to reason or to the imagination. It is "the monstrous off~pring of
two principles ... which are both at once cmhrac'd hy the 111i11d,
IIZ
GOD AND THE WORLD
and which are unable mutually to destroy each other. "48 This system
is a delirium. When fiction becomes principle, reflection goes on
reflecting, but it can no longer correct. It is thus thrown into delirious
compromises.
From the point of view of philosophy, the mind is no longer
anything but delirium and madness. There is no complete system,
synthesis, or cosmology that is not imaginary. 49 With the belief in
the existence of bodies, fiction itself as a principle is opposed to the
principles of association: the latter are principally instead of being
subsequently excessive, as it is the case with general rules. Fantasy
triumphs. To oppose its own nature and to allow its fancies to be
deployed has become the nature of the mind. Here, the most insane
is still natural. 50 The system is a mad delirium. Hume shows in the
hypothesis of an independent existence the first step toward this
delirium. Subsequently, he studies the manner in which independent
existence is formed in ancient and modern philosophy. Ancient philosophy
forges the delirium of substances, substantial forms, accidents,
and occult qualities 51-"specters in the dark." 52 But the new
philosophy has also its ghosts. It thinks that it can recuperate reason
by distinguishing primary from secondary qualities, but in the end
it is no less mad than the other. 53 But if the mind is manifested as
a delirium, it is because it is first of all, and essentially, madness5.4 As
soon as extension becomes a principle, it follows its own way, and
reflection follows another way: two principles which cannot destroy
each other are opposed. " ... [N]or is it possible for us to reason
justly and regularly from causes and effects, and at the same time
believe the continu'd existence of matter. How then shall we adjust
those principles together? Which of them shall we prefer?" 55 The
worst is that these two principles are mutually implicated, since belief
in the existence of bodies essentially encompasses causality. But, on
the other hand, the principles of association, insofar as they constitute
the given as a system, generate the presentation of the given in the
guise of a world. It follows that the choice is to be made not between
one or the other of the two principles but rather between all or
nothing, betweent he contradictiono r nothingness." We have, therefore, -
no choice left but betwixt a. false reason and none at all. " 56 And this
is the state of madness. That is why, then, it would be vain to hope
that we could separate within the mind its reason from its delirium,
its pcrm:111c11itr, rcsistihlc, and universal principles, from its variable,
'
GOD AND THE WORLD
fanciful, and irregular principles. 57 Modern philosophy hopes, and
there lies its error. We do not have the means of choosing the understanding
over the suggestions of the imagination. " ... [T]he understanding,
when it acts alone, according to its most general principles,
entirely subverts itself, and leaves not the lowest degree of
evidence in any proposition, either in philosophy or common life." 58
The function of the understanding to reflect on something is exclusively
corrective; functioning alone, the understanding can do
only one thing ad irifinitum-to correct its corrections, so that all
certainty, even practical certainty, is compromised and lost. 59
We have seen three critical states of the mind. Indijference and fancy
are the situations proper to the mind, independently of the external
principles which fix it through the association of its ideas. Madness
is the contradiction in the mind between these principles which affect
it and the fiction which it affirms as a principle. Delirium is the system
of fictional reconciliations between principles and fiction. The only
resource and positivity offered to the mind is nature or practicemoral
practice and, based on the image of the latter, practice of the
understanding. Instead of referring nature to the mind, the mind
must be referred to nature. "I may, nay I must yield to the current
of nature, in submitting to my senses and understanding; and in this
blind submission I shew most perfectly my sceptical disposition and
principles. " 60
Madness is human nature related to the mind, just as good sense
is the mind related to human nature; each one is the reverse of the
other. This is the reason why we must reach the depths of madness
and solitude in order to find a passage to good sense. I could not,
without reaching contradiction, refer the affections of the mind to
the mind itself: the mind is identical to its ideas, and the affection
does not let itself be expressed through ideas without a decisive
, contradiction. On the other hand, the mind related to its affections
constitutes the entire domain of general rules and beliefs. This domain
is the middle and temperate region, where the contradiction
between human nature and the imagination already exists, an<l always
subsists, but this contradiction is regulated by possible corrections
and resolved through practice. In short, there is no science or life
except at the level of general rules and he-lids.
84
FIVE
EMPIRICISM
AND SUBJECTIVITY
WE THOUGHT THAT we had located the essence of empiricism in the
specific problem of subjectivity. But, first of all, we should ask how
subjectivity is defined. The subject is defined by the movement
through which it is developed. Subject is that which develops itself.
The only content that we can give to the idea of subjectivity is that
of mediation and transcendence. But we note that the movement of
self-development and of becoming-other is double: the subject transcends
itself, but it is also reflected upon. Hume recognized these
two dimensions, presenting them as the fundamental characteristics
of human nature: inference and invention, belief and artifice. One
should then avoid attributing too much importance to the analogy,
often noted, between belief and sympathy. This is not to say that
this analogy is not real. But, if it is true that belief is the knowing
act of the subject, then his moral act, on the contrary, is not sympathy;
it is rather artifice or invention, with respect to which sympathy,
corresponding to belief, is only a necessary condition. In short, 1
believing and inventing is what makes the subject a subject.
From what is given, I infer the existence of that which is not
given: I believe. Caesar is dead, Rome did exist, the sun will rise,
and bread is nourishing. At the same time and through the same
operation, while transccnding the given, I judge and posit myself as
'
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
subject. I affirm more than I know. Therefore, the problem of truth
must be presented and stated as the critical problem of subjectivity
itself. By what right does man affirm more than he knows? Between
the sensible qualities and the powers of nature, we infer an unknown
connection:
... (W)hen we see like sensible qualities that they have like
secret powers, (we) expect that effects, similar to those which
we have experienced, will follow from them. If a body of
like colour and consistence with that bread, which we have
formerly eat, be presented to us, we make no scruple of
repeating the experiment, and foresee, with certainty, like
nourishment and support. Now this is a process of the mind
or thought, of which I would willingly know the
foundation. 1
We are also subjects in another respect, that is, in (and by) the
moral, aesthetic, or social judgment. In this sense, the subject reflects
and is reflected upon. It extracts from that which affects it in general
a power independent of the actual exercise, that is, a pure function,
and then transcends its own partiality. 2 Consequently, artifice and
invention have been made possible. The subject invents; it is the
maker of artifice. Such is the dual power of subjectivity: to believe
and to invent, to assume the secret powers and to presuppose abstract
or distinct powers. In these two senses, the subject is normative; it
creates norms or general rules. We must explain and find the foundation,
law, or principle of this duai power-this dual exercise of
general rules. This is the problem. For nothing escapes our knowledge
as radically as the powers of Nature, 3 and nothing is more futile
for our understanding than the distinction between powers and their
exercise. 4 How can we assume or distinguish them? To believe is to
infer one part of nature from another, which is not given. To invent
is to distinguish powers and to constitute functional totalities or
totalities that are not given in nature.
The problem is as follows: how can a subject transcending the
given be constituted in the given? Undoubtedly, the subject itself is
given. Undoubtedly, that which transcends the given is also givrn,
in another way and in another sense. This subject who invents and
believes is constituted inside the given in such a way tint it· 111;1kcs
H<,
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
the given itself a synthesis and a system. This is what we must
explain. In this formulation of the problem, we discover the absolute
essence of empiricism. We could say that philosophy in general has
always sought a plan of analysis in order to undertake and conduct
the examination of the structures of consciousness (critique), and to
justify the totality of experience. Initially, it is a difference in plan
that opposes critical philosophies. We embark upon a transcendental
critique when, having situated ourselves on a methodologically re- ,
duced plan that provides an essential certainty-a certainty of essence-
we ask: how can there be a given, how can something be
given to a subject, and how can the subject give something to itself?
Here, the critical requirement is that of a constructivist logic which
finds its model in mathematics. The critique is empirical when,
having situated ourselves in a purely immanent point of view, which
makes possible a description whose rule is found in determinable
hypotheses and whose model is found in physics, we ask: how is the
subject constituted in the given? The construction of the given makes
room for the constitution of the subject. The given is no longer
given to a subject; rather, the subject constitutes itself in the given.
Hume's merit lies in the singling out of this empirical problem in
its pure state and its separation from the transcendental and the
psychological.
But what is the given? It is, says Hume, the flux of the sensible, a
collection of impressions and images, or a set of perceptions. It is
the totality of that which appears, being which equals appearance; 5
it is also movement and change without identity or law. We use the
terms "imagination" and "mind" not to designate a faculty or a principle
of organization, but rather a particular set or a particular collection.
Empiricism begins from the experience of a collection, or
from an animated succession of distinct perceptions. It begins with
them, insofar as they are distinct and independent. In fact, its principle,
that is, the constitutive principle giving a status to experience,
is not that "every idea derives from an impression" whose sense is
only regulative; but rather that "everything separable is distinguishable
and everything distinguishable is different."
This is the principle of difference. "For how is it possible we can
separate what is not distinguishable, or distinguish what is not diffrrcnt?"'
· 'T'hcrcfon-, cxpcricncc is succession, or the movement of
'
H'l
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
separable ideas, insofar as they are different, and different, insofar as
they are separable. We must begin with this experience because it is
the experience. It does not presuppose anything else and nothing else
precedes it. It is not the affection of an implicated subject, nor the
modification or mode of a substance. If every discernible perception
is a separate existence, "[it has] no need of any thing to support [its]
existence. "7
The mind is identical to ideas in the mind. If we wish to retain the
term "substance," to find a use for it at all costs, we must apply it
correctly not to a substrate of which we have no idea but to each
individual perception. We would then claim that "every perception
is a substance, and every distinct part of a perception a distinct
substance. " 8
The mind is not a subject, nor does it require a subject whose
mind it would be. Hume's entire critique, especially his critique of
the principle of sufficient reason in its denunciations of sophisms and
contradictions,9 amounts to this: if the subject is indeed that which
transcends the given, we should not initially attribute to the given
the capacity to transcend itself.
On the other hand, the mind is not the representation of nature
either. Not only are perceptions the only substances, they are also
the only objects. 10 The negation of the primary qualities corresponds
now to the negation of the principle of sufficient reason: 11 perception
gives us no difference between two kinds of qualities. The philosophy
of experience is not only the critique of a philosophy of substance
but also the critique of a philosophy of nature. Therefore,
ideas are not the representations of objects, but rather of impressions;
as for the impressions, they are not representative, nor are they adventitious;
12 rather, they are innate. 13 Undoubtedly, there is a nature,
there are real operations, and bodies do have powers. But we must
restrict "our speculations to the appearanceo f objects to our senses,
without entering into disquisitions concerning their real nature and
\operation .... " 14 And this skepticism is not so much a renunciation
as a requirement identical to the preceding one. The two critiques,
in fact, merge to the point where they become one. Why? Because
the question of a determinable relation with nature has its own
conditions: it is not obvious, it is not given, and it can only he posited
by a subject questioning the value of the system of his judgments,
that is, the legitimacy of the transftmnation to wl1icli lw sul~jccts
Ill!
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
the given, or the legitimacy of the organization which he attributes
to it. Therefore, the real problem would be to think, at the right
moment, of a harmony between the unknown powers on which the
given appearances depend and the transcendent principles which
determine the constitution of a subject within the given. The real
problem would be to think of a harmony between the powers of
nature and the subject. As for the given, in itself and as such, it is
neither the representation of the first nor the modification of the
second.
We might say that the given is at least given to the senses and
that it presupposes organs and even a brain. This is true, but one
must always avoid endowing, in the beginning, the organism with
an organization, an organization that will come about only when
the subject itself comes to mind, that is, an organization that depends
on the same principles as the subject. Thus, in a central passage,
Hume envisages a physiological explanation of association and subjectivity:
" ... upon our conception of any idea, the animal spirits
run into all the contiguous traces, and rouze up the other ideas, that
are related to it." 15
Hume himself presents this explanation as "probable and plausible,"
but, as he says, he neglects it willingly. When he appeals to
it, it is not in order to explain association, but rather, in order to
account for the errors resulting from the association. 16 For if such
an organization of the brain provides us with a physiological model
applicable to the associative process, it nonetheless presupposes the
principles upon which this model depends and for which it cannot
account. In short, the organism and its senses do not immediately
and in themselves have the characteristics of human nature or of a
subject; they must acquire these somewhere else. The mechanism of
the body cannot explain the spontaneity of the subject. By itself and
in itself, an organ is merely a collection of impressions considered
in the mechanism of their appearance: "External objects are seen,
and felt, and become present to the mind; that is, they acquire such
a relation to a connected heap of perceptions .... " 17 In a word, we
always return to the same conclusion; the given, the mind, the collection
of perceptions cannot call upon anything other than
themselves.
But as it calls upon itself, what exactly is it calling upon, since
'the collection remains arbitrary, since every idea and every impres-
\
I!')
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
sion can disappear or be separated from the mind without contradiction?
18 How can we discuss the mind or the given in general?
What is the consistency of the mind? After all, it is not under the
category of quality that we must consider the mind as mind but
rather form the viewpoint of quantity. It is not the representative
quality of the idea but rather its divisibility that interests us at this
stage. The fundamental principle of empiricism, the principle of difference,
had already stated this; such was its meaning. The mind's constant is
not a particular idea, but rather the smallest idea. An idea may appear
or disappear, I can always discover others; but sometimes smaller
ideas cannot be found. "In rejecting the infinite capacity of the mind,
we suppose it may arrive at an end in the division of its ideas. "19
What is essential in an idea is not that it represents something but
rather that it is indivisible:
When you tell me of the thousandth and ten thousandth
part of a grain of sand, I have a distinct idea of these numbers
and of their different proportions; but the images, which I
form in my mind to represent the things themselves, are
nothing different form each other, nor inferior to that image,
by which I represent the grain of sand itself .... But whatever
we may imagine of the thing, the idea of a grain of
sand is not distinguishable, nor separable into twenty, much
less into a thousand, or an infinite number of different ideas. 20
We call "moment of the mind" the reflection that relates ideas
or impressions 21 to the criterion of division of ideas. The mind and
the given are not derived form such-and-such an idea but rather
from the smallest idea, whether it is used to represent the grain of
sand or a fraction of it. This is why, finally, the problem of the
· status of the mind is the same as the problem of space. On one hand,
we ask whether or not extension is infinitely divisible. On the other
hand, the indivisible ideas, to the extent that they are indivisible,
constitute in a certain way extension. Hume presents these two theses
as the two intimately connected parts of the system. 22
Let us consider the first part. 23 To say that the mind has a finite
capacity is to say that "the imagination reaches a minimum." 74 Hume
calls this minimum "unity" 25 "indivisible point," 2
" "impression of
atoms or corpuscles," 27 "terminating idea." 28 Nothing sm;11lcr exists,
•)()
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
and by "nothing" we should understand not simply "no other idea,"
but also "no other thing in general. "29 The idea-limit is absolutely
indivisible. It is in itself indivisible to the extent that i.t is indivisible
for the mind and because it is an idea. Existence itself belongs to
the unit. 30 This is why the mind possesses and manifests objectivity.
Hume's entire theme reconciles the defects of the senses and the
objectivity of the given as follows: undoubtedly there are many
things smaller than the smallest bodies that appear to our senses; the
fact is, though, that there is nothing smaller than the impression
that we have of these bodies or the ideas that we form of them. 31
As for the second part of the thesis, 32 we can see that it is determined
by the first. The smallest impression is neither a mathematical
nor a physical point, but rather a sensible one.33 A physical point is
already extended and divisible; a mathematical point is nothing.
Between the two there is a midpoint which is the only real one.
Between real extension and nonexistence there is real existence
whose extension will be precisely formed. A sensible point or atom
is visible and tangible, colored and solid. By itself, it has no extension,
and yet it exists. It exists and we have seen why. In the possibility
of its existence and in the reason for its distinct existence, empiricism
discovers a principle. It is not extended, since no extension is itself
and atom, a corpuscle, a minimum idea, or a simple impression. "Five
notes play'd on a flute give us the impression and idea of time; tho'
time be not a sixth impression, which presents itself to the hearing
or any other of the senses." 34 Similarly, the idea of space is merely
the idea of visible or tangible points distributed in a certain order. 35
Space is discovered in the arrangement of visible or tangible objects,
just as time is discovered in the perceptible succession of changing
objects.
Thus the given is not in space; the space is in the given. Space .
and time are in the mind. We should nonetheless note the difference
between time and space, for the latter can be given through two
senses only, those of sight and touch. In fact, for the idea of space
to exist it is necessary that the simple impressions, or the parts of
our impressions, be arranged in a way that is provided neither by
the other senses36 nor, in the case of movement, by the impressions
of the muscles.37 Extension, therefore, is only the quality of certian
pcrceptions.J 8 This is not the case with time, which is effectively
presented as the quality of any set of perccptio?s whatsoever. 39 "For
'II
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
we may observe, that there is a continual succession of perceptions
in our mind; so that the idea of time being forever present with
us."4o
We must then define the given by two objective characteristics:
indivisibility of an element and distribution of elements; atom and
structure. As Laporte observed, it is entirely incorrect to say that the
whole, in Hume's atomism, is nothing but the sum of its parts, since
the parts, considered together, are defined, rather, according to their
mode of temporal, and sometimes spatial, appearance. This is an
objective and spontaneous mode, by no means indebted to reflection
or to construction. In fact, Hume makes this point about space in a
text whose second sentence should not be forgotten: "The perception
consists of parts. These parts are so situated, as to afford us the notion
of distance and contiguity, of length, breadth, and thickness." 41
We must now raise the question: what do we mean when we
speak of the subject? We mean that the imagination, having been a
collection, becomes now a faculty; the distributed collection becomes
now a system. The given is once again taken up by a movement,
and in a movement that transcends it. The mind becomes human
nature. The subject invents and believes; it is a synthesis of the mind.
We formulate three problems: what are the characteristics of the
subject in the case of belief and invention? Second, by means of what
principles is the subject constituted in this way? Which factors have
acted in transforming the mind? Finally, what are the various stages
of the synthesis that is brought about in the mind by the subject?
What are the stages of the system? We begin with the first problem.
Since we previously studied the mind from three points of viewin
relation to itself, in relation to the organs of the senses, and in
relation to time-we must now ask what becomes of these three
instances when the mind itself becomes a subject.
First, in relation to time. The mind, considered from the viewpoint
of the appearance of its perceptions, was essentially succession,
time. To speak of the subject now is to speak of duration, custom,
habit, and anticipation. Anticipation is habit, and habit is anticipation:
these two determinations-the thrust of the past and the elan
toward the future-are, at the center of Hume's philosophy, the two
aspects of the same fundamental dynamism. It is not necessary to
force the texts in order to find in the habit-anticipation most of the
characteristics of the Bergsonian duree or memory. I Iabit is tlw con-
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
stitutive root of the subject, and the subject, at root, is the synthesis
of time-the synthesis of the present and the past in light of the
future. Hume demonstrates this clearly when he studies the two
operations of subjectivity, namely, belief and invention. We know
what is involved in invention; each subject reflects upon itself, that
is, transcends its immediate partiality and avidity, by instituting rules
of property which are institutions making possible an agreement
among subjects. But what is it, in the nature of the subject, that
grounds this mediate agreement and these general rules?
Here, Hume returns to a simple juridical theory which will also
be developed by the majority of the utilitarians: each man expects to
conserve what he already possesses.42 The principle of frustrated
anticipation will play the role of the principle of contradiction in
the logic of property, that is, the role of a principle of synthetic
contradiction. We know that, for Hume, there are many states of
possession which are determined through complex relations: actual
possession before the establishment of society; occupation, prescription,
accession, and succession, after the establishment of society. Yet
only the dynamism of habit and anticipation transforms these states
into titles of property. Hume's originality lies in the theory of this
dynamism. Anticipation is the synthesis of past and present brought
about by habit. Anticipation, or the future, is the synthesis of time
constituted by the subject inside the mind.
Such is the effect of custom, that it not only reconciles us
to anything we have long enjoy'd, but even gives us an affection
for it, and makes us prefer it to other objects, which
may be more valuable, but are less known to us. 43
Prescription is the privileged example in this respect. In this case,
it is not merely through a synthesis of time that the subject transforms
the state of possession into a title of property but rather the
state of possession is itself time and nothing else.
But as 'tis certain, that, however every thing be produc' d in
time, there is nothing real, that is produc'd by time; it follows,
that property being produc'd by time, is not any thing
real in the objects, but is the offspring of the sentiments, on
which alone time is found to have any influence.44
\
•n
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
This is the most effective way to say that time and subject are in
such a relation with respect to each other that the subject presents
the synthesis of time, and that only this synthesis is productive,
creative, and inventive.
The same applies to belief. We know that belief is only a vivid
idea connected, by means of a causal relation, to a present impression.
45 Belief is a feeling or a particular way of sensing ideas.46 Belief
is the idea-the vivid idea-which is "felt rather than conceived." 47
Therefore, if we wish to analyze this feeling, we must first investigate
the causal relation, since the latter communicates the vividness of
the present impression to the idea. In this analysis, feeling reveals
its source: once more, it is manifested as the result of the synthesis
of time. Indeed, what is the causal relation in its essence? It is
" ... that propensity, which custom produces, to pass from an object
to the idea of its usual attendant." 48 We rediscover, therefore, this
dynamic unity of habit and tendency, this synthesis of a past and a
present which constitutes the future, and this synthetic identity of
a past experience and of an adaptation to the present. 49
Custom, then is the great guide of human life .... Without
the influence of custom ... we should never know how to
adjust means to ends, or to employ our natural powers in
the production of any effect. There would be an end at once
of all action, as well as the chief part of speculation.50
In short, the synthesis posits the past as a rule for the future. 51
With respect to belief, as with property, we always encounter the
same transformation: time was the structure of the mind, now the
subject is presented as the synthesis of time. In order to understand
the meaning of this transformation, we must note that the mind
includes memory in Hume's sense of the term: we distinguish in
the collection of perceptions sense impressions, ideas of memory,
and ideas of imagination, according to their degrees of vividness. 52
Memory is the reappearance of an impression in the form of an idea
that is still vivid. But, in fact, memory alone does not bring about
a synthesis of time; it does not transcend the structure, its essential
role becomes the reproduction of the different structures of the
given. 53 It is rather habit which presents itself as a synthesis, and
habit belongs to the subject. Rccollcction is dw old p1-csc11tn, ot the
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
past. We should call "past" not only that which has been, but also
that which determines, acts, prompts, and carries a certain weight.
In this sense, not only is habit to memory what the subject is to the
mind, but also habit easily does without this dimension of the mind
which we call "memory"; habit has no need of memory, it does
without it ordinarily, in one way or another. Sometimes no evocation
of memories accompanies it, 54 and sometimes, there is no specific
memory that it could evoke. 55 In a word, the past as such is not
given. It is constituted through, and in, a synthesis which gives the
subject its real origin and its source.
We are thus led to specify how we must understand this synthesis
of past and present, for this is not clear. Obviously, if we give ready
made the past and the present to ourselves, the synthesis is made on its
own; it is already formed and, therefore, no longer a problem. Also,
since the future is constituted through this synthesis of the past and
the present, it is no longer a problem either under these conditions.
Thus, when Hume says that the most difficult thing is to explain
how we are able to constitute the past as a rule for the future, it is
not easy to see where the difficulty lies. Hume himself feels the need
to convince us that he is not trying to create paradoxes. 56
In vain do you pretend to have learned the nature of bodies
from your past experience. Their secret nature, and consequently
all their effects and influence, may change, without
any change in their sensible qualities. This happens sometimes,
and with regard to some objects: Why may it not
happen always, and with regard to all subjects? What logic,
what process of argument secures you against this supposition?
My practice, you say, refutes my doubts. But you mistake
the purport of my question. As an agent, I am quite sati.ified in
the point; but as a philosopher, who has some share ef curiosity,
I will not say sceptism, I want to learn the foundation of this
inference5.7
In practice, there is no problem, for, once the past and the present
are given, the synthesis is given at the same time. But, in fact, the
problem is elsewhere. Present and past, the former understood as
the starting point of an elan and the latter as the object of an obscrval
ion, :1rc not ch:1ractcristics of time. It would he better to say
\
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
that they are the products of the synthesis rather than its constitutive
elements. But even this would not be exact. The truth of the matter
is that past and present are constituted within time, under the influence
of certain principles, and that the synthesis of time itself is
nothing but this constitution, organization, and double affection.
This then is the problem: how are a present and a past constituted
within time? Viewed from this angle, the analysis of the causal relation
in its essential duality acquires its full meaning. On one hand, Hume
presents experience as a principle which manifests a multiplicity and
a repetition of similar cases; literally, this principle affects the span
of the past. On the other hand, he finds in habit another principle
inciting us to move from one object to a second which follows ita
principle which organizes time as a perpetual present to which we
can, and must, adapt.
Now, if we consult the distinctions established by Hume in his
analysis of "the inference from the impression to the idea," 58 we
could offer a number of definitions. The understanding is the mind
itself which, under the influence of experience, reflects time in the
form of a past entity subject to its observation. The imagination,
under the influence of the principle of habit, is also the mind which
reflects time as a determined future filled with its anticipation. Belief
is the relation between these two constituted dimensions. As he gives
the formula of belief, Hume writes: "[the two principles conspiring]
to operate upon the imagination, make me form certain ideas in a
more intense and lively manner, than others, which are not attended
with the same advantages." 59
We have just seen how time is transformed when the subject is
constituted in the mind. We can now move on to the second point:
what happens to the organism? Earlier, the organism was presented
as the mechanism only of distinct perceptions. Now, to say that the
subject is constituted in the mind amounts to saying that, under the
influence of principles, the organism takes on a dual spontaneity.
First, it takes on a spontaneity of relation.60 " ••• [U]pon our conception
of any idea, the animal spirits run into all the contiguous traces and
rouze up the other ideas, that are related to it." 61 We have already
said that for the animal spirits to find, in the neighboring traces into
which they fall, ideas which are tied to the one that the mind wanted
to see, it is, first, necessary that the ideas themselves he associated
in the mind. It is necessary that the mechanism of distinct pnccptio11s
•><,
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
be divided again, in a certian way, within the body itself through a
physical spontaneity of relations-a spontaneity of the body that depends
on the same principles as subjectivity. Earlier, the body was
merely the mind, that is, the collection of ideas and impressions
envisaged from the point of view of the mechanism of their distinct
production. Now, the body is the subject itself envisaged from the
viewpoint of the spontaneity of the relations that, under the influence
of principles, it establishes between ideas.
On the other hand, there is a spontaneity of disposition. We have
seen the importance that Hume places on the distinction between
two kinds of impressions, namely,those of sensation and those of
reflection. Our entire problem depends on this, since the impressions
of sensation only form the mind, giving it merely an origin, whereas
the impressions of reflection constitute the subject in the mind, diversely
qualifying the mind as subject. Undoubtedly, Hume presents
these impressions of reflection as being part of the collection, but,
first of all, they must be formed. In their formation, they depend on
a particular process and on principles of subjectivity. " ... [N]or can
the mind, by revolving over a thousand times all its ideas of sensation,
ever extract from them any new original idea, unless nature has so
fram'd its faculties, that it feels some new original impression arise from
such a contemplation". 62
The problem, thus, is knowing which new dimension the principles
of subjectivity confer upon the body when they constitute
impressions of reflection in the mind. The impressions of sensation
were defined by means of a mechanism, and referred to the body as
a procedure of this mechanism. The impressions of reflection are
defined by means of a spontaneity or a disposition and are referred
to the body as the biological source of this spontaneity. As he studies
the passions, Hume analyzes this new dimension of the body. The
organism is disposed to produce passions. It has a disposition which
is proper and specific to the passion in question, as an "original,
internal movement." 63 This is the case with hunger, thirst, and sexual
desire. 64 One could object, nonetheless, that not all passions are like
these. There are passions, such as pride and humility, love and hatred,
love between the sexes, joy and sadness, to which no specific bodily
disposition corresponds. In this case, nature does not produce passions
"by itself immediately," but "must be assisted by the co-operation
of other causes."<,', These causes arc natural, ye~ not original. 66 Here,
•n
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
in other words, the role of the bodily disposition is only taken up
by an external object which will produce passions in natural and
determinable circumstances. This means that, even in this case, we
can understand the phenomenon of the passions only through the
corporeal disposition: "As nature has given to the body certain appetites
and inclinations ... she has proceeded in the same manner
with the mind." 67 But what is the meaning of disposition? Through
the mediation of the passions, disposition spontaneously incites the
appearance of an idea, namely, an idea of the object corresponding
to the passion. 68
We are left with the last, and more general, point of view: without
any other criterion, we must compare the subject with the mind.
But because this point is the most general, it already leads to the
second problem, mentioned earlier: what are the principles constituting
the subject in the mind? What factors will transform the
mind? We have seen that Hume's answer is simple: what transforms
the mind into a subject and constitutes the subject in the mind are
the principles of human nature. These principles are of two kinds:
principles of association and principles of the passions, which, in some
respects, we could present in the general form of the principle of
utility. The subject is the entity which, under the influence of the
principle of utility, pursues a goal or an intention; it organizes means
in view of an end and, under the influence of the principles of
association, establishes relations among ideas. Thus, the collection
becomes a system. The collection of perceptions, when organized
and bound, becomes a system.
Let us examine the problem of relations. We should not debate
futile points; we do not have to ask: on the assumption that relations
do not depend upon ideas, is it eo ipso certain that they depend on
the subject? This is obvious. If relations do not have as their causes
the properties of the ideas between which they are established, that
is, if they have other causes, then these other causes determine a
subject which alone establishes relations. The relation of truth to
subjectivity is manifested in the affirmation that a true judgment is
not a tautology. Thus, the truly fundamental proposition is that
relations are external to ideas. And if they are external, the prohkm
of the subject, as it is formulated in empiricism, follows. It is necessary,
in fact, to know upon what other causes these n-btions de--
'Ill
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
pend, that is, how the subject is constituted in the collection of ideas. Relations
are external to their terms. When James calls himself a
pluralist, he does not say, in principle, anything else. This is also
the case when Russell calls himself a realist. We see in this statement
the point common to all empiricisms.
It is true that Hume distinguishes between two kinds of relations:
"such as may be chang'd without any change in the ideas" (identity,
temporal and spatial relations, causality), and those that "depend
entirely on the ideas which we compare together" (resemblance,
contrariety, degrees of quality, and propositions of quantity and number).
69 It seems that the latter are not, in this sense, external to ideas.
And this is exactly what Kant believed, when he criticized Hume
for taking mathematics to be a system of analytic judgments. But it
is nothing of the sort. Every relation is external to its terms.
" ... [L]et us consider, that since equality is a relation, it is not, strictly
speaking, a property in the figures themselves, but arises merely from
the comparison, which the mind makes betwixt them. "70
We have seen that the ideas can be considered in two ways, collectively
and individually, distributively and singly, in the determinable
collection where their own modes of appearance place them,
and in their own characteristics. This is the origin of the distinction
between the two kinds of relations. But both are equally external
to the ideas. Let us examine the first kind. Spatial and temporal
relations (distance, contiguity, anteriority, posteriority, etc.) give us,
in diverse forms, the relation of a variable object with the totality
within which it is integrated, or with the structure where its mode
of appearance situates it. One might say, though, that the mind as
such already provided us with the notions of distance and contiguity.
71 This is true, but it was merely giving us a matter-not actual
principles-to confront. Contiguous or distant objects do not in the
least explain that distance and contiguity are relations. In the mind,
space and time were only a composition. Under which influence (external
to the mind, since the mind undergoes it as they do, and finds
in its constraint a constancy which it itself does not possess) do they
become a relation?
The originality of the rel".tion appears even more clearly in the
problem of identity. In fact, the relation here is a fiction. We apply
the idea of time to an invariable object, and we compare the representation
of the immutable object with the sequence of our per-
'
.,,,
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
ceptions. 72 And even more clearly we know that in the case of causality
the relation is transcendence73. If, now, the relations of the second
kind tend to be more confusing, it is because this second kind relates
only the characteristics of two or more ideas being considered individually.
Resemblance, in the narrow sense of the term, compares
qualities; proportions compare quantities; the degrees of quality compare
intensities. We should not be surprised that, in this case, the
relations cannot change without [there being] a change in the ideas.
In fact, what is being considered, what gives the comparison its
subject matter is a specific, objectively discernible idea and not a
particular collection, effectively determinable but always arbitrary.
These relations are no less external. The resemblance between particular
ideas does not explain that resemblance is a relation, that is,
that an idea can evoke the appearance of a similar idea in the mind.
The indivisibility of ideas does not explain that the unities constituted
by them can be added, subtracted, made equal, or that they
can enter into a system of operations. Nor does it explain that the
lengths which they compose, in virtue of their arrangement, can be
measured and evaluated. Here, we recognize the two distinct problems
of arithmetic and geometry. The relation always presupposes a synthesis,
and neither the idea nor the mind can account for it. The
relation, in a way, designates "that particular circumstance, in which
... we may think proper to compare [two ideas]." 74 "To think
proper" is the best expression; it is, in fact, a normative expression.
The problem is to find the norms of this judgment, of this decision,
and the norms of subjectivity. In the last analysis, we will have to
speak about Hume's voluntarism, but then the problem would be to
show the principles of this will which are independent of the characteristics
of the mind.
These principles are, first of all, those of association: contiguity,
resemblance, and causality. Evidently these notions should be given
a meaning different from the ones given earlier, when they were
presented only as examples of relations. Relations are the effect of the
principles of association. These principles naturalize and give con-
' stancy to the mind. It seems that each of them is specifically addressed
to one aspect of the mind: contiguity, to the senses; causality, to
time; resemblance, to imagination. 75 Their common point is the
designation of a quality that leads the mind naturally from one idea
to another. 76 We already know the meaning that we must give to
100
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
the term "quality." That an idea naturally introduces another is not
a quality of the idea, but rather a quality of human nature. Only
human nature is qualificatory. A collection of ideas will never explain
how the same simple ideas are regularly grouped into complex ideas.
Ideas, "most suited to be united in a complex idea," must be designated
to each one of us. These ideas are not designated within the mind
without the mind becoming subject-a subject to whom these ideas
are designated, a subject who speaks. Ideas are designated in the mind
at the same time that the mind itself becomes a subject. In short,
the effects of the principle of association are complex ideas: relations,
substances and modes, general ideas. Under the influence of the
principles of association, ideas are compared, grouped, and evoked.
This relation, or rather this intimacy, between complex ideas and
the subject, such that one is the inverse of the others, is presented '
to us in language; the subject, as she speaks, designates in some way
ideas which are in turn designated to her.
Relations are external to their terms. This means that ideas do
not account for the nature of the operations that we perform on
them, and especially of the relations that we establish among them.
The principles of human nature, or the principles of association, are
the necessary conditions of relations. But has the problem been resolved?
When Hume defines the relation as "this particular circumstance
for the sake of which we think proper to compare two ideas,"
he adds: "even when the latter are arbitrarily linked in the imagination"
-that is, even when the one does not naturally introduce the
other. In fact, association is insufficient to explain relations. Undoubtedly,
it alone makes them possible. Undoubtedly, it accounts
entirely for immediate or direct relations, that is, those that are
established between two ideas without the intervention of another
idea of the collection. For example, it explains the relation between
two, immediately adjacent shades of blue, or between two contiguous
objects, etc. Let us say that it explains that A= B and B = C; but it
does not explain that A= C or that distance itself is a relation. 77
Later, we will see that Hume calls that which the association explains
a "natural relation," and that which it does not suffice to explain a
"philosophical relation." He insists heavily on this point: the characteristic
of nature is to be natural, easy going, and immediate. In
meditations, it lost:s its force and vividness, that is, its effect. Inter.
mnliarics exhaust it and, to each one, it loses something of itself:
IOI
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
Where the mind reaches not its objects with easiness and
facility, the same principles have not the same effect as in a
more natural conception of the ideas; nor does the imagination
feel a sensation, which holds any proportion with
that which arises from its common judgments and
opinions. 78
How can the mediations (or the relations that are established
between the most remote objects) be justified? Resemblance, Hume
claims, does not always produce "a connexion or association of ideas.
When a quality becomes very general, and is common to a great many
individuals, it leads not the mind directly to anyone of them; but by presenting
at once too great a choice, does thereby prevent the imagination from fixing
on any single object". 79
Most of the objections raised against associationism amount to
this: the principles of association explain, at best, the form of thinking
in general and not its particular contents. Association explains
only the surface or "the crust" of our consciousness. Writers as
different as Bergson and Freud converge on this point. Bergson, in
a famous passage, writes:
For we should seek in vain for two ideas which have not
some point of resemblance, or which do not touch each
other somewhere. To take similarity first: however profound
are the differences which separate two images, we shall always
find, if we go back high enough, a common genus to
which they belong, and consequently a resemblance which
may serve as a connecting link between them. . .. This is
as much as to say that between any two ideas chosen at
random there is always a resemblance, and always, even,
contiguity; so that when we discover a relation of contiguity
or of resemblance between two successive ideas, we have in
no way explained why the one evokes the other. What we
really need to discover is how a choice is affected among an
infinite number of recollections which all resemble in some
way the present perception, and why only one of themthis
rather than that-emerges into the light of consciousness.
80
101.
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
The least that we can say is that Hume thought of it first. In his
work, the association of ideas accounts effectively for habits of thought,
everyday notions of good sense, current ideas, and complexes of ideas which
correspondto the mostg enerala nd most constant needsc ommon to all minds
and all languages8.1 What it does not account for is the difference
between one mind and another. The specific progress of a mind must
be studied, and there is an entire casuistry to be worked out: why
does this perception evoke a specific idea, rather than another, in a
particular consciousness at a particular moment? The association of
ideas does not explain that this idea has been evoked instead of
another. It follows that, from this point of view, we must define
relation as " ... that particular circumstance, in which, even upon the
arbitrary union of two ideas in the fancy, we may think proper to compare
them." 82 If it is true that association is necessary in order to
make all relations in general possible, each particular relation is not
in the least explained by the association. Circumstance gives the relation
its sufficient reason.
The notion "circumstance" appears constantly in Hume's philosophy.
It is at the center of history and it makes possible a science
of the particular and a differential psychology. When Freud and
Bergson demonstrate that the association of ideas explains only that
which is superficial in us, that is, only the formalism of consciousness,
they mean, essentially, that only affectivity can justify the singular
content, the profound and the particular. And they are right. But
Hume has never said anything else. He merely thought that the
superficial and the formal should also be explained, and that this task
was, in a sense, the most important. And for the rest, he appeals to
circumstance. This notion, for him, always refers to affectivity. We
must take literally the idea that affectivity is a matter of circumstances.
These are precisely the variables that define our passions and
our interests. Understood in this way, a set of circumstances always
individuates a subject since it represents a state of its passions and
needs, an allocation of its interests, a distribution of its beliefs and
exhilarations. 83 As a result, we see that the principles of the passions
must be combined with the principles of association in order for the
subject to constitute itself within the mind. If the principles of association
explain that ideas are associated, only the principles of the
passions can explain that a particular idea, rather than another, 1s
a'ssociatcd :11" a gi vcn 1110mc11t.
IOI
EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
Circumstances are not only required by relations; they are also required
by substances and modes, as well as by general ideas.
As the individuals are collected together, and plac'd under
a general term with a view to that resemblance, which they
bear to each other, this relation must facilitate their entrance
in the imagination, and make them be suggested more readily
upon occasion .... Nothing is more admirable, than the
readiness, with which the imagination suggests its ideas, and
presents them at the very instant, in which they becomen ecessary
or useful8.4
We see that, in all cases, the subject is presented in the mind
under the influence of two kinds of combined principles. Everything
takes place as if the principles of association provided the subject
with its necessary form, whereas the principles of the passions provided
it with its singular content. The latter function as the principle
for the individuation of the subject. This duality, however, does not
signify an opposition between the singular and the universal. The
principles of the passions are no less universal or constant than the
others. They define laws in which circumstances only act as variables.
They do indeed involve the individual, but only in the precise sense
in which a science of the individual can be, and is, developed. We
must then ask, in the third and last problem that remains to be solved,
what is the difference between, and unity of, these two kinds of
principles-a unity that must be followed and disengaged form every
step of this combined action. Yet, we can already, at least, foresee
how this unity will manifest itself within the subject. If the relation
cannot be separated from the circumstances, if the subject cannot be
, separated from the singular content which is strictly essential to it,
it is because subjectivity is essentially practical. Its definitive unitythat
is, the unity of relations and circumstances-will be revealed in
the relations between motive and action, means and end. These relations,
means-end, motive-action, are indeed relations, but they are also
something more. The fact that there is no theoretical subjectivity, and
that there cannot be one, becomes the fundamental claim of empiricism.
And, if we examine it closely, it is merely another way of
saying that the subject is constituted within the given. If the sul~ject
is constituted within the given, then, in fact, there is only :i practical
subject.
104
SIX
PRINCIPLES OF
HUMAN NATURE
ATOMISMIS THE theory of ideas, insofar as relations are external to
them. Associationism is the theory of relations, insofar as relations
are external to ideas, in other words, insofar as they depend on other
causes. Now, in both cases, we have seen how much we must distrust
the objections often raised against Hume's empiricism. We shouldn't,
of course, present Hume as an exceptional victim, who more than
others has felt the unfairness of constant criticisms. The case is similar
for all great philosophers. We are surprised by the objections
constantly raised against Descartes, Kant, Hegel, etc. Let us say that
philosophical objections are of two kinds. Most are philosophical in
name only, to the extent that they are criticisms of the theory without
any consideration of the nature of the problem to which the
theory is responding, or the problem which provides the theory with
its foundation and structure. Thus Hume is reproached for the
"atomization" of the given. Critics believe that an entire system can
be adequately denounced by showing its basis in Hume's personal
views, a particular taste of his own, or the spirit of his time. What
a philosopher says is offered as if it were what he does or as what he
lllants. We are presented with a fictitious psychology of the intentions
of the theorist, as if it were a sufficient criticism of the theory.
Atomism and ;1ssociatio11isma re therefore treated as shifty projects
which disqualify, ,1/i i11ilio, those who form tl~cm. "Hume has pul-
10•;
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
verized the given." But what does one think has been explained by
this? Does one believe something important has been said? We must
understand what a philosophical theory is, the basis of its concept,
for it is not born from itself or for the fun of it. It is not even enough
to say that it is a response to a set of problems. Undoubtedly, this
explanation has the advantage, at least, of locating the necessity for
a theory in a relation to something that can serve as its foundation;
but this relation would be scientific rather than philosophical. In
fact, a philosophical theory is an elaborately developed question, and
nothing else; by itself and in itself, it is not the resolution to a
problem, but the elaboration, to the very end, of the necessary implications
of a formulated question. It shows us what things are, or
what things should be, on the assumption that the question is good
and rigorous. To put something in question means subordinating
and subjecting things to the question, intending, through this constrained
and forced subsumption, that they reveal an essence or a
nature. To criticize the question means showing under what conditions
the question is possible and correctly raised; in other words,
how things would not be what they are were the question different
from the one formulated. This means that these two operations are
one and the same; the question is always about the necessary development
of the implications of a problem and about giving sense
to philosophy as theory. In philosophy, the question and the critique
of the question are one; or, if you wish, there is no critique of
solutions, there are only critiques of problems. For example, in the
case of Descartes, the doubt is problematic not simply because it is
provisional but rather because the doubt is the statement-pushed to
the limit-of the conditions of the problem to which the cogito responds
or, rather, of the question whose first implications the cogito
develops. In this sense, we can see that most of the objections raised
against the great philosophers are empty. People say to them: things
are not like that. But, in fact, it is not a matter of knowing whether
things are like that or not; it is a matter of knowing whether the
question which presents things in such a light is good or not, rigorous or
not. Hume is told that the given is not a group of atoms and that
association cannot explain the singular content of a thought. The
reader should not be surprised to find in the text itself the literal
refutation of all these objections-despite the fact that the ol:jcctio11s
come after the text.
IOI>
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
In truth, only one kind of objection is worthwhile: the objection
which shows that the question raised by a philosopher is not a good
question, that it does not force the nature of things enough, that it
should be raised in another way, that we should raise it in a better
way, or that we should raise a different question. It is exactly in this
way that a great philosopher objects to another: for example, as we
will see later, this is how Kant criticizes Hume. Certainly, we know
that a philosophical theory involves psychological and, above all,
sociological factors. But again, these factors are relevant only to the
question and to nothing else. They are relevant only to the extent
that they give it a motivation; they do not tell us whether or not it
is a true or a false question. It follows that we cannot raise against
Hume any objections we wish. It is not a matter of saying: he pulverized
and atomized the given. It is only a matter of knowing
whether the question he raises is the most rigorous possible. Hume
posits the question of the subject and situates it in the following
terms: the subject is constituted inside the given. He presents the conditions
of possibilities and the criticism of the question in the following
way: relations are external to ideas. As for atomism and associationism,
these are but the implications developed from this
question. If we want to object, it is this question that we must assess,
and nothing else: really, there is nothing else.
We need not attempt this assessment here; it belongs to philosophy,
and not to the history of philosophy. It is sufficient for us to
know that empiricism is definable, that it defines itself only through
the position of a precise problem, and through the presentation of
the conditions of this problem. No other definition is possible. The
classical definition of empiricism proposed by the Kantian tradition
is this: empiricism is the theory according to which knowledge not
only begins with experience but is derived from it. But why would
the empiricist say that? and as the result of which question? This
definition, to be sure, has at least the advantage of avoiding a piece
of nonsense: were empiricism to be presented simply as a theory
according to which knowledge begins only with experience, there
would not have been any philosophy or philosophers-Plato and
Leibniz included-who would not be empiricists. The fact is, though,
that the definition is in no way satisfactory: first of all, because
knowledge is not the most important thing for empiricism, but only
the means lo some practical activity. Next, because experience for
'
l07
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
the empiricist, and for Hume in particular, does not have this univocal
and constitutive aspect that we give it. Experience has two
senses, which are rigorously defined by Hume, and in neither of
these senses is it constitutive. According to the first, if we call "experience"
a collection of distinct perceptions, we should then recognize
that relations are not derived from experience. They are the
effect of the principles of association, namely of the principles of
human nature, which, within experience, constitute a subject capable
of transcending experience. And if we use the word in the second
sense, in order to denote various conjunctions of past objects, we
should again recognize that principles do not come from experience,
since, on the contrary, experience itself must be understood as a
principle. 1
To consider the matter aright, reason is nothing but a wonderful
and intelligible instinct in our souls, which carries us
along a certain train of ideas, and endows them with particular
qualities, according to their particular situations and
relations. This instinct, 'tis true, arises from past observations
and experience; but can any one give the ultimate reason, why
past experiencea nd observationps roducess uch an effect,a ny more
than why nature alone shou'd produce it? Nature may certainly
produce whatever can arise from habit: Nay, habit is nothing but
one of the principles of nature, and derives all its force from that
origin.2
We see why Hume never showed any interest in the problems of
genesis or in purely psychological problems. Relations are not the
product of a genesis, but rather the effect of principles. Genesis must
refer to the principles, it is merely the particular character of a
principle. Empiricism is not geneticism: as much as any other philosophy,
it is opposed to psychologism.
In short, it seems impossible to define empiricism as a theory
according to which knowledge derives from experience. Perhaps the
term "given" is better suited. But the "given" also has two meanings:
the collection of ideas and experience are given; but in this collection
the subject which transcends experience and the relations which do
not depend on ideas are also given. This means that empiricism will
not be correctly defined except by means of a dualism. Such an
1011
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
empirical dualism exists between terms and relations, or more exactly
between the causes of perceptions and the causes of relations, between
the hidden powers of nature and the principles of human
nature. Only this dualism, considered under all its possible forms,
can define empiricism and present it in the following fundamental
question: When is the given the product of the powers of nature
and when is the subject the product of the principles of human
nature? "How is the subject constituted inside the given?" A school
can legitimately call itself empiricist only if it develops at least some
form of this duality. Often, modern schools of logic legitimately
call themselves empiricist, because they begin with the duality of
relations and terms. The same duality manifests itself under the most
diverse forms between relations and terms, the subject and the given,
the principles of human nature and the powers of nature. Consequently,
the criterion of empiricism becomes evident. We will call
"nonempiricist" every theory according to which, in one way or another,
relations are derived from the nature of things.
This relation between nature and human nature, between the
powers that are at the origin of the given and the principles that
constitute a subject within the given, must be thought of as an accord,
for the accord is a fact. The problem of this accord provides empiricism
with a real metaphysics, that is, with the problem of purposiveness:
what kind of accord is there between the collection of
ideas and the association of ideas, between the rule of nature and
the rule of representations, between the rule of the reproduction of
natural phenomena and the rule of the reproduction of mental representations?
We say that Kant understood the essence of associationism,
because he understood associationism from the vantage
point of this problem, and he criticized it from the vantage point
of the conditions of this problem. Here is the text in which Kant
admirably develops his critique:
It is a merely empirical law, that representations which have
often followed or accompanied one another finally become
associated, and so are set in a relation whereby, even in the
absence of the object, one of these representations can, in
accordance with a fixed rule, bring about a transition of the
mind to the other. But this law of reproduction presupposes
that appearances arc themselves actually subject to such a
'
10'>
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
rule, and that in the manifold of these representations a
coexistence or sequence takes place in conformity with certain
rules. Otherwise our empirical imagination would never
find opportunity for exercise appropriate to its powers, and
so would remain concealed within the mind as a dead and
to us unknown faculty. If cinnabar were sometimes red,
sometimes black, sometimes light, sometimes heavy ... my
empirical imagination would never find opportunity when
representing red colour to bring to mind heavy cinnabar.
Nor could there be an empirical synthesis of reproduction,
if a certain name were sometimes given to this, sometimes
to that object, or were one and the same thing named sometimes
in one way, sometimes in another, independently of
any rule to which appearances are in themselves subject.
There must then be something which, as the a priori
ground of a necessary synthetic unity of appearances, makes
their reproduction possible .... For if we can show that even
our purest a priori intuitions yield no knowledge, save in so
far as they contain a combination of the manifold such as
renders a thoroughgoing synthesis of reproduction possible,
then this synthesis of imagination is likewise grounded, antecedently
to all experience, upon a priori principles, and we
must assume a pure transcendental synthesis of imagination
as conditioning the very possibility of all experience. For
experience as such necessarily presupposes the reproductibility
of appearances.'
The primary interest of this text is in the fact that it situates the
problem where it should be and in the way it should be, that is, on
the level of the imagination. In fact, empiricism is a philosophy of
the imagination and not a philosophy of the senses. We know that
the question "how does the subject constitute itself within the
given?" means "how does the imagination become a faculty?" According
to Hume, the imagination becomes a faculty insofar as a
law of the reproduction of representations or a synthesis of reproduction
is constituted as the result of principles. Where does Kant's
critique begin? Kant, of course, does not doubt that the imagination
is effectively the best possible terrain for raising the problem of
knowledge. Of the three syntheses that he distinguishes, he himscll
110
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
presents the synthesis of the imagination as the foundation of the
other two. But Kant reproaches Hume for having mistakenly raised
the problem on this good terrain: the very way in which Hume
posed the question, that is, his dualism, necessitated the notion that
the relation between the given and the subject is an agreement between
the subject and the given, of human nature and nature. But
precisely, let us suppose that the given is not initially subject to
principles of the same kind as those that regulate the connection of
representations in the case of an empirical subject. In this case, the
subject could never encounter this agreement, except in an absolutely
accidental way. It would not even have the occasion to connect its
representations according to the rules whose corresponding faculty
it nevertheless possessed.4 As far as Kant is concerned, the problem
must be reversed. We must relate the given to the subject, conceive
the agreement as an agreement of the given with the subject, and
of nature with the nature of reasonable beings. Why? Because the
given is not a thing in itself, but rather a set of phenomena, a set
that can be presented as a nature only by means of an a priori synthesis.
The latter renders possible a rule of representations within the empirical
imagination only on the condition that it first constitutes a
rule of phenomena within nature itself. Thus, for Kant, relations
depend on the nature of things in the sense that, as phenomena,
things presuppose a synthesis whose source is the same as the source
of relations. This is why criticial philosophy is not an empiricism.
The implications of the problem reversed in this way are as follows:
there is an a priori, that is, we must recognize a productive imagination
and a transcendental activity. 5 Transcendence is an empirical
fact; the transcendental is what makes transcendence immanent to
something = x.6 Another way of saying the same thing is this:
something within thought transcends (depassera) the imagination without
being able to do without it (s'en passer): the a priori synthesis of the
imagination sends us over to the synthetic unity of apperception
which encompasses it.7
Let us return, then, to the question that Hume raised in the way
he raised it, which we can now better understand: how can it be
developed? According to Hume, and also Kant, the principles of ,
knowledge are not derived from experience. But in the case of Hume,
nothing within thought surpasses the imagination, nothing is transcc11dc11tal,
lwcausc these principles arc simply principles of our na-
111
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
ture, and because they render possible an experience without at the
same time rendering necessary the objects of this experience. Only
one device will permit Hume to present the agreement between
human nature and nature as something more than an accidental,
indeterminate, and contingent agreement: this device will be
purposiveness.
Purposiveness, that is the agreement of the subject with the given,
with the powers of the given, and with nature, presents itself to us
under so many different expressions, because each of these expressions
corresponds to a moment, a step, or a dimension of the subject.
The practical problem of a link between the various moments of
subjectivity must precede the affirmation of purposiveness because
this link conditions it. We must then recapitulate the moments of
the general action of the principles in the mind and, for each one
of these moments, we must seek the unity between the principles
of association and the principles of passion. This unity confers upon
the subject its successive structures. The subject must be compared
to the resonance and to the increasingly louder reverberation of principles
within the depths of the mind.
Now if we consider the human mind, we shall find, that
with regard to the passions, 'tis not of the nature of a windinstrument
of music, which in running over all the notes
immediately loses the sound after the breath ceases; but
rather resembles a string-instrument, where after each stroke
the vibrations still retain some sound, which gradually and
insensibly decays.8
What we must bring to light first of all is that the subject, being
the effect of the principles within the mind, is but the mind being
activated.W e do not, then, have to ask whether for Hume the subject
is active or passive, for this is a false alternative. If we did embrace
it, we would have to insist on the passivity rather than the activity
of the subject, since the latter is the effect of principles. The subject
is the mind activated by principles, and the notion of activation avoids
the alternative. To the extent that principles sink their effect into
the depths of the mind, the subject, which is this very effect, becomes
more and more active and less and less passive. It was passive in the
I l'l.
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
beginning, it is active in the end. This confirms the idea that subjectivity
is in fact a process, and that an inventory must be made of
the diverse moments of this process. To speak like Bergson, let us
say that the subject is an imprint, or an impression, left by principles,
that it progressively turns into a machine capable of using this
. .
1mpress1on.
We must start from the pure impression and begin with principles.
Principles, Hume says, act inside the mind. But what is their action?
The answer is unambiguous: the effect of the principle is always an
impression of reflection. Subjectivity is then an impression of reflection
and nothing else. However, when Hume defines the impression
of reflection, he tells us that it proceedsf rom certaini mpressions
of sensation. 9 But it is precisely this proceeding or this process that
the impressions of sensation are incapable of explaining: they cannot
even explain why, in the collectiont,h ey themselvesa re electeda mong others
and instead of others. "Certain" impressions of sensation are called
upon to be that from which impressions of reflection proceed-but
what is it that does the calling? For example, for contiguous or
similar impressions to be elected, resemblance and contiguity must
already be principles. For impressions of reflection to proceed from
certain impressions of sensation, the mind must possess faculties constituted
in an appropriate way; there must be a constitution which
does not depend upon the mind-a nature. 10 Thus, the principle
inserts itself between the mind and the subject, between some impressions
of sensation and the impressions of reflection, making the latter
proceed from the former. It is the rule of the process, the constitutive
element of the constitution of the subject within the mind, the
principle of its nature. We can in fact see that there are two ways
of defining the principle: within the collection, the principle elects,
chooses, designates, and invites certain impressions of sensation
among others; having done this, it constitutes impressions of reflection
in connection with these elected impressions. Thus, it has two ,
roles at the same time: a selective role and a constitutive role. According
to the first role, the principles of passion are those that choose
the impressions of pleasure and pain.11 The principles of association,
on the other hand, choose the perceptions that must be brought
together into a composite. 12 As they determine the process of the
impressions of reflection, the principles do not develop the virtualitics
that would have lwe11 present in the impressions of sensation;
\
II\
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
in fact, the latter do not contain any virtualities. The principles
themselves produce and bring about the impressions of reflection;
however, they bring them about in a way that causes them to begin
relations with certain impressions of sensation.
Thus, the role of principles in general is both to designate impressions
of sensation and, based upon them, to produce an impression
of reflection. What is the list of principles? Being the laws of human
nature and making possible a science of man, they are inevitably few
in number. 13 In any case, we do not have to justify their exact number
or their particular nature. Even Kant did not explain in more detail
the number and the kind of categories. In a word, their list presents
us with a fact. Let us begin then with the principles of association.
Hume distinguishes three: contiguity, resemblance, and causality.
Association has, first of all, three effects: general ideas, substances,
and natural relations. In these three cases, the effect is an impression
of reflection, a passion, a calm passion, or a determination undergone
by the mind-in other words, what Hume calls a tendency, custom,
freedom, or disposition. The principle constitutes this impression of
reflection, in the mind, as an impression derived from impressions
of sensation. This is indeed the case with general ideas: the principle
of resemblance designates certain ideas that are similar, and makes
it possible to group them together under the same name. Based on
this name and in conjunction with a certain idea taken from the
group-for example, a particular idea awakened by the name-the
principle produces a habit, a strength, and a power to evoke any
other particular idea of the same group; it produces an impression
of reflection. 14 In the case of substances, the principles of contiguity
and causality again group together certain ideas. If we discover a
new idea which is, by these same principles, linked to the preceding
ones, we are determined to understand it within the group, as though
it had been a part of it all along. 15 Lastly, in the case of natural
relations, each one of the three principles designates some ideas and
produces an easy transition from one to another.
It is true that it is often more difficult to understand the action
,. of the principles. First of all, the principles have other effects, which
we have not yet studied, doubling up the preceding ones. These are
abstract ideas, philosophical modes and relations. Of course, in the
case of abstract ideas the difficulty is not great, because the only
difference between abstract and general ideas is that i11 the case of
114
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
the former two resemblances intervene and are distinctly apprehended.
16 The problem is rather with philosophical modes and relations.
And philosophical relations are to natural relations what
modes are to substances. Everything happens, then, as though the
principles of association were abandoning their primary, selective role,
and as though something other than these principles assumed this
role and was designating and choosing the appropriate impressions
of sensation. This something other is affectivity and circumstance.
Thus, philosophical relations are different from natural relations,
precisely because they are formed outside the limits of natural selection.
As for the impression of reflection, it comes from ideas that
are arbitrarily connected within the imagination; we do not find it
appropriate to compare these ideas, but only in virtue of a particular
circumstance.17 Similarly, in the case of modes, the impressions of
sensations, that is, the ideas from which the impression of reflection
proceeds, are no longer tied together by means of contiguity and
causality; they are "dispers'd in different subjects." Or, at least, contiguity
and causality are no longer considered as "the foundation of
the complex idea." "The idea of a dance is an instance of the first
kind of modes; that of beauty of the second." 18 In brief, we can see
that the principle of association reduces itself to its second, constitutive
role, while circumstance or affectivity holds now the first role.
Finally, we must make a special place for causality. Hume thinks
that belief depends on the two principles of experience and habit. 19
But what are these two doing on the list? To understand this, we
must remember that the effect of the principle of causality is not
only a relation but is rather an inference according to that relation.
Causafay is the only relation for which there is inference. Paradoxically,
what we must call here natural relation is the inference according
to the relation. This is why Hume says that, in studying
inference before explaining the relation, we are in appearance only
reversing the normal order. 20 But if it is true that the nature of
relations, as natural relations, depends on the nature of inference, it
is still the case that the inference is according to relations; in other
words, natural relations in one sense presuppose philosophical relations:
it is as a consequence of their constant conjunction within
experience that objects are necessarily connected in the imagination.
21 The particular situation of causality suffices to convince us
that, nndn d1is category, natural and philosophical relations are not
\
I l'i
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
so easily distributed as they were in the previous case. In effect,
everything now happens as though each of the two roles of the
principle was embodied in a different principle. The principle of
experience is selective: it presents or designates a "repetition of like
objects in like relations of succession and contiguity .... "22
This is what causality is as a philosophical relation: the effect of
experience is not even an impression of reflection, since the principle
is purely selective. On the contrary, the principle of habit is constitutive,
but only at a later stage: being an effect, it has a natural
relation or an impression of reflection which is anticipation and
belief. As we go from relation to inference, from philosophical relations
to natural relations, we switch levels. We must, in a certain
sense, start from zero, if only to recover on this other level all the
results, albeit enriched, that we have already obtained. 23 Causality
will always be defined in two combined ways, "either as a philosophic
or as a natural relation; either as a comparison of two ideas, or as an
association betwixt them. "24
Now the entire difficulty is this: since the two aspects of the
principle are embodied in two distinct principles, the second aspect
always follows the first, without however depending on it. As a
matter of fact, habit can create for itself an equivalent experience;
it can invoke fictional repetitions that render it independent of reality.
Be that as it may, the role of the principles of association is to
constitute an impression of reflection, on the basis of designated
impressions of sensation. The role of the principles of passion is the same.
The difference between them is that in the second case the chosen
impressions are pleasures and pains; but from the point of view of
pleasures and pains, the principle still acts as a "natural impulse" or
as an "instinct" producing an impression of reflection. However, a
new exception must not go unnoticed: there are passions born of
their principles, without these principles causing them to go through
preliminary pleasures and pains. Such is the case of properly physiological
needs, as for example, hunger, thirst, and sexual desire:
"These passions, properly speaking, produce good and evil, and proceed
not from them, like the other affections. "25
Having said this, Hume goes on to distinguish two kinds of passions:
"By direct passions I understand such as arise immediately
from good or evil, from pain or pleasure. Ry indirect such as proceed
from the same principles, but by the conjunction of other qu;1lities. "'~"
In this sense, any passion always has a cause, in ;111id c;1 tlut excites
11<,
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
it, an impression from which it proceeds, or in pleasures or pains
that are distinct from the passion itself. Of whatever kind, the passions
always exist in an impression of reflection or in a particular emotion;
whether agreeable or disagreeable, the emotion stems from a distinct
pain or a distinct pleasure. But, from here on, we are faced with two
cases, two kinds of impressions of reflection or two kinds of emotion:
those who turn the mind toward good or evil and toward the pleasure
or the pain from which they proceed; and those others who turn
the mind toward the idea of an object they themselves produce. 27
These are two different kinds of principles and two different kinds
of impressions of reflection. Sometimes the principle of the passions
is a "primitive instinct" by means of which a mind that has experienced
emotion tends to obtain the good and to avoid evil;28 or at
other times, the principle is a natural organization assigning to an
emotion a certain idea, "which (the emotion) never fails to produce."
29 That is how direct and indirect passions are distinguished
from each other. There are as many direct passions as there are modes
of good and evil giving rise to passions: when good and evil are
certain, we have joy or sadness; when they are uncertain, we have
hope or fear; when they are merely entertained, we have desire and
aversion; when they depend on us, we have the will. 30 We distinguish
as many indirect passions as there are emotions producing the· idea
of an object. But among them, two pairs are indeed fundamental:
pride and humility, occurring when agreeable or disagreeable emotions
produce an idea of the self; love and hate, occurring when the
same emotions produce the idea of another person.
Why are the last mentioned passions called "indirect"? It is because,
insofar as the impression of reflection produces an idea, the
impression of sensation giving rise to it must be born of an object
linked to this idea. For there to be pride, the pleasure giving rise to
the passion must find its source in an object connected with us.
'tis the beauty or deformity of our person, houses, equipage,
or furniture, by which we are render' d either vain or humble.
The same qualities, when transfer'd to subjects, which bear
us no relation, influence not in the smallest degree either of
these affections. 31
In this sens(-, indirect passions proceed from good and evil, "hut in
conjundiou with ot lin qu:dit ics": ;1r d:ition iiia' n idc;1m ust he added
117
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
to the relation of impressions. In pride, "[t]he quality, which operates
on the passion, produces separately an impression of resembling it;
the subject, to which the quality adheres, is related to self, the object
of the passion. " 32 The principles of indirect passions can produce
their effect only when assisted by the principles of association, at
least by contiguity and causality. 33 No doubt, direct and indirect
passions do not exclude one another; on the contrary, their respective
principles are combined:
But supposing that there is an immediate impression of pain
or pleasure, and that arising from an object related to ourselves
or others, this does not prevent the propensity or aversion,
with the consequent emotions, but by concurring with
certain dormant principles of the human mind, excites the
new impressions of pride and humility, love or hatred. That
propensity, which unites us to the object, or separates us
from it, still continues to operate, but in conjunction with
the indirect passions, which arise from a double relation of
impressions and ideas. 34
The immediate originality of Hume's theory is in the presentation
of the differences between direct and indirect passions as a duality,
and in the making of this duality into a method for the study of
passions in general, instead of understanding or engendering the ones
on the basis of the others. Hume's theory of the passions is original
because it does not present the passions as a primary movement or
as a primary force to be followed by the philosopher, more geometrico,
in its increasing complexity as other factors intervene (the representation
of the object, the imagination, the competition between
men, etc.). Hume presented the passions as a process that in itself is
simple, although the philosopher, like a physicist, considers it composite
and made up of two distinct parts. We are not faced with a
logical or mathematical deduction of the passions, but rather with
a physical decomposition of them and of the passional movement.
But is it not the case that the understanding and the passions arc
themselves the products of a decomposition and of the division of
an already simple movement?
Human nature being compos'd of two principal p:irts, which
are requisite in all its actions, the :1ffcctio11s ;111d 1111dnst:111d
1111
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
ing; 'tis certain, that the blind motions of the former, without
the direction of the latter, incapacitate men for society:
And it may be allow'd us to consider separately the effects,
that result from the separate operations of these two component
parts of the mind. The same liberty may be permitted
to moral, which is allow'd to natural philosophers; and 'tis
very usual with the latter to consider any motion as compounded
and consisting of two parts separate from each
other, tho' at the same time they acknowledge it to be in
itself uncompounded and inseparable. 35
Hume's entire philosophy (in fact, empiricism in general) is a
kind of "physicalism." As a matter of fact, one must find a fully
physical usage for principles whose nature is only physical. As Kant
observes, principles in Hume's text have an exclusively physical and
empirical nature. We did not mean anything else when we defined
the empirical problem in opposition to a transcendental deduction
and also to a psychological genesis. The question of empiricism,
"how does the subject constitute itself within the given?", suggests
that we distinguish two things: on one hand, that the necessary
recourse to principles for the understanding of subjectivity is affirmed;
but on the other, that the agreement between principles and
the given within which the principles constitute the subject is given
up. The principles of experience are not principles for the objects
of experience, they do not guarantee the reproduction of objects
within experience. Obviously, such a situation is possible for principles
only if one finds an equally physical usage for them-one that
would be necessary in virtue of the question raised. Now, this physical
usage is well determined. Human nature is the transformed
mind. But this transformation will be apprehended as indivisible in
relation to the mind that undergoes it, because in this case the mind
functions as a whole. On the contrary, the same transformation will
be apprehended as subject to fragmentation in relation to the principles
that produce it as their effect. Finally, we can present the
complement of this idea: the subject is indeed the activated mind;
hut this activation will be apprehended as the mind's passivity in
relation to the principles producing it, and as an activity in relation
to the mind that undergoes it.
Tims, the s11hjcct is dccom1)osed into as many imJ)rints as there . \ ,
;11T i111pri11ts ldt i11 the rnill(I l,y the principles. Tlw s11lijcct is de-
11•1
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
composed into impressions of reflection, that is, into the impressions
left by the principles. It is still the case, however, that, in relation
to the mind whose transformation is brought about by the joint
operation of the principles, the subject itself is indivisible, nonfragmentable,
active, and global. Therefore, in order to reconcile the
two points of view, it is not enough to say that the principles have
parallel actions; it is not enough to show that they have a common
characteristic, that is, the constitution of an impression of reflection
based on impressions of sensation. Nor is it enough to show that
they implicate one another and that they mutually presuppose one
another under different aspects. Each one must be finally and absolutely
subordinated to the others. The elements resulting from the
decomposition cannot have the same value: there is always a right
side and a left side. On this point, we know Hume's reply: the
relations find their direction and their sense in the passion; association
presupposes projects, goals, intentions, occasions, an entire practical
life and affectivity. Given particular circumstancesa nd the needs of the
moment, the passions are capable ef replacing the principles of association
in their primary role, and of assuming their selective role. They are capable
because the principles do not select impressions of sensation without having
already beens ubmitted by themselvest o the necessitieso f practical life, and
to the most general and most constant needs. In brief, the principles of
the passions are absolutely primary. Between association and the
passions we find the same relation that we also find between the
possible and the real, once we admit that the real precedes the possible.
Association gives the subject a possible structure, but only the
, passions can give it being and existence. In its relation to the passions,
the association finds its sense and its destiny. We should not forget
that, in Hume, literally, belief is for the sake of sympathy, and causality,
for the sake of property. Hume often talks about a critique of
relations; he presents in fact a theory of the understanding as a
critique of relations. Actually, it is not the relation which is subject to
the critique, but rather representationH. ume shows that representationc annot
be a criterionfo r the relations.R elations are not the objecto f a representation,
but the means ef an activity. The same critique, which takes
the relation away from representation, gives it back to practice. What
is denounced and criticized is the idea that the subject can he a
knowing subject. Associationism exists for the sake of utilitarianism.
Association does not define a knowing sul~jcct; 011 the contrary, it
11.0
PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
defines a set of possible means for a practical subject for which all
real ends belong to the moral, passional, political, and economic
order. Thus, this subordination of association to the passions already
manifests within human nature a kind of secondary purposiveness,
which prepares us for the problem of the primary purposiveness,
that is, for the problem of the agreement between human nature
and nature.
111
CONCLUSION
PURPOSIVENESS
PRINCIPLES ACCORDING To their nature fix the mind in two very
different ways. The principles of association establish natural relations
among ideas forming inside the mind an entire network similar
to a system of channels. No longer do we move accidentally from
one idea to another. One idea naturally introduces another on the
basis of a principle; ideas naturally follow one another. In short,
under the influence of association, imagination becomes reason and
the fancy finds constancy. We have seen all of this. Hume, however,
makes an important remark: were the mind fixed in this way only,
there will never be, nor could there ever have been, morality. This
is the first argument which shows that morality does not stem from
reason. One must not confuse, in effect, relation and direction. Relations
establish a movement between ideas, but this is a to-and-fro
movement, such that an idea leads to another only insofar as the
latter rightfully leads back to the first: the movement occurs in both
directions. Being external to their terms, how would relations be
able to determine the priority of one term over the other, or the
subordination of one to the other? But it is obvious that action does
not tolerate such an equivocation: it needs a starting point, an origin,
something which would also be its end, or something beyond which
we need not go. Ile lat ions, hy themselves, would suffice to make the
\ .
;1ctio11 <·tn11.illy po\\il,lc, li11t they c:11111ot acco1111t ror the actual per-
IJ..1
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
formance of the action. There is action only through sense or direction
(sens), and morality is like action. In its resemblance to action,
morality circumvenes relations. Is it morally the same to be mean
to someone who was good to me and nice to someone who wronged
me?1 To recognize that it is not the same thing, despite the fact that
the relation of contrariety is the same, is to recognize a radical difference
between morality and reason. One could, of course, say that
among relations causality already contains within its own synthesis
of time a principle of irreversibility. Undoubtedly this is true, and
causality is indeed privileged among all relations; but the real question
is to know which effect interests me and makes me seek out its
cause. "It can never in the least concern us to know, that such objects
are causes, and such others effects, if both the causes and effects be
indifferent to us. "2
The mind, therefore, must be determined in some other way. The
principles of the passions should designate certain impressions, rendering
them the ends of our activity. Literally, it is no longer a
matter of placing bounds around the mind or of tying it up, but
rather of nailing it down. It is no longer a matter of fixed relations,
but of centers of fixation. Within the mind, there are impressions
which we call pleasures and pains. But that pleasure is good and
pain bad, that we tend toward pleasure and push away pain-these
facts do not inhere in pain and pleasure themselves; this is why the
principles belong here. This is the primary fact beyond which we
need not go: "If you push your inquiries further and desire a reason
why he hates pain, it is impossible he can ever give any. This is an
ultimate end, and is never referred to any other object." 3
By making pleasure into an end, the principles of the passions
give action its principle, making thereby the prospect of pleasure a
motive for the action. 4 We find thus the link between action and
relation. The essence of action is found in the nexus between means
and end. To act is to assemble means in order to realize an end. To
acct is to assemble means in order to realize an end. But this nexus
is very different from a relation. Undoubtedly, it includes the causal
relation, since all means are causes, and all ends, effects. Causality
enjoys a considerable privilege over other relations.
A merchant is desirous of knowing the sum total of his
accounts with any person: Why? hut that he may learn what
t:U
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
sum will have the same effectsi n paying his debt, and going
to market, as all the particular articles taken together. Abstract
or demonstrative reasoning, therefore, never influences
any of our actions, but only as it directs our judgment concerning
causes and effects. 5
But for a cause to be considered as a means, the effect which it
brings about must interest us, that is, the idea of the effect must first
of all be posited as an end for our action. The means exceeds the
cause: the effect must be thought of as a good, the subject who
projects it must have a tendency to achieve it. The relation of means
to end is not merely causal; it is rather a kind of utility. The useful
is defined by its appropriation or by its disposition "to promote a
good." A cause is a means only for a subject that tends to achieve
the effect of this cause.
Now, what are these subjective tendencies of achieving and promoting
goods? They are the effects of the principles of affectivity,
impressions of reflection and of the passions. Similarly, the useful is
not only a cause considered in its relation to an effect that we posit
as something good. It is also a tendency to promote that good or a
quality considered in relation to the circumstances that agree with
it. For there are two ways to understand human qualities, such as
anger, prudence, audacity, discretion, etc.: generically, as possible
universal responses to given circumstances; and differentially, as
given character traits which may or may not agree with possible
circumstances. 6 It is from the latter point of view that character traits
are useful or harmful.
The best character, indeed, were it not rather too perfect
for human nature, is that which is not swayed by temper of
any kind, but alternately employs enterprise and caution, as
each is useful to the particular purpose intended .... Fabius,
says Machiavelli, was cautious; Scipio enterprising; and both
succeeded because the situation of the Roman affairs, during
the command of each, was peculiarly adapted to his genius,
but both would have failed had these situations been reversed.
He is happy whose circumstances suit his temper;
hut he is more excellent who can suit his temper to any
circu111sta11ccs.'
11•;
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
The utility, which designates the relation between means and
end, also designates the relation between individuality and the historical
situation. Utilitarianism is as much an evaluation of historical
acts as it is a theory of instrumental action. We do not call things
only "useful," but also passions, feelings, and characters. Indeed, our
moral judgment is not brought to bear on the utility of things, but,
in a way that must be specified, on the utility of characters. 8 And
this is the second argument for the fact that morality as a guide to
action is not attached to reason. Reason has indeed a double role. It
helps us to know causes and effects, and it tells us also whether or
not "we chuse means insufficient for the design'd end"; but even so,
an end has to be projected. 9 Again, it is reason that permits us to
know and to untangle the circumstances; but the feeling produced
in virtue of the totality of circumstances depends on a "natural constitution
of the mind." "[I]t is requisite a sentiment should here display
itself in order to give a preference to the useful above the pernicious
tendencies." 10
It is not by accident that morality has a right to speak on precisely
those subjects with respect to which reason remains silent. How does
it speak? What kind of discourse does it maintain about ends and
characters? We do not know yet, but at least we do know this:
Reason, being cool and disengaged, is no motive to action,
and directs only the impulse received from appetite or inclination
by showing us the means of attaining happiness
and avoiding misery. Taste, as it gives pleasure or pain, and
thereby constitutes happiness or misery, becomes a motive
to action and is the first spring or impulse to desire and
volition. 11
Our first conclusion must then be that the combined principles
make the mind itself into a subject and the fancy into a human
nature. They establish a subject within the given, because a mind
equipped with ends and relations-with relations responding to those
ends-is a subject. There is, however, still a difficulty: the subject is
constituted with the help of principles inside the given, but it is
constituted as an entity that goes beyond that given. The subject is
the effect of principles in the mind, hut it is the mind that lwrnn1cs
l:l(,
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
subject; it is the mind that, in the last analysis, transcends itself. In
short, we must realize both that the subject is constituted by means of
principles and that it is grounded in the fancy. Hume says so himself
in relation to knowledge: memory, the senses, and understanding
are all grounded in the imagination.
But what does the mind do after becoming subject? It "advises
certain ideas rather than others." "To transcend" means exactly this.
The mind is animated when the principles fix it, as they establish
relations between ideas; it is animated when they activate it, in the
sense that they give to the vividness of impressions certain laws of
communication, distribution, and allotment. In fact, a relation between
two ideas is also the quality by means of which an impression communicates
to that idea something of its vividness.12 The fact is that vividness is not
in itself a product of principles; being a characteristic of impressions,
it is the property and the fact of fancy-its irreducible and immediate
datum, to the extent that it is the origin of the mind.
Within the domain of knowledge, then, we seek a formula for
the activity of the mind having become subject, that is, a formula
that would agree with all the effects of association. For Hume, the
formula is this: to transcend is always to move from the known to
the unknown. 13 We call this operation the schematism of the mind
(general rules) and we know that it is the essence of this schematism
to be extensive. All knowledge is indeed a system of relations between
parts, such that we can determine one part by reference to
another. One of Hume's most important ideas-one that he will use
particularly against the possibility of any cosmology or theologyis
that there is no intensive knowledge; all possible knowledge is
extensive and between parts. This extensive schematism, however,
has two characteristics which correspond to the two kinds of relations:
matters of fact and relations among ideas. Hume suggests that,
in knowledge, either we move from known to unknown circumstances,
or we proceed from known to unknown relations. Here we
find a distinction, dear to Hume, between proof and certainty. The
first operation, that of proof or probability, develops under the action
of principles a schematism of the cause (which we have sufficiently
examined in the preceding chapters); but how is the schematism of
the second operation formed? The first is essentially physical, the
second, essentially mathematical. "A speculative reasoner concerning
'triangles or circles co11sidns the several k110~11 a11d given relations
127
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
of the parts of these figures, and thence infers some unknown relation
which is dependent on the former." 14
This second schematism seems to relate not to causes but to general
ideas. The function of general ideas is not so much to be ideas
but rather to be the rule for the production of the ideas that we
need. 15 In the case of causality, we produce an object as an object
of belief by means of another particular object and in conformity
with the rules of observation. The mathematical function of general
ideas is different: it consists in producing an idea as an object of
certainty, by means of another idea which is apprehended as a rule
of construction.
[W]hen we mention any great number, such as a thousand,
the mind has generally no adequate idea of it, but only a
power of producing such an idea, by its adequate idea of the
decimals, under which the number is comprehended. 16
However, this schematism of knowledge in general, under these
two aspects, is extensive not only in the sense that it goes from one
part to another but is also extensive in the sense that it is excessive.
Vividness, in fact, is not the product of principles; impressions of
sensations are the product of principles; impressions of sensations are
the origin of the mind and the property of the fancy. As soon as
relations are established, these impressions tend to communicate their
vividness to all ideas tied to them.17 In Hume's empiricism, this
resembles somehow the possibles, which in the case of rationalism
tend with all their might toward Being. The fact is, though, that
not all relations are equivalent: from the point of view of human
nature, we know that not all relations have the same effect "in reinl
forcing and making our ideas vivid," and that any legitimate belief
must necessarily pass through causality. Undoubtedly, any relation
between two ideas is also the quality by means of which the impression
enlivens the idea to which it is linked; but it is also necessary
that the idea be linked in a firm, constant, and invariable way. 18
Moreover, impressions do not merely necessitate relations; they also
feign and fabricate relations in the course of encounters. The subject,
then, is here subject to pressures, being tormented by mirages and
solicited by fancy. Its passions and dispositions of the moment lead
it to second these fictions. In a word, we arc not only a subject, we
121!
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
are something else as well; we are also a self, which is always a slave
to its origin. The fact is that there exist illegitimate beliefs and absurd
general ideas. The principles establish relations between ideas, and
these relations are also, in the case of impressions, the rules for the
communication of their vividness. It is still necessary, however, that
vividness conforms without exception to these rules. This is why,
within the schematism of knowledge, there are always excessive rules
waiting to be corrected by other rules: the schematism of the cause
must conform to experience, and the schematism of general ideas
must conform to space, both in geometrical structure and arithmetical
unit-in other words, in the two aspects that define space.19
An entire polemic between the subject and the fancy is thus carried
out inside the self, or rather inside the subject itself. An entire polemic
is carried out between the principles of human nature and the
vividness of the imagination, or between principles and fictions. We
know how, for every object of knowledge, the fiction can effectively
be corrected, even if it were to be reborn with the next object. But
we also know how, in the case of the world in general within which
all objects become known, fiction takes over the principles and bends
them radically to its own service.
Let us examine now the activity of the mind in the case of the
passions. The principles of the passions fix the mind by giving it
ends; they also activate it because the prospects of these ends are at
the same time motives and dispositions to act, inclinations, and particular
interests. In short, they bring about a "natural constitution"
to our mind and an entire play of the passions. Within the mind,
the principles constitute affections, giving them "a proper limited object."
20 However, this object is always caught within a system of
circumstances and relations. It is precisely here that we find the
fundamental difference between knowledge and the passions: in the
case of the passions, at least by right, all relations and all circumstances
are already given. Agrippina is Nero's mother.
But when Nero killed Agrippina, all the relations between
himself and the person, and all the circumstances of the fact,
were previously known to him; but the motive of revenge
or fear or interest prevailed in his savage heart .... 21
IJ.'I
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
Thus, the natural constitution of the mind under the influence
of the principles of the passions does not only involve the movement
of an affection seeking out its object, it also involves the reaction of
a mind responding to the supposedly known totality of circumstances
and relations. In other words, our inclinations form general views
upon their objects. They are not led by particular connections only,
or by the attraction of a pleasure which happens to be present. 22 We
find thus in the case of the passions, as much as in the case of
knowledge albeit in a different way, an ineluctable datum of the
fancy. The affection, which seeks out its object, forms general views
upon this very object, because both are reflected in the imagination
and the fancy. The principles of the passions fix the mind only if,
within the mind, the passions resonate, extend themselves, and succeed
in being reflected. The reaction of the mind to the set of circumstances
and the reflection of the passions in the mind are one
and the same; the reaction is productive, and the reflection is called
"invention."
It is wisely ordained by nature that private connections
should commonly prevail over universal views and considerations,
otherwise our affections and actions would be dissipated
and lost for want of a proper limited object ... but
still we know here, as in all the senses, to correct these
inequalities by reflection, and retain a general standard of
vice and virtue, founded chiefly on general usefulness. 23
General interest is thus invented: it is the resonance within the
imagination of the particular interest and the movement of a passion
that transcends its own partiality. General interest exists only by
means of the imagination, artifice, or the fancy; nonetheless, it enters
the natural constitution of the mind as a feeling for humanity or as
culture. It is in fact the reaction of the mind to the totality of circumstances
and relations. It provides action with a rule and it is in
the name of this rule that it can be pronounced good or bad in general.
We may consequently condemn Nero. Thus, the activity of the mind
is grounded, in the case of the passions as well as in the case of
knowledge, in the fancy. A moral schematism therefore exists. But
the difference between schematisms does not disappear: the moral
schematism is no longer an extensive schematism; it is an intensive
1:\0
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
one. The activity of the mind no longer consists in going from one
part to another, from known to unknown relations, or from known
to unknown circumstances. The activity of the mind consists now
in reacting to the supposed totality of known circumstances and
relations.
From circumstances and relations, known or supposed, the
former leads us to the discovery of the concealed and unknown.
After all circumstances and relations are laid before
us, the latter makes us feel from the whole a new sentiment
of blame or approbation.24
The circle as an object of knowledge is a relation of parts; it is
the locus of points situated at an equal distance from a common point
called a "center." For example, as an object of aesthetic feeling, this
figure is taken as a whole to which the mind reacts according to its
natural constitution. 25 We recall Hume's text on knowledge, according
to which the rules of the understanding are in the last
analysis grounded in the imagination. To this text, another text now
corresponds, according to which the rules of the passions are also,
albeit in the last analysis, grounded in the imagination. 26 In both
cases, the fancy finds itself at the foundation of a world, that is, of
the world of culture and the world of distinct and continuous existence.
We know that, in the schematisms of morality and knowledge,
we find both excessive and corrective rules. But these two
kinds of rules do not have with respect to each other the same kind
of relation in knowledge and in morality. The excessive rules of
knowledge openly contradict the principles of association; to correct
them amounts to denouncing their fiction. A distinct and continuous
world is, from the point of view of the principles, the general residue
of this fiction, being situated at a level that makes it impossible to
be corrected. As for the excessive moral rules, they undoubtedly
constrain the passions; they also sketch out a wholly fictitious world.
But this world conforms to the principles of the passions, frustrating
only the limiting character of their effect. Fiction integrates into a
whole all those passions that excluded each other because they represented
particular interests. It establishes therefore (along with the
general interest) an adequation of the passions to their principles, of
effects taken together to their cause, and of an equality between the
IH
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
effect of the principles and the principles themselves. Consequently,
a harmony is established between fiction and the principles of the
passions. This is why the problem of the relation between the principles
of human nature in general and the fancy can be understood
and resolved only from the particular perspective of the relation
between principles themselves. In the case of knowledge, we must
believe in accordance with causality, but also believe in distinct and
continuous existence; human nature does not allow us to choose
between the two, despite the fact that the two are contradictory
from the point of view of the principles of association. This is because
these principles themselves do not contain the secret of human nature.
And this is to say, once again, that the association is for the sake
of the passions. The principles of human nature act separately within
the mind; nevertheless they constitute a subject that functions as a
whole. Abstract ideas are subjected to the needs of the subject,
whereas relations are subjected to its ends. We call "intentional purposiveness"
the unity of a subject that functions as a whole. To try
to understand associationism as a psychology of knowledge is to lose
its meaning. The fact is that associationism is the theory of all that
is practice, action, morality, and law.
We have tried to show how the two aspects of the subject are
actually one and the same: the subject is the product of principles
within the mind, but it is also the mind that transcends itself. The
mind becomes subject by means of its principles, so that the subject
is at once constituted by the principles and grounded in the fancy.
How so? In itself, the mind is not subject: it is a given collection of
impressions and separate ideas. Impressions are defined by their vividness,
and ideas, as reproductions of impressions. This means that,
in itself, the mind has two fundamental characteristics: resonancea nd
vividness. Recall the metaphor that likens the mind to a percussion
instrument. When does it become subject? It becomes subject when
its vividness is mobilized in such a way that the part characterized by
vividness (impression) communicates it to another part (idea), and also,
when all the parts taken togetherr esonatei n the act of producings omething
new. Belief and invention are the two modes of transcendence and
we can see their relation to the original characteristics of the mind.
These two modes present themselves as the modifications of the mind
caused by the principles, or as the effects of the principles within
the mind: principles of association and principles of passion.
We should not ask what principles, arc, hut rather what they do.
02
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
They are not entities; they are functions. They are defined by their
effects. These effects amount to this: the principles constitute, within
the given, a subject that invents and believes. In this sense, the principles
are principles of human nature. To believe is to anticipate. To
communicate to an idea the vividness of the impression to which it
is attached is to anticipate; it is to transcend memory and the senses.
For this purpose, there must already be relations between ideas: it
must be the case, for example, that heat and fire are conjoined. And
this does not imply only the given but also the action of principles,
experience as a principle, resemblance, and contiguity. And that is
not all; it must be the case that in seeing fire at a distance we believe
that there is heat-and this implies habit. The fact is that the given
will never justify relations between its separate parts-not even in
similar cases-nor would it justify the transition from one part to
another.
May I not clearly and distinctly conceive that a body, falling
from the clouds, and which, in all other respects, resembles -~
snow, has yet the taste of salt or feeling of fire? Is there any
more intelligible proposition than to affirm, that all the trees
will flourish in December ... ?27
Not only does the subject anticipate, but it conserves itself, 28 that
is, it reacts, whether by instinct or by invention, to every part of the
given. Here again, the fact is that the given never joins together its
separate elements into a whole. In short, as we believe and invent,
we turn the given itself into a nature. At this point Hume's philosophy
reaches its ultimate point: Nature conforms to being. Human
nature conforms to nature-but in what sense? Inside the given, we
establish relations and we form totalities. But the latter do not depend
on the given, but rather on the principles we know; they are purely
functional. And the functions agree with the hidden powers on
which the given depends, although we do not know these powers.
We call "purposiveness" this agreement between intentional finality
and nature. This agreement can only be thought; and it is undoubtedly
the weakest and emptiest of thoughts. Philosophy must constitute
itself as the theory of what we are doing, not as a theory of
what there is. What we do has its principles; and being can only be
grasped as the object of a synthetic relation with the very principles
of what we do.
l II
NOTES
Translator's Introduction: Deleuze, Empiricism, and the
Struggle for Subjectivity
1. See G. Deleuze, Le Bergsonisme (Paris: Presses Universitaires de
France, 1966); Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, trs., Bergsonism
(New York: Zone Books, 1988).
2. See G. Deleuze, Martin Joughin, tr., Expressionism in Philosophy:
Spinoza (New York: Zone Books, 1990); see also G. Deleuze, Le Pli: Leibniz
et le Baroque (Paris: Minuit, 1988).
3. Lecercle, Philosophy Through the Looking-Glass: Language, Nonsense,
Desire (London: Hutchinson, 1985).
4. For an updated, yet not exhaustive, list of Deleuze's publications,
see Ronald Bogue, Deleuze and Guattari (New York: Routledge, 1989), 180-
185, 186-187. See Magazine Litteraire, September 1988, no. 257, 64-65; and
Substance, 44/45 (1984).
5. See Histoire de la philosophie (Paris: Hachette, 1972-73), 4:65-78.
This collective work has been reedited in Marabout Universite, under the title
La PhilosophieF, . Chatelet et al., eds. (Verviers: Marabout, 1979), vol. 2:226-
239.
6. See, for example, "Lettre a Michel Cressole," in M. Cressole, Deleuze
(Paris: Editions Universitaires, 1973), p. 110, and G. Deleuze, Claire Parnet,
Dialogues, Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, trs. (New York: Columbia
University Press, 1987), pp. 14-15; 54-59. See also "Signes et evenements,"
interview with R. Bellour and F. Ewald, Magazine Litteraire, September
1988, no. 257, p. 16.
7. See G. Deleuze and F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and
Schizophrenia, B. Massumi, tr. (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1987), pp. 233-309.
8. See infra, 98~ 101.
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
9. On "minoritarian discourse," see especially A Thousand Plateaus:
Capitalism and Schizophrenia, pp. 100-110; see also G. Deleuze and F. Guattari,
Kafka: Toward a Minor Literature, Dana Polan, tr. (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1986), pp. 16-27.
10. On series and serialization, see G. Deleuze, The Logic of Sense, Mark
Lester with Charles Stivale, trs., Constantin V. Boundas, ed. (New York:
Columbia University Press, 1990), pp. 36-47.
11. For Deleuze's critique of transcendental philosophy, see, for example,
The Logic of Sense, pp. 109-117 see also infra.
12. Dialogues, p. vii.
13. V. Descombes, Modern French Philosophy, L. Scott-Fox and J.M. Harding,
trs. (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), pp. 152; 155.
14. J. Derrida, Writing and DifferenceA, lan Bass, tr. and introd. (C hicago:
University of Chicago Press, 1978), p. 151.
15. Modern French Philosophy, p. 161.
16. See V. Descombes, Modern French Philosophy, pp. 152 ff.
17. G. Deleuze, "Lettre a Cressole," p. 110.
18. See, for example, Dialogues, p. 12.
19. See The Logic of Sense, pp. 101-102.
20. See The Logic of Sense, pp. 109-117 and also 301-320.
21. See G. Deleuze, Foucault, Sean Hand, tr. (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1988), pp. 107-113; and G. Deleuze, Le Pli: Leibniz et
le Baroque, pp. 20-37.
22. I have learned a great deal from, and admired a great deal, John
Caputo's Radical Hermeneutics:R epetition, Deconstructiona nd the Hermeneutic
Project (Bloomington: Indiana University Press, 1987); but, in the last analysis,
it seems to me that his version of radical hermeneutics should not be
stored up in old hermeneutic bottles; I am afraid, though, that in his cellar
Caputo has kept a lot of these bottles.
23. See Foucault, p. 114. On intensive forces, see G. Deleuze, Difference
et repetition (Paris: Presses Universitaires de France, 1985), pp. 286-336.
24. See Bergsonis m, pp. 91-113; see also G. Deleuze, Cinema 1: The
Movement-Image, Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, trs. (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1986), pp. 56-70.
25. See Foucault, pp. 94-123; see also Le Pli: Leibniz et le Baroque, pp.
27-37.
26. See, for example, Difference et repetition (Paris: Presses Universitaires
de France, 1968), pp. 213 ff.
27. See infra, pp. 107-109.
28. Infra, pp. 112 ff.
29. Infra, p. 105.
30. Infra, pp. 87-88.
31. See An Enquiry, p. 21, note. Deleuze's acceptance of the equivalence
of the terms "innate" and "primitive" testifies to his subscription to a strong
phenomenalist reading of Hume.
32. For Deleuze's theory of repetition, and for the relation between
repetition and difference, see Differencee t repetition,p assim.
IJ<,
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
33. Infra, pp. 120-121.
34. Infra, pp. 41-42. A general rule or norm is a system of goal-oriented
means. It is an "extensive" rule whenever it helps transcend the limited
number of cases which give rise to it; it is a "corrective" rule whenever it
corrects our feelings and lifts our attention from our particular circumstances.
35. The idea in search of a concept has been discussed in Difference et
repetitionc, hap. 4, but also in The CriticalP hilosophyo f Kant, Hugh Tomlinson
and Barbara Habberjam, trs. (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984 ), p. 56.
36. For the often overlooked difference between "indeterminacy" and
"undecidability," see J. Derrida, Limited Inc (Evanston: Northwestern University
Press, 1988), pp. 115 ff.
37. Calvin 0. Schrag, for instance, has argued for the reprieve of the
praxiological subject, and John Fekete complained about the eclipse of the
critical memory of a subject which is "never yet p." See C. 0. Schrag,
Communicative Praxis and the Space of Subjectivity (Bloomington: Indiana University
Press, 1986), esp. Part 2; see also J. Fekete, The Structural Allegory:
ReconstructiveE ncountersw ith the New French Thought (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1984), p. xviii.
38. "Neo-Structuralism" is the label coined by Manfred Frank and made
to designate the theory of those that we used to call "poststructuralists" or
"New French Theorists". See his What is Neo-Structuralism?S abine Wilke
and Richard Gray, trs. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).
39. In this respect, Deleuze's approach to the question of the Self and
the Other is more nuanced. In fact, for him, the structure-Other and the
structure-Self are contemporaneous. Only the reduction of the Other will
permit the disclosure of pre-individual singularities and events behind the
structure-Self. The real transcendental field, for Deleuze, requires the epoch
of an altrucide and a suicide. See The Logic of Sense, pp. 301-321.
40. Gilles Deleuze, Foucault, p. 96.
41. Foucault, p. 97.
42. See Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeivt on Individualitiit (Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1986), passim.
43. Infra, p. 85, p. 86.
44. See Dialogues, p. 93.
45. See Foucault, p. 106.
46. This is the title of Philippe Hodard's book, published in Paris by
Aubier-Montaigne in 1981.
47. Deleuze's most concise discussion of time can be found in Dijference
et repetition, pp. 96-128.
48. On "repetition," see Differencee t repetitionp, p. 365-390; on "absolute
memory," Foucault, p. 107; on "assembling" and "subjectivity," see One
Thousand Plateaus, pp. 264-265; on "becoming-other," see Dialogues, pp.
124 ff.
49. Ir!fra, pp. 37-40.
50. Tnfra, p. 63.
I \'/
TRANSLATOR'S INTRODUCTION
51. Andre Cresson and Gilles Deleuze, Hume, sa vie, son oeuvre avec un
expose de sa philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1952), p. 69.
52. Infra, p. 100. . . .
53. This decisively Kantian reading of Hume has been cnucally discussed
by Patricia de Martelaere in "Gilles Deleuze, Interprete de Hume," Revue
Philosophique de Louvain (May 1984), 82:224-248.
54. "Hume," La Philosophie, F. Chatelet et al., eds., 2:232.
Chapter One: The Problem of Knowledge and the
Problem of Ethics
1. David Hume, A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge, ed.
(Oxford: Clarendon Press, 1888), p. 405. Hereafter referred to as Treatise.
2. Treatise, p. 521.
3. Treatise, p. 493.
4. Treatise, p. 253.
5. Treatise, p. 24.
6. Treatise, p. 10. . . . . . ,, .
7. Treatise, p. 125; Indifference as "pnmitlve situation of the mmd.
8. Treatise, p. 10. . .
9. The Treatise contains an essential text: "As all simple ideas may be
separated by the imagination, and may be united again in w?at form it
pleases, nothing wou' d be more unaccountable t~an. the oper~tlons of th_at
faculty, were it not guided br so~e u~iversal_pnnciples, which rend~r it,
in some measure, uniform with itself m all times and places. More ideas
entirely loose and unconnected, chance alone wou'd join them; ... " p. 10.
10. Treatise, pp. 10, 225: " ... upon [ ... ] removal [of the principles]
human nature must immediately perish and go to ruin."
11. Treatise, pp. 74, 107, 109.
12. Treatise, p. 10. . .
13. Treatise, p. 13: " ... that quality, by which two ideas are connected
together in the imagination .... " .
14. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (La Salle:
Open Court, 1966), p. 58. Herea~te~ referred to as An Enquiry. Purposiv:eness
is the agreement between the prmciples of human nature and Nature itself.
"Here, then, is a kind of pre-established harmony between the cause of
nature and the succession of our ideas."
15. David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, by Nelson Pike,
ed. and commentary (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970), pp. 97f. Hereafter
referred to as Dialogues.
16. Treatise, p. 13.
17. Treatise, pp. 10-11.
18. Treatise, p. 13.
19. Treatise, p. 260.
20. Treatise, p. 35.
21. Treatise, p. 146.
22. Treatise,p . 237: "In our arrangement of bodies we never fail to place
138
1. THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
such as are resembling, in contiguity to each other, or at least in correspondent
points of view: Why? but because we feel a satisfaction in joining
the relation of contiguity to that of resemblance, or the resemblance of
situation to that of qualities." See also Treatise, p. 504, note.
23. Treatise, p. 165.
24. Treatise, p. 164.
25. Treatise, p. 406.
26. Treatise, p. 405.
27. Treatise, p. 167.
28. Treatise, pp. 167, 169.
29. Treatise, p. 408.
30. Treatise, p. 400: "Every object is determin'd by an absolute fate to a
certain degree and direction of its motion, and can no more depart from
that precise line, in which it moves, than it can convert itself into an angel,
or spirit, or any superior substance. The actions, therefore, of matter are to be
regardeda s instanceso f necessarya ctions;a nd whatever is in this respect on the
same footing with matter, must be acknowledg'd to be necessary." The italics
are mine.
31. Treatise, p. 273.
32. Auguste Comte, The Positive Philosophy, H. Martineau, tr. (New
York: Belford, Clarke, 188-), p. 384.
33. Treatise, p. 19: "That is a contradiction in terms; and even implies
the flattest of all contradictions, viz. that 'tis possible for the same thing
both to be and not to be."
34. Treatise, p. 168.
35. Jean Laporte has shown adequately the immediately contradictory
character that a practice expressed as an idea assumes in Hume's writings.
In this sense, the impossible formula of abstraction is: how could we turn
1 into 2? And the impossible formula of the necessary connection is: how
could we turn 2 into 1? Se his Le probleme de l' abstraction (Paris: Presses
Universitaires de France, 1940).
36. See Treatise, p. 264, on the "forelorn solitude" of the philosopher,
and p. 159 on the uselessness of long reasonings.
37. Treatise, p. 277.
38. Treatise, pp. 628-629.
39. With respect to general ideas, Hume states clearly that to understand
his thesis we must first go through the critique. "Perhaps these four reflexions
may help to remove al1 difficulties to the hypothesis I have propos'd
concerning abstract ideas, so contrary to that, which has hitherto prevail'd
in philosophy. But to tell the truth I place my chief confidence in what I
have already prov'd concerning the impossibility of general ideas, according
to the common method of explaining them." Treatise, p. 24. To understand
what an affection of the mind is, we must go through the critique of the
psychology of the mind.
40. Treatise, p. 165.
41. Trea'tisep, . 162.
42. 'frcalis,·, p. 179: " reason is nothing hut a wonderful and unin-
I \'>
1. THE PROBLEM OF KNOWLEDGE AND OF ETHICS
telligible instinct in our souls, which carries along a certain train of ideas,
and endows them with particular qualities .... "
43. Treatise, p. 187.
44. Treatise, p. 583.
45. Treatise, p. 8.
46. Treatise, p. 37; the italics are mine. See also Treatise, p. 287.
4 7. Treatise, p. 636.
48. Treatise, pp. 319-320.
49. Treatise, p. 317, An Enquiry, pp. 89-90.
50. Treatise, p. 406: The prisoner "when conducted to the scaffold, foresees
his death as certainly from the constancy and fidelity of his guards as
from the operation of the ax or wheel." Between moral and physical evidence,
there is no difference of nature. See Treatise, p. 171.
51. An Enquiry, p. 90: "These records of wars, intrigues, factions, and
revolutions, are so many collections of experiments, by which the politician
or moral philosopher fixes the principles of his science, in the same manner
as the physician or natural philosopher becomes acquainted with the nature
of plants, minerals, and other external objects, by the experiments which
he forms concerning them."
52. Treatise, p. 416.
53. Treatise, p. 459.
54. Treatise, p. 415.
55. Treatise, p. 457.
56. Treatise, p. 468.
57. Treatise, p. 269.
58. An Enquiry, p. 173.
59. Conversely, through an appropriate change of state of affairs, understanding
investigates itself about the nature of ethics: see Treatise, pp.
270-271.
60. Treatise, p. 169: "This order wou'd not have been excusable, of first
examining our inference from the relation before we had explain'd the
relation itself, had it been possible to proceed in a different method."
61. Treatise, pp. 468-470.
62. Treatise, p. 471; see also David Hume, An Inquiry Concerning the
Principles of Morals, Charles W. Hendel, ed. and introd. (Indianapolis: BobbsMerrill,
1957), p. 150. Hereafter referred to as Inquiry.
63. Treatise, p. 253: " ... we must distinguish betwixt personal identity,
as it regards our thought or imagination, and as it regards our passion or
the concern we take in ourselves."
64. Treatise, p. 173.
65. Treatise, p. 164.
66. Treatise, pp. 135-136.
67. Treatise, p. 130.
68. Dialogues, pp. 78-79.
69. Treatise, p. 175.
70. Treatise, p. 484.
71. Treatise, p. 497.
140
2. CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
72. Treatise, p. 579.
73. Inquiry, p. 108.
Chapter Two: Cultural World and General Rules
1. David Hume, A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge, ed.
(Oxford: Clarendon Press, 1888), p. 472: "'tis only when a character is
considered in general, without reference to our particular interest, that it
causes such a feeling or sentiment, as denominates it morally good or evil."
Hereafter referred to as Treatise.
2. Treatise, p. 382.
3. Treatise, p. 386.
4. Treatise, p. 387.
5. Treatise, pp. 483-484.
6. Treatise, p. 586.
7. Treatise, p. 488.
8. Treatise, p. 487.
9. Treatise, p. 484.
10. Treatise, p. 487.
11. Treatise, pp. 583, 602-603.
12. Treatise, p. 581.
13. Inquiry, p. 21.
14. Treatise, p. 486.
15. Treatise, p. 619: "Those who resolve the sense of morals into original
instincts of the human mind, may defend the cause of virtue with sufficient
authority; but want the advantage, which those possess, who account for
that sense by an extensive sympathy with mankind."
16. Treatise, p. 581.
17. Inquiry, p. 45.
18. Treatise, pp. 483-484.
19. David Hume, "Of Parties in General" in Political Essays, Charles W.
Hendel, ed. and introd. (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1953), pp. 77-84.
20. Treatise, p. 591.
21. Treatise, p. 603.
22. Treatise, p. 499.
23. Treatise, p. 490.
24. Treatise, p. 597: "In like manner, therefore, as we establish the laws
of nature, in order to secure property in society, and prevent the opposition
of self-interest; we establish the rules of good-breedingi,n order to prevent the
opposition of men's pride, and render conversation agreeable and
inoffensive."
25. Treatise, p. 490.
26. Treatise, p. 582: "Experience soon teaches us this method of correcting
our sentiments, or at least, of correcting our language, where the
sentiments arc more stubborn and inalterable."
27. Treatise, p. 499.
28. Trl'lltisc, pp. :,10 :\7 I; s<T :1sl o 'f"m1ti,c, p. :r70: "the communicated
1-11
2. CULTURAL WORLD AND GENERAL RULES
passion of sympathy sometimes acquires strength from the weakness of its
original, and even arises by a transition from affections, which have no
existence."
29. Treatise, pp. 484-485.
30. Treatise, pp. 492-493; pp. 619-620.
31. Treatise, p. 492.
32. Treatise, p. 489; the italics are mine. In the next chapter, we shall
discuss the correct understanding of "in the judgment and understanding."
33. Treatise, pp. 619-620: "Those who resolve the sense of morals into
original instincts of the human mind, may defend the cause of virtue with
sufficient authority; but want the advantage, which those possess, who account
for that sense by an extensive sympathy with mankind." "Tho' justice
be artificial, the sense of its morality is natural. 'Tis the combination of men,
in a system of conduct, which renders any act of justice beneficial to society.
But when once it has that tendency, we naturally approve of it .... "
34. Treatise, p. 583.
35. Treatise, p. 521: " ... teach us that we can better satisfy our appetites
in an oblique and artificial manner, than by their headlong and impetuous
motion."
36. Treatisep, . 526: "Whatever restraint they may impose on the passions
of men, they are the real offspring of those passions, and are only a more
artful and more refin'd way of satisfying them. Nothing is more vigilant
and inventive than our passions .... "
37. Treatise, p. 484: "Tho' the rules of justice be artijicial, they are not
arbitrary. Nor is the expression improper to call them Laws of Nature."
38. This is the theme of Hume's "A Dialogue"; see Inquiry, pp. 141-
158.
39. Treatise, p. 619.
40. Treatise, p. 500.
41. Inquiry, section 2.
42. Treatise, pp. 516-517.
43. Treatise, p. 490.
44. Treatise, p. 497.
45. Inquiry, pp. 32-33.
46. Treatise, pp. 501-502.
47. Treatise, pp. 480-481.
48. Treatise, p. 504.
49. Treatise, p. 508.
50. Treatise, pp. 512, 513.
51. Treatise, pp. 502, 555.
52. Treatise,p . 520. In this sense, the promise names persons. See Treatise,
p. 555.
53. Treatise, p. 535; see also p. 538.
54. Treatise, p. 543.
55. Treatise, p. 537.
56. Treatise, p. 554.
57. Treatise, pp. 545-549.
H1
3. IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
58. Treatise, pp. 549-553.
59. Treatise, pp. 487-488.
60. Inquiry, pp. 25-26; "Of Interest," Essays, Moral, Political and Literary
(London: Oxford University Press, 1963), p. 305.
61. "Of Interest," Essays, p. 309.
62. "Of Interest," Essays, p. 307.
63. "Of Commerce," Essays, p. 268.
64. Elie Halevy, The Growth of Philosophic Radicalism, Mary Morris, tr.
(London: Faber and Faber, 1934), Part 1.
Chapter Three: The Power of the Imagination in
Ethics and Knowledge
221.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Treatise, p. 551.
Treatise, p. 551.
Treatise, p. 358.
Treatise, p. 585.
Treatise, p. 587.
Treatise, p. 585.
Treatise, p. 586.
Treatise, pp. 584-585.
David Hume, "Of Tragedy," Essays, Moral, Political and Literary, p.
10. "Of Tragedy," Essays, pp. 225-226.
11. Treatise, p. 408.
12. Treatise, p. 12.
13. Treatise, pp. 570-571.
14. Treatise, p. 572.
15. Treatise, pp. 311-312: "It has been observ'd in treating of the understanding,
that the distinction, which we sometimes make betwixt a power
and the exerciseo f it, is entirely frivolous, and that neither man nor any other
being ought ever to be thought possest of any ability, unless it be exerted
and put in action. But tho' this be strictly true in a just and philosophical way
of thinking, 'tis certain it is not the philosophy of our passions; but that many
things operate upon them by means of the idea and supposition of power,
independent of its actual exercise."
16. Treatise, p. 489; the italics are mine.
17. David Hume, "Of the Standard of Taste," Hume's Ethical Writings,
Alasdair MacIntyre, ed. and introd. (New York: Collier Books, 1965), pp.
275-295.
18. Treatise, pp. 506-507, note 1.
19. Treatise, p. 511, note.
20. Treatise, p. 506: "We are said to be in possession of any thing, not
only when we immediately touch it, but also when we are so situated with
respect to it, as to have it in our power to use it; and may move, alter, or
destroy it, according to our present pleasure or advantage. This relation,
then, is a species of cause and dfrct .... " Ou die suhjcct of easy transition,
sn- Treatise, pp. 507 ',08, 'i I',, ',<,I, ',<,<>.
HI
3. IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
21. Treatise, p. 504, note 1.
22. "Of the Standard of Taste," Hume's Ethical Writings, p. 288.
23. Hence the existence of disputes and violence; see Treatise, p. 506,
note 1: "If we seek a solution of these difficulties in reason and public interest,
we never shall find satisfaction; and if we look for it in the imagination, 'tis
evident, that the qualities, which operate upon that faculty, run so insensibly
and gradually into each other, that 'tis impossible to give them any precise
bounds or termination."
24. Treatise, p. 568: "But when these titles are mingled and oppos'd in
different degrees, they often occasion perplexity; and are less capable of
solution from the arguments of lawyers and philosophers, than from the
swords of the soldiery."
25. Treatise, p. 508, note.
26. Treatise, p. 562.
27. Treatise, p. 408.
28. Treatise, pp. 407-408.
29. Treatise, p. 280.
30. Treatise, p. 317.
31. Treatise, p. 340.
32. Treatise, p. 428.
33. Treatise, p. 432.
34. David Hume, An Inquiry Concerning the Principles of Morals, Charles
W. Hendel, ed. and introd. (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957), pp. 33-34.
35. Treatise, pp. 283-284.
36. Treatise, p. 555. See also Treatise, p. 502: "Justice, in her decisions,
never regards the fitness or unfitness of objects to particular persons, but
conducts herself by more extensive views."
37. Treatise, p. 334.
38. Treatise, p. 69.
39. Treatise, p. 70.
40. Treatise, p. 124.
41. Hume more often uses the term "understanding" with respect to
relations of objects; but this is not an absolute rule; see, for example, Treatise,
p. 166.
42. Treatise, p. 84.
43. Treatise, p. 89.
44. Treatise, p. 89.
45. Treatise, p. 179.
46. Treatise, p. 130.
47. Treatise, pp. 130, 90.
48. Treatise, pp. 130-131: "But before it attains this pitch of perfection,
it passes thro' several inferior degrees, and in all of them is only to be esteem'd
a presumption or probability."
49. Treatise, p. 89.
50. Treatise, p. 179; An Enquiry, pp. 45-46.
51. Treatise, p. 1 79.
144
3. IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
52. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (La Salle:
Open Court, 1966), p. 24.
53. Treatise, pp. 173-17 6.
54. There is, however, schematism in mathematics. The idea of a triangle
or the idea of a great number does not find in the mind an adequate idea,
but only a power of producing such an idea: see Treatise, pp. 21 and 22. But
we will not study this schematism here, because it does not belong to relations,
but rather to the general ideas.
55. Treatise, p. 265; the italics are mine.
56. An Enquiry, p. 39: "It is impossible, therefore, that any arguments
from experience can prove this resemblance of the past to the future; since
all these arguments are founded on the supposition of that resemblance."
57. Treatise, pp. 87-88.
58. Treatise, p. 92.
59. Treatise, p. 93.
60. Treatise, pp. 102-103; see also Treatise, p. 114: "[A] belief is an act
of the mind arising from custom ... "; p. 107: " ... belief arises only from
causation."
61. Treatise, p. 265.
62. Treatise, pp. 88-89.
63. Treatise, p. 165.
64. Treatise, p. 134.
65. Treatise, pp. 169-170, 172.
66. Treatise, p. 118.
67. Treatise, pp. 110-111.
68. Treatise, p. 140.
69. Treatise, p. 222.
70. Treatise, p. 116.
71. Treatise, p. 113.
72. Treatise, p. 224.
73. Treatise, p. 117.
74. Treatise, p. 116.
75. Treatise, p. 121.
76. Treatise, pp. 121, 122.
77. Treatise, p. 630.
78. Treatise, p. 123.
79. Treatise, p. 630.
80. Treatise, pp. 147-148.
81. Treatise, p. 148.
82. Treatise, p. 147.
83. Treatise, p. 149.
84. Treatise, p. 133.
85. Treatise, p. 136.
86. Treatise, p. 140.
87. Treatise, p. 149.
88. Treatise, p. 150.
89. '/'realise, pp. 14') I '.O.
1·11
)
3. IMAGINATION IN ETHICS AND KNOWLEDGE
90. Treatise, p. 173.
91. Treatise, p. 631: " ... the great difference in their feeling proceeds
in some measure from reflexion and general rules. We observe, that the vigour
of conception, which fictions receive from poetry and eloquence, is a circumstance
merely accidental."
92. Treatise, pp. 147-148.
Chapter Four: God and the World
1. David Hume, The Natural History of Religion (London: Adam and
Charles Black, 1956), pp. 5-7. Hereafter referred to as NHR.
2. NHR, p. 2.
3. NHR, p. 10.
4. NHR, p. 29.
5. NHR, p. 88.
6. "A Dialogue," Inquiry, pp. 156-157.
7. Treatise, p. 607.
8. An Enquiry, p. 120.
9. Dialogues, pp. 22-23, 62.
10. Dialogues, p. 67. "Why an orderly system may not be spun from the
belly as from the brain [?].. .. "
11. Dialogues, X; especially p. 90.
12. Dialogues, p. 89.
13. An Enquiry, p. 164.
14. An Enquiry, p. 124.
15. David Hume, "On Suicide," Essays. Moral, Political and Literary, p.
592.
16. "On Suicide," Essays, p. 590.
17. Inquiry, p. 30.
18. An Enquiry, p. 145.
19. An Enquiry, p. 59: "and though the powers and forces, by which
(nature) is governed, be wholly unknown to us; yet our thoughts and conceptions
have still, we find, gone on in the same train with the other works
of nature."
20. Dialogues, p. 64.
21. Dialogues, p. 104.
22. Dialogues, p. VII.
23. Dialogues, pp. 63-65.
24. Dialogues, p. 67.
25. Treatise, pp. 194-195.
26. Treatise, p. 197.
27. Treatise, pp. 196-197. "I am accustom' d to hear such a sound, and
see such an object in motion at the same time. I have not receiv'd in this
particular instance both these perceptions. These observations are contrary,
unless I suppose that the door still remains, and that it was open'd without
my perceiving it .... "
28. Treatise, p. 198.
11',
4. GOD AND THE WORLD
29. Treatise, p. 212.
30. Treatise, p. 255. " ... the objects, which are variable or interrupted,
and yet are suppos'd to continue the same, are such only as consist of a
succession of parts, connected together by resemblance, contiguity, or
causation."
31. Treatise, pp. 198-199.
32. Treatise, pp. 205-206.
33. Treatise, p. 208.
34. Treatise, p. 255.
35. Treatise, p. 194: "Since all impressions are internal and perishing
existences, and appear as such, the notion of their distinct and continu'd
existence must arise from a concurrence of some of their qualities with the
qualities of the imagination; and since this notion does not extend to all of
them, it must arise from certain qualities peculiar to some impressions." See
also Treatise, p. 255.
36. Treatise, p. 187: The skeptic " ... must assent to the principle concerning
the existence of body .... Nature has not left this to his choice .... "
37. Treatise, p. 199.
38. Treatise, p. 207: "As to the first question; we may observe, that what
we call a mind, is nothing but a heap or collection of different perceptions,
united together by certain relations, and suppos'd, tho' falsely, to be endow'd
with a perfect simplicity and identity. Now as every perception is distinguishable
from another, and may be consider'd as separately existent; it
evidently follows, that there is no absurdity in separating any particular
perception from the mind .... "
39. Treatise, p. 209: The fiction of a continuous existence and of identity
is really false.
40. Treatise, p. 215.
41. Treatise, p. 218: "'Tis impossible upon any system to defend either
our understanding or senses." Perception to which we attribute continuous
existence is what refers us to the senses at this point. See Treatise, p. 231:
"Thus there is a direct and total opposition betwixt our reason and our
senses; or more properly speaking, betwixt those conclusions we form from
cause and effect, and those that persuade us of the continu'd and independent
existence of body."
42. Treatise, p. 215.
43. Treatise, pp. 213-214.
44. Treatise, p. 211.
45. Treatise, p. 215.
46. Treatise, pp. 215-216.
47. Treatise, p. 212.
48. Treatise, p. 215.
49. Dialogues, p. 63: Critique of Cosmologies.
50. Treatise, pp. 220, 222, 223-224.
51. Treatise, pp. 219-225.
52. '/'rcatisc,p . 22(,.
53. '/ic,1/iw, pp. 22'i 2:11.
HI
f. GOD AND THE WORLD
54. See Treatise, pp. 245-246, for the description of madness.
55. Treatise, p. 266.
56. Treatise, p. 351.
57. Treatise, pp. 225-226.
58. Treatise, pp. 267-268.
59. Treatise, pp. 181-182.
60. Treatise, p. 269.
Chapter Five: Empiricism and Subjectivity
1. An Enquiry, p. 83.
2. See chap. 3; see also Treatise, pp. 358ff, 585-587.
3. An Enquiry, p. 33.
4. Treatise, p. 311. .
5. "Every thing that enters the mind, being in reality as the perception,
'tis impossible any thing shou'd to feeling appear different." Treatise, p. 190.
6. Treatise, p. 18.
7. Treatise, p. 234; see also Treatise, p. 54: " ... every idea that is distinguishable,
is separable by the imagination; and . . . every idea that is
separable by the imagination may be conceived to be separately existent."
8. Treatise, p. 244. . .
9. Treatise, pp. 79-81; "Accordingly we shall find upon exam~natlon,
that every demonstration, which has been produc'd for the necessity of a
cause, is fallacious and sophistical." Treatise, p. 80.
10. Treatise, p. 202.
11. Treatise, pp. 192, 226-230. .
12. "[A]nd that since the impressions precede their correspondent idea~,
there must be some impressions, which without any introduction make their
appearance in the soul." Treatise, p. 275. . ..
13. An Enquiry, p. 21, note: If"by innate [we understand] what is ongmal
or copied from no precedent perception, then may we assert that all our
impressions are innate, and our ideas not innate."
14. Treatise, p. 64.
15. Treatise, p. 60.
16. "But tho' I have neglected any advantage, which I might have drawn
from this topic in explaining the relations of id~as, I am afrai? I must here
have recourse to it, in order to account for the mistakes that anse from these
relations." Treatise, p. 60.
17. Treatise, p. 207.
18. Treatise, p. 207.
19. Treatise, p. 27.
20. Treatise, p. 27.
21. Treatise, p. 27: " 'Tis the same case with the impressions of the
senses .... "
22. Treatise, p. 39.
23. Treatise, "Of the Ideas of Space and Time," sections 1, 2, 4.
24. Treatise, p. 27.
1411
5. EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
25. Treatise, p. 30.
26. Treatise, p. 32.
27. Treatise, p. 38.
28. Treatise, p. 44.
29. Treatise, p. 28: "Nothing can be more minute, than some ideas .... "
30. Treatise, p. 30.
31. "The only defect in our senses is, that they give us disprop~rtion'd
images of things, and represent as minute and uncompounded what is really
great and compos'd of a vast number of parts." Treatise, p. 28.
32. Treatise, "Of the Ideas of Space and Time," 3 and 5.
33. Treatise, p. 40.
34. Treatise, p. 36.
35. Treatise, p. 53.
36. "When we diminish or encrease a relish, 'tis not after the same
manner that we diminish or increase any visible object; and when several
sounds strike our hearing at once, custom and reflection alone make us form
an idea of the degrees of the distance and contiguity of those bodies, from
which they are derived." Treatise, p. 235. . .
37. Treatise, p. 56. It should be noted that Hume, m this passage as mu~h
as in the preceding one, is not raising at all the question about the precise
manner in which visual and tactile impressions are distributed as opposed
to the distribution of the data from other senses. The reason is that Hume
does not seem to be interested in this purely psychological problem.
38. Treatise, p. 239.
39. Treatise, pp. 34-35.
40. Treatise, p. 65.
41. Treatise, p. 239. . .
42. Treatise, p. 503. See especially Burke, for whom prescnpt10n grounds
the right of property.
43. Treatise, p. 503.
¾Tu~w~~- .
45. "But as we find by experience, that belief arises only from causat10n,
and that we can draw no inference from one object to another, except they
be connected by this relation .... " Treatise, p. 107.
46. Treatise, p. 624.
47. Treatise, p. 627.
48. Treatise, p. 165.
49. Treatise, pp. 102-103.
50. An Enquiry p. 47.
51. An Enquiry, p 39.
52. An Enquiry, pp. 26-27. . .
53. "The chief exercise of the memory is not to preserve the simple
ideas, but their order and position." Treatise, p. 9.
54. "The idea of sinking is so closely connected with that of water, and
the idea of suffocating with that of sinking, that the mind makes the transition
without the assistance of the memory." 'J'rcati.wp:., 104.
55. Tr('(/fiSI'p, p. 104 105_
1 ·1'1
5. EMPIRICISM AND SUBJECTIVITY
56. Treatise, pp. 167-168.
57. An Enquiry, p. 39. The italics are mine.
58. Treatise, Part 3, sect. 6: difference between understanding and imagination,
p. 92; difference between causality as a philosophical .relation and
causality as natural relation, p. 93.
59. Treatise, p. 265.
60. We use the term "spontaneity" in view of the following idea: the
principles constitute a subject in the mind at the same time that this subject
establishes relations among ideas.
61. Treatise, p. 60.
62. Treatise, p. 37. The italics are mine.
63. Treatise, p. 287.
64. Treatise, pp. 394-396.
65. Treatise, p. 287.
66. Treatise, pp. 280-281.
67. Treatise, p. 368.
68. Treatise, pp. 287 and 395.
69. Treatise, p. 69.
70. Treatise, p. 46.
71. Treatise, p. 239.
72. Treatise, p. 65.
73. Treatise, p. 74.
74. Treatise, p. 13.
75. Treatise, p. 11.
7 6. Treatise, pp. 10-11.
77. "Thus distance will be allowed by philosophers to be a true relation,
because we acquire an idea of it by the comparing of objects: But in a
common way we say, that nothing can be more distant than such or such things
from each other, nothing can have less relation" Treatise, p. 14.
78. Treatise, p. 185.
79. Treatise, p. 14. The italics are mine.
80. H. Bergson, Matter and Memory, N. M. Paul and W. S. Palmer, trs.
(New York: Humanities Press, 1978 [1911]), pp. 178-179.
81. " ... [W]e are only to regard [the uniting principle among ideas] as
a gentle force, which commonly prevails, and is the cause why, among other
things, languages so nearly correspond to each other." Treatise, p. 10.
82. Treatise, p. 13. The italics are mine.
83. On the link between circumstances and belief and on the differential
significance of the circumstance itself, see Treatise, pp. 627-628: "It frequently
happens, that when two men have been engag'd in any scene of
action, the one shall remember it much better than the other, and shall have
all the difficulty in the world to make his companion recollect it. He runs
over several circumstances in vain; mentions the time, the place, the company,
what was said, what was done on all sides; tiH at last he hits on so!lle
lucky circumstance, that revises the whole, and gives his friend a perfect
memory of every thing."
84. Treatise, pp. 23-24. The italics arc mine.
ISO
6. PRINCll'l.l'.S 01' HUMAN NATURE
Chapter Six: P1·irn·iplcs of Human Nature
l. Treatise, p. 2(,',.
2. Treatise, p. 17'!; tlw 11.,,I, , .11c mine.
3. I. Kant, Criti,111o.-f /'111<·/ ?,·a,·,,,N,,o rman Kemp Smith, tr. (Toronto:
Macmillan, 1929), pp. I\:\ I.I.I: 'The Synthesis of Reproduction in Imagination."
Hereafter rclnrt'<I to .,s Critique.
4. Critique, p. LI'!: "11111 '" ffgards the empirical rule of ~ssoc(ation,
which we must postulate throughout when we assert that everythu1;g m the
series of events is so suhjcct to rule that nothing ever happens save m so far
as something precedes ii on which it univer~ally_ follow_s-:up~n what, I_ ask,
does this rule, as a law of nature, rest? How is this associat10n itself possible?
The ground of the possibility of the association of the manifold, so far as
it lies in the object, is named the affinity of the manifold. I the_refore a~k,
how are we to make comprehensive to ourselves the thoroughgomg affimty
of appearances, whereby they st;1,1'.adn d mu~t sta~d u~de~ u~changing laws?"
5. Critique, pp. 145-146: ' Smee the imagmat10n is itself a faculty of
a priori synthesis, we assign to it the ~itl~, productive ~maginatio~. In s? far
as it aims at nothing but necessary umty m the synthesis of what is mamfold
in appearance, it may be entitled the transcendental function of imagination."
6. Critique, pp. 345-352. . . .
7. Critique, p. 142: "This synthetic umty presupposes or mc~udes ,,
synthesis, and if the former is to be a priori necessary, the synthesis must
also be a priori. The transcendental unity of apperception thus relat_est_o ti,,.
pure synthesis of imagination, as an a priori condition of the possibility ol
all combination of the manifold in one knowledge."
8. Treatise, pp. 440-441.
9. Treatise, p. 275.
10. Treatise, p. 37.
11. Treatise, pp. 276-277.
12. Treatise, p. 13.
13. Treatise, p. 282: " ... we find in the course of nature, that tho' th,
effects be many, the principles, from which they a~ise, are conu1101dy l,111
few and simple, and that 'tis the sign of an unskillful naturalist to l1.1v,
recourse to a different quality, in order to explain every diffcrrnt_ op<'1.1'"1"
How much more must this be true with regard to the human 111111w<l!1, 1,I ,
being so confin'd a subject may justly be thought incapable of rnnt.11111111•.
such a monstrous heap of principles .... "
14. Treatise, pp. 20-21.
15. Treatise, pp. 16-17.
16. Treatise, p. 25.
17. Treatise, p. 13.
18. Treatise, p. 17.
19. Treatise, p. 265. .
20. Treatise, p. 169: "This order wou'd not have been cxrns:1hlc, ol first
examining our inference from the relation before we had n/,Lii11 'd t 1, ..
relation itself, had it been possible to proceed in a different met w,I. llut .IS
the n;itur.- of th.- r.-lation depends so nnKh 011 that of the inln,·11.-c, w,·
l'il
6. PRINCIPLES OF HUMAN NATURE
have been oblig'd to advance in this seemingly preposterous manner, and
make use of terms before we were able exactly to define them, or fix their
meaning."
21. Treatise, p. 93.
22. Treatise, p. 163.
23. Treatise, p. 78: " 'Tis necessary for us to leave the direct survey of
this question concerning the nature of that necessaryc onnexion,w hich enters
into our idea of cause and effect; and endeavour to find some other questions,
the examination of which will perhaps afford a hint, that may serve to clear
up the present difficulty."
24. Treatise, p. 170.
25. Treatise, p. 439.
26. Treatise, p. 276.
27. Treatise, p. 278.
28. Treatise, p. 278.
29. Treatise, p. 287.
30. Treatise, pp. 438-439.
31. Treatise, p. 285.
32. Treatise, p. 289.
33. Treatise, pp. 304-305.
34. Treatise, pp. 438-439.
35. Treatise, p. 493.
Conclusion: Purposiveness
1. Inquiry, pp. 106-107.
2. Treatise, p. 414.
3. Inquiry, p. 111.
4. Treatise, p. 414.
5. Treatise, p. 414.
6. Inquiry, p. 108.
7. Inquiry, p. 62.
8. Inquiry, p. 68.
9. Treatise, p. 416.
10. Inquiry, p. 105.
11. Inquiry, p. 112.
12. Treatise, p. 107; see also An Enquiry, pp. 55-57.
13. Inquiry, p. 108.
14. Inquiry, p. 108.
15. Treatise, pp. 23-24.
16. Treatise, pp. 22-23.
17. Treatise, p. 107.
18. Treatise,pp.109-110.
19. Treatise, pp. 44-47.
20. Inquiry, p. 56, note.
21. Inquiry, p. 109.
22. Inquiry, p. 64.
152
CONCLUSION: PURPOSIVENESS
23. Inquiry, p. 56, note.
24. Inquiry, p. 112.
25. Inquiry, p. 110.
26. Treatise, p. 504.
27. An Enquiry, p. 36.
28. An Enquiry, p. 59.
l',I
INDEX
Abstract ideas, 114, 132
Accidental, and essential, 55J, 59
Accord: between nature and
human nature, 111, 112;
between powers of nature and
principles of human nature,
109; between subject and the
given, 111
Action, 124, 126
Aesthetics, 5 7, 60
Affection(s): give mind its
qualities, 26; reflected in
imagination, 59
Affectivity, 8, 103, 125; and
circumstance, 103
Altrucide, 137n39
Anticipation, 6, 13, 14, 92; and
belief, 133
Antinomy of the world, 18
Apperception, 111
Artifice, 15, 58, 61; and habit, 68;
and invention, 86; and nature,
43; and sympathy, 43
Assemblage, 1
Association, 63, 65, 114, 120,
123; affects the i111agimtim1,
24; its effect, 25; of ideas, ix,
22, 103; and imagination, 63;
physiological explanation of,
89; principles of, 16, 17, 24,
98, 100f, 103J, 112; and
relations, 101; and religion, 73;
rule of the imagination, 63;
and understanding, 32; for the
sake of passions, 132
Associationism, 7, 17, 27, 48,
102, 105, 107, 120, 132; is not
atomism, 27; and external
relations, 100, 108; and
utilitarianism, 120
Atom, 92; and structure, 7
Atomism, 7, 27, 92, 105, 107; is
not associationism, 27; and
external relations, 105
Belief, ix, 6, 12, 13, 32, 58, 68J,
71, 86, 92J, 94, 96, 115, 120,
129, 132; and anticipation,
133; and artifice, 58; in the
existence of bodies, 81; and
imagination, 72; and inference,
INDEX
86; and rule, 79; and
sympathy, 32, 85, 120
Bellour, R., 135n6
Bentham, Jeremy, 43
Bergson, Henrie, 1, 4, 5, 7, 13,
44, 48, 92, 102, 103, 113; and
phenomenology, 5; -series, 13
Bergsonism, 135nn1, 24
Berkeley, George, 10
Body: without organs, 1; and
subject, 97; and subjectivity, 97
Bogue, Roland, 135n4
Caputo, John, 136n22
Causality, 24, 114f, 116, 120,
124, 125; fictitious or
excessive, 78; and property,
120
Chaosmos, 14
Cinema 1: The Movement Image,
136n24
Circumstance(s), 8, 14, 103, 115,
120, 126, 129, 130, 131; and
affectivity, 103; and relation,
103, 104; and subject, 103
Collection, of ideas becoming
system, 22
Commerce, 51J, 53
Communicative Praxis and The
Space of Subjectivity, 137n37
Comte, Auguste, 139n32
Concordia discordata, 10
Consciousness, 5
Contiguity, 114f
Continuous existence, 78J, 80
Contradiction, between extension
and reflection, 81; between
imagination and reason, 81, 82;
between senses and
understanding, 81; and
sympathy, 43
Convention, not a contract, 46;
and society, 46
Conversation, and violence, 40, 41
Correction, 72; and general rules,
42f; and understanding, 84
15(,
Corrective rules, 9, 15, 18, 131;
and religion, 75f
"Cracked I," 14
Cressole, Michel, 135n6
Cresson, Andre, 2; Hume: sa vie,
non oeuvre, avec un expose de sa
philosophic, 137n51
Critical philosophy, 8; and
empiricism, 111
The Critical Philosophy of Kant,
137n35
Critique, 9; empirical, 87; and
fiction, 9; of interiority, 11; of
phenomenology, 7; of rules, 8,
72
Critique of Pure Reason, 151n3, 4,
5, 6, 157n7
Culture, 56, 61J, 76, 130; and
fancy, 62; and general rules,
37-54; and history, 60; and
nature, 43, 44, 49, 60
Custom, 114; and reason, 48
Deleuze, 135n6; and empiricism,
3-9; and subjectivity, 9-19
Deleuze and Guattari, 135n4
Delire, 1
Delirium, 18, 23, 83, 84; and
ancient philosophy, 83; and
modern philosophy, 83f
Derrida, Jacques, 3, 137n36
Descartes, Rene, 105, 106
Descombes, Vincent, 3
Dialectics and empiricism, 8
Dialogues, 3, 12, 25, 77, 135n6,
137n44
Dialogues Concerning Natural
Religion, passim
Difference: between one mind and
another, 103; and empiricism,
90; principle of, 7, 87f
Difference et Repetition, 136nn23,
26, 32, 35; 47; 48
Disparate, the, 7
Disposition, spontaneity of, 97
Distinct existence of ol~jccts, 78f
Distribution, of ckmrnts, ')2,
INDEX
Drive, and institution, 4 7
Duality, 109
Duration, 92
Duty, 58
Egoism, 38; Hume's critique of,
44f; and sympathy, 38f
Elan, 95
Empirical critique, 87
Empiricism, 3, 4, 85, 87, 91, 104,
107; and associationism, 31;
not atomism, 31; criterion of,
109; and critical philosophy,
111; definition of, 107; and
Deleuze, 3-9; Deleuze's
definition of, 6f; and dialectics,
8; and difference, 90; essence
of, 87; not geneticism, 108;
ground of, 24; opposed to
psychologism, 108; paradox of,
9; and phenomenology, Sf;
philosophy of the imagination,
7, 1 O; and physicalism, 119;
radical, 5; and subjectivity, 14,
85-104; traditional definition
of, 5
An Enquiry Concerning Human
Understanding, passim
"The Essay on Miracles," 76
Essays, Moral, Political and Literary,
142n60, 143nn61, 62, 63;
146nn15, 16
Essential, and accidental, 55f, 59
Esteem: foundation of justice, 40;
and sympathy, 44
Ethical subject, 15
Ethical totality, 15
Ethics: and knowledge, 21-36; and
passion, 32; and rules, 36; and
understanding, 34
Exception, 55f
Excess, 128
Excessive rules, 129, 131
Exclusion, 39; and morality, 35;
and sympathy, 37f
Exclusive disjunctions, 16
F.xpnirnn-, (,, ')(,, 107{; /hlflts
extra partes, 71; and principle of
nature, 67; and relations, 108
Extension, 16, 18, 51, 55, 72, 76,
91; as correction, 59f; and
general rules, 42f; and
knowledge, 127; of the
passions, 59; and reflection, 18,
59, 81, 82; and sympathy, 37f;
and understanding, 35
Extensive rules, 9, 15, 71, 73J, 79;
and religion, 75
Extensive schematism, 131
Externality of relations, 6, 7
Ewald, F., 135n6
Fancy, 25J, 59, 60, 61f, 70, 84,
123, 126, 130, 131, 132; and
culture, 62; and illusion, 59;
and imagination, 32; and mind,
83; and subject, 129; and
world, 131
Feeling, 49
Fekete, John, 137n37
Fiction, 9, 99, 129, 131f; and
critique, 9; opposed to the
principles of association, 83; as
principle, 82f; and principles,
129; and principles of human
nature, 80
Fold, 4, 5, 11
Fontenelle, Bernard le Bovier, 57
Foucault, Michel, 11, 12
Foucault, 12, 136nn 21, 23, 25,
137nn40,41,45,48
Frank, Manfred, 11, 137nn38, 42
Freedom, rule of, 58
Freud, Sigmund, 102, 103
General ideas, 25, 114, 128
General interest, 130
General rules, 15, 41, 46, 49, 51,
55, 57, 59, 69, 73, 82; and
animals, 60; extensive and
corrective, 42f; and
imagination, 79; and
i11stit11tion, 4(,; in morality and
INDEX
knowledge, 68f; and subject,
86; and sympathy, 49f
Genesis, 108; in Hume's
empiricism, 66
Given, 87, 91, 92, 107, 108J, 111,
127, 133; atom and structure,
92; and experience, 28f; and
nature, 133
God, 73-84; cause of the
principles, 77; and world, 73-
84
Government, 50f; and justice, 50f
The Growth of Philosophic
Radicalism, 143n64
Habit, x, 8, 9, 16, 44, 66, 67f, 69,
71, 72, 92J, 94, 95, 96, 114,
116, 133; and artifice, 68; and
experience, 67, 68, 69, 71; and
imagination, 9; paradox of, 66;
and repetition, 71
Halevy, Elie, 53, 143n64
Harmony, 17, 132; preestablished,
77; between
powers of nature and subject,
89
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
100 .
Heidegger, Martin, 4
Histoire de la Philosophie, 2, 135n5
History: and culture, 60; and
differences, 47; and human
nature, 44
Human nature, 6, 65J, 101, 114,
119, 132, 133; and history, 44;
principles of, 105-21
Human sciences, 22
Hume: -effect, 13; and egoism,
38; -series, 13
Hume: sa vie, son oeuvre, avec un
expose de sa philosophie, 13 7 n51
Hume's, critique of representation,
30; critique of social contract,
45; dualism, 44,111; economic
theory, 52f; paradox, 26;
political economy, 45;
l'ill
psychology, 27; science of
humanity, 21
Hume's Ethical Writings, 143nn17,
22
Hodard, Philippe, 137n46
Husserl, Edmund, 4
Idea(s), 29J, 30J, 132; abstract,
114, 132; general, 114, 128;
and impressions, 29f;
indivisibility of, 90f; relations
of, 66; not represenations of
objects, 88; and subject, 101
Identity, problem of, 99
Illusion, ix
Imagination, 8, 18, 23, 24J, 48,
57, 58J, 61, 62J, 63, 64, 70,
71, 72, 79, 82, 87, 92, 96,
110, 111, 115, 123, 127, 130;
and affection, 59; and
association, 63; constituted and
constitutive, 82; constitutive
and creative, 80; and culture,
58f; exceeding, 71; and fancy,
23, 32; and general rule, 79;
and habit, 9; and ideas, 23; and
institution, 48; and passions,
62f; and reason, 81; and
reflection of passions, 59;
synthesis of, 110f; and totality,
64; and understanding, 67, 131
Impressions, 29J, 30J, 88, 97, 128,
132; of emotion, 117; of the
passions, 125; of reflection, 97,
113, 114f, 116, 117, 120, 125;
of sensation, 113, 114J, 117,
120
Indifference, 84
Individuation, 17; of the subject,
104
Indivisibility of elements, 92
Inference, 115; and belief, 86; and
morality, 35; and subject, 34
An Inquiry Concerning the Prinriples
of Morals, passim
Instinct, 133; and institution, 47/;
49; ;rnd justice, 44 ·
INDEX
Institution and drive, 47; and
imagination, 48; and instinct,
47J, 49; and law, 45f; and
need, 46; system of means, 47;
and utility, 47
Integration, 39f; and morality, 36;
and sympathy, 39
Intensity, 13, 16
Intensive schematism, 131
Interest, practical and speculative,
6, 17; rule of, 58; rule and
utility, 49
Invention, 12, 14, 15, 40, 86, 92J,
94, 130, 132, 133; and artifice,
86; and legislation, 41; and
morality, 35; political, 50; and
society, 46; and totality, 40, 86
James, William, 99
Justice, 32, 43, 44, 49, 50f; and
esteem, 40; and government,
50f; and instinct, 44; and
passions, 43, 44; not a principle
of nature, 40; scheme of, 36;
single, 50f; and totality, 49
Kafka: Toward a Minor Literature,
1, 136n9
Kant, ix, 75, 99, 105, 107, 109,
110J, 114, 119
Knowing subject, 120
Knowledge, 71, 132; and ethics,
21-36; extensive, 127; and
mental activity, 127; and
morality, 68; and passions, 6,
129; and transcendence, 28, 34
Lack and society, 46
Language and belief, 70
Laporte, Jean, 92, 139n35
Law and institution, 45f
Lecercle, Jean-Jacques, 1
Legislation and invention, 41
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1,
11, 107; -effect, 13; -series, 13
Limited for., 137113(,
The Logic of Sense, 1, 3, 4, 12,
136nn10, 11, 19, 20
Lucretius, 4
Madness, 83, 84
Martelaere, Patricia de, 138n53
Memory, 94f
Merleau Ponty, Maurice, 4
Mind, 7, 59, 87, 88, 91, 96, 98,
99, 119J, 123, 124, 127, 132;
activity and passivity, 119;
affections of, 21; collection of
ideas, 22; collection of
impressions and ideas, 132;
constitution of, 31; and
delirium, 23, 83; and fancy,
83; and human nature, 59, 92;
imagination and ideas, 22; and
madness, 3, 22; not the
representation of nature, 88;
passivitiy of, 26; and principles
of human nature, 15; product
of the powers of nature, 17;
quantity, 90, schematism of,
127; and self, 31; and space,
91; and subject, 7, 23, 26, 31,
112, 119; tendency of, 25; and
time, 91; and transcendence,
29
Minoritarian discourse, 2
Modern French Philosophy, 3
Morality, 124, 126; and exclusion,
35; general rules and justice,
32; and inference, 35; and
integration, 36; and invention,
35; and knowledge, 68; and
nature, 40; and politics, 41;
and reason, 123, 124; and
totality, 40
Moral obligation, 42
Moral schematism, 131
Moral world, artificial totality, 41
The Natural History of Religion,
146nnl, 2, 3, 4, 5
Natural relations, 114/; 116, 123
Nature, (,; and artific;·, 43; and
INDEX
being, 133; and culture, 43,
44, 49, 60; and the given, 133;
and human nature, 6; and
morality, 40; powers of, 109;
and principle of resemblance,
47; and society, 46
Need and institution, 46
Necessary relation, 26
Neostructuralism, 9J, 137n38
Nietzsche, 4, 13; -Foucault-series,
14; -Klossowski-series, 14
Obligation, moral, 42; natural 42
"On the Immortality of the
Soul," 76
Paradox of empiricism, 9
Parnet, Claire, 3
Partiality, 15, 39, 51, 130; and
sympathy, 38f; and
transcendence, 41
Passion{s), 55, 621, 64, 971, 1161,
118, 120, 129, 132; and
association, 63; and ethics, 32;
and fancy, 60; and imagination,
56, 62f; and justice, 43, 44;
and knowledge, 6, 129;
principles of, 16, 98, 1031,
112, 116, 117, 120, 124; and
religion, 73; and tragedy, 57f
Past, 94, 95
Perceptions, atomic and distinct, 6
Phenomenology, 4; and Bergson,
5; critique of, 7, 12; and
empiricism, Sf
Philosophical relations, 114J, 116
Philosophy and superstition, 76
Philosophy through the Looking
Glass: Language, Nonsense,
Desire, 135n3
Physicalism, 119
Plato, 107
Pleasure, 124
Le Pli: Leibniz et le Baroque, 4,
135n2, 136nn21, 25
Political Economy, 45, 51
Political Essays, 141n19
1(,(1
Politics and morality, 41
Polytheism, 73f
The Positive Philosophy, 139n32
Positivism and skepticism, 34
Practical interest, 6, 17
Practical reason, 44, 64
Practical subject, 121
Practice: primacy of, 17; and
reason, 33; and subjectivity, 17;
theory of, 32
Principle{s), 66, 96, 113, 114,
123, 132, 133; of affectivity,
125; of association, 15, 16, 17,
601, 83, 98, 1001, 1031, 112,
113, 114j, 116, 118, 123, 132,
133; of difference, 7, 87j, 90;
of empiricism, 90; of
experience, 119; and fictions
129; of human nature, 6, 8,
15, 27, 80, 98, 105-21, 109; of
passion, 15, 16, 98, 1031, 112,
113, 116, 117, 120, 124, 130,
131, 133
Probability, philosophical and
non-philosophical, 69f; theory
of, ix
Problem, priority over solutions,
105f
Le Probleme de /'abstraction, 139n35
Property, 42, 53, 611, 93, 120;
and inequality, 51; and totality,
42
Psychological genesis and
empiricism, 119
Psychologism, 108
Psychology of the mind, 27-28
Purpose, 77
Purposiveness, 17, 181, 77, 112,
121, 123-34, 132, 133
Quality, 101
Radical empiricism, 5
Radical Hermeneutics: Repetition,
Deconstruction and the
Hermeneutic Pn1l'Ct, 1361122
Radical phcnonwnoloμ;y, 4
INDEX
Rationalism, 30, 128
Reason, 33, 65, 82, 123, 126;
affection of the mind, 30;
conversation of proprietors, 42;
and custom, 48; and feeling,
30; and imagination, 65;
madness and skepticism, 33f;
and morality, 33, 124; and
practice, 33
Recollection, 94J
Reflection, 18, SSJ, 57, 79; and
extension, 18, 59, 82;
impressions of, 97; of the
passions, 59; and subject, 85
Relations, 6, 98, 99, 123, 128,
132; and associations, 101; and
circumstances, 103, 104;
critique of, 120; and
experience 108; external, 66j,
981, 100, 101, 105, 107; and
genesis, 108; of ideas, 66, 127;
logic of, x; natural, 101, 116,
123; philosophical, 101, 1141,
116; and principles of
association, 100, 108; and
principles of human nature, 6;
and representation, 30, 120;
and spontaneity, 96f; and
synthesis, 100
Religion, 171, 73; accidental and
essential, 73f; and corrective
rules, 75f; and culture, 76; and
extensive rules, 73, 75; and
imagination, 76; knowledge
and passion, 73; and principles,
75, 76; transcending
experience, 7 4J
Repetition, 8, 67j, 69, 70, 71, 116
Representation, 120; and relations,
30, 120
Representationalism, 8
Resemblance, 114
Resonance, 132
Rights and society, 45f
Rule{s), 62; and belief, 79;
corrective, 9, 15, 18, 32, 55(;
corrective and extensive, r.,r;j:
11,1
73; critique of, 8; excessive,
129; excessive and corrective,
131; extensive, 9, 15, 32, 72,
73f; extensive and corrective,
73; of freedom, 58; general,
15, 32, 35, 36, 37-54, 41, 55,
57, 59, 69, 73; interest and
duty, 58; interest and utility,
49; of knowledge, 73; of taste,
57; and vividness, 50
Russell, Bertrand, 99
Scarcity, 51, 53
Schematism, 65; extensive and
intensive, 131; of knowledge,
128, 129; of the mind, 127;
moral, 131
Schrag, Calvin, 137n37
Science of humanity, 21
Self, 63, 64, 129; and collection
of ideas, 31; and culture, !'>4; as
habit, x; and mind, 31; and
politics, 64; and subject, 31,
129
Senses and understanding, 81
Series, 13
Simulacrum, 19, 74
Skepticism and positivism, 34
Social contract, 45, 50
Society: and conventions, 46;
invention and lack, 46; law and
institution, 45; and nature, 46;
and rights, 45f; and utility, 46
Space and mind, 91
Spinoza, 4
Spinoza et le probleme de ['expression,
135n2
State, 51, 52
State of nature, 39
The Structural Allegory:
Reconstructive Encounters with the
New French Thought, 137n37
Structure, 92
Subject, 7, 8, 85, 86j, 89, 92j, 96,
97, 98, 99,107,108,112,
113, 119/; 126/; 132, 133;
:wtivatc,f mimi, 2(,, I 19;
INDEX
activity and passivity, 112;
artifice and invention, 14, 86;
belief and artifice, 85J, 92; and
the body, 97; and
circumstances, 103; and
collection of ideas, 64; and
contemplation, 26; and fancy,
129; and the given, 87; and
general rules, 86; and ideas,
101; and imagination, 92;
individuation of, 104; inference
and invention, 34, 85, 86, 92;
knowing, 120; means and ends,
17,98;andmind, 7, 88; and
the powers of nature, 89;
practical, 121; and principles,
17, 24, 127; and reflection, 85f;
and self, 31, 129; synthesis of,
92; synthesis of time, 92, 94;
and transcendence, 8, 15, 24,
28, 34,132
Subjectivity, 4, 64, 85, 86, 97;
and the body, 97; and Deleuze,
9-19; and empiricism, 14, 85-
104; impression of reflection,
26, 133; mediation and
transcendence, 85;
physiological explanation, 89;
and practice, 17, 104; and
process, 112-13; and time, 16
Sympathy, 9, 15, 32, 37J, 53, 120;
and artifice, 43; and belief, 32,
85; and contradiction, 43; and
egoism, 38f; and esteem, 44;
and exclusion, 37f; and
extension, 37f; and general
rules, 49f; and integration, 39;
paradox of, 37; and partiality,
38f
Synthesis and relations, 100
System and world, 80
Taste, rule of, 57
Theism, 73J, 77
Theoretical reason, 65
A Thousand Plateaus: Capitalism
1(,2
and Schizophrenia, 1, 2, 135n7,
136n9
Time, 16, 99; and mind, 91, 94;
and subject, 16, 92, 94;
synthesis of, 95f
Totality, 49; and artifice, 40; of
culture, 64; ethical, 15; and
imagination, 64; and invention,
40, 86; and morality, 40; and
principles of association, 83
Tournier Michel,
Tragedy, 57f
Transcendence, 29, 86,100,111,
127, 132; and knowledge, 34;
and partiality, 41; and subject,
34; and subjectivity, 88
Transcendental: critique, 87;
empiricism, 3-9, 119
A Treatise of Human Nature, passim
Understanding, 22, 33, 62, 71,
72, 79, 84, 96,118; and
association, 32; corrective
function of, 84; and ethics, 34;
and extension, 35; and
imagination, 67, 131;
probabilities and general rules,
32; and the problems of the
self, 64
Die Unhintergehbarkeit von
Individualitiit, 137n42
Useful, the, 125f
Utilitarianism, 46J, 120, 126; and
associationism, 120
Utility, 46, 126; and institution,
47; rule and interest, 49; and
society, 46
Vividness, 128, 129, 132; and
rule, 50
Violence, 40; and conversation,
40, 41
Voluntarism, 100
What is Neo-Structuralism?, 137n38
Whole, 92
World, 14, 18, 82, 12'); antinomy
of the, 18; and fancy, 131;
fiction of the imagination, 75;
an idea, 80; not an object, 78;
system, 80; thought but not
known, 77; the unique, 75
Writing and Difference, 136n14
Zwiefalt, 4
INDEX
lh I
,,',,
第2 章
第3 章
第4 章
第5 章
第6 章
結論
第l 章
原注／訳注
訳者あとがき
目次
215
253
認識の問題と道徳の問題
文化の世界と一般規則
道徳における、そして認識における想像の能力
神と世界103
経験論と主体性127
人間的自然の諸原理
合H 的性195
167
33
5
67
...,y'("
rｷ
経験論と主体性I ヒュームにおける人間的自然についての試論
訳原
注注
傍~ ~/'-. ..... -,...,
点~~V""'-'-
ただし、文脈上、右の凡例に従っていない場合もある。
原著で引用されている書物などの題名を示す゜
原著での〈〉にあたる。
大文字で始まる語句を示す゜
訳者により強調された語句を示す゜
そのまま原著での（）にあたる。
訳者が補った語句を示す゜
原著でのイタリック体の語や文を示す゜
巻末にまとめ、たとえば(1)のような数字によって指示した。
巻末にまとめ、たとえば＊ 1 のような数字によって指示した。
凡例
冒：
るところにある。彼の根本的な企てはど*1
ヒュームのもくろみは、ひとつの人間科学をつくろうとす
のようなものだろうか。一個の選択はつねに、それが排除するもの[y‘‘
歴史学の企てもやはり論理的置換である。ヒュームにとって、問題精誓譜変様翠理学に置ぎ換え§‘J どにある。精神の心理学は、必要な恒常性も普遍性もそのうちに見いだせないがゆえに、不可能であり、構成されえないのだの心理学のみが、真の人間科学をなしているのである。
その意味で、ヒュームは、心理学者である前にモラリストであり社うことを、『人性論』
ヽヽヽ
のおよび社会的なものだといヽ＊ 2‘、‘ アンプリケ
神が変様ざ九る二つの形式は本質的に情念的なも
が教えてくれるはずだからである。しかも、それらふたつの形式は正な科学の対象の統一性を保証している。一方において、社会は、第1 章認識の問題と道徳の問題
ジャン・イポリットに衷心より敬意を表して
5
第1 章認識の問題と道徳の問題
これを動機や目的をそして集団的もしくは個人的な特徴を与えうる諸情念[情緒]が現前すること、
その成員一人ひとりに要求し期待する。「臣民に租税を課す君主は臣民の服従を期待する」おいて、諸情念は、おのれを満足させてくれる迂回的な手段としての 社会を前提している。ものと社会的なものとのこうした緊密な結びっきは、歴史学においてこそ、結局は内的統一明らかになる。というのも、歴史学は、政治組 織や制度を対象とし、最大限の既知の事情の〈動機ー行動〉の諸関係を究明し、人間の諸情念が一様であることを明示するからだ。要するの心理学者の選択は、 奇妙ではあるがこのように表現してよいだろう—|心理学者であ心理学者である前に、モラリスト、社会学者、歴史家であること。ここで、人或る認識を一般的 に可能にする条件、すなわち〈精神は変様されている必要がある〉という致したことになる。精神は、それ自身によっても、それ自身においても、ひとはない。 精神は科学の対象ではないのだ。そこで、ヒュームが取り組むことになる問はこうなるI 、‘‘、、‘‘‘‘‘‘、‘‘‘‘‘、、‘‘‘、‘‘‘
精神はどのようにしてひとつの人間的自然[人間本性]に生成するのかo
なるほど、面神巴情念的かっ社会的な変様は人間的自然の一部でしかなく、他方において性すなわち観念連合が存在する。だが、そのような言い方はいかにも紋切り型のものであって、ーム自身はわたしたちに次のように語っているi 知性の真の意味は、まさしく情念を社交的なもの
レフ＞シール＊ 5
*4 するところにある、と。知性は利害的関心[情念をにし、利害的関心を社会的なものに
、他方に化で‘知性をひとつの分離した部分とみな反省すゑということだ。わたしたちは
ができるのだが、そうできるのは、ひとつの運動は分割不可がらも、あえてその運動を分解する物理学者の流儀に従ってることを忘れないようにしよう。すなわち、[1]ある
ヒュームにおいては二つの観点が共存してい
意味では、もちろんその意味については詳論する必要があたとえそうではあっても、知性は社会的なものに分として現前するということ。[2]だが、
と。わたしたちは、ある場合には知性と情念が二つる情念の運動でしかないというこ
を形成するのを見るだろうし、またある場合には知性が情念ても、必ずやわたしたちに、何よりもまず前述知性は、たとえそれだけ分離して研究されたとし
の一般的な意味をよりよく理解させてくれるのである。
ヒュームは、精神と想像と観念が同一であるというこ精神には自然がそなわっていない。精神は精神のなかの観のという意味での所与であり、経験である。精神 は与えられクショ誓ぁって、まだシステムではないのだ。そこで、前述のョンは、どのようにしてひとつのシステムに生成するのか。うー—ひとつのコレクシ
7
第1 章認識の問題と道徳の問題
6
亨
ションが想像と呼ばれるのは、想像が能力をではなく、ひとつの総体を指し示すかて、ここで総体というのは、語のもっとも漠然とした意味での諸事物、すなわ物の総体である。たとえば、アルバムなきコレクション、劇場なき劇、あるいは諸ス•ルプレザンテ
「劇場の比喩にわたしたちは惑わされてはならない。……それらの場面が表象11 上演される場所や、
その場所を構成している材料については、わたしたちはどれほどかすかな認識であろせていないのである」。場所は、そこで起こることがらと異ならず、紀ちにあるのではない。正確には、前述の問はさらにつぎのように表現してよい—|精、、、、、、、、‘、
して或るひとつの主体に生成するのか。想像はどのようにしてひとつの能力に生成するなるほどヒュームは、観念は想像のな加に[ dans] あるとつねに繰り返す。しかしな加にというそ
の前置詞[dans] は、ここでは、なんらかの主体[主観]への内属をホしてぃるのではなvヽ反対にヽ
精神であるかぎりでの精神から観念の運動とは別個の活動を排除するために、まかの観念とが同一であることを保証するために、隠喩的に用いられているのであ 味しているのは、想像とは、ファクターでも、作用因でも、ものごとを規定するさmえき場所、すなわち固定されるべき場所であり、規定されうるものであるに よっては何もつくられず、一切は想像のな加でつくられる。想像は観念というのも、想像による観念の生産は、想像のなかでの印象の再生産でしかないど、想像 にはそれなりの活動があるのだが、しかしこの活動そのものには恒常性もれは空想的にして妄想的なものであり、諸観念の運動、すなわちそれら観念の作用と反 きずな
のである。空想は、諸観念の場所としては、バラバラな個物のコレクションであり、諸観念(6)
ては、宇宙を駆けめぐって、火を吐く竜や、翼のある馬や、怪異な巨人を産む運動である。精奥は妄想であり、あるいは、他の観点からしても結局は同じことだ が、偶然であり、無ある。想像とは、それ自体では、自然ではなく空想である。恒常性と一様性は、私がもってい念のなかには存在しない。譜観念研想像に全6
f,
で〉緒合ざ江な仕方のなかにもまた、恒常性と一性は存在しない。この結合は、偶然において后きあたりばったり巳っくられるからだ。ものの一般性は、観念の一特徴ではないし、想像にも属してはいない。観念の一般性は、しゅ
念が他の諸原理の影響下で果たしうるひとつの役割であって、観念という種の本性ではなでは、他の諸原理とは何か。想像は、どのようにして人間的自然[人間本性]に生成するのか
o 恒
常性と一様性は、譜観念研想像び〈な加で＞連合ざ江が仕方のなかにのみ存類似、因果性という）その三つの原理にもとづいて、想像を超出するのであり、想像 ある。連合は想像を変様するのだ。連合が想像に見いだすものは、おのれの目標と対象でのれの起源ではない。連合は、諸観念を接合する性質であって、諸観念 それ自体の性質(9)
ある。
*9 、、、‘
やがてわたしたちが見るように、主体は、信念のなかでかつ因果性によって所与を超出すは、文字どおり、精神が主体に与えるものを超出するのである。たとえば、私[主体],
第1 章認識の問題と道徳の問題
8
'
かで〉結合されるのであって、
想像である、が、
(13)
精神に〈よって〉結合されるのではない。人間的自然[人間本性]は
それとは別の逼合]諸原理によって恒常的にされ固定された想像なのである。
こうした定義そのものには、たしかに、ひとつの難点が見いだされる。人間的自然は、の能動的な能力のなかで捉えられた規則というよりも、規則的なものにさ れた想像な想像それ自体においては自然へと生成する根拠がないのに、その想像について、それが或自然へと生成ずなと、どうして言えるのだろうか。答は単純 である。本質上‘[観みずからが変様する精神を参照する、つまり自然は想像を参照するということだ。そを涵るひとつの主体としこ性質づけるということに尽 きる。連合とは[人間的]自然のり、あらゆる法則と同様に、連合が定義されるのは、その結果11効果によってであり、ひとつの原因
プラン
によってではない。もっとも、まったく別の平面では、神が〈原因〉と呼ばれうることもある(14)
し、予定調和や合目的性が効果的に援用されうることもあるだろう。ヒュームの『自然宗対話」ヽ『奇跡について』、『魂の不死性について」の結論は首尾一貫 している。経験認識のために、類比によって実際に原因に一定の内容を与えているわけに、そうした類比をすべて超越した何か物自体のようなものとして思考さ れることも可能でが、それにもかかわらずやはり、人間科学としての哲学は原因を探すべきではないのであろ、結果11 効果を探るべきである。原因そのものは認識されえないのであり、原理の能力の起源とかいったものは存在しないのである。起源的なものは、想像にも‘、、 ‘‘
しなかったものを信じるということだ。しかし、主体がそのように所与を超出するのは、なによりも
まず、主体とは、精神のなかでの、精神を超出し精神を変様する諸原理の結果11効果であるからだ。
信念が存在しうる前に、あらかじめ連合原理が三つそろって、想像それ自体には本来そなわっていな
い恒常性を、しかもそれがなければ想像はけっして人間的自然になることのない恒常性を想像に課し、
所与をひとつのシステムとして組織したのであり、こうして、観念の諸特徴ではなく人間的自然の根
源的な諸性質であるところの絆、つまりもろもろの接合原理[連合原理]がヽ諸観念に割り当てられ
(10)
たことになる。因果性[という連合原理]の特権はヽひとりそれのみがわたしたちに物事の存在を肯
定させたり、わたしたちに信念をもたせたりするところにある。なぜなら、因果性こそが対象の観念
に堅固さや客観性を与えるからであり、もしも対象[の観念]がただ接近あるいは類似[という連合原
*10
想によってのみ現在印象に連合されるとするなら、対象の観念はこうした堅固さや客観性をもつは
(11)
ずがないからである。けれども、後者の二つの原理[接近と類似]はヽ因果性[という原理]とともに
ひとつの共通の役割をもっている。それら三つの原理はそれだけですでに精神を固定し、精神を自然
的なものにして、さらに、信念を用意し、信念に伴うということだ。ここで経験論のユニークな内奥
が見てとれる。すなわち、精神のなかでは何ものも人間的自然を超出しないのは、つまり何ものも超
越論的[先験的]でないのはヽ人間的自然がその諸原理において精神を超出するからであるo 連合は
想像の規則であって、想像の自由なふるまいの所産でもなければ、その顕現でもない。連合は想像を
(12)
導き、想像を一様なものにし、そして想像を強制する。この意味で、諸観念は、精神涵心像]の〈な
II 第1 章認識の問題と道徳の問題
涵
IO
,
理の結果11効果なのだ。
(16)
連合がもたらす以上のような結果11効果は、三つの形式で明示されることになるだろう。ある場合
には、観念はひとつの役割を果たす。すなわち、観念は、想像のなかで類似によって当の観念に連ルプレザンテ＊ 12
される他のすべての観念を表象11代理することができる。これが〈一般観念〉である。またある場合
には、「接合されてひとつの複雑観念とされるのにもっとも適したもろもろの単純観念を、ある意味
(17)
で自然が誰にでも指し示しているので」、精神による諸観念の接合は、それにはもともとそなわって
*13
いなかったひとつの規則性を獲得する。これが〈実体と様態〉である。さらにまたある場合には、ひ
*14
とつの観念が他の観念を導きいれる。これが〈関係〉である。それら三つの場合における連合の結果
II効果は、精神がひとつの観念から他の観念へたやすく移行するということであり、〈関係〉の本質
(19)
は、容易な推移である。精神は、自然へと生成して、傾向をもつことになる。
しかし、自然は、精神のなかで観念を連合し、それゆえに観念を参照するまさにそのとき、観念は、
その観念に固有であるような、またその観念の指示対象に帰属させうるようないかなる新たな性質も
獲得することはない。要するに、新たな種類の観念はどのようなものも現れないのだ。諸観念が一様
に関係づけられても、〈関係〉というものはひとつの観念の指示対象ではない。こうしてヒュームは、
一般観念は、表象11代理されるにちがいないのだが、空想のなかでのみ、一定の量と質[性質]をそ
(20)‘、、‘‘、
なえた特殊観念というかたちで表象11代理されうると指摘している。一方において、想像は、即自的
にひとつの自然に生成するときにも、かならず対自的にはひとつの空想にとどまっている。そのうえ、
空想はここで新たな拡張を見いだす。空想はつねに、諸関係を援用し、自つかの一般規則を形成することができるだろう。、一般規則とは、正当な認識をそれ自 身の限界のかなたにまで拡張するものである。空想は、お通用させることになるだろう。たとえば、アイルランド人はエスプリをもした拡張規則の結果II
(21)
人は剛健さをもつことができない、といった空想内容をである。そこで、こう
るために、他の規則すなわち矯正規則の行使が必要効果を無効にし、認識をもとの認識に立ち戻らせ
も、ひとつの関係が現前することになれば、かになるだろう。空想活動のどんなに低い段階にあって
ならずや空想は、その関係を、それとは別のしかし不当ないくつかの関係で(22)
だろうからだ。
靡に豆熔‘精神はそれ自身、自然の諸原理によって能動化されるときにりつづける。精神は、結果11 効果を甘受するのだ。関係とは、結合するものではなく、結のである。たとえば、因果性[という関堡は情念[情緒]でありヽ反省的印象[(25)
伽‘「類似の結果11 効」であが。因果性は二感官による感覚とは異なる意味図感じそれは、精神の知覚であって、知性の結論ではない。「わたしたちは、諸因と結果の観念が生じる と言って満足してはならない。それ[原因と結果観念と同一であると断言すべきであ紅」。要するに、必然的関係ュームは、一方で は、、、、、、、、、、、ヽヽヽ(27)
でしかない。だからこそヒ、、、、、、‘、‘
しかしそれは主体が観照[熟視]するかぎりのこと
13 第1 章認識の問題と道徳の問題12
`
パラドックス
自分の主張の逆説つまりそのネガテイヴな側面を強調しながらも、他方では、そ5正ド即ーつまりポ
ジティヴで客観的な側面を強調することになる。必然的関係は、必然性が主体[主観]のなかにあかぎりにおいて、ようやく事物において恒常的な連接となるのであって、忍然性とばヽヽヽヽヽヽヽヽ(28)
しかないのである。ただし、必然性が主体のなかにあるのは、主体が観照するかぎりのことであって(30) デテルミナシオン(29)
主体が行動するかぎりのことではない。恒常的な連接が必然的関係のすべてなのである。規は、ヒュームにおいては、規定するものではなく、規定されるもので ある。ヒュームが精神の傾向という言い方をするとき、彼が言わんとしているのは、精神は能動的だということではなく、しろ精神は能動化され、主体へと生成 しているということである。ヒューム哲学の首尾一貫したスユプジエクテイヴィテ
は、自分を超出しながらもやはり受動的であるといった主体性を提示するところにある。主体
性はひとつの結果11効果として規定されており、それはひとつの反省的薗象なのである原理によって変様されて、主体へと生成するのである。
自然涵佳を科学的に研究しうるのは、精神にもたらされたその結果11効果においてでしかない
のであって、精神に関する唯一のそして真の科学は、自然を対象としなければならないのである。
(31)
人間的自然[人間本性]は人間に関する唯ごり科学的知識であるo
これは、籍神の]諸変様の心理学が厨与として巴精神の心理学を知釈釘とを、同時に物語っている。そこから、或るひとつの曖昧さの説キャリフィエ
変様が精神を性質づけるというこ
たいへん異なった二つの着想が不均衡に展開している。― がつく。ヒュームにおいては、明らかに、
方では、精神の心理学は観念の心理学であり、単純なあるいは最小の諸要素、不学である。こうした心理学によって、『人性論』の「第一篇知性について」の「ヽヽヽ
間の観念について」の主要な内容が構成されている。これは原子論である。他方心理学は諸傾向の心理学であり、あるいはむしろ、ひとつの人類学でさえある。 すなわち虻ァイ氏に関する科学であり、とくに道徳、政治、および歴史に関する科学で芭心理学に対する真の批判になっている。なぜなら、この[原子論的では など人は、観念のなかには与えられていないすべての規定のなかに、つまり精神を超出翫町のなかに、おのれの一定の研究対象が実在するとみなしているからで ある合認なのである。原子論と連合説を混同するのは奇妙な誤解である。だがいったいて、な翌塑烹ご原子論芭着想がとりわけ空間理論のなかに存続しているの だろうか。はすでに、その辺のところを見ておいた。すなわち、諸変様の心理学の企てのひとつな科学としての精神の心理学に対する批判とその心理学の排除で あるわけだが、諸変様の心理学は、自然の[っまり本性上巴もろもろの性質づけの項としての照を、おのれの研究対象としているのである。精神はそれ自身では 諸原子涵心覚的念のコレクションなのだから、真の心理学はそのまま直接に可能であるというわ15 第1 章認識の問題と道徳の問題
し”’‘炉‘;t·しぺぇ‘溶含翌＂喝：＇乳',r:;' ―-、’―.'― 9,祖羞
14
'
つまり、
危翌’"＃薗乳冬灼忍器碕芍｝ふか、，．如． r．,
いくつかの原理が、あらかじめ精神にひとつの客観的な自然[本性]を与ぇてぉv ことによ
ってはじめて、精神そのものを可能な科学的研究対象に仕立てあげることができるのである。それゆ
えヒュームは、原子論的心理学をつくっているのではない。彼は、原子論に、或る[人間的自然の]
心理学を許容しない精神の一状態を指摘している。それゆえ、ヒュームが人間科学の諸条件に関する
重要な問題をなおざりにしたといって、彼を非難するわけにはいくまい。近代の著者たちは、人間科
学のポジティヴな契機のそれぞれに対応して、原子論に対する執拗な批判をおこない、そうして原子
論を、一定の地域に局限された歴史上のひとつの説として論じるというより、むしろ心理学ではあり
えないものについての一般的な観念として論じ、さらに原子論を、性格学と社会学の、換言すれば情
念的なものと社会的なものの具体的な権利にもとづいて糾弾しているが、そのとき彼ら近代の著者た
ちは、ヒューム哲学の企てを反復しているのではないかと問われてしかるべきだろう。
コントは不可能な諸心理学についてこう述べていたー~精神は、それら不可能な心理学の思弁の
ほとんど独占的な主題になってしまつており、変様涵心情]の様々な能力は、ほぼ全面的に無視さ
れ、そのうえ知性に従属させられている。それゆえ、人間的自然の総体は、それらのむなしい学問
(32)
体系によってきわめて不誠実に描写されているのである。
良識あるすべての著者たちは、すくなくとも精神の心理学が不可能であることで意見が一致してい
これまでのところ、
ン；・いr
る。だからこそ彼らは、意識と認識のいかなる同一視に対しても、あれほどまでに念を入れて批判す
るのだ。彼らはただ、精神にひとつの自然を与える諸要因の規定に関してのみ意見を異にしているの
である。すなわち一方では、それらの要因は物体であり物質であって、このとき心理学は生理学にを譲らなければならないとされる。他方では、それらの要因はいくつかの特殊な原理であり物質との
心的な等価物であって、この等価物のうちに心理学は、おのれの唯一の可能な研究対象とおのれの学的条件とを同時に見いだすとされる。ヒュームは、連合諸原理をたずさえて、もっとも難しくもっ
とも大胆な後者の道を選んだ。そこに、唯物論に対する彼の共感と、同時にまた彼の躊躇が由来する
のである。
わたしたちは、ヒューム哲学の問題は〈精神はどのようにしてひとつの自然に
生成するのか〉ということだ、と指摘したにすぎない。しかしそれにしても、なぜヒューム哲学の問
*15
題はそういうことであるのだろうか。別の平面で、すべてをやり直す必要がある。ヒュームの問題は
、‘‘、
もっぱら事実に関わっている。それは経験に関する問題である。つまり事実問題なのである。では、
認識の事実とはどのようなことか。超越もしくは超出がそれである。すなわち、私は、私が知ってい
る以上のことを肯定し、私の判断は[所与として巴観念を超出するのであるo 言ぃ換えるならヽ私
ヽヽヽヽヽヽ、、、
は一個の主体であるということだ。私は、「カエサルは死んだ」ヽ「太陽は明日も上るだろう」ヽ
マは存在する」と言い、私は一般的に語り、そして信じ、私はいくつかの関係を設定する。
「ロー
これが或
17 第1 章認識の問題と道徳の問題r6
る涵識巴事実戸甘為']であり、或る実践である。では、認識のなかでは、事実とはどのようなこ
とか。それらの実践[私が百ぃヽ語り……]がひとつの観念というかたちで表現されるならヽその観念
‘、‘‘‘
はただちに矛盾したものにならざるをえない、ということが事実である。矛盾とは、たとえば、一般
(33)
観念もしくは抽象観念と、ひとつの観念の本性との両立不可能性、あるいは、諸対象間の必然的連結
(34)
[つまり関係]と‘その必然的連結が適用される当の諸対象との両立不可能性である。こうした両立不
(35)
可能性は、無媒介的なものであり無媒介的に決定されているがゆえに、いっそう決定的である。ヒュ
、、、、、、、‘‘‘‘‘‘‘
ームは、冗長な議論をしたあげくにそこに到達するわけではない。彼はそこから出発するのである。
したがって、そうした矛盾の言表は、当然「第一篇知性について」における他者に対する哲学者ヒ
(36)
ュームの唯一の関わり合い、つまり或る根源的な挑戦という外観を帯びることになる。「あなたがも
ちあわせていると主張する観念を私に示していただきたい」。そしてこの挑戦に賭けられているもの
は‘[不可能な]精神の心理学である。事実、所与[与えられたものr っまり経験はヽいまゃ二つの反
対の意味をもつことになる。所与とは、精神のなかに与えられたものとしての観念であるが、その場
合、何ものも観念を超出していず、精神をさえ、いやとりわけ精神を超出していないのであって、だ
からこそ精神は観念と同一なのである。しかし、超出それ自体もまた、まったく別の意味で、かつ別
プラテイツク
の仕方で、すなわち実践として、精神の変様として、反省的印象として与えられるものである。ヒ
(37)
ュームによれば‘[反省的印象として巴情念は定義されうるものではない。それと同様に‘[反省的印
(38)
象として巴信念は誰もが十分に感得している「何かわからぬもの」である0 [反省的印象としての]経
験的主体性は、精神のなかで、その精神を変様する諸原理の結果11効果のもとで構成されるのであっ
て、当の精神は、前もって存在する一個の主体[主観]の諸特徴をそなえているゎけでo 偽り
の〈精神の心理学〉は、人間という実在を構成するエレメントを矛盾なく捉えることが実際に不可能
な心理学であって、真の心理学すなわち面神巴諸変様の心理学は、その偽りの心理学に対する批
判の諸契機のそれぞれにおいて、みずからを裏づけるであろう。けれども、そうした批判をなすこと、
すなわち、冤ほど述べたように]超出をひとつの観念というかたちで表現し、あの矛盾を生産し、あ
の両立不可能性を認識の事実として明示すること、これが結局のところ、なぜ哲学にとって必要であ
るのだろうか。
なぜなら‘[たんなる所与としてではなく、反省的印象として]与えられる超出は、ひとつの観念のな
かには与えられていず、かえって、精神を性質づけるがゆえに精神を参照するからである。精神は、
レフェランス
批判の対象であると同時に必然的な参照の目標でもある。批判の必然性はまさしくそこにある。だ
からこそヒュームは、知性についての様々な問において、変わることなく足取りを一定に保ち、精神
における或る観念の不在から、精神の或る変様の現前へ赴くのである。事物の観念を否定することは、
その事物の特徴と、或る反省的印象の本性との同一性を肯定することである。それは、存在、一般観
念、必然的連結、自我、美徳と悪徳について言いうることなのである。以上のすべての場合において、
観念という基準が否定されるというより、むしろ観念の否定こそが基準として役立つのである。換言
するなら、超出は、つねに、そしてまずはじめに、おのれが超出する対象との否定的関係のなかで把
19 第1 章認識の問題と道徳の問題18
精神は、
そのような哲学こそ、合理主義が見失ったものである。ヒューム哲学は、表象11再現前化に対する
鋭い批判なのである。ヒュームは関係を批判しているのではなく、表象11再現前化を批判しているの
ルプレザンタシオンプレザンテ
であって、そうするのはまさに、表象11再現前化は関係を現前させることができないからである。合
理主義は表象11再現前化をひとつの基準とし、観念を理性のなかに置く。そのようにして合理主義工述巴経験の第一の意味においては構成されえないもの、矛 盾なしには観念のなかに与えらいもの、すなわち観念そのものの一般性と対象の存在、「つねに」ヽ「普遍的」ヽ「必然的」、あ「真の」といった言葉の内容、 それらを観念のなかに置いたのである。合理主義は、精神についプラテイツク
規定を外的な対象へ転移し、哲学に対して、実践と主体との意味と内包を削除したのだ。事神は理性ではない。理性は精神のひとつの変様にすぎない。その意味で、理性は、本能、習慣だと言われよう。
理性面包とは、もろもろの情念[情緒]のご般的で穏やかな規定にほかならないヽ
とフレクシオン(44)
距離を置いて見ること、つまり反省にもとづく規定にほかならないのである。
すなわち、
[ヒュームにおいては]‘哲学の方法が、或る観念[感覚的観
サンチマン
理性は一種の情感である。したがって
であろう。
的観念とは]もはや同じ意味をもちえない。諸変様の心理学は、構成された一個の主体の哲学になる
超出の諸構造のなかで、外からおのれに到来する或握されるということだ。逆に言うなら、
ボジテイヴィテ
る肯定性を見いだすのである。
しかしそうなると、ヒュームのそのような足取りの総体とヒュームの原則的な考え方を、どのよう
に和解させればよいのだろうか。というのも、ヒュームの原則的な考え方からすれば、あらゆる観念
‘、、‘
はそれに対応する[先行的な]印象から派生しヽしたがつてヽ与ぇられたあらゆる印象はヽその印象
ルプレザンテ
を正確に表象11再現前化するひとつの観念として再生産されるからである。たとえば、必然性という
(40)
ものが反省的印象だとすれば、必然性の観念[反省的観念]が必然的に存在することになるo さらに
ヒュームによれば、必然的連結の観念に対する批判によって、その観念からその意味が取り除かれる
(41)
のではなく、その観念の悪しき適用が破壊されるにすぎないのである。たしかに、必然性の観念は存
在する。しかし根本的には‘[必然性の]反省的印象が論じられるべきであって、そうであるのは、必
然的関係とは或る精神である、すなわち、（或るいくつかの事情のもとで）或るひとつの対象の観念
によって別の対象の観念を形成するよう決定され、変様されたものとしての精神である、という意味
においてのことである。必然性の[反省的]印象はヽ[必然性の反省的]観念をヽ諸事物の口性質とし
キャリフイカシオン
て再生産することはできないだろう。なぜなら、そうした印象は、精神のひとつの性質づけだから
である。反省的印象、すなわち[連合]諸原理の結果＂効果ヽこれの本領はヽ精神を或るひとつの主
、‘‘、‘
体として様々な仕方で性質づけることにある。したがって、諸変様[つまり性質づけ]のほうから明
‘、、‘‘‘、、‘
らかになるのは、そうした[反省的印象としての]主体性の観念であるo この観念という語はヽ[感覚
2I 第1 章認識の問題と道徳の問題
20
全の不在から或る印象[反省的印象]の現前に赴v よぅにヽ理性に関する理論はヽ或る懐疑論から
セプテイシスムポジテイヴイスム
或る実証主義へ、すなわち理性の懐疑論[懐疑的態度]から情感の実証主義[肯定的態度]へ赴v の
レフレクシオン
であり、この実証主義は結局のところ、理性を、性質づけられた精神のなかでの情感の反省として
包含することになる。
原子論と連合説が区別されたように‘[印象から生まれる]観念の二つの意味が区別され、したがっ
て印象の二つの意味が区別されるだろう。わたしたちは、或る意味では[感覚的観念としてはr 必然
性の観念をもっていないが、別の意味では[反省的観念としてはr 必然性の観念をもつているo 『人性
論』の或る箇所では、感覚的印象と反省的印象、感覚的観念と反省的観念が、同時に提示され可能な
(45)
かぎり等質なものとされているが、それにもかかわらず感覚的なものと反省的なものとのあいだには、
本性上の差異がある。以下のくだりがそれを証言している。
なぜなら、それこそが、新たな反省的観念を生産するために必要なものであるからだ。精神は、
おのれのすべての感覚的観念を千回も想起したところで、
を抽出することはできない。
その感覚的観念からは新たな独自の観念
ただし、精神をしてそのような観照[想起]から新たな独自の印象が
、、、、、、、、、、、、、、、、‘‘、‘‘‘‘‘‘‘‘‘‘
生まれるのを感じさせるように、自然が精神の諸能力を仕立て上げてしまっている場合はそのかぎ
ヽ、ヽヽヽ(46)
りではない。
感覚的印象は精神の起源でしかない。それに対して、反省的印象は精神の性質づけであって、
のなかでの逼合]諸原理の結果11 効果である。起源という観点からすれば、あらゆる[感念はあらかじめ存在する或る冨覚芭印象か贔生し、その印象を表象11再現前化するのだが、し
ひとがそれに見たがっていた重要性があるわけではない。かしそうした観点には、
した観点からすれば、精神にはたんなる起源があるだけのことになり、
assuJetti] である。そして、
その
精神
というのも、そう
ヽ、
冨覚的]観念は事物を
[感覚包観念と事物
主体が精神のなかで諸原理の結
表象11 再現前化する必要はなくなるからであって、その必要がないとすれば、
との類似は理解し難いものになるからである。本当の重要性は、反省的反省的印象こそが、精神をひとつの主体として性質づけるからである。i っけられている。経験論が本質的に提起す
。四四晒幽E5司幻コ7
ー
J叶
冨覚的印象と感覚的観念]に{ふ5引7|[ 観念『連合口紺汎ーー＼ーー＼ーーー
門名，r精神の起洞に襲する問題てはなく主体¢枷成に関す弓ー題であのなかでの主体の構成を、或る発生の所産としてではな<、[所与つまり国してい； 9[ 連合],II 靡として考察する↓＼ U叫洲叶51鯛念の:笑;9 いは印象の二つOJi
意昧か5ぃ[口ご竪告品閉慄係また起濡と性愕ごiJとoこぁしたに骰定可熊な悶併をし一がりと確刈するということが、難しいm とt るt ぅttii しt
囚た。その差異こそ、ヒュームがまた、認識のコ翫釈瓦と＞う形式dd到痙異閑び
であり、その差異によって自我の問題が定義される¢てあ叫ー糊棚困T55i までは『主釦[ sujcl]
ではな<、[諸原理ど従わされるもの
23 第1 章認識の問題と道徳の問題22
えられうるのかを、わたしたちは後で見ることになるだろう。
果11効果として構成されるのと、精神が[主体として]性質づけられるがゆぇにおのれを〈自我[私]として把握するのは同時である。だがそれにしても、主 体は諸観念のコレクションの成されるだけであるとしたら、どのようにして諸観念のコレクションはそれ自身をひとつの自て把握することができるのか、どのよ うにして諸観念のコレクションはそのまさに同じ諸原理II効果のもとで「私」と言うことができるのか。わたしたちは、どのようにして傾向から自我[へと ‘[構成された]主体から自我へと移行しうるのかを理解していない。どのようにして主は、究極的に、自我のなかで一心同体になりうるのだろうか。自我は、 諸観念のコレクションである
と同時に傾向であり、精神であると同時に主体である、というのでなければならない。自我はある、がしかし、理解し難い総合であって、起源涵心覚的印象]と性質づけ[反省的印象]がいう基礎的観念のなかで和解させられることもなく結びつけられているのである。
二つの原理が存在し、私にはそれらの原理を整合的なものにすることができず、かといって、い
ずれか一方を放棄することもできない。すなわち、わたしたちがもっているすべての別個な知別個な存在であるという原理、および、精神は別個な諸存在のあいだにけっして実在的な連結(47)
知することはないという原理である。
解決はおそらく可能であろうと、ヒュームは付け加えている。こうした希望にどのような意味が与
科学の本当の研究対象は人間的自然[人間本性]であるo ところでヒユーム哲学はヽゎたしたちにヽ
そうした自然[本性]の二つの様相ヽすなわち変様という類の二つの種を提示しているo 一方は[観
念連合の結果11効果、他方は情念の結果11効果である。前者は[『人性論』の第云靡にぉける]知性の
システムの規定であり、後者は[第二篇およぴ第三篇にぉける]情念と道徳のシステムの規定であo
それら両者の関係はどのようなものであろうか。それらのあいだには、まず、平行関係が設定され、
それが厳格に追求されているように思われる0 [観念連合の結果11効果としての]信念と‘[情念の結果II
効果として巴共感は対応している。そればかりでなく、共感にそれ固有のものとして含まれていて
信念を超出しているものはすべて、分析してみれば、情念そのものが観念連合に付け加えるものに(48) プラン
ているのである。さらに別の平面[場面]ではヽ連合がヽ理論的認識の努力に必要な二般性ゃ必要不
(49)
可欠な規則を精神に据えつけるのと同様に、情念は、精神に恒常性の内容を提供し、実践的かつ道的活動を可能にし、歴史にその意味を与えるのである。そうした二重の運動なくしては、人間的自然
さえ存在しないだろうし、想像は空想にとどまるだろう。だが、対応関係はそれで終わりというわけ
ではない。すなわち‘[情念における]動機と行動の関係は‘[知性における]因果性と等質のもので
(50)
(51)
あり、したがって歴史学は人間に関する物理学と考えられなければならない。結局‘[情念における]
25 第1 章認識の問題と道徳の問題24
、A0
力
I
27 第1 章認識の問題と道徳の問題26
*16
道徳の世界の構成にとっても‘[知性における〕自然の細部の規定にとっても、もろもろの一般規則は
同じ意味をもっている。すなわち、一般規則は拡張的であると同時に矯正的でもあるということだ。
プラテイツク
知性のシステムを理論と同一視し、それとは区別して道徳と情念のシステムを実践と同一視する可
プラティック
能性すらあるまい。信念という名のもとに知性の実践があり、社会組織や正義という形式のもとに
道徳の理論が存在するのである。そのうえ、ヒュームにあっては、いついかなる場合にも、唯一可能
プラティック
な理論は実践に関する理論である。すなわち、知性にとっては確率論と一般規則に関して、道徳と
情念にとっては一般規則と正義に関して。
だが、そうした対応関係がどれほど重要でありうるにしても、その対応関係はすべてヒューム哲学
の外観にすぎず、ヒューム哲学の諸帰結を割り振ってみせただけのものである。構成された二つの領
域のあいだに類比関係があるからといって、それら二つのうちのどちらが他方を哲学の主題として構
成するよう規定したのかを、わたしたちは忘れるべきではない。わたしたちはヒューム哲学の動因に
ついて自問してみよう。少なくとも、次の事実は容易に確定できるすなわち、ヒュームはなによ
りもまずモラリストであり、政治思想家であり、歴史家であるということだ。しかし、なぜそうなの
『人性論』は、知性のシステムから始めて、理性に関する問題を立てる。ただし、そのような問題が
必然的であるということまでは明らかではない。が、そのような問題にはひとつの起源があるはずで
あり、その起源をヒューム哲学の動因とみなしてよいだろう。理性そのものがひとつの問題になるの
は、理性がいくつかの問題を解決するからではない。反対に、理性に固有のにされるためには、或るひとつの領域が理性を逃れていて、その領域によって理性題とされるのでなければならない。『人性論』の重要かつ主要なくだりは以下(52)
ヽ40
私の指のかすり傷よりも世界全体の破壊を好んだとしても、理性に反することにはそれが理性に反することにでもなれば、そうした反対関係は度を越した関係で と同程度の広がりをもっていないがゆえに、また理性は存在するもののすべてえに、理性はおのれを問うことができるのだし、おのれの本性に関する問題を立プ ラテイツク
いうのが事実である。理性は実践や技術に関してプラティック
である。この場合、理性は実践を規定しないと
は不十分なものである。なるほど、理性はわたしたちに、情念の固有な対象とらせてくれるので、また或る満足の手段としての原因と結果の連結を明らかにしかし、理性は行動を生産するとか、情念は理性と矛盾するとプラテイツク(53)
実践に影響をおよぼすことはある。
か、理性は情念と闘うなどと言うことはできない。そのような矛盾は、少なくアンプリケ
いうことを折り込んでいるのではあろうが、しかし、ルプレザンテ
が表象11再現前化する対象とが一致しないと
「情念は原初的存在であり、あるいはこう言ってよければ、存在の原初的様ルプレザンタテイフ
を他の存在もしくは他の様態のコピーとするような再現前化的性質は、情念に
道徳上の区別もまた理性によって産みだされることはない。なぜなら〔理性はその点で無能であり『
(55)
そうした区別こそが情念を覚醒して行動を生産したり妨げたりするからである。所有権を横領するこ
とや約束を破ることに〔理性と巴矛盾があるとするためには、さらに約束や所有権が[人間的]自然
のなかに存在するというのでなければならない。理性はつねに[何らかの対象に]適用されうるもの
ではあるが、理性が適用されるのは前もって存在する世界に対してであり、理性は先行的な道徳つま
(56) プラテイツク
り目的の秩序を前提しているのである。したがって、実践や道徳が、（それらの諸事情においてで
アンデイフェラント
はなく）それらの本性において、理性に対して無差異[無関心]でぁるからこそヽ理性は[実践ゃ
デイフェランス
道徳に対する〕おのれの差異を探し求めようとする。理性が外部から否定されている冨笙朕だとされ
セプテイシスム
ている〕からこそ、理性は内部からおのれを否定し、おのれを或る痴呆、或る懐疑的態度として見い
だそうとする。同様に、その懐疑的態度が、おのれの起源と動因を、外部で、すなわち〔理性に対すプラテイックプラテイツクゑ実践の無関心のなかで得ているからこそ、実践はそれ自体、その懐疑的態度に対して無関心な
のである。ひとはいつでもトリックトラック[西洋すごろv 〕をして遊ぷことができる丁ふ竺いち理性
(57)
の懐疑的態度を忘れることができる]ということだ。哲学者といえども世間一般の人と同じようにふる
レゾヌマン
まうのであって、懐疑論者としての彼の特質は、彼の推理が反論を認めず同時に確信を生産するこ
(58)
ともないということなのである。それゆえわたしたちは、先ほどの[本書二ニページにおける]結論ヽ
ただし今度は補完された結論にふたたび出会うことになる。
ボジテイヴイスム
実証主義[肯定的態度]はヽ
ある。理性に対する懐疑論を生産するのだが、この懐疑論は、内面化され
‘、‘‘‘
て理性の懐疑的態度へと生成し、今度は、情念と道徳の実証主義の姿に似せて構想された、或る
プラティック(59)
実践の理論としての、知性の実証主義を生産するのである。
それは、
質は、
は、たしかに、
ころが、
のは、
情念と道徳の実証主義は、
割を与え、
(54)
ある」。
jl!
: i
',
I I '
〈姿に似せて〉
この
ヒューム哲学の或る同じ推理のなかで折り込みあっているという結論で
ということであって、
扇念]連合の諸原理と同様に、
ひたすら連合諸原理の
〈類似において〉
（ただしそれぞれで異なる）
念巴諸原理の結果11効果によることではない。
関わることがらである。
篇の〕知性のシステムにおいて、
セプテイシスム
すなわち、懐疑論[懐疑的態度]と
ということではない。いまや、道
徳のシステムと知性のシステムとの差異を正確に理解することができる。変様という類において、ニ
*17
つの項、すなわち、[-方の項であゑ情念的かつ道徳的変様と‘[他方の項である]認識の次元として
の厨与巴超出とが区別される。なるほど、道徳の諸原理、すなわち情念の根源的で自然的な諸性
精神[所与]を超出し変様するo 言い換えるならヽ経験的主体
すべての相補的な諸原理の結果11効果によって精神のなかで構成されるのである。と
冨成された]主体それ自身が所与[精神]を超出しうるのはヽ
まさにその意味で、
つまりそれが信念を抱く
結果11効果によることであって、他の[情
国与巳超出はもっぱら認識に
すなわち、超出こそが、観念を観念自身のかなたに運び、
きずな
観念の対象を肯定し、観念の絆を構成するのである。
精神を変様するもっとも重要な原理が、
観念にひとつの役
そうであればこそ、
所与を超出するひとつの主
I
[『人性論』第一
29 第1 章認識の問題と道徳の問題28
!
I I I
体の活動のなかで、その運動のなかで、最初に究明されることになるのだ。
(60)
が推断というもののなかで把握されるのである。道徳はと言うなら、
示するようなかたちをしていても、事態はまったく異なっている。
ではないのである。
つまり、因果関係の本性
たとえ道徳が類比的に超出を提
アンフェランス
そこでは、推断がなされるわけ
或る性格はわたしたちを喜ばせるがゆえに有徳なのだと、わたしたちは推断するわけではない。
わたしたちは、その性格がそうした特殊な仕方でわたしたちを喜ばせるのを感じるがゆえに、その
(62)
性格は有徳であると実際に感じるのである。
道徳は、観念をおのれの諸事情の一要因として認めるにすぎず‘[観念]連合を人間的自然のされたひとつのエレメントとして受け入れるにすぎない。反対に、 知性のシステムにおいてはは、人間的自然を構成するひとつのエレメント、しかも唯一の構成するエレメントなのである。そう
(63)
した二元性の例証として、ヒュームがおこなった二つの《自我》の区別面心考における人格と情念ける人格の区別]を‘さらに、それに対応する諸問題を彼が提示し論じるときの異なるやり方をしていただきたい。
プラテイツク
それゆえ二種類の実践が存在するのであって、それらはまったく別個の性格を直接提示するプラテイツク
のものである
0[第一の〕知性の実践は、《自然》の細部を規定し、空間的広がりに関して仕事をお
ヽ＊ 18
こなう。物理学の対象である《自然》は諸部分ノ相互外在であり、まさしくそこに《自然》の本質が
ある。わたしたちが諸対象をそれらの観念のなかで考察する場合には、それらの対象はすべて「互い
(64)
に互いの原因ないし結果へと生成する」ことが可能である。なぜなら、因果関係はその諸対象がもつ
諸性質のひとつではないからであり、論理的には、あらゆるものがあらゆるものの原因でありうるか
らである。他方、わたしたちが二つの対象の連接を観察する場合には、その連接を提示する数のうえ
で異なった諸事例は、それぞれ他の事例から独立しており、そのいずれもが他に影響をおよぼさない。
(65)
*
19
要するに、それらの事例は「時間と場所によって完全に分離して」いるのである。それらは、見込み
(66)
〔蓋然的知識〕をつくりあげる諸部分である。事実、見込みが因果性を前提しているにしても、因果的
レゾヌマン•20
推理から生まれる確信[信憑〕はヽそれでもなおヽ見込みのひとつのリミツトヽ見込みの二特殊事例ヽ
しゆうれん(67)
複数の見込みの実践上絶対的なひとつの収飲なのである。《自然》はまさにひとつの外延量[数量化
しうる量〕であり、したがって《自然》は物理的実験および計算に適するだろう。本質的な仕事は
《自然》の諸部分を規定することであって、それこそが認識の領域における一般規則の機能である。
発見されるべき《自然》の全体も存在しなければ、考案されるべき《自然》の全体も存在しない。全
体性とは、ひとつのコレクションにすぎないものである。「……それら諸部分を接合して一個の全体
となすというのは、精神の恣意的行為によって果たされるにすぎず、諸事物の本性に対してはまった
(68)
く影響をおよぼさないのである」。認識のもろもろの一般規則は、その一般性が一個の全体に関わっ
(69)
ているかぎり、わたしたちの知性の自然的面答I]諸原理と異なるわけではない。けれどもそこには
31 第1 章認識の問題と道徳の問題30
第2 章
もつ
文化の世界と一般規則
ヒュームが言うには、その諸規則を考案することではなくて、
33 第2 章文化の世界と一般規則32
むしろそれ難しい点があり、それは、
らを適用することにある。
プラテイツク
ところが、以上に述べたことは‘[第二巴道徳の実践にはあてはまらない。この場合、諸部分は、
推断する必要なしに、また[認識の云取規則を]適用する必要もなしに直接与えられているo ただしヽ
、、、、、、、、、、、、、、‘‘‘、‘‘、、‘、‘‘、、‘‘
その諸部分は、空間的に広がっているのではなく、相互に排他的である。諸部分は、自然のなかにあパルシェルパルシアルプラテイツクる場合のように部分的なものではなく、むしろ偏っているものである。道徳の実践においては、難
しい点は、偏りの向きを変えること、迂回することである。璽要なのは、考案することである。正義
しゅ
は人為的な美徳であり、「人間とは考案する種である」。本質的であるのは、道徳のひとつの全体を
*21(71)
構成することである。正義とはひとつの図式[方策]であるo 図式こそ社会の原埋にほかならないo
孤立した正しい行為は、それだけで考察される場合には、公共の利益に反することがしばしばあ
りうる。行動の一般的な図式[方策]あるいは二般的なシステムにおいてすべての人々が協力する
(72)
こと、そこにこそ[社会にとつて]有利な点があるo
もはや超出ではなく、統合が問題になる。つねに部分から部分へ向かって仕事をおこなう理性とは
(73)
反対に、感情はいくつかの全体に反応する。そこから、道徳の領域において、もろもろの一般規則の
元性もしくは理性の実践における意味とは〕別の意味が出てくる。
道徳のそうした諸規定[-般規則]を説明しなければならない。道徳心の本質とは、是認すること
サンチマン
および否認することである。わたしたちをして称賛および非難をさせるような情感涵心じ、心持ち]
には、つまり美徳を規定する快および悪徳を規定する苦には、或る独自の本性がある。そのような快
レフェランスヽヽヽヽ
苦が生産されるのは、ひとつの性格が、わたしたちの個人的な利害への参照なしに一般的に考察さ
れることによってである。しかし、いったい何がわたしたちをして、わたしたちに固有な観点を
アンフェランス
推断抜きに放棄させ、「単純な直視において」ひとつの性格を一般的に考察させるのだろうか。
言い換えるなら、いったい何がわたしたちに、ひとつの性格を、他者ないし人間そのものに有益なも
のとして、あるいは、他者ないし人間そのものに快適なものとして把握させ体験させるのだろうか。
ヒュームの答は簡単である。つまり、それは共感である。ただし共感にはひとつのパラドックスがあ
る。というのも、共感は、わたしたちに或る道徳的延長つまり或る一般性を開いてみせてくれるのだ
`9,．，！•9,‘,9•,9・1,＇'‘•9,•9,•9,，＇‘,＇，9•9•1,＇，9,1, 1,
..
,'‘
ー仙，＂＇
が、この延長そのものには空間的広がりが欠けており、この一般性には量が欠けているからである。
事実、共感は、道徳的であるためには未来へと広がる[延長される〕必要がありヽ現在の時点に局限
されてはならない。さらに、共感は、二重の共感でなければならない。つまり、共感は、諸印象間の
対応関係他者の快を欲望し他者の苦痛を嫌悪することで二重化されるそうした対応関係でな
ければならない。そして、共感が存在すること、共感が広がるのは自然的であること、これはひとっ
の事実なのである。しかし、そうした宜ハ感の〕広がりは、排除なしに肯定されるということはない。
というのは、
(3)
わたしたち[の精神]を生き生きとした仕方で打つ現在の事情の助けなしには
すなわち、共感を現前させない諸事例を排除する現在の事情の助けなしには、共感を二重化すること
は不可能であるからだ。そうした[現在の]事情とはヽ空想[つまり想像]に関してはヽ[他者への親切
心を起させるはずの他者の]不幸の度、不幸の法外な大きさであろうが、しかし人間的自然に即せば、
接近、類似、因果性であろう。わたしたちの愛する人々は、事情によって、自分に近しい者であった
り、自分の同類であったり、自分の親族であったりする。要するに、わたしたちの自然的な寛容[寛
には制限されているということだ。つまり、わたしたちにとって自然的であるのは、制限された寛
容なのだ。共感は自然に未来へと広がるのだが、しかしそれは、諸事情が共感の広がりを制限するか
の裏側は或る偏りであり、
ぎりにおいてのことである。共感はわたしたちを一般性へと誘うのではあるが、
アフエクシオン＊ 1
「感情の不平等」であって、
の自然[本性〕の特徴としてわたしたちに与えられているのであるo
アフエクシオン
感情を拡大するにせよ縮小するにせよ、
侵犯をすべて、
む親を、わたしたちは非難するものだ。
したがって、
そのような偏りの度を著しく侵犯するならば、
(7)
わたしたちは悪徳ないし不道徳とみなさざるをえない」。自分の子供よりも他人を好
わたしたちの自然[本性]が道徳的であるというわけではなv ヽ
なかにこそわたしたちの道徳がある。
考えのひとつは、
る。
〈人間は利己的であるというよりは、
なことがわからないのだろうか。
めには最小の取り分しか残しておかない、
この不平等は、
自分の財産の大部分を妻の楽しみごとや子供の教育にさき、
この一般性そのもの
共感のなかで、
エゴイズムはあらゆる行動の究極のバネであると主張することによって、
!
わたしたち
「そうであればこそ、それらの
そうした
わたしたちの自然の
ヒュームがもっているもっとも単純な、しかしもっとも重要な
、‘‘、‘
むしろはるかに偏っている〉という考えであ
ひとはみずからを哲学
者にして良き思想家であると信じ込むものだ。だがそれはあまりにも安易であろう。ひとは次のよう
自分自身の用途や個人的な娯楽のた
(8)
ということをしない人間はほとんどいないのである。
たしかに、人間はいつでも、仲間をつくる人間であり、共同体に属する人間である。家族、友情、
35 第2 章文化の世界と一般規則34
隣人関係といったカテゴリーは、
が、それ以前にヒュームにおいては、
してまさに、情念の本質、
共感の方もまた、
はつねに、
どころか、
*2
テニエスにおいては共同体[ゲマインシヤフト]
それらのカテゴリーは、
個人的な利害的関心の本質は、
個人的な利害的関心、個人的な情念を超出することはない。
(9)
わたしたちの諸情念の通常の自然的な経過に従う」。
別した方がよいと思ったのだが、その区別の利点を見かけのうえでは失うことになっても、
自然が]行きつくところまで行ってみよう。共感は、
アフエクシオン
これほど高貴な感情〔寛容つまり共感]も‘
誰も他者と同じ共感をもっていない。
(11)
暴力をなす゜
共感の自然的な諸規定なのである。そ
エゴイズムではなく偏りであるからこそ、
わたしたちはエゴイズムと共感を区
エゴイズムに劣らず社会に対立するからである。
わたしたちに広大な社会を形成する準備をさせる
(10)
もっとも狭量なエゴイズムとほとんど同じように、社会に反するものである。
[共感竺そのように定義された複数の偏りは、
〔人間包自然が行きっくのは、そうしたところである。
たちのあいだに理性的な言語活動は存在しなくなる。
!
の類型である。だ
「わたしたちの義務感
(12)
となれば、わたしたちはけっして理性的な言葉遣いで会話することはできないだろう。
〔人問的
矛盾をなし、
このレヴェルに至れば、人間
どのような個人も、他の個人たちに対して個人的な立場をもっている。したがって、
たちがめいめいに、性格や人物を、もっぱら自分の個人的な視点に対して現れるがままに考察する
もしわたし
けれども、共感がエゴイズムのよがなものであるとするならば、人間はエゴイスる者であるというヒュームの指摘には、どのような重要性があるのだろうか。な るほど、社会のでは、もっとも純粋なエゴイズムに見いだされるのと同じだけの障害が、共感にも見いだされるう。しかしそれでもなお、社会の意味、社会の構 造そのものは、社会をエゴイズムから考察するかあるいは共感から考察するかによって、やはり絶対的に変わってくる。事実、いくつかの工ゴイズム
は制限されさえすればよいものであろう。だが、もろもろの共感となると、話は別である。もろもの共感は、統合されなければならないものだからである。統合されて、ひとつの積極的な全体へ*3
とめあげられるべきものだからである。ヒュームは、どうして様々な契約説を非難するのだろうか。
それは、まさに、契約説がわたしたちに抽象的で誤った社会像を提示するからであり、社会をたんに
消極的な仕方で定義するからであり、社会を、考案されたもろもろの企ての積極的なシステムとして
ではなく、制限されたエゴイズムと利害的関心との総体として理解するからである。だからこそ、然的人間はエゴイストではないということを思い起すのは、き わめて重要である。社会を理解しよとする場合、一切はそのことによって左右されるのだ。わたしたちが自然のなかに見いだすものは*4
なくとも、家族である。したがって、〈自然状態〉というものは、つねにすでに、たんなる自然状(13)
とは別のものである。家族は、どのような立法にもかかわりなく、性本能と共感によって説明され37 第2 章文化の世界と一般規則
36
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(16)
ときである。
敬意とは諸共感の積分[統合]であるo そこに正義の基盤があるo わたしたちは想像上の旅によつ
て、思考のなかできわめて遠い様々な時代や国へ身を移し、そこで、自分らに近しい者、自類、自分らの親族だと思うことのできる人物を構成することもあろうが、そうした正義の基‘、、‘
した敬意の一様性は、そのような想像上の旅の帰結ではない。「現実的な情念や情感が、想(17)
のだとわかっている利害から生まれるうる、と考えることはできない」。互いに排除しあう現諸共感から、諸共感そのものを包含するひとつの現実的な全体へと移行すること、ここに道、‘‘‘
社会的な問題がある。重要なのは、共感を拡張することである。
道徳と自然との差異、あるいはむしろ道徳と自然との不適合が見てとれよう。道徳的世界れるということは、ひとつの全体、ひとつの社会が構成されるということであり、ひとつの不共感が変化しても、わたしたちの敬意は変化しない
ときであり、要するに、
(14)
いるI ここでいう共感とは、両親相互の共感、自分の子供への親の共感である。ここから出発して、
社会の問題を理解しようではないか。というのも、社会にとっての障害は、エゴイズムにあるのでは
なく、もろもろの共感それ自体にあるからだ。なるほど、社会は諸家族の集まりから始まる。しかし、
諸家族の集まりは家族的な集まりではない。なるほど、諸家族はまさに社会の単位である。しかし、
そうした諸単位の特質は、加え合わせられないということにある。言いかえるなら、単位としての諸
家族は互いに排除しあっているということだ。それらは偏っているのであって、部分的であるのでは
ない。ひとは、或る者の親であっても、他の者に対してはつねに他人である。自然のなかに矛盾が露
呈しているのだ。社会の問題は、以上のような意味で‘[エゴイズム竺制限の問題ではな<[共感の]
統合の問題である。諸共感を統合するということ、それは共感をしてそれ自身の矛盾を超出させるこ
と、それ自身の自然的な偏りを超出させることである。そのようなひとつの統合は、ひとつの積極的
な道徳的世界を折り込んでおり、そのような世界の積極的な考案のなかで成し遂げられる。
(15)
ということは、道徳的世界は道徳的本能にも共感の自然的諸規定にも帰着しないということである。
道徳的世界がみずからの現実性を肯定するのは、矛盾が実際に消散するときであり、会話が可能にな
って暴力にとってかわるときであり、所有権が貪欲にとってかわるときであり、
わたしたちの共感は変化するにもかかわらず、わたしたちは、たとえ中国における道徳的性質であ
ろうと英国におけるそれであろうと、同じ道徳的性質には同じ賛意を表する
39 第2 章文化の世界と一般規則38
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ステムが設立されるということである。道徳的世界の現実性は、自然的なものではなく人為的なもの
である。
正義の諸法は、その普遍性とその絶対的な厳格さのゆえに、自然から生じえず、自然的な傾向性
(18)
や動機の直接の所産ではありえない。
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、‘‘
道徳性のすべての要素（共感）は自然的に与えられているのだが、それらの要素自体では道徳的世
、、、、、、、、ヽヽヽヽヽ
界を構成することはできない。もろもろの〔共感の]偏りや個人的な利害的関心は、互いに排除しあ
うがゆえに、自然的に総計されてひとつの全体になるということは不可能である。なしうる唯一の考
案はひとつの全体を考案することであるとするなら、ひとつの全体は考案されたものでしかありえな
アンプリカシオン
い。このような面提と帰結巳含意関係[折り込凸から‘道徳の問題の本質が明らかになるo 正義
は自然の一原理ではない。正義とは、ひとつの規則、ひとつの構築の法なのである。その役割は、自
然の諸原理そのものとしての諸要素五ハ感]を組織して一個の全体となすことである。正義とはひと
シエマテイスム
つの手段である。道徳の問題は、図式機能の問題である。すなわちそれは、自然的な利害的関心を、
総体ないし全体性という、自然のなかでは与えられていない政治的カテゴリーに準拠させる行為の問
題である。道徳的世界は人為的な全体性であり、そこでこそ、個人それぞれの目的が加え合わされ統
合されるのである。あるいはまた、結局同じことだが、道徳的世界は、諸手段私の個人的な利害
ならびに他者の個人的な利害をともに満たし実現させうる諸手段のシステムである。同様に、道
徳性も、いくつかの部分に対するひとつの全体として、いくつかの目的に対するひとつの手段として
考えることができる。要するに、道徳心は政治意識なのである。すなわち、真のモラリストが立法者
であるように、真の道徳は政治であるということだ。言いかえるなら、道徳心は心理学的意識の一規
定である。それは、もっぱらその考案能力のアスペクトから理解された心理学的意識なのである。道
徳の問題は、総体の問題であり、諸手段の問題である。立法は偉大な考案である。真の考案者[発明
家〕は、技術者ではなく立法者である。アスクレピオスやバッカスではなく、ロムルスやテセウスこ
(19)
そが、そうした者なのである。
[―定の目的ど方向づけられた諸手段のシステム、つまり規定された総体は、規則、規範と呼ばれ
る。ヒュームは、それを一般規則と言う。そうした規則には、二つの極があるすなわち、形式と
内容、会話と所有権、礼儀のシステムと占有[所持〕の安定o 社会のなかで存在するということヽそ
れは何よりもまず、暴力のかわりに、なしうる会話をおこなうということである。つまり、各人の思
考は、他者たちの思考を表象する百心い浮かべる]ということだ。では、それはどのような条件のも
とでなされるのだろうか。それは、各人の個人的なもろもろの共感が或る一定の仕方で超出され、そ
れら共感に応じた偏りが乗り越えられ、さらにその偏りによって人間たちのあいだに産みだされる矛
盾が乗り越えられる、という条件のもとでなされる。つまり、自然的な共感が人為的にその共感の自
然的な限界の外にまでおよぼされうる、という条件のもとでなされるのだ。わたしたちの現在の状況
i 41 第2 章文化の世界と一般規則40
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なるほど、
43 第2 章文化の世界と一般規則42
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*7
から独立した、堅固で穏やかな、安定しかつ共通したひとつの観点を規定するということ、こ則の機能がある。
或る人物の性格を判断する場合、どの観察者にとっても同じに見える唯一の利害ないし快の性格が検討される当の人物の利害ないしは快であるか、あるいはその人物と関係のある[他(20)
人物のそれらである。
そのような利害は、わたしたちの利害や、わたしたちに近しい者、わたしたちの同類わたしたちの親族の利害に比べれば、わたしたちの心に触れることは少な い。やがてわかるよそのような利害は、それに欠けている或る生気を、よそから受け取らなければならないのであかし少なくとも、そのような利害には、たとえ 心情が伴っていないにせよ、実践上の強みがある
ひとつの一般的で不変の基準であるという強み、交渉相手には依存しないひとつの第――一者(21)
あるという強み、ひとつの価値であるという強み。
一般的に見て、人間の諸行動のなかで不快な気持ちを起こさせるものはすべて、悪徳と呼以上のようにして生産された責務〔義務]は人為的であるがゆえに、自然的責務や、自然的人的利害や、行動の動因からは本質的に区別される。人為的な責務は、道徳的責務ないしは義務感で
ある。別の場面でも、所有権はそれに似た諸条件を前提としている。「私の観察によれば、私が他者
の財産を当の他者に占有させておくということは、他者が私に対しても同様に行動するとしたら、私
(23)
の利害にかなうであろう」。この場合、第三者の利害は一般的な利害である。所有権の黙約とは、各
人の行動を他者の行動に関係づける人為である。黙約とは、ひとつの図式[方策〕を設立することヽ
ひとつの象徴的な総体もしくはひとつの全体を制定することである。したがってヒュームは、所有権
に、本質的に政治的なひとつの現象を、そして本質的な政治的現象そのものを見ているのだ。所有権
(24)
と会話が最終的に結びついて、ひとつの社会科学の二つの章を形成する。共通の利害についての一般
ヽ、ヽヽヽ(25)
的な感覚函鉛2]は、有効になるためには、表現されることが必要である。この場合、《理性》は、
所有者たちの会話として現前する。
上に述べた[-般規則に関する]最初の規定からして、わたしたちはすでに、一般規則には拡張的
‘、、‘‘、‘、‘‘‘‘
でもあれば矯正的でもあるという二重の役割があることを理解している。一般規則によって、わたし
たちは、わたしたちの現在の状況を忘れることができ、こうしてわたしたちのもろもろの情感を矯正
(26)
*
10
することができる。それと同時に、一般規則は本質上、「それが生まれた事例をはみでる」。義務感
は「もっぱら他者の行動を熟視することから生じる」とはいえ、「それにもかかわらずわたしたちは、
(27)
その義務感をわたしたち自身の行動にまで拡張せずにはおかない」。結局のところ、一般規則は例外
を含むものなのである。なるほど、一般規則によって、わたしたちは他者に共感を抱くことができる。
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正義とは、
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利害的関心についての反省ではなく、利害的関心の反省[利害的関心が反省すること]で
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しかも、そうした状況に一般的に対応する情感をその他者が感じていない場合においても、わたした
ちはそうできるのだ。
逆境にもくじけない人間は、彼の忍耐のゆえにいっそう同情される。……ここに挙げた場合は例
外であるが、それにもかかわらず想像は一般規則によって動かされる。……殺人罪は、完全に安心
(28)
して眠りこんでいる人間に対して犯されるときにはいっそう重くなる。
わたしたちがみずからに問うべきは、どのようにすれば規則を考案することができるかということ
である。これは原理的な問である。どうすれば、いくつかの〈諸手段のシステム〉、すなわち〈一般
規則〉、すなわち〈矯正的でもあれば拡張的でもある総体〉を形成することができるのだろうか。し
かしこれからは、わたしたちが答えることができるのは、正確に言ってひとは何を考案するのかとい
う問である。ヒュームは、人為に関する理論のなかで、自然と文化との、心的傾向と制度との関係に
ついて、彼の考え方を残らず提出している。なるほど、個人的なもろもろの利害は、自然的には、同
一化も全体化もされえない。それにもかかわらず、自然がそれらの同一化を要求するということは真
実である。さもないと、一般規則はけっして構成されえないだろうし、所有権と会話は思考されるこ
とさえできないだろう。共感は或る二者択一のなかに陥っている。それは、人為によって拡張される
か、あるいは矛盾によって破壊されるかという二者択一である。情念も同様である。人為的、迂回的
*11
に満足させられるか、あるいは暴力によって否定されるかのいずれかである。のちにベンサムがさら
に一段と明確に示してくれるように、欲求は自然的なものであるが、欲求の満足は、あるいは少なく
(29)
とも欲求の満足の恒常性や持続は、人為的で産業的で文化的なものでしかない。したがって、諸利害
の同一化は人為的である。ただし、その同一化が、それら同じ利害の自然的な同一化から自然的な障
トボロジツク
害を取り除くという意味で、人為的なのである。言いかえるなら、正義の意味はもっぱら位相論的で
ある。人為は、共感とは別のもの、別の原理を考案しはしない。諸原理は考案されるものではない。
人為が自然的な共感と情念に保証してやるものは、或る拡張なのであって、この拡張においてこそ、
共感と情念は、自然的に、とは言ってもみずからの自然的な限界から解放されて、波及し展開されう
G31) ヽヽ、ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ
るだろう。諸情念は正義によっては制限されず、かえって拡大され拡張されるのだ。正義とは、情念
の、つまり利害的関心の拡張である。したがって、その偏った運動のみが否定され拘束されるのであ
る。拡張はそれ自体からして矯正であり反省であるのは、まさにその意味においてである。
利害にとらわれた性向涵心情]
ことはできない。
(31)
ちがいない。
ところで、このような変化は、
の方向を変化させることでしか、情念はそうした性向を制御する
レフレクシオン
どれほどささいな反省においても必ず生じるに
冒璽璽‘量
45 第2 章文化の世界と一般規則44
!!
I
可
いからといって、
47 第2 章文化の世界と一般規則46
I
あるということ、そして正義とは、情念が変様する精神のなかでの情念それ自体のねじれであるとい
うこと、これを理解しなければならない。反省とは、おのれ自身を抑圧する傾向[利害的関心ヽ情念]
の操作である。
冨情の偏り巴救済策は、自然から引き出されるのではなく、人為から引き出される。
アフエクシオン
いっそう的確に言うなら、諸感情のうちにある不規則で不都合なものの救済策は、
ヽヽヽヽヽヽヽヽヽ(32)
び知性のなかに自然が供給しているものなのである。
あるいは
判断力およ
アフエクシオン
傾向の反省は、実践理性をなしている運動であり、理性とは、精神の諸感情[変様]の二疋の
*12
契機にすぎず、「距離を置いて見ること、つまり反省にもとづ＜」、穏やかな、あるいはむしろ穏や
アフエクシオン
かにされたひとつの感情[変様]にすぎないのであるo
アフエクシオン
ヒュームにおける真の二元性は、感情[変様]と理性からヽぁるいは自然と人為からなるのでは
ない。それは、人為をも含む自然の総体と、この総体によって変様され規定される精神とからなる。
したがって、正義感が本能や自然的責務[義務]に帰着しないからといつて、それでもなお道徳的本
能や自然的責務が存在するということに変わりはないし、とりわけ、ひとたび正義が構成されればそ
(33)
の正義に対してひとつの自然的責務が存在するということに変わりはない。また、共感が変化すると
きにも敬意は変化しないからといって、そして寛容が自然的に制限されるときにも共感は制限されな
それでもなお制限された寛容あるいは自然的共感が敬意の必要条件でありその唯一
のエレメントであるということに変わりはない。ひとは、共感によってはじめて敬意を抱くというこ＇
(34)
とである。最後にまた、正義がその一面においてわたしたちの諸情念を拘束することが可能であるか
(35)
らといって、正義が、諸情念の満足とは別の目的をもっているわけではないし、諸情念の規定とは別
(36)
の起源をもっているわけでもない。正義は諸情念を迂回的に満足させるということ、ただそれことである。正義は自然の一原理ではない。正義は人為である。しかし、人間は[自然界の]考案す
ヽしゅ
る種であるという意味で、人為はやはり自然である。たとえば、占有の安定はひとつの自然法則[自
(37)
然法]である。ペルクソン風に言うなら、自然に属するのは、諸習慣ではなく、諸習慣を身につける
という習慣である。自然は、文化という手段を介してはじめておのれの諸目的を達成するのであり、
心的傾向は、制度を経由してようやく満足させられるのである。歴史が人間的自然に属するのは、ま
さにその意味においてのことである。しかし逆に、自然は、歴史の[記述からの]残余として見いだ
される。すなわち、自然とは、歴史が説明することのないものであり、定義されえないものであり、
記述しても無駄なものでさえある。自然とは、ひとつの[心的]傾向を満足させる極度に多様なすペ
ての仕方のなかに共通して存在するものなのである。
それゆえ、自然と文化は、ひとつの総体、ひとつの複合体を形成している。ヒュームはしたがって、
(39)
次の二つの説をともに拒絶する—ー正義をも含めて何もかも本能に帰してしまう説と、美徳の感覚を
(40)
も含めて何もかも政治と教育に帰してしまう説をである。前者は、文化を忘れてわたしたちに誤った
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自然像を提供する。後者は、自然を忘れて文化を歪曲する。そしてヒュームは、とりわけエゴイズム
(41)
冤中心に置<]理論に批判の的をしぼる。この理論は、人間的自然[人間本性]の心理学ではぁりぇ
ない。なぜなら、この理論は、共感という、やはり自然的な現象を無視しているからである。もしひ
とが、エゴイズムでもって、あらゆる心的傾向はおのれ自身の満足を追求するという事実を言わんと
するなら、そのとき彼が主張しているのは、人間が有するひとつの論理学の形式的で空虚な原理、す
なわちAIIAという同一律にすぎないのである。しかもこの論理学は、文化をもたず、抽象的で、歴
史も差異もないといったひとつの人間なるものが有する論理学である。エゴイズムは、具体的には、
ヽヽヽヽ、ヽヽ
人間なるものがおのれの心的諸傾向を満足させるために組織する或るいくつかの諸手段_~それは他
の可能な諸手段とは対立するしか指し示しえない。その場合、エゴイズムは、それにふさわしい
位置に、すなわち最高に重要だとは言えない位置に据えられている。その点においてはじめて、ヒームの[政疸経済学の意味を理解することができるo ヒュームはヽ自然[本性]のなかに共感とい
う次元を導入するわけだが、それとならんで、利害的関心に、他の多くのしばしば相反する諸動因を
付け加える（すなわち、浪費癖、．無知、遺伝、慣習、習慣、「けちで活動的な気質、ぜいたくで豊か
ヽヽヽ、ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ、、ヽヽ、、、、、、、、、、、、、
さを求める気質」）。心的傾向は、ひとがそれを満足させるために組織する諸手段から、けっして抽
‘、‘‘‘‘‘、、、*13
象されるものではない。ヒュームの分析ほど、ホモ・エコノミクスから隔たっているものはない。人
間の動機づけに関する真の科学、つまり[ヒユl ム巴歴史学においてはヽ抽象的な経済およぴ偽造
された自然という二重の誤謬が告発されるはずである。
ヒュームが抱いている社会観は、その意味において、きわめて堅固である。彼はわたしたちに、契
約というものに対する批判を提示しているが、この批判は、のちに功利主義者たちばかりでなく、
〈自然権〉に反対する法学者たちの大半もが引き継ぎさえすればよいものである。彼の主要な考えは、
社会の本質は、法ではなく制度であるということだ。事実、法は、企てや行動の制限であり、社会に
関してはその消極的な面しか考慮にいれないものである。契約説は、わたしたちに次のような社会を
提ホするがゆえに誤っているI 法を本質とし、前もって存在している或るいくつかの自然権を保証
することしか目的とせず、契約にしか起源がない社会をである。要するに、積極的な面は社会的なも
のの外に置かれるということ、そして社会的なものは、それとは別の面に、消極的なものに、制限の
なかに、疎外のなかに置かれるということである。ヒュームは、自然状態や自然権や契約に対して批
判しているわけだが、その批判の全体は、要するに、問題を転倒させねばならないと指摘するところ
にある。法は、それ自体では、責務[義務]の源泉たりえないo なぜならヽ法律上の責務は功利性
*15
[効璽を前提にしているからである。社会は、前もって存在する諸権利を保証することはできない
のであって、人間が社会を構成するのは、まさしく前もって存在する諸権利を人間がもっていないか
らである。どうして功利性が契約に対立する原理に生成するのかということは、ヒュームが提案して
(42)
いる約定憂約]の理論のなかで見てとることができる。では、功利性と契約の根本的な差異はどこ
にあるのか。功利性は制度に属する。制度は法のような制限ではない。それどころか、制度とは、行
動のモデル、正真正銘の企て、積極的な[間接的]諸手段の考案されたシステムヽ間接的諸手段の積
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1引，しコー＇じ9,f9：＇＇，＇＇，9，;1'
49 第2 章文化の世界と一般規則48
!"
極的な考案である。以上のような制度の考え方は、実際に問題を転倒させる。すなわち、社会的なも
のの外にあるものこそが、消極的なもの、欠如、必要性[欲求]なのであるo 社会的なものの方こそ
が、根底から創造的、考案的[発明的]でありヽ積極的なのであるo なるほどひとはヽヒュームにぉ
いては、黙約の概念が大きな重要性を有していると言うだろう。しかし、黙約と契約を混同してはな
*16
らない。たしかにヒュームは、黙約を制度の基礎に置く。だがその意味は、制度によって代表される
諸手段のシステムは、考案された、迂回的な、間接的システム、ひとことで言えば文化的なシステム
である、ということにすぎない。
以上のことは、言語というものが、
(43)
るのと同様な事態である。
社会とは、功利性にもとづ＜もろもろの黙約の総体であって、契約にもとづ＜もろもろの責務の総
体ではない。それゆえ法は、社会的には第一のものではない。法には、その法が制限する制度という
前提がある。さらにまた、立法者は、立法をおこなう者である前に、まず制度を設ける者である。自
然と社会との諸関係については、それゆえ、問題がひっくり返されている。すなわち、問題になって
いるのは、権利と法との関係ではなく、欲求と制度との関係なのである。そのように考えることによ
って、わたしたちは、権利概念の改造の全体に直面することになり、同時に、いまやひとつの社会心
理学として構想された人間科学の独自の姿に直面することになる。欲求と制度との関係つまり功利性
屈用]は‘まさにひとつの実り多い原理である。さて、ヒュームが一般規則と呼んでいるものは、
ひとつの制度である。だが、なるほど、一般規則[制度]は積極的で機能的なシステムでありヽこれ
は功利性を原理とするものであるが、さらに、この原理にそれ[欲求]を結ぴつけている絆はどのよ
うな本性[自然]をもつのかヽこれを理解しなければならないo
正義の諸規則はもっぱら利害[利害的関心]
との連結は何か特異なものであり、
それらの規則と利害
(44)
それとは別の機会に観察しうる結合とは異なっている。
自然と社会は解体しえない複合体を形成するからといって、
いのであって、
属するもの]であるからといって、
社会を自然へと還元することはできな
しゅ
わたしたちはこれを忘れるわけにはいくまい。人間とは〈考案する種〉〔つまり自然に
であるということに変わりはない。「機
るということは、
考案が考案＂つまり人為]
能王義的」と呼ばれるひとつの説が《功利主義》に帰せられることがある。もしこの説にしたがうな
、‘‘‘‘
ら、社会は功利性によって、制度は心的傾向あるいは欲求によって説明される[折り開かれる]だろ
う。おそらくそのような説は主張されたこともあるだろう。が、
ヒュームによって主張されなかったことは確かだ。
ひとつの事実である。もっとも、
91l 、II!:!1i'ii_, ＂りー
••
ー
まった＜約定なしに、人間の黙約によってしだいに確立され
によって確立されるとはいえ、
それは確実ではない。いずれにせよ、
なるほど、心的傾向が制度のなかで満足させられ
ここで言われているのは社会に固有な制度であっ
51 第2 章文化の世界と一般規則ぅ0
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人間たちは、様々な時代に様々な場所で、異なっだ仕方で自分の家を建てる。まさしくここに、たしたちは理性と慣習の影響を認める。わたしたちは、生殖本能と所有制度を比較することによっ／
(45)
て、同様な推断をなしうるのである。c
自然采能]が類似と一様性の原理だとすれば、歴史[制度]はもろもろの差異の場でぁるo 心的
傾向百芭は一般的なものであって、たとえ心的傾向がその満足の形式を特殊的なもの[制度]に
ェクスプリケ
見いだすにせよ、その特殊的なものを説明する[折り開'VJことはないo
占有の安定に関する規則の制度化は、人間社会にとって有用であるばかりか絶対に必要であるはいえ、その規則が、かくも一般的な条件にとどまっているかぎりでは、いかなる目的にも役(46)
えないのである。
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要するに、功利性[効用]は制度を説明しない[制度を折り開かないヽ制度の存在の理由になら私的な功利性が制度を説明しないのは、私的な功利性が、制度に よって拘束されているからであ公共の功利性が制度を説明しないのは、公共の功利性がひとつの制度的世界の全体をすでに前いるからであり、また公共の功利性 が、その制度的世界を創造しえず、ただそれに関係づけられて(47)
るにすぎないからである。してみると、いったい何が、制度を、その本質に即して、またその特殊'
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て、行政の制度ではない。性欲は結婚において満足させられ、貪欲は所有において満足させられる。
行動のモデルたる制度は、満足を可能にする予示されたシステムである。ただし、そこから、制度が
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心的傾向によって説明される[折り開かれる]と結論するわけにはいかないo 制度とは諸手段のシス
テムであると、ヒュームはわたしたちに語るのだが、この手段は迂回的で間接的なものである。この
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手段は、心的傾向を満足させると同時に必ずその心的傾向を拘束するのだ。いま、ひとつの結婚形式、
‘、、‘
ひとつの所有方式がある。ではなぜ、その形式、その方式でなければならないのか。ほかに無数の形
式、方式がありうるし、それらは他の時代、他の国々で見いだされるというのに。まさしくそこに、
本能と制度の差異があるのだ。というのも、ひとつの心的傾向を満足させる諸手段が、その心的傾向
そのものによっても、それ特有の諸特徴によっても規定されないときにこそ、制度が存在するからで
ある。
遺産と契約という語は、果てしなく複雑な観念を表している。それらの語を正確に定義するため
には、法律書が百冊あっても注釈書が千冊あっても十分ではないと思われている。自然の諸本能は
人間においてはすべて単純であるが、さてその自然は、そのような複雑で人為的な問題を含んでい
るのだろうか。また、その自然は、理性的な被造物を創造しておきながら、彼の理性のはたらきに
は何ものも任せないのだろうか。……同一種の鳥はすべて、あらゆる時代あらゆる国において、似
たような仕方で巣を築くのであって、まさしくそこに、わたしたちは本能の力を認める。ところが
53 第2 章文化の世界と一般規則
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因する諸原理が相反している証拠である。
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性格に即して説明するのだろうか。ヒュームは、先ほど、それは理性と慣習であるとわたしたちってくれた。また彼は、別の箇所で、それは想像であり、
(48)
あるいは、わたしたちの思考と理解力のもっとも軽薄な諸特性
であると語っている。
たとえば、届民ど見捨てられた都市の所有者になるためには、その都市の城門に投槍を突き立
(49)
てるだけで十分か否か、という問がある。その問は、たんに心的傾向や欲求を援用するだけでは答え
られない。それは、心的傾向と、諸事情と、想像との関係を吟味することによってはじめて答えらるのである。投槍、そこにこそ事情があり……゜
[たとえば、或る人物が他の人物の地所に家を建てた場合]二人の人物の所有物は、分割も分離ないように結びついている。そのようなとき、所有物の全体は、もっとも重要な部分の所有者に帰
属するべきである。……ただし難しい問題がひとつある。すなわち、想像にとって、もっとも重要
でもっとも魅力的な部分とわたしたちが呼びたくなるのは、いったいどの部分であるのか、という
問題である。……ローマ民法によれば、地上物件は土地に従属し、書かれたものは紙に従属し、ンバスは絵画に従属する。それらの裁定は互いによく一致してい ない。それこそ、それら裁定のなるほど、想像のそのような働きを規制する連合原理は、もっとも軽薄なものであると同時とも真面目なものであり、理性の原理 であると同時に空想の特権である。しかし、いまのところしたちは、そうした問題に専念する必要はない。いずれにせよ、わたしたちにとっては、次の、‘‘、 ‘‘‘‘‘、‘
予感するだけで十分であるー|制度を説明するものは、心的傾向ではなく、想像のなかで砂反討なのだ、ということをである。ひとは連合主義をすぐに批判してしまう。ひとわたしたちを連合主義に連れ戻すということを、そしてベルクソンが言っているように「未*17
曖昧な観念連合によって説明される多くの禁止や命令が見うけられる」ということを、あま易に忘れ去る。そうしたことは、しかし、未開人にとってのみ真実で あるわけではない。な面像を規制す色連合はみな曖昧なものだが、ただし、連合は個別的なものであり、事情といに応じて変化する、という意味において曖昧な のである。想像とは、極度に多様な[行動のろの←戸尼を本当に生産する働きであるということが明らかになる。諸制度[すなわは、或る厨厨ルによって規定さ れるということだ。ここで言う形態とは、心で、それも連合諸原理に服従した想像のなかで即此れ5とき、その心的諸傾向が諸事情に応じて描
きだすような形態である。こうした事態は、想像は本質的に能動的であるということを意味はなく、ただ、想像は、反響する、響き返るということだけを意味している。制度、それは描きだ55 第2 章文化の世界と一般規則54
である。
ヒュームは、れた形態である。情感の定義において、情感に二重の機能を割り当てる。すなわち、情
感はいくつかの目的を立てるということ、さらに、情感はいくつかの全体に反応するというこる。しかし、それら二つの機能は一体をなしている。というのも、情感が存在するときに冨墨の諸目的が、とりもなおさず、感性[情感〕が反応する諸全体でもあるヽと言えるからであo
では、それら全体はどのように形成されるのだろうか。それらが形成されるのは、傾向とそス•レフレシール
が、精神面篠5]のなかで反射するときである。人間は本能を有していないがゆえに、また人間は本
能そのものによって一個の純粋な現在の現実性に隷属させられるのではないがゆえに、人間はらの想像の形成力を解き放ち、おのれの傾向をまったく直接的に想像に関係させたのである。しって、人間において傾向が満足させられるということは、傾向そのものに即した事態ではなく、
レフレシ
反射した傾向に即した事態なのである。そうしたところに、本能とは区別される制度の意味ようやく、わたしたちは結論を出すことができる—|自然と文化、言 いかえるなら傾向と制度向が制度のなかで満足させられるかぎりにおいて一体をなしているが、反対に、制度が傾向には説明されないかぎりにおいて異なってい る。
*18
以上のように定義される正義の問題に関して、図式[方策]および全体性という言葉はヽごが個々の人物を指示しないだけに、つまり所有者を名指すことがないだけに、ますます根拠を正義はその裁定にあたって、物件が個々の人物に適合しているかいないか、ということには関わ
らない。……占有は安定していなければならないという一般規則は、個人的な判断によって適用さ
れるものではない。そうした一般規則は、他の一般規則社会全体に拡張されなければならず、
また悪意によっても好意によっても曲げられてはならない他の一般規則によって適用されるも
(51)
のである。
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わたしたちがすでに見たように、一般規則は、利害によって、功利性によって確立され、想像によ、‘‘‘‘、‘‘‘、‘‘‘ って規定される。その意味で、一般規則は現実の人物を規定していない。一般規則が規定され、そし
レフレシ
て修正されるのは、反射された諸状況の言表において、つまり可能な諸事情の言表においてである。
たとえば、占有の安定[という確立されたこ緊熙則]はヽ様々な権利直接占有ヽ先占ヽ時効ヽ従物
取得、相続として細かく区分される。しかし、どのようにすれば、現実の人物と可能な諸状況と
、‘‘、
の不適合を矯正することができるのだろうか。そのような不適合は、それ自体がひとつの事情、ひと
つの状況とみなされうる。その場合、譲渡対象物件が現前しているか、あるいは個人的なものである
ときには‘[所有者たる]人物の変更可能性は同意された譲渡によって規制され、その物件そのものが
欠如しているか、あるいは一般的なものであるときには、その変更可能性は約定によって規制される
ぅ7 第2 章文化の世界と一般規則56
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まさしくそこにある。
(52)
だろう。そこでわたしたちは、一般規則の三つのしかも同時的な次元一般規則の確立、それの規
定、それの矯正を区別しなければならない[この章の末尾を参照]゜
いぜんとしてひとつの難点がある。というのも、共感は、もろもろの一般規則によって真の道徳的
判断の恒常性、その戸岱ゑ3]距離、その一様性を獲得したのだが、しかし共感は、拡張のなかで獲
*20
得したものを、生気あるものとしては失ってしまったからである。
公正が侵されるたびごとに生じる[法律上の]結果はヽたぃへん遠いところにあるように思われ
(53)
ており、その結果は、そうした不正から受け取ることのできる直接的な利益に匹敵しえない。
問題はもはや、先ほどのように一般規則に規定を付与することではなく、一般規則に欠けている生
気を当の一般規則に付与することである。もはや正義を細かく区分することは問題ではなく、正義を
(54)
支えること、正義を生気づけることが問題になる。正義の拡張においてありうべき諸状況を想像によ
って細かく区分するだけでは不十分であった。いまや、そうした拡張それ自体がひとつの現実的状況
へと生成することが必要である。必要なことは、人為的な仕方で、もっとも近いものがもっとも遠い
ものに生成し、もっとも遠いものがもっとも近いものに生成する、ということである。統治の意味は、
人間は自分の自然[本性]を変えることはできないo 人間のなしうることはヽ自分の状況を変え
て、正義の遵守[すなわ左速いも巴を或る幾人かの個人の直接的な利益となしヽ正義の違反[すな
(55)
ゎち近いも竺を彼らのもっとも遠い利益となすということだけである。
ここに、あらゆる真面目な政治哲学の原理が見いだされる。真の道徳は、家族のなかの子供にでは
なく、国家のなかの成人に訴えかける。真の道徳は、人間的自然を変えるのではなく、人間的自然の
悪しき面に勝利を収めさせないような客観的な人為的諸条件を考案するのである。こうした考案は、
ヒュームにとっても一八世紀全体にとっても、政治的なものであろうし、政治的でしかないものであ
*22
ろう。「国家における自分の現状に満足している」統治者は、一般的な利益を[自分にとつて]直接的
なものという面から把握し、正義を自分の人生の財産として理解する。統治者にとっては、もっとも
隔たったものがもっとも近いものである。逆に、被統治者は、もっとも近いものがもっとも遠いもの
へと生成することを理解する。なぜなら、被統治者は、「社会の法を侵犯することをできるだけ自分
(56)
の能力の外に」置いたからである。統治と所有権の関係は、したがって、信念と抽象の関係とほとん
ど同じである。所有権つまり抽象の場合には、役割を与えるということが問題になり、統治つまり信
*23
念の場合には、生気を与えるということが問題になる。こうして、忠誠が一般規則のリストを補完す
ることになる。この水準でも、やはり契約説は批判されている。約定[契約〕とは正義の規定のひと
つの結果であり、忠誠とは正義の支えであるがゆえに、約定をもって統治の基礎とすることは問題に
ぅ9 第2 章文化の世界と一般規則58
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ならない。正義と統治は同じ源泉を有しており、「いくつかの同じような不都合を救済するために考
*24
案されたものである」。正義においてはひたすら拡張が考案され、統治においてはひたすら生気が考
プラン
案される。正義に従って約定に関する法を遵守することは、まさに以上のことからしても、他の平面
(51)
においても、統治制度の結果であって、その原因ではない。それゆえ、正義の支えは正義の規定に依
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存せず、それとは別のところで成立するのである。しかしまさに、そしてそれだけにますます、正義
の支えの方でもまた規定されなければならず、それとして細かく区分されなければならない。正義の
支えはさらに、規定そのものと同じく、矯正されることによって、その支えに関する或る不適合を埋
*25
めあわせなければならない。主権の諸規定は、長期占有、従物取得、征服、王位継承であろう。主権
の矯正は、稀ではあるが明確ないくつかの場合においては、或る種の抵抗の権利、革命の正当性であ
ろう。容認された革命は政治的なことがらではない、ということに留意されたい。事実、国家に関す
る主要問題は、代表の問題ではなく、信念の問題であるからだ。ヒュームによれば、国家は、一般的
な利益穴ム益]を代表する必要はない。国家は、懲罰装置によるほかはないにせよ、一般的な利益に、
わたしたちにとっては当然個人的な利益のみが有している生気を与え、こうして一般的な利益を信念
の対象にしなければならないのである。統治者が、おのれの状況を変えるかわりに、また正義の遂行
を直接的な利益とするかわりに、おのれ自身の直接的でしかない諸情念に服従して偽りの正義を遂行
(58)
するならば、その場合は、そしてその場合にのみ、抵抗は一般規則の名において正当になる。
これまでわたしたちが論じてきたところでは、〔本章の最後に付せられたリストの]最初のセリーの一
般規則において、利益そのものは当初もっていなかった拡張、一般性が、当の利益に与えられた。こ
の運動において、占有は所有権つまり占有の安定へと生成したq 第二のセリーの一般規則において、
一般的になったその利益がそれだけではもっていなかった現前性、生気が、その利益に与えられた。
ところが、社会が克服しなければならなかった障害は、財産の不安定、および一般的な利益の抽象的
(59)
な性格だけではなかった。さらに、財産の希少性という障害がある。だが財産の安定は、この障害を
乗り越えるどころか、反対に、大規模な土地所有の形成に有利な諸条件を占有に割り当てることによ
って、この障害を強固なものにしたのである。所有権は内的な弁証法によって不平等を産みだし進展
(60)
させるという考えを、ヒュームはしばしば繰り広げている。それゆえ、不平等と[財産の]希少性と
を同時に緩和する、第三のセリーの一般規則がなければならない。この規則は[政治]経済学の対象
になるだろう
0 [最初の一般規則であゑ占有の安定と‘[第―一の一般規則である]政府への忠誠に加えて最後に冨――一の一般規則であゑ商業の繁栄が規定される。商業の繁 栄は、「活動力を増大して、そ活動力を国家の成員のひとりから他のひとりへと迅速に移し、ひとが破滅したり無用になったりする
(61)
ことを不可能にするのである」。
ヒュームの経済学の主要なテーマを示すだけにしておこう。第一と第二の規則と同様に‘[第三の
規則であさ商業の繁栄もまた、規定され矯正される。その規定は、貨幣の流通、資本、利子、輸出
であり、これらは、商業の繁栄と所有権との関係をわたしたちに教えてくれる。商業の繁栄の矯正はむしろ、商業の繁栄と国家との関係、すなわち偶然的で外部に由来する関係をわたしたちに教えてく
61 第2 章文化の世界と一般規則60
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れるだろう。商業は、所有権を前提にしており、前もって存在する或る所有物[所有地]を折り込ん
でいる。経済においては、地代が第一のものである。商業の一般的な意味は、政治的現象である土地
所有に対して、その土地所有がそれ自体では有していない或る経済的な釣り合いを保証してやるとい
うことである。わたしたちは、利率というものに、そうした釣り合いのひとつの明確な例を見ること
ができる。「多数の文明国では」ヽ「借金の絶え間ない要求を創出する」地主階級と、「その要求を満
たすに必要なだけの金銭をもっていない」小作人階級が、所有地それ自体のおかげで対立することに
なる。商業の発展こそが、「資本家の利益」を形成することによって、また「きわめて多くの金貸し
(62)
を生じさせ、そうして低い利率を決定することによって」、あの〈多くの借金ー少ない富〉という矛
盾を超出[止揚]するのであるo 商業と国家の関係についご吉Eうならヽ国民の生活のゆとりと幸福を
‘、、‘‘‘‘
つくる労働資本を、ただし必要な場合には国家が国家のためにつねに要求し請求しうる労働資本を、
商業の繁栄が蓄積するということを考え合わせるならば、わたしたちはその関係の重要な点を理解す
るだろう。
農夫に、彼の家族や彼自身の必要を満たすだけのもの以上に、土地をも骨を折って手に入れよと
強いるのは、乱暴な方法であり、一般的にはほぼ実行不可能な方法である。彼に工場や商品を与え
よ、そうすれば彼は自発的にいっそう働くことだろう。その場合、彼の余分な労働の一部を彼から
取り上げて、それを国家への奉仕に用い、彼にはその労働の一部から得られる通常の利潤を与えな
(63)
いというのは、諸君にとって容易なこととなろう。
方法もなく規則もない国家は、突発的に、暴力的にふるまう。このような国家の諸行動は、国民に
押し付けられる偶発事の繰り返しであり、人間的自然に反したものである。反対に、方法をそなえた
国家のなかには、矯正規則の対象たる偶発事に関する理論の全体が現れている。方法をそなえた国家
は、商業のなかに、国民の繁栄の現実的条件と、おのれの権力の肯定が可能であることそれらは
二つとも冗間的〕自然に合致しているを見いだしている。
しばしば指摘されたことだが、ヒュームと功利主義者たちとでは、経済的着想と政治的着想はたい
(64)
へん異なっている。アレヴィは、功利主義に関する自分の著作のなかで、道徳におけるもろもろ害的関心（共感）の自然的融合、政治における諸利害の人為的同 一化、経済における諸利害の機械同一性という、三つの流れを区別している。わたしたちはいま‘[ヒュームにおける]二つの着想係を見た。したがって、この [ァレヴイのロ二つの「流れ」は問題にならないo 最後にヽ経済機構はヽ
立法という人為におとらず人為的であるということに注目しよう。すなわち、商業は所有権におとずひとつの制度であり、しかも商業は[法律上巴所有権を前提しているということだo しかしヽ経
済は立法者も国家も必要としないと主張する者もいる。なるほど、地主の利害と、資本家の利害ことに労働者の利害は、同一の利害ではないということ、これをはっきりと理解せずにただときおり
予感したにすぎないということは、資本主義の発展の前夜における一時代の特徴でしかないだろう。
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63 第2 章文化の世界と一般規則62
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けれども、以上のような[商業は所有権を前提しているという]考え方の原理はヽ他の観点からすれぱ
たいへん具体的なものであるから、その原理を、ヒュームにおいてしばしば現れる[以下のような]
理念のなかに求めなければならない。ヒュームによれば、所有権に関して、量の問題があるという。
すなわち、財産宝地]は希少なものであり、希少であるがゆえに不安定なものであって、だからこ
そ所有権は立法者と国家に依拠するということである。反対に、貨幣の量は、豊富であれ希少であれそれ自体では働きをもたない。貨幣は或る[経済]機構の対象であるからだo ヒユームの経済理論の
本質的でほとんど唯一のテーマは、次のことを指摘するところにあると言ってよいi 通常は貨幣の
量に由来するとみなされている諸結果は、実際には他のいくつかの原因に依存しているということで
ある。そこにこそ、そうしたてューム巴経済学における具体的な理念、すなわち経済活動はひと
つの質的な動機づけを折り込んでいるという理念がある。けれども、量の観点からする商業と所有の差異に気づいているヒュームは、そこから次のように結論するーもろもろの経済活動の量的調和
は、所有権において生起する事態とは反対に、社会のなかで機械的に確立されるのである。
以上のすべてに関して、一般規則あるいは道徳的カテゴリーのリストをつくることができる。
正義
一般規則の内容こ占有の安定
いくつかの一般規則による①の一般規則の規定二直接占有、先占、等
資本、等
いくつかの一般規則による切の規定の矯正五印定、
統治、
一般規則の支えは以府への忠誠、'
その支えの規定はK期占有、従物取得、等
矯正益饂抗
商業
一般規則の補完こ商業の繁栄
その補完の規定る貨幣の流通、
矯正る税、国家への奉仕、等
譲渡
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65 第2 章文化の世界と一般規則64
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1
一方では、ヒュームはわたしたちに、一般規則は本質的にレフレクシオン〔反射、反省〕と拡張と
レフレクシオンス•レフレシールの統一であると語る。事実、反射と拡張は同一である。すなわち、情念は反射し、それゆえにお
のれを拡張するということであって、そこに[-般]規則を確立する原理がある。しかし他方では、
ヒュームはわたしたちに、同一ではない二種類の規則l 規定的な規則と矯正的な規則を区別す
レフレクシヴ
るべきであると語る。前者の規定的な規則は、反省的である以上に拡張的である。「人々は、もろも
ろの一般規則を激しく乱用し、しばしばそれらの原則を、最初彼らにそれらの原則を確立するように
仕向けた諸理由のかなたにまでおよぼしてしまう。いくつかの事例がその多くの事情において同じょ
うに見えるとき、わたしたちは、それら事例がもっとも本質的な事情[circumstances]においては
異なっているにもかかわらず、それを考慮に入れないで、それら事例を同じレヴェルにあるものとみ
なしがちなのである」。この〔規定的、つまり拡張的な]規則に固有な性格は、その規則の誕生の母胎
第3 章道徳における、
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そして認識における想像の能力
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67 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力
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である諸事情を越えて拡張されるということである。この規則によっては、例外というものは理解さ
れず、偶発的なものはそれとして認識されない。こうして、偶発的なものは一般的なものないしは本
質的なものと混同されてしまう。それこそ、文化というものがもつ不都合な点である。後者の規則、
すなわち矯正規則の方は、拡張的である以上に反省的である。この反省規則によって矯正されるもの
は、前者の[規定的な]規則の拡張であるo この[後者の反省規則]においてはヽ偶発的なものはご般
的なものと混同されることはなく、それどころか、この[反省的な]規則はヽ偶発事そのものに関す
る、あるいは例外に関する一般規則として現前する。
……いくつかの一般規則は、ふつう、その基礎となる諸原理を越えて拡張される。……その際、
わたしたちはめったに例外を設けないのだが、ただし例外なるものがひとつの一般規則の諸性質を
(2)
帯び、きわめて多数できわめてありふれた諸事例にもとづく場合は、そのかぎりではない。
後者の[反省的な]規則はヽ可能なすぺての事例を理由づける経験のステータスを言い表しているo
だが、結局のところ、例外というものは自然的な対象であり、慣れと想像との結果11効果によって、
或るひとつの経験および或るひとつの知の対象へと、つまり或るひとつの決疑論の対象へと生成す
るのである。
わたしたちは、いまや、調停するべき二つの考えに直面しているl 拡張とレフレクシオン[反射ヽ
反璽は同一である、が、それらは異なっている、という考えである。言いかえるなら‘[拡張規則と
反省規則という]二種類の規則は互いに区別され、対立しあうのだが、しかし、それら二種類の規則
は、同じ起源、同じ構成原理をもつということである。ここでわたしたちは、どのようにして規則は
可能になるのか、という主要な問題P囀．し向けられている。
レフレクシオン
わたしたちは、統一から、すなわち、規則は情念の拡張であると同時にその反射であるという統
ス•レフレシール
一から出発しよう。情念は反射する。しかし、どこで反射するのか。何のなかで反射するのか？
すなわち、情念は想像のなかで反射するのである。一般規則とは、想像のなかで反射する情念であるなるほど、自然の諸原理としての〈情念の諸性質〉の固有な働きは、精神[想像]を変様しヽ性質づ
アフエクシオン
けることである。しかし逆に、精神涵心像]は‘自分の情念、自分の諸変様涵福E]を反射させる。
諸感官に快い事物はすべて、或る程度まで想像にも快く、その事物が実際に身体の諸器官に押し
当てられたときに得られる満足のイメージを、その事物は思考に提示するのである。
情念は、反射するとき、自分自身の拡大的再生産に直面して、自分が、自分自身の現働的状態の限
界や条件から解放されていることに気づく。こうして情念は、或る人為的領域の全体、つまり文化の
世界の全体が開かれているのを見て、そこに自分をイメージとして投射し、果てしなく自分を展開す
るのである。反射した利害的関心[情念]はヽぉのれの偏りを超出するのだo といぅことはヽ諸情念
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69 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力68
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71 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力70
とそれらの諸対象とのイメージで満たされた想像は、「その想像に属する[そして美感が(4)
念一式をまるごと」獲得するということである。反射において、情念は想像され、想像は情‘、、‘‘‘‘‘
る涵中になる]°規則が可能になるということだ。一般規則の真の定義は、〈想像の情念〉で(5)
「想像は‘[個人的な利害に関わりな<]ものごとの一般的な眺め[美]に執着する」゜
以上のような方向で、三つのタイプの[-般]規則が区別されるだろう。第一にの規則。上で述べたのと同じ問題が、別のかたちで、再び現れるI すなわち、どのようにして
サンチマン
情感は、その変わりやすさを超出して、ひとつの美的判断力へと生成するのだろうか、とである。さて、想像の情念はみな、おのれ自身の対象が実際に存在する のかと問うことはないし、たそれが実在的な対象に厳密に適合しているのかと問うことはない。「そうした諸情念は、の生気と力強さによって動かされる。ただ し、その程度は、信念の程度よりも(6)
象が現実に存在するか否かには左右されない」。美徳は、ぼろをまとっていてもやはり美徳で肥沃な土地は、たとえ無人であってもそこに住みうる人々の幸福をわたしたちに思わせる。
センチメントパッシヨンハートもろもろの情感は、わたしたちの諸情念を制御するためには、心情に触れなければならないが(7)
わたしたちの趣味に影響をおよぼすためであれば、想像を超え出る必要はない。
したがって、趣味霙的判断]は想像の情感であって、心の情感ではない。趣味はひとつのある。一般的にひとつの規則を基礎づけるものは、能力[可能性]とそ の行使[現実性]との区ある。この区別はひとり想像のみがなしうるものである。なぜなら、想像は、情念とその対象をさせ、ぞれら両者を、＇＇れらの現働的 状態から切り離し、可能的なもの冨態で取りあげなおすからである。美学とは、能力つまり可能性というカテゴリーのもとで諸事物存在を考察する学問である。 容姿端麗な男は、終身刑に服していても美的判断の対象になる。とのも、彼の身体の特徴である力強さやスタイルのよさが、現働的な行使から切り離されて、た だされるにすぎないから、というだけでなく、さらに、想像がそのときに彼のそうした特徴に情念的に
(8)
なる涵中になゑからである。このような主張をヒュームがさらに一段と精密に展開しているのはA んうつ
悲劇を例にとったときである。問題はこういうことである—ーそれ自体では不快その情念を表現する芝居は、どのようにしてわたしたちを喜ばせることができるのか。詩人が、わ(9) せんりつふんがいすベ
したちを苦悩させ戦慄させ憤慨させる術を心得ていればいるほど、「わたしたちはいっそう満足す*3
[のはなぜか]°そこでヒュームは、フォントネルの或る主張を批判して以下のように述べる。悲おいて情念はたんに作り事であり弱められたものにすぎない、 と答えるだけでは十分ではない。答えるなら、解決の片方の面、消極的であまり重要でない面しか見ないことになるだろう。現実ナチュール
術とのあいだには、配郎上の差異は存在しないのであって、程度上の差異条件でしかないのだ。
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悲劇の作り事は、たんに悲しみを減らし弱めることによってではなく、
しず(10)
れば新たな情感を注入することによって、情念を鎮めるのである。
情念が想像され、同時に想像が情念的になる、というだけでは十分ではない。悲劇は、情ージを舞台で表現するからこそ、観客の想像に情念を与えるのである。 反射し[拡張され]関心がその偏りを超出するように、反射した情念はその性質を変える。たとえば、或る洞じ念が悲しさや卑劣さを表しているとするなら、そ うした悲しさや卑劣さは、想像のほとんれの快軍芸)]に飲み込まれる。それゆえ、芸術の対象[芸術作品]は固有のぁり方をしていあって、これは現実の対象 のあり方でもなければ、現働的な情念の対象のあり方でもない。言いるなら、或る信念の程度が低ければ、その低さは他の種類の信念の条件になるということで ある。
アルテイフイス
技巧冗為]にはそれなりの信念があるのだ。
第二のタイプの[-般]規則、すなわち自由の規則をただ示すだけにしておこう。
じていることだが、一種の情念である意志は、
いずれの方向へも容易に動き、その意志が固定させられなかった側にさえ、その意志自身のイ(11)
ジを生産する。
二つグ胄一方が、他方に、何らかの運動ないしは行為を霙際巳生く、それを生産する能力をもっているときでも、それら二つの対象は因果関係によって結合されて
いる……。主人とは、強制あるいは合意によって得たおのれの地位によって、召使と呼ばれる他の
(12)
人間の行動を、或るいくつかの点で指図する能力をもっている人間である。
ヒュームは、もうひとつ別の義務関係の例を、いっそう精密に分析している。それは、妻を夫に結
合している関係である。妻は、〔夫巴現実的な情念の対象であるが、愛してくれる者[夫]にヽ〔どもに関する〕或る完全な信憑ないしは安心を与えることができない゜というのも、解剖学[にょる或
る種の知識]が邪魔するからである。だから、夫は、自分のこどもが実子であることについてまった
(13)
く確信がない。そのような不信は、想像のなかで反射して[拡張されて]昇華しヽ社会的かつ文化な内容を得る。こうして[夫が抱v 〕不信はヽ女性に固有な美徳への要求として出現するo すなゎちヽ
女性は、祠実的な情念ではな<]可能な情念の対象であるかぎり、つねに貞節で謙譲で慎み深くなけ
ればならないとされる。
この種の一般規則がひとたび樹立されると、ひとはともすれば、
、‘‘、‘、‘‘、
最後に[第三のタィプの云緊箭翌Jある]利害と義務との規則o
むしろ、こう言ってよけ
わたしたちが感
その規則を最初に生みだした原
73 第3 章道徳における、そして認識たおける想像の能力72
!
i
-ｷ ii
理を越えたところにまでその規則を拡張する。したがって、いかに放蕩な独身者でも、女性におみだ(14)
る下品な例や淫らな例にはショックを受けざるをえないのである。
レフレクシオン
情念の反射〔拡張]を可能にするのは、したがって、想像である。一般規則とは、精神のなかで
アフエクシオン
の、つまり想像のなかでの変様冨襦E]の反響[拡張]であるo 規則はみなヽ反射する方式でありヽ
プラテイック
実践の観念である。こうなると、わたしたちは、あまりにも単純であったわたしたちの最初の図式
を手直しする必要にせまられる。すでに見たように、情念の諸性質すなわち自然の諸原理は、もっぱ
ら、精神[つまり想像]にもたらされたそれら原理の結果＂効果のなかで究明されねぱならなかつたo
ただし、このような結果11効果は、〈想像言まり精神]は変様され固定されている〉ということでし
かなかった。それは単純な結果11効果であった。いまやわたしたちは、それにひとつの複雑な結果II
アフエクシオンアフエクシオン
効果を付け加える必要があることがわかる。すなわち、想像は変様冨為E]を反射させ、変様
涵篇E]は精神のなかで反響する、という結果11効果をである。道徳と情念との諸原理が精神を変様
するかぎりにおいて、精神万まり想像〕は空想であることをやめ、固定させられてひとつの人間的
アフエクシオン
自然へと生成する。しかし、精神を固定する諸変様を当の精神が反射させる[拡張する]かぎりに
゜フラン
おいて、精神は、以前とは別のそうした平面において、ひとつの新たな仕方で、やはり空想である。
空想[つまり想偉精神〕はヽその空想を変形する諸原理のなかで回復されるのであるo なぜならヽ
アフエクシオン
諸変様のうちで少なくとも或るものが、あらゆるレフレクシオンから免れているからである。反
なぜなら、
1:1 !
1111
I I:
'
アフエクシオン
射させられれば矛盾せざるをえないものが存在するのであって、それこそが、まさに諸変様のアフエクシオン
実的な行使や、その諸限界の現働的状態を指しているのであり、さらに、諸変様が精神面心像しかじかの形式で固定する際の作用をも指しているのである。想像 は、自分自身が固定されたと諸形式を〔今度はさらに]反射させることによって、それら諸形式を解放し、そして自分はそら解放されて、それらを際限なく引き 伸ばすのである。言いかえるなら、想像は、限界を空想つの対象にするということ、想像は、偶発事を本質的なものとして提示することによって、割を演じると いうこと、想像は、能力をその現働的な行使から切り離すということである。こ(15)
分離は、ヒュームによれば、空想の錯覚である。想像の能力とは‘[能力の現働的な行使では力そのものを想像することなのである。要するに、情念が想像のなかで反射するときには、必、、、、‘‘、‘、
は情念を拡張するのである。一般規則とは、想像のなかでの情念の或るレフレクシオン[反射、、、、、、、、、、、‘、‘‘
レクシオンと拡張が一体をな
、‘‘、
想像による情念の或る拡張との以上のような絶対的な統一である。レフ
しているというのは、まさにその意味においてである。
しかし、その意味においてやはり、レフレクシオン[反省〕と拡張は別のものであるo とぃぅのもヽ
この新たな領域において或る厳密さを徹底して設立するためには、事後の矯正が必要になるだろレフレクシオンヽヽヽ
らである。レフレクシオンは、今度は、以前の反射についての反省、あるいはこう言ってよけれ
ば、反射し〔拡張し〕た関心についての反省となるはずだ。なぜ、どちらの場合でも、レフレクシン[reflexion 〕という同じひとつの言葉でよいのだろうか0 [想像による情念の〕拡張は、
75 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力74
呵'
先ほどは、すでにそれ自体からしてひとつの矯正であったからである。すなわち、その拡張は、自的な諸情念の偏りを超出していたからである。けれども、その 拡張は‘[情念の偏りとして巴自超出する際にはどうしても本質と偶発事を混同することになってしまったので、その拡張によって立されるはずの新たな次元の ために、かつその次元のなかにー~この新たな次元は真面目なものだらもうひとつの新たな矯正を呼び求めていたのである。事実、人為[技巧]をもつばら空 想ヽ軽
薄、錯覚というアスペクトから考えるだけでは十分ではない。人為は、文化の直面目な世界でも自然と文化の区別は、まさし<、[自然の諸原理巴単純な結果11効果と複雑な結果11効果の区別であ
る。そしてヒュームが、『人性論』の全体にわたって動物心理学の諸問題に対する変わらぬ関心しているのは、おそらく、動物は文化[教養]なきひとっの自然であるからだろうo[自然の]諸原理
は、動物の精神に作用するにしても、単純な結果11効果よりほかの結果11効果はもたらさないという
ことである。動物は、一般規則をもたず、本能によって現働的状態につながれ、永続的な空想も反する方式も欠いているがゆえに、歴史をもまた欠いているのである。まさに、問題はこうなる人
アフエクシオン
間においては、精神のなかでの諸変様冨心情〕の反響によって、空想が回復されるのと同様に、
またそれと同時に、文化あるいは歴史が構成されるのだが、ではそれをどのように説明すればよいの
、、、、、、、、、、、、ヽヽヽヽヽヽ、、ヽヽヽヽヽヽヽヽ、、、ヽヽ、、、、、
だろうか。もっとも軽薄なものと、もっとも真面目なものとのそうした接合を、どのように説明すれ
、、、、、‘‘‘
ばよいのだろうか。
すでに見たように、
,-―――――――――--―――――――――-ニ-l-i-i'l- ，:―i, ＇←ぶ~，＇ 8- 宝ー'~、4^9^ ｀,
情念は、反射するかぎり、必然的に空想面心像〕のなかで反射せざるをえない。
ただし実際には、情念が反響する[反射する]ところはヽすでに変様され固定された空想のなかヽ
まり自然になった空想のなかである。固定されたと言っても、もちろん情念の諸性質によって固定さ
、プラン
れたのではなく、他の平面で働く他の〈自然の諸原理〉すなわち連合諸様式[連合諸原理]によって
固定されたということであるo
[ I般]規則が規定される理由はそこにある。そのような条件のもと
でようやく、情念は、想像のなかで、恒常的で規定された形態を実際に描くのだ。そのことを、ヒュ
ームは次のようにはっきりと指摘している。
すでに美学に関しても、情念は[自然の]連合諸原理を通じてはじめて反射するのでありヽしたが
ってその諸原理こそが、作品構成の諸規則の細部を与えるのである。「一連の命題や推理ではない(17)
品は存在しない」。同様に、先占、従物取得、相続、等々といった所有権の規則も、連合諸原理によ
ってはじめて規定されるということは、わたしたちがすでに見たところである。
或る人物が、ノウサギをそれが疲れ果てるまで追いつめたとき、彼の前に他の人物が飛びだして
その獲物をつかまえてしまうならば、彼はこれを不正行為とみなすだろう。しかし、その同じ人物
アフエクシオン
諸変様涵心情]のなかにある不規則で不都合なものに対する救済策は、
、、、、、、、ヽヽ(16)
および知性のなかに与えられている。
:!
I
‘、‘
自然によって判断力
つ
77 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力76
r
が、自分の手の届く範囲内にぶらさがっているリンゴをもぎ取ろうと前に進んでいるとき、他物がすばやく追い抜いてリンゴを横取りしても、彼は当然のことながら不平を言うことができない。
以上のような差異の理由として、ノウサギにとって自然的ではない……動けない状態が、その[ノ
ウサギ巴場合には狩猟者との強い関係を構成しているのに対して、他の[リどコ巴場合にはそう
(18)
した関係が欠けている、ということ以外にいったいどのような理由があるだろうか。
《権利》というものは、どこまでも連合主義的なものである。わたしたちが調停者や裁判官に求めのは、観念連合を適用することである。つまり、観察者の精神 のなかでは一般に、事物は誰とまたと関係があるのかを言うことである。「海洋はいかなる国家の所有物にもなりえない、というのが哲
学者たちおよび法学者たちの意見である。そこには、……海洋に対して、所有権の基礎となりうるよ
うな判明な関係をつくることができないという理由がある。この理由が消えれば、所有権はただち現れる。したがつて、海洋の解放をもっとも頑強に弁護する者 でも、入江や湾はそれらを囲む大所有者たちに、従物取得として自然的に[当然]属するのだとあまねv 認めているo 本来的ビ百ぇば、
入江や湾は、大洋と同様に陸地に結びつけられてもいなければ接合されてもいない。しかし、入江湾は、想像のなかでなら陸地に接合されており、同時に[陸地より]小さV もぁるからヽそれらは自
(19)
然的に従物取得とみなされるのである」。要するに、歴史を理解するためにも、所有権の諸規則を定するためにも、想像が[自然巴連合諸原理を利用するのは本質的なことであつてヽ想像の規範は
(20)
属念から観念への二谷易な推移である。そのとき、想像は、連合諸原理の単純な結果11効果と統一さ
れたかたちで把握されるならば、まさしく、構成をなす想像という外観を呈することになる。想像は、
〈みかけのうえでI構成する〉ものである。．
しかし、その場合でさえ、連合諸原理を援用するのは結局のところ空想霜心像]であるということ
プラン
を忘れるべきではないだろう。すなわち、連合諸原理は、認識の平面で空想を固定していたのであっ
て、いまや空想は、文化の世界を細かく区分し規定するために、連合諸原理を利用するということで
ある。人為と空想のあいだに、すなわち、もっとも真面目なものの側ともっとも軽薄なものの側のあ
いだに、根本的な絆のあることがわかる。
所有権を規定する諸規則は、おもに想像によって定められるのではないか、言い換えるなら、わ
たしたちの思考や理解力のもっとも軽薄な諸特性によって定められるのではないかと、私は疑って
(21)
いる。
同様に、一作品の論理的構造をなす推理は、もっともらしいものであり、真実らしく見えるにすぎ
ないものであって、「想像が推理を彩色して覆い隠しても、それが推理であると見抜くには困ら
(22)
ない」。所有権と主権との諸規則の一定の内容の背後で、空想が頭をもたげているのだ。もっとはっ(23)(24) きり言い直すなら、そうした諸規則の欠陥のおかげで、あるいはそれら相互の対立のおかげで、空想
79 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力78
·~
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、~!
が露呈するのである。だからこそ、訴訟というものがあり、だからこそ法律上の議論が無限にありう
るわけだ。たとえば、或る先占の例、つまり都市と投げ槍の例において、
問題は、あげて想像〔空想]に依存しているがゆえに、またその場合、想像は判断を下しうるだけ
の一定の明確な規則[基準]をもちあわせていないがゆえに、議論が裁断されることは不可能であ
(25)
るご私はみなしている]O
(26) ペルプレクシテ
結局のところ、歴史家[ヒユ1 ム]は困惑する者であるo 歴史家の困惑はヽ哲学者[ヒユーム]の
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、‘
懐疑論と結びついて、この懐疑論を補完している。だからこそ規則の諸規定は、矯正される必要があ
‘、、‘‘
るだろうし、第二のレフレクシオン〔反省]の対象にされる必要があるだろうし、さらに、決疑論あ
るいは偶発的なもの[例外]に関する理論の対象にされる必要があるだろうo またヽ知性の諸原理
祠合諸原理]と‘空想涵心像]がその諸原理を適用する新たな領域字文化の世界]との隔たりを埋めな
ければならないだろう。
空想の錯覚は、文化の現実である。文化の現実は、知性の観点からすればひとつの錯覚であるのだ
が、しかし、知性がそうしたR生想の]錯覚を消散させることができず、またそうするべきでもない
ひとつの領域で、文化の現実は肯定されるのである。たとえば、行動に関して知性が思いっくような
必然性は、行動の性質でもなければ行動者の性質でもないのであって、そのような必然性は、行動や
行動者を考察する思考者のひとつの性質なのである。というのも、わたしたちは、行動者として行動
を成就するかぎり、いかなる必然性も感じることはできず、自分は自由なのだと信じざるをえないか
(27)
らである。その意味で、錯覚は、その錯覚を告発する知性におとらず現実的なものである。つまり、
文化は、偽りの経験ではあるが、真の経験でもあるということだ。知性がそれなりの批判をおこなう
権利をもつのは、わたしたちが文化の諸能力を現実的な存在であると思い込む場合だけであり、つま
(28)
りもろもろの一般規則に或る現実的な存在を対応させる場合だけである。そうでなければ、知性は何
もできない。文化の世界が冗＝想によっこ規定されるために、知性からその連合諸原理が借り出さ
れるのだが、そのときにそれら諸原理がこうむる拡張は、知性によって矯正される。ただし、知性が
そうするのは、例外に関する理論[決疑論]をすつかり組み立てることによつてであるo だが、
理論は文化そのもの[空想の錯覚]に属しているのだo
問題の核心は、情念と想像の諸関係のなかにある。それらの関係を規定するところに、情念に関す
る理論の真の独自性がある。実際、想像と情念との単純な関係とは、しかも情念をしてその複雑な結
果11効果を想像のなかで展開させうるような単純な関係とは、いったいどんな関係であろうか[その
ような単純な関係はない〕。連合諸様式[諸原理]と同様にヽ情念の諸原理[諸性質]も精神を超出しヽ
精神を固定するのだ。
. こ
の
81 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力80
,
自然が精神に根源的な諸性玲を与えなかったとするなら、精神は二次的な諸性質もまたもちえかったであろう。事実、この場合には、精神は活動するための基盤がなかったはずだし、作動し始
(29)
めることもけっしてできなかったはずだからである。
しかし、こうした情念の諸性質は、連合諸様式と同じ仕方では想像を固定することはない。連合諸
様式は諸観念にいくつかの可逆的な関係を与えていた。だが、情念の諸性質は、それらの関係に、ひ
とつの方向、ひとつの向きを与え、ひとつの現実性、ひとつの一義的な運動を付与し、したがって初
*4
項を付与するのである。たとえば、自我は、或るひとつの特性のおかげで自負と卑下の対象になる。
その特性とは、想像に、ひとつの傾斜、ひとつの傾きを与える自然的かつ根源的な特性である。
(30) 、‘、、
の観念、あるいはむしろ自我の印象は、精神を留め置くのである。
或る人が私の兄弟である場合、私も同様に彼の兄弟であるのだが、それらの関係は、可逆的であ
(31)
るにもかかわらず、想像に対してはきわめて異なった結果11効果をおよぼすのである。
想像は、より遠いものからより近いものへ、すなわち、私から私の兄弟へではなく、私の兄弟から
私へ容易に移る石心像は、私にこだわると、私から他の人物へ移りにくくなる]°他の例をあげよう。
人々は、空間においても時間においても、
(32)
おもに、あまり離れていない対象に関心をもつ。
自我
同様にまた、想像の傾きとは、現在から未来へ赴くということだ。「わたしたちは、自分の存在を、
(33)
〔過去・現在・未来の時間系列において〕後退させるよりむしろ前進させるのである」。いまや、関係と情
アフエクシオン
念という二種類の変様が、どのように互いに連関しているのかということがわかる。連合は、想像
のなかで諸観念のあいだに関係を設定する。そうした関係に、さらに情念がひとつの向きを与え、し
たがって想像に傾きを与える。それゆえ、或る意味で、情念は観念連合を必要にしているのだが、し
かし逆に、観念連合は情念を前提にしているのである。諸観念が連合されるのは、目的ないしは意図
(34)
に、すなわち情念のみが人間の活動に与えうる合目的性に応じてのことである。人間がみずからの諸
観念を連合するのは、まさにいくつかの情念をもちあわせているからである。それゆえ、情念と観念
連合は二重に折り込みあっている。認識における観念連合と情念における印象連合という「二種類の
(35)
連合において、両者は互いにたいへんよく助けあい支えあっているのが見てとれる」、とヒュームは
語っている。こうして、想像は情念から与えられる傾きに沿って進み‘[観念連合によって〕想像が提
出する関係は、一義的な関係に生成して現実的なものにされ、もはや情念の一構成部分、情念の一事
情にすぎなくなる。そこに、想像にもたらされる情念の単純な結果11効果がある。だがさらに、情念
、、、、、‘‘‘‘
は、想像の傾きを越えて、もろもろの一般規則を構成するために、そしてもっとも遠いもの、もっと
83 第3 章道徳における、そして認識における想像の能カ82
.
も隔たったものを価値づけるために、情念自身の諸事情をたずさえて、連合諸原理を経由して反射す
る。しかし、その情念が反射するところは、まさに当の想像のなかなのである。今度はそこに、[想
像にもたらされる情念の]複雑な結果11効果がある。一方では、可能的なものが現実的なものに生成し、
他方では、現実的なものが反照する[反射する]のだo
ようやくここで、ヒュームの希望にひとつの意味を与えることによって、自我[私〕の問題を解決
スユブジェクテイヴィテ
することができはしないだろうか。いまやわたしたちは、主体性という観念が何であるのかを言
スユジエアスユジェッテイ
うことができる。主体[従わされるもの〕とはヽ諸観念のコレクシヨン[所与〕に属する了往質ではな
く、諸観念のコレクションが性質づけられることなのである。想像は〔情念の]諸原理によって変様
されると述べることは‘[諸観念の]任意の総体が、現働的な偏った主体として性質づけられるという
アフエクシオン
ことを意味している。したがって、主体性という観念は、想像のなかでの変様[情念]の反射
ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ、、、
である。それは一般規則そのものである。この観念は、ここでは、もはや思考の対象ではなく、物の
性質でもない。その観念は、何かを表象11代表するものではない。それは、或る規則であり、或る図
スユブジエクテイヴィテスユジェ
式であり、或る構築規則である。主体性という観念は、〔構成された]主体に属する観念であるが、スユジェスユジェその主体の偏りを超出して、問題になる[諸観念の]コレクシヨンのそれぞれにヽ諸主体間の合意を
プラン
可能にする原理と規則を含ませるのである。まさにこうして、自我[私]の間題はヽ知性の平面では
解決されず、もっぱら文化において、道徳的かつ政治的な解決を見いだすことになる0 [精神の〕起
アフエクシオン
源と[精神巴変様はヽニ回の自我のなかで接合されてひとつになるということはないヽなぜならヽ
そうした水準では、諸原理と空想との差異がそのまま残っているからだ、ということはわたしたちが
すでに見てとったことである。しかし、いまや事実において、自我[私]をなしているものはヽ
アフエクシオン
変様そのもの[情念]とその反射との総合ヽぁるいはヽ想像を固定する或る変様面E念]とその
アフエクシオン
変様を反射させる或る想像との総合である。
こうして、
立する。
口方の極においこ実践理性があって、それが文化そして道徳性という一個の全体を設
こうした全体は[すでに述べたように]細かv 区分されるわけだがヽだからといつて矛盾をき
たすわけではない。なぜなら、その細部は、諸部分によってではなく、一般的な諸規定によって成り
(36)
立っているからである。では、そのような設立は、どのようにすれば実行されることが可能になるの
、、、、、‘‘‘
だろうか。それを可能にするのは、図式化をなす想像である。そして、図式機能は、想像の三つの特
性を明示し、表現している。想像は、まず、〔情念を]〈反射させる〉ものであり、〈その本質からし
て逸脱する〉ものであり、〈みかけのうえで構成する〉ものである。しかし他方の極においては、理
、‘‘‘
論理性があって、それが自然の細部を、すなわち計算に従う諸部分を規定するのである。
今度は、そのような規定は、どのようにすれば可能になるのであろうか。むろん、
立の場合と同じ仕方で可能になるのではない。なぜなら、すでに見たように、
のシステムは、精神に対する平行的な変様であるわけではないからである。
いま言及した設
知性のシステムと道徳
理論理性にも、それ特
8 ぅ第3 章道徳における、そして認識における想像の能力84
,!
,
有の図式機能があるのでなければならない。この場合の図式機能は、一個の全体をつくる構築原理で
はない。それは、諸部分を規定する原理である。なるほど、連合諸原理の役割は、想像を固定するこ
とである。だが、連合は、情念とちがって、穏やかにされたり理性を構成したりするために反射する、
ということを必要としていない。というのも、連合はそのままで穏やかなものであるからだ。
(37)
連合は、精神涵心像]のなかで、密かに穏やかに作用する。
1e\
:`
87 第3 章道徳における、そして認識における想像の能カ86
したがって、理性冠論理性]は‘自然へと生成した想像であり、連合のもろもろの単純な結果II
*5
効果の総体、すなわち一般観念、実体、関係の総体である。ただし、そう考えても、関係というもの
は二種類あるので、理性[理論理性]も二種類あるo 「わたしたちによつて互いに比較される諸観念に
全面的に依存している関係」としての諸観念の関係（類似、量の比、質の度、反対）と、「諸観念そ
のものはまった＜変化せずに変化しうる関係」としての諸対象の関係（時間および場所の関係、同一
(38)
性、因果性）とを区別しなくてはならない。こうして、二種類の理性は、平行的に区別される。一方
アシュアランス(39)
面一の理論理性]は‘信憑[確実性]によつて事にあたる理性（直観もしv は論証）でありヽ他方
プロバビリテイ(40)
冨二の理論理性]は‘見込み[蓋然性]に即して事にあたる理性（実験的理性ヽ知性）であるo なる
ほど、それら二つの理性は、二種類の関係に即した二つの用法にすぎず、それゆえ、比較という共通
コンヴィクシヨン
の根を有しており、したがって、それぞれの理性の確信（信憑と信念）は互いに関連がないわけ
(42)
ではない。だがそれにもかかわらず、それら二つの理性は異なっている。たとえば、因果性は信憑や
認識冨一の理論理性]の対象ではないということをひとたび指摘したとしても、さらに、因果性を
(43)
対象とする知性[第二の理論理性]はヽその因果性を生産するのかどうかヽ見込みから因果性が派生
(44)
してくるのか否か、と問う必要がいぜんとしてある。この後者の[第二の理性に関する]問への答は‘
やはり否定的であろう。けれども、この新たな否定の基礎となる諸論拠は、同時に、理性の二つの次
元の差異をわたしたちに理解させてくれるのである。
因果関係を結果11効果としてもたらす原理[習慣]にはヽ漸進的な形成過程があるo
、、、、、、、、、、、、、、、、、‘‘‘‘‘
ここでは、おのれひとりでは結果11効果を生産しないのだ。
、‘‘、、‘
人間的自然は、
自然が、ただひとりでそうした結果11効果を生産するのだとする究極的な理由も、過去の経験と
観察こそが、そうした結果11効果を生産するのだとする究極的な理由も、同様に、いったい誰が与
(45)
えることができるというのだろうか。
人間的自然は、〈自然ーの観察や〈自然〉の経験という回り道を通る。ヒュームによれば、まさし
くそこに本質的な点がある。
ひんぱん
（現在印象と諸観念との）連合を生産する習慣は、諸対象の頻繁な連接から生じるがゆえに、段階
を追って完全な域に到達しなければならず、わたしたちの観察のもとに入る各事例から、
*6
新たな力を獲得しなければならない。
まさしくここにおいて、なぜ因果性が見込み[第二の理論理性]から派生しないのかを理解するこ
(46) ドウグレ
とができる。事実わたしたちは、習慣の一定の程度のそれぞれを、見込みとして指し示さなければな
(47)
らないのだが、しかしその際、習慣そのものは、原理として、見込みの前提になっているということ
を忘れてはならない。なぜなら、ひとつの対象から見れば、習慣の各程度とは、その対象に習慣的に
冒ごろ]伴う対象に似たさらに別の対象もまた存在すると推定する、ということでしかないからで
(48)
ある。習慣のパラドックスとは、習慣は、程度を追って形成されるものであると同時に、人間的自然
のひとつの原理でもある、ということだ。
習慣は、自然の諸原理のひとつにほかならず、
(49,
ら引き出すのである。
そのつど、
みずからの力を、そうした[自然という]起源か
コントラクテコントラクテ
いくつかの習慣をつける[縮約する]習慣ヽそれがヽひとつの原理なのであるo
正確ビ―-一Eうならヽ
曾慣巴漸進的な形成過程は、一般的に考察されるかぎりにおいて、ひとつの原理である。
ムの経験論においては、発生[結果11効果を生産すること]はヽっねにヽ諸原理から出発してヽ
ヒュー
しかも
ひとつの原理として理解されている。見込みから因果性が派生するとみなすことは、理性が依いる或るひとつの原理[習爛の漸進的な形成過程とヽ推理の進展とを混同することであるo 事実に
おいて、実験的理性冨竺の理論理性〕は習慣から生じるのであって、その逆ではない。習慣は(50)
性〔第二の理論理性の根であり、理性をみずからの結果11効果とする原理である。
しかし、理性は、諸観念の関係に関する他の[つまり第一の理論理性竺用法においてはヽ形成過程なしに、そして人間的自然だけの結果11効果のもとで、〔その理性ど対応した諸原理工ょっ
て直接規定されている。数学に関するあの名高き文章は、まさしくそこに由来しているので様に、「わたしたちによって互いに比較される諸観念に全面的に依存している関係」という、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、ヽヽ
の関係についての定義は、連合はとりわけこの場合においては諸観念そのものの一性質であがア‘Jど忍意眼いないい）、また、数学は分析判断のひとつのシス テムである、とい諸観念の関係であろうと、諸対象の関係であろうと、関係というものは、つねに、その関係諸って外在的である。ただし、ヒュームが言わんと していることは、こういうことであるー|精かで諸観念の関係を生産するものは何かと言うなら、それは、諸観念に対して「自分たちだきかける人間的自然の諸 原理なのであり、それは‘[さきほど言及した〕―――つの〈諸対象間および場所の関係、同一性、因果性〕において、様々なかたちで生起するものとは反対の も言きほどの]三つの関係においては、《自然》の観察が、それ自身、原理として作用するのそれゆえ、数学の論理に対してそれについてはもっと後でわたした ちは論じることにするがー89 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力88
ことまではわたしたちには明らかにならない。因果性の、あるいは〈つねに〉という語の真の経験のなかで構成されるものではない。なぜなら、或る意味で、そ の内容のほうが経験をらであが。ひとつの推理によって推理なるものが可能になる、というわけではないしなかに直接与えられている、というのでもない。経験 それ自体からいくつかの結論を引き出を超出して推断するという能力を、知性は、経験とは別の原理から手に入れるのでなけ反復は、それ自身では、前進ではな いし、何ものも形成しはしないのである。同じようなしても、私たちを前へ進ませはしない。なぜなら、第一の事例に対する第二の事例の差異は‘[(56)
の事例の]後に到来するということでしかなく、そこには新たな観念の発見がないからであは、量のメカニズムではないのだ。
知性にとって諸対象が接合されていないように思われるのと同様に、想像[空想]に念が接合されていないとすれば、原因から結果へ向かっていかなる推論もおこなうことは*9(57) ったであろうし、いかなる事実上の所与も信頼することはできなかったであろう
だからこそ、習慣は[経験と庄別の原理として現れるのでありヽ言ぃ換えるならヽ因果性は(58)
的関低として、観念連合として現れるのである。この別の原理の結果11効果として、想像は信念に生
成すが。なぜなら、推移は、ひとつの対象の印象から他の対象の観念へ向けておこなわれ仕a' ，名；；、，
物理学の論理もしくは存在の論理が並置されることになるだろうし、この論理を効果的に実(52) 、‘‘、‘‘‘‘‘‘‘‘‘
のは、もろもろの一般規則のみであろう。関係という視点からするなら、図式機能の対象とな(53)
物理学だけである。
第一に、自然の一原理である習慣が漸進的に形成されると言うことは、経験もそれ自体自然理であると言うことに等しい。
経験とは、過去における諸対象のいくつかの様々な連接を、私に教えてくれる原理であるとは、未来においてそれと同じことを期待するよう、私に決心させる別の原理である。それら二つ
(54)
の原理は、互いに結びついて想像に働きかける。
第二に、習慣は経験を前提していると同時に、習慣は経験とは別び原理であるないようにしよう。事実、私が習慣にしていることがらそのものは、私がそのこと がらを習慣にしいるという事態をけっして正確には説明してくれないだろうし、反復があるからといって、自体はけっして漸進[習慣]を形成しないだろうo 経験によつてヽゎたしたちはヽ[諸対象の]個別的
な諸連接を観察することができる。経験の本質は、同じような事例の反復である。経験の結果11効果
*8
は、哲学的関係としての因果性である。つまり、想像は知性へと生成するということだ。しかしそ言ったところで、この知性が、どのようにして原因と結果に関して推断し、推理ぃう:
'i
,11 I
1:
I
1
1
I
i
'i
i
91 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力90
る。以上のようにして、或る[習慣と経験との]-云央邸町り込みが描かれるo すなゎちヽニカでは、
習慣のおかげで両慣が前提になって『知性は経験に関して推理することができるようになり信念は知性のなしうる一行為になるのである。ヒュームによれば、
知性は、記憶や諸感官と同様に、想像にもとづいており、わたしたちがもっている諸観念の(60)
もとづいているのである。
しかし他方では‘[逆ビ習慣は経験を前提しているのである。すなわち、諸対象は想像のなか接合されるのだが、それは、諸対象の連接がいったん発見されたうえでのことである。習を介してではなく、想像を介して対象の観念を生産するかぎりにおいて、経験そのものである(61)
てもよいだろう。反復は、反復される諸対象においては、何も変化させず、何も発見せず、何しない。だから、反復を、反復される諸対象に関連させて考察する のをやめて、反対に、反復の反復を観照する精神のなかで考察するならば、反復は、或る漸進へと生成し、或る生産にさする。こうして、反復を観照する精神の なかでこそ、反復は、或る新たな印象を、
(62)
(63)
わたしたちの思考をひとつの対象から他の対象へともたらす決定を、過去を未来へ移す決定を、
つまり、或る期待を、或る傾向を生産するのである。けれどもいぜんとして、経験と習慣は二つの異
なる原理である。すなわち、経験は、恒常的に連接されるべき諸事例が精神による観察に対して現前
するという原理であり、習慣は、その同じ諸事例を観察する精神のなかでその諸事例が接合されると
いう原理である。その意味で、ヒュームは、因果性に関してつねに、結び合わされた二つの定義を(64)
えているひとつの対象から他の対象への推断、および、互いに似ている諸対象の接合。
人為（道徳の世界）と習慣（認識の世界）は、類比的に扱われざるをえない。それら二つの次元
叉為と道徳〕は、それらに対応しているそれぞれの世界のなかで、拡張的であると同時に矯正的るもろもろの一般規則の起源として存在している。しかし、人為 と習慣は、同じ仕方で働くわけでない。道徳のシステムにおいては、一般規則の条件は、想像における自然の諸原理一般のレフレクシ
オン冨反射、反省〕であった。いまや、認識のシステムにおいては、一般規則の条件は、或る原理
冠慣]のきわめて特殊な性格のなかにある。ただしそうしたことは、その原理が経験（ないしはそ
れと等価であるもの）を前提とする場合にかぎるし、さらには、その原理は形成されるべきものでナチュレルマン
る場合にかぎる。けれども、その形成過程には、当然〔自然的巳それなりの諸法則があり、その
諸法則は、推理をなす知性の正当な行使を定義することになる、と主張されることもあるだろう。かし、すでにわたしたちが見たように‘[習慣という]原理の形成過程は‘[信念巴形成の原理であナチュール(65)
ヒュームによれば、信念とは、或る慎里な自然[人間本性]の諸原理の結果＂効果であるo 定義上ヽ
わたしたちが信じる観念とは、現在印象に連合される観念であり、また、そのようにして想像を固93 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力92
する観念であり、
伝達は、
なかに、
さらにまた、現在印象からその生気が伝達される観念である。しかも、そのような
(66)
なるほど類似と接近によって強化されはしても、その伝達の法則は、本質的には、因果性そして習慣のなかに見いだされるのである。したがって結局は、その伝 達の法則は、経験おいて二つの対象のあいだに観察される恒常的な連接の諸事例の反復のなかに見いだされるのであるしかしながら、困難な点はまさにそこにあ る。習慣ぞ九自依ば‘経駿とば開以凰慣との統一は与えられていない。習慣は、それ自身によって、偽りの経験を装い、援用することがで
(67)
き、「経験からは生じない或る反復によって」、信念を生産することができるのだ。
それは、不当な信念、想像の虚構であろう。二諸性質が実体と依存していることを想像する習(68)
の結果11効果は、そのような依存を観察する習慣がもつはずの結果11効果と同じである」。したがっ
て、想像は、習慣という原理によって固定させられるときには、かならず同時に、その原理を利用て、おのれ自身の空想を通用させ、おのれの固定を超出し、経験を逸脱するだろう。
こうした習慣は、その影響力において、原因と結果の恒常的で不可分な接合から生じる習慣に(69)
づいているばかりでなく、多くの機会において、それに打ち勝ちさえするのである。
そのようにして生産された信念はみな、
にもかかわらず、やはり避けられないものであって、
'
',
'
'
知性の厳密な行使という視点からすれば不当なものである
ヽ、ヽヽプロバビリテイ＊ 11
ヒュームが非哲学的見込み[蓋然的知識]と
呼んでいる拡張的で逸脱的な一般規則の総体を形成しているのである。たとえば、「アイルランド人
はエスプリをもつことができず、フランス人は剛健さをもつことができない」[本書ニ-ミージ参照〕
といったことである。それゆえ知性は、最初のみかけに反して、その正当な行使の諸法則が直接規定
されるために自然←〔人間本性]を当てにする、ということができない。それらの法則は、或る矯正の或る反省の所産でしかありえないだろう。そしてここから、第二の系列の一般規則が出てくるのであ
る。知性は、その新たな働きによって、過去の経験の限界内で、信念という行為そのものとその原理
とを維持しながら、その信念の行為をおのれの責任において引き受ける。そのかぎりにおいて、信念
‘、‘‘‘、
そのものの正当な諸条件は、承認され、適用されるだろう。しかも、その諸条件は、哲学的見込みの
諸規則、あるいは確率論の諸規則を形成することになるだろう。（そして同様な意味で、情念のもろ
もろの拡張規則は、道徳的世界のなかで、やはり連合諸原理によって規定された後で矯正されなけれ
ばならないわけだが、そのように矯正されるのは、その際、空想が、その連合諸原理を援用し、そし
プランプラン
て連合諸原理を、その諸原理の平面とは別の平面で活動させるからであり、そればかりでなくさらに、
プラン
因果性が、それ自身ですでに、かつそれ固有の平面において、拡張的な空想的用法をそなえているか
らである。知性が、情念の拡張規則を矯正することができ、道徳の本性について自問することができ
、‘‘、‘‘‘、‘
るのは、知性が、まず認識それ自体の拡張を矯正しなければならないからである）。
不当な信念、経験からは生じない反復、非哲学的見込み、それらは、言語活動と空想という二つの
源泉を有している。それらは虚構的な因果性である。言語活動は、観察された反復を用いるかわりに95 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力94
ｷ,:,
i1.
I
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I'!
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語られた反復を用いることによって、また、現前する対象の印象を提示するかわりに、わたしたちに
観念を生き生きと思い浮かべさせる一定の語を聴取させることによって、それ自身で信念を生産のである。
わたしたちは、日常の経験や観察にいかに反していようとも、わたしたちに告げ知らされること
(70)
は何でも、たとえ幽霊や魔力や奇跡に関することでさえも信じょぅとする顕著な性癖をもっている。
居代巴哲学者は、隠れた機能や性質について大いに語ることによって、ついには、それらの[無
(71)
意味で不可解な]言葉にも「わたしたちが省察によって発見できる秘密の意味がある」と信じてしま
(72)
う。嘘つきは、おのれの嘘をあまりに反復するので、ついにはその嘘を信じてしまう。同様に、軽信
ばかりでなく、教育、雄弁と詩もまた、言葉の能力によって説明されうる。
わたしたちは、マルスとかジュピターとかヴィーナスといった名前に慣れきっているので、……
それらの観念の恒常的な反復のせいで、それらの観念は容易に精神のなかに入り込み、想像を征するのである。……一作品中の様々な挿話は、接合されてひとつの詩や劇にまとめられることによ
って、一種の関係を獲得する。……そして、想像が生産する生気は、多くの場合、習慣や経験が生
(75)
みだす生気よりも大きいのである。
シミュラクル(76)(77)
要するに、言葉は、「信念の模像」ヽ「贋作」を生産するのであって、それゆえに、哲学において、
言語活動に対するきわめて厳格な批判が必要になる。他方、ー空想によって、わたしたちはものと偶発的なものを混同する。事実、信念の贋作は、いつでも或る偶発的な特徴に依存している。
すなわち、信念の贋作は、諸対象の関係に依存しているのではなく、「まさに、人間の目下の精神状
(78)
態や性向に」依存しているのである。空想は、経験的な対象に伴っていた偶発的でしかない諸事情の
(79)
出現を、経験における対象そのものの反復だと解釈する。たとえば、めまいに襲われたひとりの男の
場合、
高さおよび下降という事情はその男をたいへん強く驚愕させるので、そうした事情の影響は、彼に
完全な安心を与えるはずの支えと堅固さというそれとは反対の事情によっては、消滅させられえな
・
(80)
いのである。
それゆえ、道徳のシステムにおいても知性のシステムにおいても、本質的に想像は逸脱するもので
ある。しかし、そこに差異があるのもわかる。認識の逸脱においては、もはや技術の肯定性は見いだ
されず、ただ誤謬と嘘の否定性だけが見いだされるだろう。だからこそ、矯正は、もはや質的な厳密
さの設立ではなく、量的計算による誤謬の告発になるだろう。認識の世界では、つまり知性の場合に
Ii
!
ii
i
97 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力96
ー
ヽレフレクシオン
は、拡張規則は、もはや想像のなかでの諸原理の反射の裏面ではない。その拡張規則は、
レフレクシオン
いての予防的な反省が不可能であることを表現しているにすぎないのである。
ひとつの対象がもうひとつの対象に接合されているのを見ることにわたしたちが慣れてしまった
とき、わたしたちの想像は、反省に先立ちそして反省によって予防されえない或る自然的推移によ
(81)
って、第一の対象から第二の対象へ移行する。
想像は、一般的なものと偶発的なものを混同して信念を偽造することなしには、信じるということ
をしない。習慣という原理は、経験を偽造することなしには、また同時に虚構的な反復を援用するこ
となしには、けっして経験を援用しない。それゆえに、事後の反省が必要になるのであって、この反
省は、矯正として、除去として、第二の種類の[矯正的な]規則としてヽすなわち一般的なものと偶
発的なものとの量化された区別の基準として、はじめて与えられるのである。
それらの規則の形成は、わたしたちの知性の本性にもとづいており、また、わたしたちが形成す
(82)
る対象判断における知性の働きについてのわたしたちの経験にもとづいている。
知性の限界内で信念を維持すること、習慣と経験の合致を保証すること、
、み屑学的な蓋然的知識]の‘あるいは確率論の目的があり、そこにこそ、虚構と偏見を消散させる手
‘、‘‘
段がある。言い換えるなら、推理が、絶対的に正当であるためには、「直接的にではなく迂回的に」習
慣から生じなければならない。なるほど、信念、推断、誰面戸品回有な機能は、経験を超出すること、
過去を未来に移すことである。けれどもさらに、信念の対象は、過去の経験と一致するように規定し
ヽヽヽヽヽヽヽ
なければならない。経験は、部分ノ相互外在である。つまり、諸対象は、知性のなかで分離している
のである。
わたしたちが、過去を未来へ移し、既知を未知へ移すとき、いずれの過去の経験も同じ重さをも
(84)
つのであり、そして、より多くの数の経験のみが、天秤を一方の側に傾けることができるのである。
過去の経験の数を決定すること、過去の諸経験のあいだで諸部分の対立を決定し、それらの量的な
一致を決定すること、これが必要である。信じるということは、想像の一行為である。その意味は、
知性によって提示されるところの互いに一致するもろもろのイメージ、つまり自然[人間本性]にお
ける互いに一致する諸部分が、想像のなかで溶かし合わされて、ただひとつの同じ観念に仕立てあげ
られる、ということである。それでもやはり、知性がわたしたちに別々に提示するところの、きわめ
て多数の同じような諸部分のなかに、いま指摘した観念の内容とその観念の生気の限度とが、同時に
(85)
見いだされなければならないのである。
LI
II
'
II
1
I
原理につ
そこにこそ、哲学的見込
99 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力98
r
以上のようにして‘[矯正的な]規則によって〔拡張的な]規則を批判することの必要性が確認され
る。ただし、厄介な点がある。すなわち、二種類の規則、つまり拡張規則と反省規則、換言すれば非
(86)
哲学的見込みと哲学的見込みは、それらが「或る意味で相互に対立するかたちで確立されている」に
もかかわらず、やはり、習慣というひとつの同じ原理の結果11効果である、ということだ。それらの
規則は、ひとつの同じ起源をもっているのだ。
一般規則を遵守するというのは、ほとんど哲学的ではない種類の見込みであるが、それでもなお
わたしたちは、そうした規則を遵守することによってはじめて、すべての非哲学的見込みを矯正す
(81)
ることができるのである。
しかし、習慣は、それ自体においても、それ自体によっても、経験において観察される諸事例の反
復の支配下にはないのだから、また、他のいくつかの反復が習慣を形成するのでもあるから、習慣経験の適合は、わたしたちが獲得しなければならないひとつの科学的成果であり、果たさなければな
らないひとつの責務の目的である。信念という行為がもっぱら、知性の本性〔自然]に合致して規定
される或る対象を、つまり経験において観察される反復に合致して規定される或る対象を目指すかぎ
(88)
りにおいて、この責務は果たされる。そしてこのような規定が、矯正規則の意味をなしているのであ
る。しかもその矯正規則は、自然の細部のなかに因果性を見抜き、「諸対象が原因もしくは結果であ
(89)
るのはどのような時であるのかを、わたしたちが知りうるようにし」、こうして不当な信念を告発す
(90)
るのである。要するに、習慣は、想像においてかつ判断において、対立しあう結果11効果を、すなわ
(91)
ち、拡張と、その拡張の矯正とをもたらすのである。
,I
i1i;
IOI 第3 章道徳における、そして認識における想像の能力IOO
『
わたしたちは、一般規則に、様々な意味を相ついで与えてきた。そして、それらの意味のすべてが
結びついているひとつの例を探すならば、わたしたちは、それを、宗教に見いだすはずである。すで
に、四種類の規則が区別されている情念の拡張規則と矯正規則、認識の拡張規則と矯正規則。さ
て、宗教は、認識の性格と同時に情念の性格をもっている。事実、宗教心には、多神論と有神論[
神論〕という二つの極があり、多神論に対応している源泉は情念の諸性質であり、有神論に対応して
いる源泉は[認識における]連合諸様式であるo 有神論の源泉はヽ《自然》の眺めの統一性にヽすなわ
ち、現象において類似と因果性[という連合様式]だけが保証しうる統ご往にぁるo 多神論の源泉はヽ
諸情念の多様性に、すなわち、継起する情念のひとつひとつはもはや他のものに還元できないという
ことにある。
さらに、宗教は、
第4 章
多神論においても有神論においても、
神と世界
拡張規則のシステムとして提示されている。
103 第4 章神と世界
, ,
まず、一方冨神邑では、宗教心の源泉は情念に見いだされるわけだが、その宗教心そのものは念ではない。ヒュームによれば、宗教心というものは、本能でもな ければ、自然[人間本性]的印象でもない。また、宗教心は、自然的に決定されている自己愛や両性間の愛情のようなものでないのである。むしろそれは、歴史 にとっての研究対象である。多神論の神々は、諸情念の反響の拡張、その反射であり、神々の天上界は、わたしたちの想像でしかない。そうした意味で、わた
したちは、再び拡張規則の特徴を見いだす。すなわち、宗教心は偶発的なものを本質的なものと混してしまう、ということである。人生における数々の出来事、 そこにわたしたちが見いだす多様性矛盾、相つぐ幸福と不幸、そして希望と恐怖、まさしくこれらのうちに宗教心の起源がある。感世界のなかでわたしたちが経 験する不思議な出会い、例外的で幻想的な事情、わたしたちが取りて本質とみなしてしまう未知の現象しかも未知だからこそ取り違えが起こるわけだがまさし
くそれらによって宗教心が目覚める。以上のような混同こそ、迷信のそして偶像崇拝の定義である、‘‘‘
もろもろの民間信仰においては、残忍さと気まぐれが、名目の上でどれほど偽装されていようと
(5)
も、つねに神の主要な性格をなしている。
(6)
偶像崇拝者とは、「技巧的な[人為的な]生活」を送る人間でありヽ異常なことがらを本質に仕立あげる者であり、「《至上の存在》への直接的な奉仕」を探し 求める者である。そうした者は、主義者であったり、狂信者であったり、迷信家であったりする。そのような魂の持ち主たちは、喜ん
で犯罪の企てに身を投じる。というのも、道徳的行為は彼らにとって十分ではない、というのが彼ら
に共通する点だからである。しかも、その点に道徳性の悲しさがある。道徳性には精彩がなく、悪徳
には威信があるのだ。たとえば、
グッド•ネイチャード
人々は、お人よしが知性の欠如のように受けとられるのではないかと心配するあまり、お人よ
しだとみなされることにつねに恐れを抱いている。しかも人々は、実際にやってきた以上の遊蕩を
(1)
たびたび自慢するのである。
しかし、他方では、他の極では、有神論もやはり拡張規則のシステムである。この拡張は、今度は、
シミュラクル
認識に関わっている。宗教は、またもやその意味で、想像の逸脱であり、虚構であり、信念の模像
である0 [有神論としての]宗教においては、福音の反復、口伝ないしは成文の伝承が援用される。奇
跡は人間的な〔使徒たちの]証言にもとづいていると、聖職者たちは語っているが、しかし奇跡は、
直接には実在を明示していないのであって、ただ、わたしたちが一般に証言と実在とのあいだに見い
だすことに慣れている合致を後ろ盾にしているにすぎないのである。さらに、機械と世界との類比に
もとづく《神》の存在証明においては、この宗教は、一般的なものと偶発的なものを混同している。
世界と機械との類似はきわめて弱いということ、それらの類似はきわめて偶発的な事情による類似で
105 第4 章神と世界104
『'
(9)
しかないということ、これをその宗教はわかっていないのである。他の活動様式を差しおの技術的活動を、なぜ、類比の基盤にしなければならないのだろうか他 の活動様態、た殖や植物の成長は、部分的であるという点では、技術的活動以上でも以下でもないというの応最後に、因果性にもとづく《神》の存在証明におい ては、この宗教は経験の諸限界を越の宗教によれば、神は、その結果11効果によって、すなわち世界あるいは《自然》によって証明され
*2(11)
るということになる。ただし、ある場合には、クレアンテスが言うように、この宗教は、そ果11効果を途方もなく膨張させることから始めて、無秩序を、そし て悪の現前と強度と定し＜ーこうして《神》を、恣意的に飾り立てた世界の十全な原因として構成する。デメアが言うように、この宗教は、原因の方により多く のものを認め、一個の法外な《神てることから始めて、次いで世界に舞い戻り、もろもろの未知の結果11効果そのなかでも主要な
ものは来世であるを引き合いに出すことによって、そうした[原囚と結果＂効果と巴不適め合わせるのである。以上のように、この宗教は、因果律を間違って用いている。あまつさ宗教においては、因果律の用法は、不当で虚構的なものでしかないのである。
わたしたちは、一方の対象の種類と他方の対象の種類とのあいだに恒常的な関係を見いだでしか、一方の対象を他方の対象から推断することはできないであろう。そしてもにはけっして包摂されえないような、まった＜ユニークなひとつの結果11効果がわたしたちに示さ
れるならば、
(13)
その原因に関してはいかなる帰納も推測もなしえないと、私は考える。
言いかえるなら、物理的な対象や反復は、世界〔あるいは《自然このなかにしか存在しないのであ
る。世界そのものは、本質的に《ユニーク》なものである。それ[世界そのも竺は、想像の虚構な
コスモロジー
のであって、けっして知性の対象ではない゜要するに、宇宙論はみな、いつでも空想的なものであ
る。したがってヒュームにおいては、カントにおけるのとは異なった仕方によってではあるが、因果
理論は二つの段階をもっている。まず、経験に関しては正当な或る[因果律竺行使の諸条件を規定
すること。次に、経験の外では不当なその行使を批判すること。
宗教というものは、それゆえ、拡張規則の二重のシステムである。しかし、宗教は、どのように矯
正されるのだろうか。周知のように、宗教の状況は、認識においても文化においても、きわめて特殊
なものである。たしかに‘[宗教に対する〕矯正は存在する。まず、認識の世界においては、奇跡は、
以下のように矯正に服する。すなわち‘[奇跡竺証言から引き出される明証性は、経験を後ろ盾に
しており、だからこそ、計算可能な確率[見込み〕へと生成するo つまりヽその明証性はヽ引き算に
おける二つの項の一方となり、それとは反対の明証性が、引き算における他方の項となるというこ
(14)
とだ。次に、文化においては、つまり道徳的世界においては、矯正規則のおかげで、例外は[本質
と]混同されることはなく、そのかわりに、経験に関するひとつの理論がつくられて、例外はそれと
して認められ、理解されるようになる。その理論においては、起こりうるすべての事例が理解可能107 第4 章神と世界106
けれども、
『自殺論』の規則に出会い、知性のステータスのもとで整理される。ヒュームは、のなかで、例外に
関するその理論の一例を、次のように分析している。自殺は、《神》へのわたしたちの侵犯ではなく、社会へのわたしたちの義務に対する侵犯でもない。自殺 は、「家を建てに不敬虔ではなく」、例外的ないくつかの事情において利用すべき人間的能力であが。例然》の一目的へと生成する。
自殺する者は、自然に背くわけではなく、あるいはこう言ってよければ、おのれの創造者わけではない。彼は、苦しみから脱するために、自然が彼に残しておいてくれる唯一の道をととによって、この自然の衝動に従うのであり、……死ぬことによって、自然の命令のひとつを(16)
すのである。
次のような問がある。宗教が矯正されるとき、宗教そのものに関しては、何が存続すのだろうか。震教に関する〕矯正は、以上の二つの場合[認識と文化]に おぃて、全面的なるように思われる。そのような矯正は何も残さない。何も奇跡に関しては存続せず、奇跡は法き算のなかで消失する。以前に[第2章において r ゎたしたちが究明した拡張の諸形態ヽすなわちヽ
正義、統治、商業、芸術、礼儀、そして自由さえ、矯正によって確実にされ強化されるようる固有の肯定性をもっていた。矯正が文化の世界を形成していたのである。ところがヒュー化から、まさに宗教そのものと宗教に関係する一切を排除しているように思われる。宗教において、
パロール
或るいくつかの言葉が或る対象を神聖なものにするという事態と、社会的なことがらや法において、
パロール
或るいくつかの言葉が約定を形成し、別のしかじかの対象に関する行動の本性を変化させてしまうと
いう事態は、同じ意味で言われているのではない。哲学は、ここで〔文化において『迷信に対す践的闘争として完結するのである。そして他方では、認識に[因果律竺行使の基準とその法則を与
えて、真なる認識を可能にするような矯正規則があり、これが作用すれば、あのように定義された領
域冦識の世界]から、因果性のあらゆる虚構的な用法は排除されざるをえないのであって、もちろ
ん宗教がまっさきに排除されざるをえないのである。要するに、宗教は、拡張において軽薄なものか保持せず、真面目なものは残らず失ったように思われるのだ [したがつて宗教は矯正において排除れてしまう]°その理由も理解される。宗教とは、なるほど情念の拡張であり、想像のなかでの情念の
厨ク的である。しかし、情念は、真面目なものが可能になるように、連合諸原理にめ固定された想像のなかで、宗教を携えて反射するということはない。反対に、情念が純粋な想像なかで、つまり空想それのみのなかで反射するときに、宗教が存在するのである。だが、なぜそうな
のだろうか。なぜなら、宗教は、それ自身によっても、それを別の角度から見ても、類似と因果性と
、‘‘‘
いう連合諸原理の空想的な用法にすぎないからである。
結局、宗教に関しては何も存続しないということなのか。しかしそうなると、『霊魂不滅論』と
『奇跡論』における最後のどんでん返しを、どのように説明すればよいのだろうか。奇跡を信じる109 第4 章神と世界108
いうことは誤った信念であるが、それはまた真の奇跡でもあるとは……゜
信仰によって動かされる者は、何人もおのれ自身のうちに持続している奇跡を自覚しておうした奇跡は、その人の知性の原理をすべて崩壊させ、その人に、慣習や経験にもっとも反(18)
とを信じる決意を与えるのである。
ひとは、ヒュームのアイロニーを、そして彼にとって必要であった用心深さを引き合いに出う。しかし、そうした主張がどれほど正しかろうと、『自然宗教に関 する対話』の本文が固有の内容の説明にはならないだろう。実際、宗教が正当化されるにしても、その正当化はん特殊な状況において、文化の外部で、そして真 なる認識の外部でなされることなのである。わたしたちが見たように、哲学は、諸原理の原因や、諸原理の能力の起源については、何ら語ものをもっていない。 そこには《神》の座があるばかりだ。わたしたちは、世界を神的な活II効果として認識するために、連合諸原理を利用することはできないのだし、ましてや 《の原因として認識するために、それらを利用することはできないのである。わたしたちを、諸原理の原因として、つねに消極的に思考することができるだけで ある。この意味でよ有神論は妥当なものになる。また、そうした意味においてはじめて、合目的性が再び導入さある。合目的性は、白誓辰二人間本性]砂諸原理 ど《且烈》ぞ◎ぶぶ機したがって、自然の経過と、わたしたちの諸観念の継起とのあいだには、
したがって、この合目的性は、ひとつの要請というかたちをとって、起源ス自然》そのもの]と性
質づけ叉間的自然]との根源的統一として、わたしたちに与えられるのだ。《神の観念》は、根源的
一致としては、〈もの一般〉の思考である。だが、認識にとっては、《神の観念》は、傷つけられる
場合にしか、すなわち、あくまでも経験がわたしたちに明示してくれるようなしかじかの出現様態と
同一視される場合にしか、つまり、必然的に部分的な類比によって規定される場合にしか、内容を受
けとることができないのである。
ただ世界のこの片隅にのみ、理性、本能、生殖、成長という四つの原理があり、
そして四つの原理のそれぞれから、わたしたちは、世界の起源に関する整合的な言説を提供すること
(20)
ができる。しかし、認識されたものではなく、ただ思考されたものにすぎないその起源は、同時にそ
れら[四つの原理]のすぺてでありヽ精神であるのとまつたV 同様に物質および生命であるo つまりヽ
(21)
そうした起源は、善悪の彼岸において、すべての対立にとって無差異〔中立的〕である。
考されるものであって、認識されるものではないだろう。
その起源に
(19)
一種の予定調和がある。
III 第4 章神と世界IIO
対してわたしたちは様々な見方ができるわけだが、それらの見方のどれかひとつをとると、り同じように可能な見方は部分的でしかない類比を問題にしているとわたしたちに思われてしまうの
で、そうした他の見方は、結果的に、わたしたちによって越えられてしまうのである。さて、そうた合目的性は、或るいくつかの点ではまさに、或る無限な[神巴知性の企図ないしは計画でェラン•ヴィタール(22)
いうよりは、むしろ生の躍動である。あらゆる秩序は或るひとつの計画に由来する、という反(23)
あるだろう。しかし、そうした反論は、解決済みの問題を前提することに等しく、あらゆる合を或るひとつの意図に還元することに等しく、そして、理性は他のもろもろの活動様態のひとぎないということを忘れることに等しいのである。
(24)
なぜ秩序立ったシステムは、脳からだけでなく、腹からも織りだされえないのか。
では《世界の観念》は、こうした新たな状況において、
念》は、やはり空想の虚構にすぎないのだろうか。
わたしたちはすでに、
iｷ !
いったいどうなるのだろうか。《世界の観
因果律の二つの虚構的な用法を見た。第一の用法の内容は、経験に由来しな
いいくつかの反復冗とえば宗教における伝承など]にもとづいている。第二の用法の内容は、れえない特殊な対象に、だが厳密に言えば対象でないものに、つまり《世界》にもとづいている。と
ころで、ヒュームによれば、第三の虚構的あるいは逸脱的な因果性が存在する。この因果性は、物体
の連続的存在、および[知覚から]区別される存在ヽこの二つの存在を信じる信念のなかで明らかに
ヽヽヽ、ヽ
なる。まず前者について言うなら、わたしたちは対象に連続的存在があるとみなすわけだが、そうで
(25)
きるのは、或るいくつかの印象の整合性にもとづいて、一種の因果的推理をおこなうからである。私
の知覚が不連続であるにもかかわらず、私は「対象の連続的存在」を認め、こうすることによって、
過去に出現した対象と、現在出現している対象とを関係づけ、それらの対象の本性および特殊な事
情に合致している仕方それは経験から私に明らかになるによって、その二つの対象を互い
(26)
に接合するのである。
一方では日常の経験において二つの対象が連接されるということ、他方では私の知覚において二つ
の対象の一方が現れながらも、それに連接されるべき他方は同時には現れないということ、この二つ
(27)
は矛盾するはずであるが、その矛盾は、したがって、解決されることになる。ただし、それが解決さ
れるのは、想像の虚構によってでしかない。ここでは、推断は虚構的であり、因果的推理は拡張的な
のである。因果的推理の正当な行使一般の諸条件を規定して、因果的推理を知性の限界内にとどめて
おく原理があるとしても、因果的推理それ自体は、そうした原理を超出してしまうのである。事実、
rr3 第4 章神と世界II2
私は、対象に、私の知覚において観察される以上の整合性と規則性を与えてしまう。
しかし、いくつかの事実上の問に関するあらゆる推理は、習慣からしか生まれないのだから、ま
た習慣は、反復された知覚からしか生じえないのだから、知覚を越えて習慣と推理を拡張すること
(28)
は、恒常的な反復と連結からの直接的かつ自然的な結果11効果ではありえない。
冨二の虚構的あるいは逸脱的な因果性に関する二種類の存在のうち、いま説明した物体の連続的存在ではな
、、、、、‘‘
'V]後者の面覚か凸区別される存在の方は、それはそれでまた因果性の間違った用法であり、虚
構的で矛盾した因果性である。事実、わたしたちは、対象と知覚とのあいだに因果関係があることを
肯定しているのだが、対象についてわたしたちがもっている知覚に依存せずに、その対象そのものを
把握するということはけっしてないのである。過去の経験が、わたしたちに、二つの対象の連接を発
見させてくれるとき、そのときにかぎって因果性は正当化されるということ、これをわたしたちは忘
(29)
れているのである。要するに‘[連続的存在の]連続性と〔知覚から区別される存在の]区別は、それけですでに想像の虚構であり、想像の錯覚である。なぜなら、そうした連続性と区別は、諸感官にと
っても知性にとっても、定義上経験しえないものに関与し、それを指し示しているからである。
以上のすべてにおいて、連続的存在と、区別される存在とを信じる信念は、やはり拡張規則の一特
殊例になっているように思われる。一見したところ‘[『人性論』においては]そうした信念の構成する文章と、〔拡張]規則の形成に関する文章は、互いに対応している。想像はつねに、その想像を
固定する諸原理を、すなわち接近、類似、因果性を利用して、想像自身の限界を超出し、それら諸原
(30)
理の行使の諸条件を越えたところにまでその諸原理を拡張する。こうして想像は、諸変化は整合的だ
(31)
として連続的存在を認め、もっと大きな整合性をでっちあげるようになる。想像は‘[対象の〕数々
の出現が恒常的でしかも類似しているとして、不変な対象の同一性を、それらの互いに似た出現の方
にまで帰属させるようになる。ついで想像は、連続的存在をでっちあげるようになる。その結果、そ
のときに見いだされる、互いに類似した諸知覚の同一性と、〔対象の〕諸出現の不連続性との対立を、
(32)
想像は乗り越えてしまうのである。ところが、以上のような信念と規則との対応関係は、外見的なも
のにすぎない。それら二つの問題[信念と規則〕はヽなるほど補完しあつているのだがヽしかしたい
へん異なってもいる0 [対象の連続的存在の]連続性という虚構は、拡張規則とは違って、矯正されな
レフレクシオン
いし、矯正される可能性も必然性もない。それゆえ、虚構は、反省に対して、別の関係[矯正され
るというのではない関係]を維持している。そのうえ、そうした虚構の起源は、想像の観点からしても、
一般規則の起源とはまったく異なっている。わたしたちは、この第二の点から始めよう。
拡張規則と、物体の[連続的]存在を信じる信念とが区別されるのはヽニっの特徴によつてであるo
第一に、認識の拡張規則は、想像によって法則の価値があるとみなされる或る特殊な規定を対象
にしている。その場合、想像は、想像自身を固定する[連合]諸原理からヽその諸原理を越えて自分
を拡張する力を借り、いわゆる経験を援用する。すなわち想像は、たんなる空想の内容を、知性が関
rr5 第4 章神と世界114
全なものになるのは、
そのためには、
与すべき対象として、当の知性に提示する。想像は、諸感覚機能だけで行き当たりばったりになさた経験のまった＜偶発的でしかない内容を、洗練された一般的 な経験として、知性に提供するのる。反対に、〔物体あるいは対象巴連続的で[知覚から〕区別される存在はヽそのような想像に可能な経験の対象として知性に 提示されるということはないし、また知性によって、想像に抗して偽りの経験の対象だとして告発されるということもない。そのような存在は、ただまったく、 機能にとっても知性にとっても経験されえないものである。そのような存在は、ひとつの特殊な別的乞対象ではない。それは、《世界》一般の特徴である。それ は、一個の対象ではなく、あらゆ
る対象の前提になる地平[対象堂浮き出させる潜在的な場]であるo （なるほどヽぃま述べたことはヽも
とより宗教的信念のケースであった。しかしまさに、拡張規則は、たんに拡張規則である以上に、い
まやわたしたちにとっては‘[拡張〕規則と、物体の存在を信じる信念との一種の合成のように思わ
れる。信念が規則に与するということになるのだが、そうなるのは、信念が、《世界》をひとつ殊な対象として扱ってしまうからであり、また、諸感官と知性と の経験を援用するからである）第二に、物体の存在を信じる信念とともに、虚構ば‘人間府臼烈びびどか砂原それこそが、もっとも重要な点である。事実、人間 的自然の[連合]諸原理の意味はヽひたすらヽ精
神を構成している諸観念のコレクションを、ひとつのシステムに、すなわち知と知の対象とのシムに変化させるところにある。しかし、そうしたシステムが存在するためには、諸観念が精神のなで連合されるだけでは十分ではない。さらに、諸知覚が精神から分離したものとして
把握される必要があり、諸印象が言わば諸感覚機能から引き離される必要がある。諸感覚機能には依
存しない〔連続的で区別される〕存在が、観念に対応している対象そのものに与えられる必要がある。
知の対象こそが本当に対象そのものである、ということが必要なのだ。そのためには、連合諸原理だ
けでは十分ではなく、印象の生気も、たんなる信念も、やはり十分ではない。そうしたシステムが完
好象の出現の]合間を満たし、わたしたちの知覚のために完全無欠の同一性を保存しうるような
(33)
〔対象巴連続的存在の虚構によって、
「諸感官への〔対象巴出現における中断」が超出されるときである。
言いかえるなら、そうした〔知と知の対象との〕システムが完成されるのは、そのシステムと《世
界》との同一性によってである。ところで、わたしたちがすでに見たように、このシステムは、〔人
間般自然の[連合〗諸原理から生産されたものでありヽ世界（[対象の存在の]連続性および[知覚か
ら巴区別）は、とりもなおさず想像の虚構である。まさしくここにおいて、必然的に虚構は原理へ
と生成する。一般規則[拡張規則〕の場合にはヽ虚構はヽ想像に起源をもちヽ想像から力を得ているo
ただし、想像が、さらに遠くまで広がるために、自分を固定してくる諸原理を利用するかぎりにおい
てである。連続性を信じる信念の場合には、虚構の力は、或る原理[原理へと生成した虚構]の力でぁ
117 第4 章神と世界II6
る。想像は、〈世界〉を携えて、本当に、ものごとを構成し創造するものに生成している。〈世界とは、〈観念〉[理念]なのであるo なるほど連続性はヽヒュームにょつてヽ因果性ヽ類似ヽ接近[と
いう連合諸原理]の逸脱的な結果11効果として、つまりそれらの[原理の]不当な拡張から生産された
(34)
ものとして提示されてはいる。しかしその場合、実際には、接近、類似、因果性は、厳密な意味での
原理という資格で介入しているわけではない。それら三つは、或る種の諸印象の、すなわち、世界を
(35)
構成するために諸感覚機能からまさしく引き離されるはずの諸印象の特徴とみなされている。ここで
原理とみなされるものは、物体の存在を信じる信念であり、その信念が依存しているところのもので
(36)
ある9
物体の存在を信じる信念は、次のようないくつかの契機に分解される。まず、〈同一性の原理〉
|卜すなわち、わたしたちが、虚構によって、不変で連続的な対象に時間の観念を適用する場合、そ
うした虚構から生産される同一性の原理。次に、〈混同〉_|すなわち、類似[といぅ原理]の結果＂
効果としての‘[観念から観念へ巴容易な推移は、同一的対象を考察することで生産される結果11効
果に類似しているがゆえに、わたしたちが、先行的な同一性を、互いに似ているだけの諸印象に帰属
させてしまうときの混同。さらに、〈新たな虚構〉すなわち、一方では諸印象は不連続的であり、
他方ではわたしたちはそれら不連続的諸印象に同一性を帰属させてしまうのだが、その不連続性とそ
(31)
の同一性とのあいだに顕現する矛盾を超出するためにつくりあげる、連続的存在という虚構。しかし、
これで終わりというわけではない。ヒュームが、『人性論』のところどころで、連続的存在という虚
(38)
構によっておこなわれる調停を、始めは十分なものとして提示し、次には、別の虚構(39)
要とするほど虚偽的なものとして提ホするのは、奇妙に思われるかもしれない。とは、対象巴連続的存在は、写の対象巴出現の不連続性とたいへんよく調停され て両立すなるからであり、したがって、不連続的なイメージと、そのイメージにわたしたちがな同一性とが、その連続的存在によって正当に接合されるからであ る。しかし他方でにとっては『それにもかかわらず依然として、そのように同一性を付与することは誤っしたちの諸知覚は現実的には中断しており、連続的存在 を肯定することは、人間的原理の不当な用法を隠蔽することになる。そのうえ、その用法は、それ自体、ひとついな窃だ。以上のような対立は、もっとも内的な ものであり、想像の中心部に位置してい理性との差異は‘[いま述べたのとは別巴矛盾へと生成してしまっている。
想像がわたしたちに語るところによれば、わたしたちがもっている互いに似たで中断されない存在があり、それら知覚は不在であっても根絶されたわけではない。よれば、わたしたちがもっている互いに似た諸知覚といえ
(40)
性堕反省がわたしたちに語るところに
ども、その存在において非連続的であり、互いに異なっている。
(41)
省、想像と理性、諸感覚機能と知性のあいだで肯定されるレフレクシオン
ヒュームによれば、矛盾は、拡張と反
II9 第4 章神と世界IIB
「_＇||
けれども、それらの表現は最良のものではない。なぜなら、それらの表現は、一般規則にとってもま
‘、、‘‘‘‘
た好都合なものだからである。ヒュームは他の個所で、いっそう適切に、〈想像の諸ヽ、ヽヽ(42)
の諸原理〉のあいだで、という言い方をしている。わたしたちは、前半の三つの章において、理性想像との対立、人間的自然と空想との対立を絶えず指摘してきた。わたしたちが相ついで考察してき
た問題はこうであるまず、人間的自然の[連合]諸原理はヽどのようにして想像を固定するのか
I 次に、想像は、どのようにしてその固定を越えたところで自分を回復するのか最後に、理性
は、どのようにしてその回復を矯正するのか。しかしいまや、見よ、対立は真に矛盾へと生成してし
まっている。それは次のようなことなのだ。すなわち、或る最後の契機において、想像は或る明確な
地点で自分を取り戻すのだが、この最後の契機はまた、最初でもあり、この最初において、想像は、
一個の原理に、つまり《世界》の原理になり、この原理としての想像は、自分を固定する[連合]諸
原理に対立し、そして自分を矯正する操作に対立するのである。虚構〔想像]は‘《世界》を携えて、
原理の地位に据えられ、連合諸原理の方はその虚構に出会い、それを破壊することもできないままに
それと対立するのである。もっとも内的な対立[矛盾]はヽ構成された想像とヽ構成する想像とのあ
いだで、あるいは、連合諸原理と、自然の原理へと生成した虚構とのあいだで、肯定されるのである。
まさしく、虚構つまり拡張が、原理へと生成しているからこそ、この虚構は、反省によっては理解
(43) レフレクシオン
されえず、矯正されえず、ましてや破壊されえないのである。拡張[虚構]と反省とのあいだにヽ
新たな関係が見いだされなければならない。この関係は、もはや〔対象の]連続的存在を肯定する
[知巴通俗的システムによってわたしたちに提示される関係ではな<、[知覚から]区別される独立
した存在を肯定する[知の]哲学的システムによつてわたしたちに提示される関係であるo すなゎちヽ
対象と知覚は区別されるということ、知覚は不連続で滅ぶべきものであり、対象は「中断されずに、
(44)
連続的存在と同一性を保持するものである」ということだ。
そうした仮説[哲学的システム]はヽ依存的な諸知覚が非連続で相異なつていることを認めると
いう点で、理性に好まれると同時に、わたしたちが対象と呼んでいる何か知覚ではないものに連続
(45)
的存在を帰属させるという点で、想像にも気に入られる。
ではない。しかし、想像と理性とのそうした感性的な活動は、両者の調停[和解〕それはヽ或る矛
(46)
盾の執拗な存続であり、わたしたちは、矛盾する各項を次々に把握してゆくだけである。そのうえ、
そうした活動は、わたしたちがすでに見たように、因果性の或る新しい不当な用法を折り込んでいる
(47)
ので、それ固有の困難さえもたらす。そのような哲学的システムは、初めは、理性にも想像にも推奨
されていない。このシステムは、
精神によって二つとも同時に把握され、互いに破壊しあうことのできない二つの相反する原理から
(48)
の、奇怪な成果なのである。
121 第4 章神と世界I20
勺亨
わたしたちに残されている選択は、
(56)
れかを選ぶことでしかない。
に戻り、
がらも、破壊しあうことはできない゜
したちにとって可能だろうか。
(55)
そのいずれを選ぼうか。
誤った理性か、
[忌D、e〕であるということが明らかになるのは、
であるから臼゜
原因と結果にもとづいて規則的に正しく推理し、
わたしたちは、
さもなければ理性がまったくないか、
ヂリールレフレクシオンそれは、妄想である。虚構が原理へと生成しているとき、反省は反省することをやめはしないが、
ただし、もはや矯正することはできない。そのとき、反省は、妄想的な妥協のなかに身を投じるのだ。
*5
ヒューム哲学の用語では、精神は冨心像であり]‘もはや妄想でしかなく、痴呆でしかない。完成し
コスモロジー(49)
たシステム、総合、そして宇宙論は、想像上のものでしかない。虚構霜心像]は‘物体の存在を信じ
る信念を携えて、自分自身をひとつの原理として、連合諸原理に対立する。連合諸原理は、拡張規則、‘‘、‘‘、の場合と同様に‘[想像によっこ付随的に逸脱されているのではなく、原理的に逸脱されているので
ナチュール
ある。そのとき勝利を収めるのは、空想面心像]である。精神自身の自然[本性]に対立してヽ精神
ナチュール
、自身の空想を通用させること、これが精神の自然[本性]へと生成してしまつているo ここではヽ
ナチュレル(50)
もっとも狂気に満ちているものが、それでもなお自然的なものである0 [知の]システムは、狂気の
妄想である。その意味で、ヒュームは‘[対象の〕独立した存在という仮説において、この妄想の最
初の歩みを指摘してみせるだろう。次に彼は、その独立した存在が、古代哲学と近代哲学ではどのよ
うな形態で扱われているのかということを究明することになる。古代哲学は、実体、実体形相、偶有
(51)(52)
性、隠れた性質というかたちで、妄想を鍛造している。つまり「暗闇の幽霊」をつくりあげている。
新しい哲学[ロツクの哲学〗もまたヽそれなりにヽぉのれの亡霊をもちあわせているo この哲学はヽ
霙体巳第一性質と第二性質を区別することによって理性を回復するつもりになっているのだが、
(53)
結局は他の[古代]哲学におとらず発狂しているのであるo ところでヽこのようにヽ精神が妄想
精神は、その根底において、
ヽヽ
まず痴呆[dさmenCe]
面像あるいは虚構による]拡張がひとつの原理へと生成するとき、
レフレクシオン
厨性あるいは理性による]反省もおのれの側に戻る。
拡張はおのれの側
それら二つの原理は、
のいず
対立しあいな
同時に物質の連続的存在を信じることは、わた
それら二つの原理をどのようにして調整しようか。
何よりも厄介なのは、それら二つの原理は互いに折り込みあっているということである。一方では、
物体の遍続的〕存在を信じる信念は、本質的に、因果性を包み込んでいる。しかし他方では、連合
諸原理は‘[感覚的〕所与を[知?システムとして構成するかぎりにおいて、所与をひとつの世界と
して提示することが必要になる。したがって、それら二つの原理のうちのあれかこれか、という選択
、‘‘、‘
の余地はない。何でもありか何もないか、つまり矛盾か無か、という選択しか可能ではない。
123 第4 章神と世界122
l"'I"
痴呆状態とは、そうしたことなのである。精神のなかで、理性と妄想とが分離可能であること、す
なわち、永続的で有無を言わせない普遍的な諸原理と、変わりやすく空想的で不規則な諸原理とが分
(57)
離可能であること、これを期待するのは、だからこそ、当然の結果として無駄であろう。近代哲学は
それを期待しているが、それは近代哲学の間違いである。わたしたちは、想像の示唆に逆らってまで
知性を選択する手段はもちあわせていないのである。
知性は、自分ひとりで、自分のもっとも一般的な原理に従って働くときには、自分自身を完全に
破壊してしまうので、日常生活における命題にせよ哲学における命題にせよ、いかなる命題にも最
(58)
低の度の明証性すら残さない。
レフレクシオン
知性の機能、つまり何ごとかについての反省は、もっぱら矯正的である。だが知性は、
で機能するときには、ものごとを無限におこなうことしかできず、自分がなす矯正をさらに矯正する
ことしかできない。その結果、あらゆる確実性[確信]はヽ実践的な確実性にいたるまでヽ危険にさ
(59)
らされ失われてしまうのである。
こうして、
想は、
それだけ
わたしたちは、精神の―――つの臨界状態を見たことになる。まず、無差異[無差別]と空
精神固有の状況であり‘[精神にとっては]外的な諸原理精神のなかの諸観念を連合するこ
とによって精神を固定する諸原理には依存していない。次に、痴足は、精神のな神に結果11効果をこうむらせるそのような諸原理と、精神によってひとつの原理として肯定される構との矛盾である。最後に、妄想は、諸原理と虚構とのあいだの虚構的な調停のシステムである。
だが、ただひとつの可能性、ただひとつの肯定性が、精神に提供される。それは‘[人間的]自然で
プラテイツク
あり、実践である。ここで言う実践とは、道徳の実践であり、これの姿に似せて想定された、知性
の実践である。この自然を精神に準拠させるかわりに、精神をこの自然に準拠させなり九のだ。
私は、諸感覚機能と知性に服従することによって、自然の流れに身を任せてよいし、いや、身を
任せなければならないのである。そして、このような盲目的服従によって、私は、私の懐疑的(60)
と懐疑的原理をきわめて完全に示すのである。
痴呆は、精神に委ねられた人間的自然〔人間本性]であり、良識〔理性〕は、人間的自然に委ねェラン
れた精神である。一方は、他方の裏返しなのである。良識の躍動を見いだすためには、だからこそ、
痴呆と孤独の根底にまで到達しなければならない。私はすでに、矛盾に出会うことなしには、精神の
125 第4 章神と世界124
F|
スユブジェクテイヴィテ
経験論の本質は主体性に関する明確な問題のなかに見いだされると、わたしたちは信じてき
スユジェ
た。しかし、まず、主体性はどのように定義されるのかとたずねよう。主体は、或る運動、すなわち
ソワ・メム
自分自身を展開する運動によって、またそうした運動として定義される。自分を展開するものが、主
体である。そこにこそ、主体性の観念に与えうる唯一の内容がある。すなわち、媒介、超越であるオートル
だが、自分自身を展開する運動、あるいは他のものへと生成する運動は、二重の運動であるというこ
とに注目しよう。すなわち、主体は自分を超出する、そして主体は反射する、という運動である。ヒ
ュームは、この二つの次元を見ぬいて、それらを人間的自然[人間本性]の根本的な特徴として提した。つまり、〈推断と考案〔発明]〉‘言いかえるなら〈信念と人為[技巧マという特徴であるo わ
たしたちは、しばしば〈信念と共感〉の類比に注目したのだが、この類比に過度な重要性を与えるの
は、したがって、避けたほうがよいだろう。だからといって、この類比が真実でないというわけでは
第5 章経験論と主体性
アフエクシオン
諸変様を精神それ自身に準拠させることはできないでいた。すなわち‘[第1 章で述べたように]精
アフエクシオン
神は観念と同一であり‘[人間的自然の連合諸原理による精神の]変様は、決定的な矛盾なしにはアフエクシオン
のなかで表現されえないということであった。反対に、おのれの諸変様に委ねられた精神は、一
般規則と信念との領域、つまり中庸にして穏健な区域の全体を構成している。そこでは、人間的自然
と想像[精神]との矛盾がすでに存在しヽ存続してさえいるがヽしかしヽその矛盾はヽ可能な矯正に
よって規制されるものであり、あるいは実践によって解決されるものである。要するに、学問と生活
は、一般規則と伯念の水準にしか存在しないということである。
127 第5 章経験論と主体性126
『口、1
ない。しかし、なるほど信念は主体の認識行為であるにしても、それに対して、主体の道徳的行為が
共感そのものだということにはならない。それ[主体の道徳的行為]はヽ人為つまり考案なのであつ
て、信念に対応している共感は、人為や考案の必要条件にすぎないのである。要するに、信じること
と考案することこそ、主体が主体としておこなうことなのである。
私は、所与から、〔知性に]与えられていない他の事物の存在を推断する。つまり、私は伯じると
いうことだ。カエサルは死んだ、あるいはローマは存在した、太陽は昇るだろう、そしてパンは栄養
になる[と私は信じるr 同じ働きにおいて、同時にヽ私は判断し自分を主体として定立するすな
ゎち、所与を超出することによってである。私は、自分が知っている以上のことを肯定するのだ。し
たがって、真理に関する問題は、主体性それ自体についての批判的問題として、つぎのように提示さ
れ言表されなければならない人間は、いかなる権利をもって、自分が知っている以上のことを肯
プヴワール
定するのか。わたしたちは、感覚可能な諸性質と自然の諸能力とのあいだに、或る連結を、すなわ
ち認識されていない連結を推断する。二或る対象の性質に]似ている感覚可能な性質をそなえた新た
な対象が生産されるとき、わたしたちは‘[それに」似た能力と威力を期待し‘[それに〕類似した結
果11効果を期待する。色や固さがパンに似ている物体から、わたしたちは、パンに似ている栄養や食
糧を期待する。しかし、それこそ確かに、説明を必要とする精神の歩みなのである」。さらにわたし
たちは、道徳的判断、美的判断、あるいは社会的判断によって、またそれらにおいて、別のあり方で
主体である。この意味で、主体は反省し、そして反射する。すなわち、主体は、現働的な行使から独
立した能力を、つまり純粋な機能を、その主体を変様するもの全般から解き放ち、そして自分自身の
偏りを超出する。そこから、まさに人為や考案が可能になる。主体は考案し、主体は人為的になる。
主体性の二重の力とは、すなわち、信じることと考案すること、言いかえるなら、〔自然の]秘密
の諸能力を推定すること、および[現働的な行使から]区別された抽象的ないv つかの能力を前提す
ること。そのような二つの意味において、主体は規範的なものである。主体は、規範を、つまり一般
ビュイサンス
規則を創造するということだ。説明しなければならないのは、そうした二重の力、一般規則のそ
うした二重の行使であり、わたしたちが見いださなければならないのは、それの基礎、権利、原理で
プヴワール
ある。まさしくそこに問題がある。なぜなら、即自的には、《自然》の諸能力ほど徹底的に、わたし
たちの認識から逃れているものはないからであり、そしてわたしたちの知性にとっては、能力とその
行使の区別ほどくだらないものはないからである。だとすれば、わたしたちは、いかなる権利をもっ
て、そうした能力を推定するのだろうか。また、わたしたちは、いかなる権利をもって、能力とその
行使を区別するのだろうか。信じるということ、それは、自然の一部から‘[知性には]与えられてい
ない他の一部を推断することである。さらに考案するということ、それは、能力を[その行使から]
区別することであり、もろもろの機能的な全体を、すなわち自然においてもまた与えられていないも
ろもろの全体を構成することである。
そこで問題はこうなる。どのようにして主体は、所与のなかで、所与を超出するようなものとして
構成されうるのか。なるほど、主体それ自身もまた与えられる。なるほど、所与を超出するもの[主
129 第5 章経験論と主体性128
ヽ一
『_,1_ー．IIr9_
体〕もまた与えられるもの[所与]であるo ただしヽそれは[所与そのものとは]別の仕方でヽ別の意
味で与えられるのだ。考案しそして信じるこの主体は、所与そのものを、ひとつの総合、ひとつのシ
ステムに仕立てあげるようにして、その所与のなかで構成されるのである。これこそ、わたしたちが
説明しなければならないことなのである。わたしたちは、いま提起した問題のなかに、経験論の絶対
的な本質を発見することになるだろう。哲学一般に関して言えるのは、哲学はつねに、ひとつの分析
プラン
平面を探求してきたということである。その平面に即してこそ、意識の諸構造の吟味つまりその批判
を企図し遂行することができ、経験全体を根拠づけることができるからである。したがって、平面の
差異こそが、まずもって個々の批判哲学を対立させるのである。[-方で]方法的に還元されたひと
つの平面にわたしたちが身を据えれば、この平面はそのとき、或る本質的な確実性を、あるいは或る
本質の確実性をわたしたちに与えてくれる。そうすることによってわたしたちは、どのようにして所
与は存在しうるのか、どのようにして何らかのものが一個の主体[主観]に与えられうるのかヽどの
ようにして主体[主観]はおのれに何ものかを与えうるのかと問うo まさにこのときヽゎたしたちはヽ
超越論的[先験的]批判をおこなつていることになるo ここではヽ批判の要求はヽ或る構築的な論理
学i 数学におのれの典型を見いだしている論理学の要求である0 [他方で]或る純粋に内在的
な視点にわたしたちが身を置けば、そこから以上とは逆に、いくつかの規定可能な仮説におのれの規
則を見いだし物理学におのれのモデルを見いだすような或る記述が可能になる。そうすることによっ
てわたしたちは、主体に関して、どのようにして主体は所与のなかで構成されるのかと問う。まさに
このとき、批判は経験的批判である。所与の構築が退いて、主体の構成が登場しているのである。も
はや所与が一個の主観[‘王体]に与えられるのではなく、主体[主観]が所与のなかで構成されると
いうことだ。ヒュームの功績はもとより、そのような経験的問題を‘[カントにおける]超越論的[先
験的]問題から遠ざけておくことによって、またそればかりでなく心理学的問題からも遠ざけておく
ことによって、純粋な状態で解き放ったところにある。
もろもろそれにしても、所与とは何か。所与とは、ヒュームによれば、感覚されうるものの流れ、
の印象ともろもろのイメージ〔観念]とのコレクション、諸知覚〔印象と観念]の総体である。所与と
は、現れるものの総体であり、現れに等しい存在である。所与とは、同一性もなければ法則もない運
動、変化である。想像という言葉、精神という言葉が用いられるだろうが、それらが意味しているの
フアキュルテ
は‘[認識の〕能力でもなければ[諸観念の]組織化の原理でもなv ヽいま述べたような総体でありコ
レクションなのである。経験論は、この[印象と観念の]コレクシヨンという経験からヽすなわちヽ
互いに区別される諸知覚の激しい継起という経験から出発する。経験論がそうした経験から出発する
のは、諸知覚が互いに区別されるかぎりにおいてであり、諸知覚が互いに独立しているかぎりにおい
てである。事実、経験論の原理、すなわち経験にひとつのステータスを与える構成原理は、けっして、
「あらゆる観念は印象から派生する」という原理ではない。この原理は統制的な意味しかもっていな
131 第5 章経験論と主体性130
あらゆる知覚は実体であり、
(8)
実体である
と言うことによって、
いのである。
対する批判、
けれども、
であるばかりでなく、
たいと思い、
ひとつの知覚の互いに区別される各部分は、やはり互いに区別される
その実体という語を、
はないのだがにではなく、
精神はまた、
支持体l もっともその観念がわたしたちにあるわけで
それぞれの知覚それ自体に、しかるべき意味で適用しなければならな
精神面覚の流れ]は〔いわゆる]実体ではないのだ。精神は、
スユジェ
ような基体『王体]を必要としていないのである。ヒュームの批判の全体は、
(9)
つまり詭弁と矛盾を告発する批判は、
所与を超出しているものであるにしても、
のとみなしてはならないということ。
その精神をおのれの精神にしている
ことに、充足理由律に
スユジェ
つぎのような立場に婦着するi たしかに主体は
フアキュルテ
自分自身を超出する能力を、
充足理由律の否定に、
ルプレザンタシオン
《自然》の表象11再現前化でもないのだ。
(lo)
唯一の対象でもある。
はじめから所与に属するも
諸知覚はそれぞれ、唯一の実体
(11)
いまや第一性質の否定が対応する。
ともかくもその語にひとつの用途を見いだしたいと思うのであれば、
ヽ、ヽ
精神は、精神のなかにある[印象および]観念と同二c あるo
分離しうるものはすべて判別しうるものであり、判別しうるものはすべて異なっている
という原理である。これが、＂経験論巴差異の原理なのだ。
わたしたちが実体という語を保持し
というのも、判別しえないものをわたしたちが分離しうるなどということ、あるいは異なってい
(6)
ないものをわたしたちが区別しうるなどということは、ありうるわけがないからである。
したがって、経験とは、異なるかぎりにおいて分離しうる諸観念、また分離しうるかぎりにおいて
異なる諸観念、の継起であり運動である。この経験からこそ、出発しなければならないのだ。なぜな
ら、この経験が経験というものだからである。経験は他の何ものをも前提とせず、何ものも経験立たない。経験は、経験をおのれ生記‘どするょぅな王体も、経験をおのるような実体も、まった＜折り込んでいないのである。判別しうるあらゆる知覚が分離した存在るならば、
(7)
知覚の存在を支えるために必要なものは何もないように思われる。
い。そうではなく、経験論の構成原理は、
133 第5 章経験論と主体性132
すなわち、知覚は、わたしたちに、羹体そのもの竺第一性質と「実体に関する主観的な」第二との差異をまった＜与えないのである。経験の哲学は、実体の哲学 に対する批判であるばかり《自然》の哲学に対する批判でもある。したがって、観念は、対象の表象11再現前化ではなく、印象
の表象11再現前化なのである。印象それ自体に関して言うなら、それは表象11再現前化的なものでは(12)(13) なく、導き入れられたものでもない。印象は生得的なものなのである。なるほど、或るひと質的〕《自然》が存在する。或るもろもろの実在的な働きが存在し、 諸物体は能〗いをもつナチュール
わたしたちは、「諸対象[物体]の実在的な本性とそれらの実在的な働きとの探求には立ち入(14)
わたしたちの思索を、諸対象の感覚可能なもろもろの現れ[印象〕だけに」制限しなけれぱならなo
そしてこの「懐疑論」に見なければならないのは、ひとつの断念ではなく、むしろひとつの要なわち先ほど禾書一三0 ページで]述べたのと同一の要求である。実際、二つの[超越論的おょび経験
堕批判は、一体をなすほどまでに結びついているからである。なぜ[この懐疑論にひとつの要なければならない巴であろうか。なぜなら、《自然》との規定可能 な関係についての問は、条のものであるからだ。すなわち、その問は、自明のものではないし、与えられた既知のもので反対に、或る主体によってしか定立され えないものである。ここで言う主体とは、おのれシステムの価値について自間するものであり、すなわち、おのれが所与にこうむ正当性について、つまりおのれ が所与に課する組織化の正当性について自問するものであるって、真の問題は、ただし適切な契機においてのみ、つぎのような或る合致を思考するといなるだろ う。その合致とは、わたしたちに与えられている現れ[所与]が依存している末知の諸
プヴワール
能力と、その同じ所与のなかでの一個の主体の構成を規定する超越的諸原理〔連合諸原理]との合ナチュルナチュール《自然》の諸能力と人間的自然叉間本性]の諸原理との合致、《自然》と主体との合致であルプレザンタシオン
与について言うなら、所与は、それ自身では、またそのままでは、一方〔《自然ご表象11再現前化の
モデイフイカシオン
でもなければ、他方[主体〕の変容でもないのだo
ひとは、所与はすくなくとも諸感覚機能に与えられる、所与は諸器官あるいは脳さえも前提すると
言うだろう。なるほどそうではあるが、それでもなおそしてつねに、以下のことは避けねばならないヽヽオルガニスムオルガニザシオン
すなわち、主体それ自身が精神[所与]に到来するときにのみ身体組織に到来するであろう組織化
を、つまり主体それ自身が依存しているのと同じ諸原理に依存している組織化を、はじめから身体(15)
織に属するものとみなすということ、これである。それゆえヒュームは、ある重要なくだりで、〔怠連合に関する、つまり主体性に関する以下のような生理学的説明を検討しているのである。
*4
わたしたちがひとつの観念を思い浮かべるとき、動物精気は[脳のなかりすべての隣接した経
路へ流入して、その観念に関係づけられる他の諸観念を呼び覚ます……゜
この説明を、ヒューム自身が、「真実らしくもっともらしい」ものとして提示してはいるのだが、
しかし彼は、これを喜んで無視するとも述べている。彼がこの説明を援用するのは、連合を説明する
135 第5 章経験論と主体性134
F ーロ
(16)
ためではなく、連合から生まれる誤謬を説明するためなのである。というのはかでの組織化は、連合プロセスの妥当な生理学的モデルをわたしたちに与えてくそれにもかかわらずそのような組織化は、連合プロセスが依存している諸原理を前オルガニスム
って、それら諸原理を根拠づけることはできないからである。要するに、身体それ自体によってただちに人間的自然あるいは主体の諸特徴をもつ、というわコール
と諸感覚機能は、よそから、そうした諸特徴を受け取らねばならないだろう。身それ自体によっては、主体の自発性の説明にはなりえない。器官というものは、そそれ自身においても、諸印象の出現のメカニズムにおいて検討されるその諸印象ぎないのである。
外的な対象は、見られ、触れられると、精神に現前するようになる。という(17)
が、結合した諸知覚の堆積に対して、ひとつの関係を獲得するということである。
要するに、わたしたちはつねに、同じ結論に立ち戻るのである。すなわち、所まり諸知覚のコレクションは、自分自身以外のものに拠り所を求めることはできである。
しかし、
(18)
精神から消えうせたり分離したりできるのだから、
たい何に拠り所を求めることになるのだろうか。どのようにすれば、
コンシスタンス
ことができるのだろうか。精神の[諸要素である諸観念の]共立性函届閉巳
あろうか。
そうしたコレクションは恣意的なものでしかないし、どの観念も、どの印象も、したがってまさに、質というアスペクトからではなく、量という視点から、精神としての
精神を検討しなければならない。この段階でわたしたちにとって重要なのは、観念の表象11再現前化
、、、、、、、、ヽ、、ヽヽヽヽヽヽ、、、、ヽヽ
的な質ではなく、観念の分割可能性である。精神の根本的原理、つまり差異の原理は、すでにそのこ
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、‘‘‘‘、‘‘、‘、‘、
とをわたしたちに語っていたし、そのことこそ差異の原理の意味だったのである。
どの観念でもそれに相当するわけではなく、
そのような
を表象11再現前化するということではなく、
あなた方が私に、
精神が自分に拠り所を求めるということは、~つし
所与一般あるいは精神を論じる
それは最小の観念なのである。
消えうせたりするということは可能であるし、私は、
が、私には、もはやこれ以上小さな観念は見いだせないということがある。
は無限な能力があるということを拒絶することによって、
(19)
と認めるのである」。言取小の〕観念において重要なことは、
らの数とそれらの異なる割合との判明な観念をもつ。けれども、
とは、どのようなもので
精神の不変量は、
ひとつの観念が現れたり
いつでも他の観念を見いだすことができる。だ
「わたしたちは、
自分らの観念の分割に終局を見いだしうる
その観念はあれこれのもの
その観念は分割不可能だということである。
一粒の砂の千分の一とその一万分の一について語ってくれるとき、
"再現前化するために私が自分の精神のなかに形成するそれぞれのイメージは、
精神に
私は、それ
それら二つの部分そのものを表象
まった＜互いに異
つ
137 第5 章経験論と主体性
136
'I'¥'
ならず、……砂の粒そのものを表象11再現前化するためのイメージより小さくはない。……一粒の
砂そのものについて、わたしたちがどのように想像したところで、一粒の砂の観念は、二十個の異
なる観念に分割も分離もされえないし、ましてや千、万、あるいは無限の数の異なる観念には分割
も分離もされえないのである。
(20) 、、、、‘
観念そのものあるいは印象を分割の基準に関係づけるこの反省を、わたしたちは、精神の契機と呼
ぼう。精神つまり所与が拠り所を求める当の相手は、どの観念でもよいというわけではなく、砂の粒
もしくはその部分を表象11再現前化するのに役立つような最小の観念なのである。だからこそ、精神
のステータスの問題は、結局のところ、空間の問題と一体をなしているのだ。一方において、無限に
分割可能か否かと問われるのは、延長[広がり]であるo 他方において、分割不可能なものとして検
討されるかぎりでの分割不可能な諸観念が、或る仕方で構成しているものも、延長である。ヒューム
は、それら二つの主張を、ひとつのシステムを構成する緊密に結びついた二つの部分として提示して
(21)
いる。
(22) キャパシテ
まず、その第一の部分を見よう。精神は有限な能力をもつと言うことは、「想像はひとつの極小に
(23)
(25)
到達する」と言うことに等しい。この極小を、ヒュームは、単位、不可分点、原始ないしは微粒子の
(27)
印象、限界ー観念と呼ぶ。それ以上に小さいものは何もない。そしてこの「何も」ということで、
〈他のいかなる観念も〉ということばかりでなく、〈他のいかなる事物一般も〉ということをも理解す
わた
(28)
るべきである。限界I 観念は絶対に分割不可能である。限界ー観念が精神にとって分割不可能である
以上、限界ー観念は、まさに観念であるがゆえに、即自的にも分割不可能である。そのような[観念
(29)
巴即自的存在は単位に属している。だからこそ、精神は或る客観性を所有し、それを示しているの
である。諸感覚機能の欠陥と所与の客観性とを調停するヒュームの命題の全体は、以下のとおりであ
るなるほど、わたしたちの諸感覚機能に現れる最小の物体よりもさらに小さい事物は数多くある
が、それにもかかわらずやはり、そうした物体についてわたしたちがもっている印象ないしはわたし
(30)
たちが抱いている観念よりもさらに小さいものは、何もないということ0 [つぎに、そのシステムの]
(31)
第二の部分の主張に関しては、それが第一の部分によって規定されているということがわかる。最小
の観念、最小の印象は、数学的な点でもなければ物理的な点でもなく、それは感覚可能な点なので
(32)
ある。物理的な点は、もとより延長しており、しかも分割可能である。数学的な点は無である。それ
ら二つの点のあいだに、それだけで実在的な或る中間的なものがある。言いかえるなら、実在的な延
長と非存在のあいだに、延長をまさに合成することになる実在的な存在がある。それは感覚可能な点、
言うなら原子であって、見ることもできれば触れることもできるもの、色があり固いものである。そ
うした[感覚可能な]点自体には延長はないがヽけれどもそれは存在するo それがなぜ存在するのか
は、わたしたちはすでに理解した。そしてその存在の可能性に、その判明な存在の根拠に、経験論は
ひとつの原理を見いだすのである。その点が延長していないのは、いかなる延長もそれ自体、原子、
微粒子、極小ー観念、単純印象ではないからだ。「フルートによって演奏される五つの楽音は、
r39 第5 章経験論と主体性138
＾菟1. J「J{J^A.しAV
,
り’
したちに、時間の印象およびその観念を与えてくれる。とはいえ、時間は聴覚または他の感覚機能(33)
現前する第六の印象ではない」。同様に、空間の観念は、或る一定の秩序で配列されているもろ(34)
の可視的ないしは可触的な点の観念でしかない。時間が、変化する諸対象の知覚可能な契機のな見いだされるように、空間は、可視的で可触的な諸対象の配置のなかに見いだされるのである。
このように、所与が空間のなかにあるというわけではなく、むしろ空間が所与のなかにあるのだ。
空間と時間は所与のなかにある。けれども、時間と空間の差異に注意しよう。空間は、二つの感能すなわち視覚と触覚によるほかは、わたしたちに与えられえな い。事実、空間観念が存在するたには、もろもろの単純印象が、あるいはわたしたちの印象の諸部分が、或る一定の仕方で、配置さているのでなければならない のである。ただし、或る一定の仕方とは、他の感覚機能によっては、(35)
たしたちに提示されないような仕方であり、運動中に筋肉を通じて得られる印象によってもまた、わ
(36)
(37)
たしたちに提示されはしないような仕方である。それゆえ、延長は、ある種の諸知覚の質にすぎないだが、時間に関しては同様に言うことはできない。時間とは、任意の諸知覚の総体のどれによって(38)
それの質として実際に提示されているものである。
わたしたちは、自分の精神のなかに、諸知覚の絶え間なき継続があるのを見てとることができる。
(39)
したがって、時間観念は、わたしたちにつねに提示されているのである。
それゆえ、
ただし、
結局のところ、つぎのような二つの客観的な特徴によって、所与を定義しなければなら
ないすなわち、一要素の分割不可能性および諸要素の配列、換言すれば原子と構造。ヒュームの
原子論においては、全体はその諸部分の総和でしかないのだと語ることは、ラポルト氏も指摘してい
たように全面的に間違っている。なぜなら、総体として把握された諸部分は、反対に、それら諸部分
の時間的な出現様態やときには空間的な出現様態によって、つまり、反省にも心的構築にも何ら負う
ところのない客観的かつ自発的な様態によって、定義されるからである。そのことをヒュームは、空
間に関してつぎのように述べている。わたしたちがその叙述の二番目の文章を忘れるならば、
誤りをおかすことになるだろう。
その[テーブル竺知覚はヽ諸部分から合成されているo それら諸部分はヽ距離B想二と接近
(40)
冠さ]の観念、長さと幅と厚さの観念を、わたしたちにもたらすよう位置づけられている。
いまやわたしたちは、つぎのような問を立てねばならないーわたしたちは、主体について語ると
き、いったい何を言わんとしているのだろうか。わたしたちが言わんとしているのは、想像はたんな
フアキュルテ
るコレクションからひとつの能力へ生成するということ、配列されたコレクションはひとつのシス
テムヘ生成するということである。所与は、所与を超出する運動によって、かつそのなかで再び捉え
141 第5 章経験論と主体性140
k|||I 、‘
られ、こうして精神[所与]は人間的自然へと生成するo 主体は考案[発明]するものであるo 主体
は信じるものである。主体は、総合、すなわち精神の総合である。―――つの問題を提起しよう。まず信念において、そして考案において、主体の諸特徴はどのようなものか。つぎに、どのような原理に
よって、主体はそのように[所与のなかご構成されるのかo どのょうな要因の作用のもとでヽ精神
は変形されるのか。最後に、精神のなかで主体によって遂行されるそうした総合の様々な契機は、ど
のようなものか。つまり、システムの諸契機はどのようなものか。最初の問題からわたしたちは出発
しよう。ところで、いましがた精神を、三つの観点のもとで、すなわちそれ自身に関して、諸感覚器
官に関して、時間に関して究明しなければならなかったように、精神それ自身が主体へ生成するとき、
わたしたちは、それら三つの審廷[レヴ工とは何に生成するのかと尋ねなけれぱならないo
まず、[-二番目巴時間に関して。精神その諸知覚の出現様態において検討される精神は、
本質的に、継起、時間であった。主体について語ることは、いまや、持続について、習癖について、
習慣について、期待について語ることである。期待は習慣であり、習慣は期待である。そのようなニ
ェラン
つの規定、すなわち過去からの推力[習慣]と未来へ向かう躍動面篠i]こそヽヒューム哲学の核心
デイナミスム
にある同一の根本的な潜勢力の二つのアスペクトである。そしてヒュームのテクストを歪曲するま
メモワーレ
でもなく、この期待ー習慣に、ベルクソン的持続や記憶の諸特徴の大部分が見いだされるのであ習慣とは、主体を構成する根源である。では、その根源において主体は何であるのかと言うなら、そ
れは時間の総合、すなわち未来を目ざす現在と過去との総合である。ヒュームは、主体性の二つのきである信念と考案[発明]を究明するときヽまさしV そのことを指摘するのだo わたしたちはヽ考
案において何が重要であるのかを知っている。つまり、どの主体も反射するということである。換言
すれば、主体は、所有権の諸規則を、すなわち主体相互のあいだに合意を可能にする諸制度を設立す
ることによって、おのれの直接的な偏りや貪欲を超出するということだ。しかし、そうした間接的な
合意やそれら一般規則は、主体の自然[本性]においてはヽ何にもとづいているのだろうかo ここでヽ
ヒュームは、のちに大部分の功利主義者たちによって展開されることになる或る単純な法理論各
ヽヽヽヽ(41)
人は自己の所有物を保持しつづけることを期待するーー—を取りあげなおす。裏切られた期待の原理は、
所有権の論理における矛盾律の役割、つまり総合的矛盾律の役割を演じている。周知のように、ヒュ
ームによれば、複雑な諸関係によって規定されたいくつかの占有状態がある。たとえば、社会の確立
以前では、現時点での占有、ひとたび社会が確立されれば、先占、時効、従物取得、相続がそれであ
タイトル
る。しかし、そうした占有状態を所有の権原に仕立てあげているのは、もっぱら習慣と期待という潜
勢力である。ヒュームの独自性は、まさにそうした潜勢力の理論にある。すなわち、期待とは、習慣
が遂行する過去と現在との総合である。期待、つまり未来は、主体が精神のなかで構成するそのよう
な時間の総合である。
わたしたちは、習慣のおかげで、長いあいだ享受してきたあらゆるものに慣れ親しむだけでなく、
それへの愛着さえ抱くようになり、おそらくはいっそう価値があるだろうがわたしたちにはあまり
143 第5 章経験論と主体性142
知られていないものよりも、長く享受してきたものの方を選ぶようになるのであって、
(42)
慣の結果11効果は著しいものである。
この点に関する特権的な例は、時効という例である。この場合、時間の総合によってはじめて、主
タイトル
体は占有状態を所有の権原に変えるのだが、それだけでなく、占有状態それ自体が時間であり、時間
以外の何ものでもないのである。
一切は時間のなかで生産されるとはいえ、たしかに、時間が生産するものはなんら実在的ではな
いのだから、所有権は、時間によって生産される以上、けっして対象のなかにある実在的なもので
センチメント
はなく、それは情感の所産なのだ、と結論されるのである。なぜなら、時間が影響を及ぼすと思
(43)
われるものは情感であるからだ。
時間は主体とたいへん深く関係しており、主体はわたしたちに時間の総合を提示するほどであって、
ひとりこの総合のみが生産的で創造的で考案的[発明的]なものであるそれがもつとも的確な言
い方であろう。
信念に関しても、事態は同様である。信念とは、因果関係によって現在印象に結びつけられた生気
(44)
ある観念にすぎない、ということをわたしたちは知っている。信念とは、ひとつの情感であり、観念
(45)
を感じるひとつの特殊な仕方である。信念は、「思いうかべられるというよりは、むしろ感じられる」
(46)
観念であり、生気ある観念である。そこでわたしたちは、その[信念という]情感を分析しようとす
るならば、現在印象の生気を観念に伝えるのは因果関係であるのだから、まさにその因果関係を検討
しなければならない。そして、この分析を遂行すれば、情感の源泉が開示されることになる。つまり、
情感はやはり時間の総合の所産である、七ぃうことが明らかになるのである。ではいったい、係とは、その本質においては何であるのか。それは、「習慣によって生産される傾向、すなわち、ひ
(47)
とつの対象から、その対象にふだん伴っている他の対象の観念へ移り行こうとする傾向」である。わ
たしたちは、それゆえ、習慣と傾向とのあのダイナミックな統一、未来を構成する過去と現在とのあ
(48)
の総合、過去の経験と現在への適応とのあの総合的同一性を、再び見いだすのである。
習慣は、
要するに、
(50)
ある。
L
、
1ー
それほど習
人間の生活の偉大な案内者である。……習慣による影響がなければ、……わたしたちは、
どうすれば手段を目的に正しく向けることができるのか、
わからなければ、ただちに、
るためにわたしたちの生まれっきの能力を用いることができるのか、がわからないだろう。それが
(49)
ほとんどすべての思索ならびにあらゆる行動は停止するだろう。
以上のような総合は、その本質において、
所有権においても信念においても、
どうすればひとつの結果＂効果を生産す
わたしたちはつねに、
ヽヽ
過去を未来の規則として定立することなので
トランスフォルマシオン
つぎのような同じ変形に出会
145 第5 章経験論と主体性144
う時間は精神の構造であった、が、いまや主体が時間の総合として現前する。そして、そのよう
な変形の意味を理解するためには、精神はそれ自身で、記憶ヒュームがこの語に与えている意味
での記憶を備えていた、ということに注意を向ける必要がある。すなわち、諸知覚のコレクショ
メモワール
ンにおいては、生気の度にしたがって、諸感覚機能の印象と、記憶の観念と、想像の観念とが区別
(51)
されていた、ということに注意を向ける必要があるのだ。記憶とは、生気をいまだ保っている観念と
いう形式で印象が再び現れることであった。しかし正確には、記憶は、それ自身では、時間のいかな
る総合をも遂行していなかった。記憶は‘[精神巴構造を超出していなかったのであり、所与の
(52)
様々な構造の再生産を、おのれの本質的な役割とみなしていたのである。それに対して、習慣が、ひ
スヴニール
とつの総合として提示されることになる。そして習慣は主体の側に属することになる。思い出は古い
現在であった。思い出は過去ではなかった。わたしたちが過去と呼ぶべきものは、かつて存在したも
のだけでなく、規定するもの、作用するもの、押すもの、或る仕方で重みをもつものでもある。その
意味で、記憶に対する習慣の関係は、精神に対する主体の関係に等しぃ。だが、そればかりでなくさ
らに、習慣は、容易に、記憶と呼ばれる精神の次元なしで済ますことができる。習慣は記憶を必要と
しないのだ。習慣は、ふつう、つぎの二つの仕方によって記憶なしで済ます。ひとつは、習慣が思い
(53)
出のいかなる喚起も伴わない場合であり、もうひとつは、習慣が喚起しうるような特殊な思い出は、
(54)
まった＜存在しない場合である。要するに、過去としての過去は、与えられていない[所与ではなビ
のだ。主体に、その直の起源、その源泉を与える総合によって、またその総合のなかで、過去は構成
されるのである。
そこからわたしたちは、そのような〈過去と現在の総合〉ということで何を理解しなければならな
、‘‘、‘
いのかを、正確に述べる必要にせまられる。これは自明なことではないのだ。なぜなら、もしわたし
、、、、、、、、、、、、‘、‘‘、‘、‘、‘
たちが、わたしたちに、過去と現在を与えるとするならば、総合はまったくひとりでにできあがるこ
とになり、すでにできあがっていることにもなり、もはや問題は存在しなくなる、ということは確実
だからである。しかも、末来は、そうした〈過去と現在の総合〉によって構成されるのだから、そう
した条件のもとでは、未来に関する問題もまた存在しないことになる。したがって、どのようにして
わたしたちは過去を未来の規則として構成することができるのかを説明するのが、もっとも難しい、
とヒュームがわたしたちに語ってくれても、わたしたちは、その難しさがいったいどこに見いだされ
るのか、さっぱりわからないような印象をもってしまうのだ。ヒューム自身、自分はパラドックスを
(55)
仕立てあげるつもりはないのだと、わたしたちを説得する必要性を感じている。
諸君が、物体の本性を自分の過去の経験から学び知ったのだと主張しても無駄である。物体の隠
れた本性、ひいては物体のすべての結果11効果およびすべての影響は、物体の感覚可能な諸性質が
変化しなくても、変化しうるのである。そうしたことは、ときおりは、そしていくつかの対象に関
しては生じている。しかし、なぜそうしたことは、つねに、そしてすべての対象に関して生じない
のだろうか。いかなる論理が、いかなる推理過程が、そのような想定から、諸君を守っているのだ
I !
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147 第5 章経験論と主体性
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'
146
事実、実践においては問題がない。なぜなら、過去と現在が与えられると同時に、総合も与えられ
ェラン
るからである。だがまさに、問題は別のところにある。躍動のスタートとして理解された現在と、観
察の対象として理解された過去は、時間の特徴ではない。それどころか、現在と過去は、総合の構成
要素というより、むしろ総合そのものの所産であると言ったほうがよいだろう。しかし、こう言って
もまだ正確ではないだろう。実際、過去と現在は、或る諸原理の影響下で時間のなかで構成されるの
であり、しかも時間の総合とは、それ自体、そうした構成、つまりそうした組織化、そうした二重のアフエクシオン‘‘、‘、、変様でしかないのだ。それゆえ問題はこうなる—|どのようにして、時間のなかで、過去と現在
が構成されるのだろうか。このような観点から、因果関係をその本質的な二元性において分析すれば、
その意味がくまなく明らかになる。一方では、ヒュームはわたしたちに、経験とは、互いに似た諸事
例の多数性を、そしてそれら諸事例の反復を明示するひとつの原理であると述べている。この原理は、
アフエクテ
文字通り、時間を過去に変様する[時間に過去のマークをつける]o他方ではヽヒュームは、習慣をヽ
ヽヽヽヽヽヽヽヽ
他のひとつの原理とみている。この原理は、わたしたちをして、或る対象から、かつてその対象に伴
っていた他の対象に、このいまにおいて移り行くように決心させる原理である。すなわちそ間を、わたしたちが適応しなければならず適応することのできる不断の現在として組織する原(57)
である。そこでもし、ヒュームが「印象から観念への推断」を分析するときに打ち立てるもろもろ区別にわたしたちが準拠するならば、わたしたちは以下のよう な定義を与えることができるすゎち、知性は精神そのものだが、しかし経験という原理のもとで、時間を、観察に付せらいう形式で反射する精神であり、想像 は、習慣という原理のもとでやはり精神なのだが、しを、期待で満たされた一定の未来として反射する精神である。信念とは、そうした二つの次元どうしの関係 である。ヒュームは、信念の定式を与えようとして、つぎのように書いていなわち‘[経験と習慣という]二つの原理は、
協同して想像に作用し、それらの原理のおかげで私は、或るいくつかの観念を、それとはを伴っていない他の観念よりも、いっそう強烈でいっそう生気のあるも のとして形成する主体が精神のなかで構成されるとき、時間はどのように変形されるのかということを、わは見てきた。そこでわたしたちは‘[先ほどの一二つ の観点の〕第二の点、すなわち、身成するのかという問題へ移ることができる。さきほどは、身体組織は、互いに区別される力ニズムとしてのみ提示されてい た。主体が精神のなかで構成されると語ることは、いまやの
、をヽ趣ヽろ
基ヽ分ヽ旨ヽう
礎ヽけヽを、か
をヽもヽとヽｰ
知ヽつヽりヽ私ヽ
りヽてヽちヽのヽ
たヽい、がヽ実ヽ
＜、るヽえヽ践ヽ
思ヽ哲ヽてヽがヽ
つヽ学ヽい、私ヽ
てヽ者ヽる、のヽ
ぃ、とヽｰ 懐ヽ
るヽし、私ヽ疑ヽ
だヽて、は、のヽ
けヽはヽ‘反ヽ
なヽ‘行ヽ駁ヽ
のヽ懐ヽ為ヽにヽ
でヽ疑ヽ者ヽなヽ
あヽ論ヽとヽるヽ
る、なヽし、でヽ
＇喧どヽてヽはヽ
を、は、なヽ
ヽ述ヽヽし:,'
べ、そ、かヽ
る、のヽとヽ
つヽ点ヽ‘
もヽに、諸ヽ
りヽまヽ君ヽ
なヽつ、はヽ
ど、たヽ言ヽ
なヽ＜ヽうヽ
ぃ、満ヽ°
のヽ足ヽけヽ
でヽし、れヽ
あヽてヽどヽ
っ、いヽもヽ
てヽる、諸ヽ
‘の、君ヽ
そヽだヽはヽ
うヽがヽ‘
しヽ‘私ヽ
たヽ好ヽのヽ
結ヽ奇ヽ問ヽ
論ヽ心、のヽ:
149 第5 章経験論と主体性148 i
I
;
I , l
織が諸原理の影響下で或る二重の自発性を帯びる、と語ることに等しい。「わたしたちがひとつの観念を思い浮かべるとき、動物精気は[脳のなかの]す流入して、その観念に関係づけられる他の諸観念を呼び覚ます…
...
」。これは、すでに引用した文章
である。精神が見ようと欲していた最初の観念に関係・6げら九る他の諸観念を、動物精気が流隣接した諸経路のなかに、当の動物精気が見いだすためには、ま ず、諸観念それ自体連合されていなければならず、さらに、互いに区別される冗ラバラな]諸知覚のメ関係の身体的自発性によって、すなわち主体性が依存して いるのと同じ諸原理に依自発性によって、身体それ自身のなかで、言わば断ちなおされているのでなけなけれ体は、さきほどは、精神にすぎなかった。すなわ ち、諸観念と諸印象をバラバラに生ムにおいて検討される諸観念と諸印象のコレクションにすぎなかった。だが、いまや諸原理の影響下で諸観念のあいだに設定 する諸関係の自発性において検討される主体第二に、性向の自発性。ヒュームにおいては、二種類の印象の区別、すなわち感覚印象との区別がどれほど重要であ るのかは、わたしたちが[第ー章ご見たとおりであるo わたした
ちの問題全体が、その区別いかんにかかっている。なぜなら、感覚的印象は、精神をけであり、精神に起源を与えているだけなのだが、反省的印象の方は、精神 のなか精神を一個の主体として様々に性質づけるからである。なるほどヒュームは、わたしたちた反省的印象をコレクション[っまり精神]に属するものとして 提示しているo だがそれにもかかわ
らず、
9
ま沢ばい紗に‘反省的印象が形成されるというのでなければならない。そして反まさにその形成においで、或る特殊なプロセスに依存している。反省的印象は、まさ原理であるところの諸原理に依存しているのである。
したがって問題は、主体性の諸原理が精神のなかにいくつかの反省的印象を構成する諸原理が身体に付与する新たな次元とはいったいどのようなものか、という ことには、B即述巴メカニズムによって定義され、身体を指し示してもいれば、そのメカニズム指し示してもいた。だが反省的印象は‘[前述の]自発性によっ て、あるいは性向身体を指し示してもいれば、そうした自発性の生物学的源泉を指し示してもいる。ヒのこの新たな次元を、情念を究明することによって分析し ている。身体組織には、情念(62)
うな性向が与えられている。身体組織は、当該の情念に固有かつ特有な性向を、「原(63)
として現前させている。たとえば、飢え、渇きにおいて、また性欲において。けれど精神は、おのれのすべてーの感覚的観念を千回も想起したところで、その感覚ヽ、ヽヽヽヽヽヽ、ヽヽヽ、、ヽヽ、、
独自の観念を抽出することはできない。ただし、精神をじてそのような観照[想‘、‘‘‘‘、‘‘‘、‘‘‘
っている場合
、‘‘‘、‘‘、‘‘‘‘、
に、自然が精神の諸能力を仕立て上げてしま
、、、、、、、、、、、、、ヽヽ、
自の印象が生まれるのを感じさせるよう
(61)
はそのかぎりではない。
151 第5 章経験論と主体性150
「,＇
9 、.
ての情念がそのような事情にあるわけではないと反論するかもしれな間の愛情、喜びと悲しみといった情念があるが、いかなる身体的性向はいないのである。そ れというのも、この場合、自然は「それ自身で直接なく、「他の諸原因の協力によって助けられなければならな（〗自然的なものであるが、始原にあるものでは な([。換言において情念を生産するはずの或る外的な対象によって、身体的性向の役ことである。ということは、そうした場合でさえも、ひとは、情念とい理 解しないであろうということである。すなわち、「自然は、身体にヽヽヽヽヽ(66)
の傾向性を与えたのと同じように、精神に対しても作用したのである[自vつかの
欲求やいくつかの傾向性が与えられたのと同じように、精神も作用を的な意味は何か。性向とは、情念を介しながらも自発的に、或る観念の(67)
て、或る観念とは、その情念に対応している対象の観念[自我の観念]であるo
[書一四ニページで言及された三つの観点のうど最初の、そしてもっとる。すなわち、精神以外のものを基準にしないで、主体を精神と比較しなだ。しかし、その観点は、まさしくきわめて一般的なものであるがゆ知済みの[-――つの問題のうち巴第二の問題に、
廷[レヴ工化
し、目標を目指して諸手段を整え、
のことであるすなわち、
諸知覚のコレクションは、
だ。
ルラシオン
関係の問題を考察してみよう。
つまり、
もとより、
わたしたちをすでに引きずり込んでいる。
神のなかで主体を構成する諸原理とはどのようなものか、
のもとで変形されることになるのだろうか。
という問題である。
すでに見たように、
もろの関係を設定するといった審廷のことである。こうして、
それらの知覚が組織され、
精神は、
それは、精
いかなる要因
ヒュームの答は簡単である。すなわ
それは人間的自然
他方は情念
友精神を一個の主体に変形するもの、精神のなかで一個の主体を構成するもの、
の諸原理であるということだ。それらの原理は二種類ある。一方は、連合諸原理であり、
の藷性質という]諸原理であって[本書七四ぺlジおよび七七ベージ参照r 後者の諸原理はヽ或るいv
つかの点では、功利性の原理という一般的な形式で提示されうるだろう。主体とは、以下のような審
功利性の原理の結果11効果のもとで、目的や意図を追求
そして連合諸原理の結果11効果のもとで、諸観念のあいだにもろ
コレクションはシステムヘと生成する。
関係づけられるとき、システムヘと生成するの
つまり関係にはそれ以~の諸原因があるとすれば、
わたしたちは無駄な点について議論すべきではない。
つぎのように自問するには及ばないのだ関係は諸観念に依存していないと仮定すれば、
まさしくそのことのゆえに｀係は主体に依存れは自明である。すなわち、関係がそれらのあいだに設定されるような諸観念それ自体の諸特性は、
当の関係の原因ではないとすれば、
'1
!
その諸原因
,11
153 第5 章経験論と主体性
152
7.
蓮合諸原理〕が一個の主体を規定し、ひとりこうした主体のみが、関係を設定する判断はトートロジーではないとする断百のなかではじめて、主体性と真理の連 関に根本的な命題は、したがって、〈関係は諸観念に対して外在的である〉というこ関係が外在的であるならば、そこから、経験論によって提起されるような主 体にるのである。事実、わたしたちが知らなければならないことは、関係が依存していどのようなものか、ァなじ貧ぷょA7にいでも佐ば譜観念び5いクジ5ぶ な拿構腐ざハぶ加ヽ
ということである。関係は関係の諸項に対して外在的である。たとえば、ジ者だと言うとき、彼は原則的にはそれ以外のことを語っていず、ラッセぃがときもまた同様なのである。わたしたちは、その命題のなかに、すべての経験論にければならない。
たしかに、ヒュームは二種類の関係を区別している。一方は、「諸観念のいかなる変化変化しうる関係」（同一性、時間および場所の関係、因果性）であり、他 方は、諸観念に全面的に依存している関係」（類似、反対、質の度、および量ないし数の割うした意味では、後者の関係は諸観念に対して外在的ではないように 思われる。それこそまカントが、ヒュームは数学を分析判断のシステムとして提示したと言って非難したと□に、信じてい
たことなのである。けれども、そんなことはまったくない[関係は諸項に関する分析判ぃ]°どのような関係であっても、関係はその諸項に対して外在的である。
‘、、、
それゆえ、等しさは、ひとつの関係であり、厳密に言えば等しさは、諸図形に内在する特性では
なく、精神が諸図形を比べ合わせるときの比較から生じるものにすぎない、ということ(69)
みよう。
すでに見たように、観念は、つぎのような二つの仕方で考察することができるーー〈個別的に〉、〈配列的に、と、特殊的に〉、〈観念がその出現様態によって 位置づけら規定可能なコレクションのなかで、と、観念に固有な諸特徴のなかで〉。そうしたとの関係を区別する起源がある。しかし、どちらの関係も、観念に 対しては等しく外在の種類の観念を見てみよう。空間関係と時間関係がわたしたちに、様々な形式（距離後続……等）で提ホしてくれるものは、〈可変的対象〉 と〈その対象を統合している言うなら、〈可変的対象〉と〈その対象がその出現様態によって位置づけられる場としの関係である。けれどもひとは、こう反論す るかもしれないすなわち、精神は、それ(70)
ままですでに、わたしたちに距離と接近の観念を与えていたではないか、と。なるほど、そうでる。しかし、そうであればこそ、精神はわたしたちに、ひとつの比較対照の材料を与えていi
って、おのれの現実的な原理を与えてくれたわけではないのである。接近していたり離れる諸対象によってはいささかなりとも説明されないことがあり、それこそまさに、距155 第5 章経験論と主体性154
それぞれ関係であるということである。精神のなかでは、空間と時間は合廣でしうにして、どのような影響のもとで、時間と空間は関係へと生成するのか。こて は外在的な影響であって、それが外在的だと言うのは、精神は、時間およびれらとともに、それ厨豊をこうむり、精神それ自体にはそなわっていない恒制のなか に見いだすからである。関係というものの独自性は、同一性の問題れるc
実のところ、関係は虚構なのである。わたしたちは、時間観念を不変な対象に化しない対象のもろもろの表象11再現前化とわたしたちの諸知覚の継続とを比較したりするというこ
(71)
とである。わたしたちが、またさらに明瞭に知っているのは、関係は、因果(72)
るということだ。さて、第二の種類の関係が輪をかけて誤解を招きやすいのは、その個別的に考察される二つないしそれ以上の観念の諸特徴しか関係のなかに置 かれて厳密な意味での類似[とぃう関琶にぉいてはヽもろもろの質が比較されヽ割合[ては、もろもろの量が比較され、質の度[とぃぅ関係]においてはヽもろ もろのる。この場合、諸関係は諸観念が変化しなければ変化しえないということになっらない。事実、考慮に入れられるもの、つまり比較の材料になるものは、 客観的れの観念であって、もはや、実際に規定可能でありながらもつねに恣意的であるョンではないからである。それにもかかわらず、その諸関係は[諸観念に 対しる。特殊的な諸観念が互いに類似していても、そうしたことは、類似がひとつのとの説明にはならない゜
説明にはならないのだ。
る諸単位が、
ムに持ち込まれるということの説明にはならない。いくつかの観念が分割されえないといA
→ア‘Jとはま
って合成している長さというものが、測定可能でた、それらの観念が他方においてそれらの配置によ
あったり算定可能であったりするということの説明にもならないのである。
何学という二つの区別される問題が再認されているわけである。要するに、
うものは、
断する」
のか、
すなわち、精神のなかの一観念がそれに似た観念を呼び覚ますということの
いくつかの観念が分割されえないということは、
加算されたり、減算されたり、
つねに或る総合〔分析判断ではなく総合判断]を前提としており、観念も精神説明たりえないのである。或る意味で、関係は、「二つの観今唸比較したちが判厨アなことができるようにさせる、あの特殊な事情」を示している。
という表現は最上のものである。
そうした判断の、
ということになる。
ればなるまい。
それらの原理は、
らの概念は、いましがた、
問題は、
‘、、‘‘、
さしあたって、
等しくされたりするということの、
事実、重要なのは、
それらの観念が構成してい
ヽ、
つまり演算のシステ
以上において、
いずれにせよ、
規範的な判断であるからだ。
つまりそうした裁定の諸規範はどのようなものか、主体性の諸規範はどのようなも
精神の諸特徴に依存しない諸原理としての、
理を指ホするところにあるのだから、やむをえなければ、
接近、類似、および因果性という連合原理である。
算術と幾
関係とい
むろん、
わた
「当を得ていると判
問題は、
そうした意志の諸原
ヒュームの主意主義という言い方をしなけ
それ
もっぱら関係の事例として提示されていたときに理解されていたのとは別
157 第5 滋経験論と主体性
巧6
の意味で、理解されなければならない。関係とは、連合諸原理の緒見11効是なのである。それらの原
ナチュラリゼ
理自体が、精神に璽吊性を与え、精神を自然化するのである。それら三つに、精神のアスペクトのひとつひとつに差し向けられているように思われ(74)
機能に、因果性は時間に、そして類似は想像に。それらの原理の共通点は、ヽヽヽヽ(15)
他の観念へと自然的に導くような性質をそれらが指示するということにあ質という語にいかなる意味を与えるべきかを知っている。すなわち、ひとつ的に導きい れるということは、観念の性質ではなく、人間的自然の性質なの然のみが性質を示すものである。事実、諸観念のコレクションではけっして説明のことは、もろ もろの同じ単純観念が規則的にひとつにまとまつて複雑観念になると*9
「接合されてひとつの複雑観念になるのにもっとも適した」諸観念は、誰にでば心心}°しかもそれら諸観念は、精神が主体へと生成しなければ、すヽ、
体に対して指示されている場合のその主体l|—語る主体ーヘと生成しなければ、精神のなかで指示
されることがない゜諸観念が精神のなかで指示されるということと、精神そということは、同時なのである。要するに、関係、実体と様態、一般観念、と合諸原 理の結果11効果である。連合諸原理の影響下で、諸観念は比較され、ひとつにま起されるのだ。複雑観念と主体とのそうした連関、いやむしろ、主体が複雑観 両者の親密さは、言語活動のなかでわたしたちに提示される。なぜなら、主体言わば、その主体に指示されている諸観念を指示するからである。
関係は、関係の諸項藷観念に対して外在的である。ということは、観念によってしてなされる操作の本性や、とりわけ観念のあいだに設定される関係の本性は説 明がつかことである。人間的自然の諸原理、つまり連合諸原理が、関係の必要条件なのであるいうことだけで、問題は解決されたことになるのだろうか。ヒュー ムが、関係を、「較するのは当を得ていると、わたしたちが判断することができるようにさせる、定義したとき、彼はさらに、「二つの観念が想像のなかで恣意 的に接合されるときで言葉を付け加えていたのである。つまり、一方の観念が他方の観念を自然的には導さえも、ということである。実際、連合によっては、関 係というものは十分には説明されえるほど、関係を可能にするものは連合のみである。コレクションのなかで二つの観念の観念が介在することなしに、その二つ の観念のあいだに設定される非媒介的あるいは、なるほど、連合によって完全に説明される。たとえば、非媒介的に隣接した明度青の関係、接近した二つの対象 の関係……等も、連合によって説明がつく。言うならばAIIBとい
うこと、そしてB11Cということ、これが連合によって説明されるのである。だが、連合によ〗ては
説明がつかないことがあって、それこそAIIcということ、すなわち距離[隔り]そのものがひとつ
(16)
の関係であるということだ。わたしたちはもっと先で見ることになるだろうが、ヒュよって説明のつく関係を自然的関係と呼び、連合によっては十分説明しえない関係159 第5 章経験論と主体性巧8
ヽ9
[‘. - ,
にこそ最高の重要性があるーーすなわち、
んでいる。彼は、以下の点を大いに強調しているが、ここ
容易であること、無媒介であること、で〈自然というものに固有な点は、自然的であること、
その威力とその生気を、その結果11 効果を失う。
媒介のなかで、自然は、
もろもろの媒介物は自然を
おのれに属する何らかのものを、その媒介物に委ねてし消耗させ、自然は、
たやす＜容易に到達しないときは、精神がいっ／」精神が、みずからの諸対象へ、
同じ原理といえどもそこから同じ結果11 効果は生まれず、
れの諸観念を思い浮かべる場合を除いて、
る気持ちに相当する気持ちを感じないの
また暉像も、それがふだん抱いている判断や意見から生じ
である。
たに設定される関係は、厳密に言って、
では、媒介、すなわち互いにきわめて隔たった諸対象のあい．ア
ームが言うには、類似は、
どのように根拠づけられるのだろうか。ヒュ
観念の連結つまり連合を
って説明のつくものは、
り、連合によっては、
連合説に向けられた反論のほとんどは、結局は以下のような内容の反論である連合諸原理によ
せいぜい思考一般の形式であって、ひとつひとつの思考内容ではない、つま
*10
「外殻」が説明されるだけである。この点では、ベわたしたちの意識の表面、
ルクソンとフロイトほど異なった著者たちでさえも一致している。
卜において、こう書いている。
互いに何らかの類似点をもたず、
めても、実際、
がどれほどはなはだしくとも、
るだろうし、
無駄であろう。
ひいては両者に対してハイフンの役割を果たす類似が見いだされるだろう。……結局
このように言えることになる。
みても、
あるいは互いにどこかで接することもない二つの観念を探し求
類似を問題にしてみようか。
十分高く遡ればつねに、
すなわち、何にでもかまわず手当たりしだいに二つの観念を選んで
それらのあいだにはかならず類似があり、
ベルクソンは、あの名高きテクス
二つのイマージュを分離している差異
それら二つの属する共通の類が見いだされ
しかもかならず接近もあるとさえ言ってよい。
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、‘、‘、、‘‘‘‘‘‘、
或る性質が、きわめて一般的なものになって、非常に多数の個物に共通であるとき、その性質は、
、、、、．ヽ、ヽ、ヽヽヽヽ、、、、、、、、、、、‘‘‘‘‘、‘、‘‘、‘‘‘‘
精神をそれら個物のいずれにも直接には導かない。反対に、そうした性質は、あまりにも広い選択
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、ヽヽヽ•ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ
を一度に提ホするので、想像を妨害して、どのような個々の対象にも固定しないよう仕向けるので
ある。
ぃ
9
つも生産するわけではないのであって、
r6r 第5 章経験論と主体性
160
したがって、継起する二つの表象＂再現前化のあいだに接近あるいは類似という関係とによっては、なぜ一方の表象11再現前化が他方を呼び起すのかということまではけっして説明さ
れないのである。真の問題は、現在の知覚にみなどこかしら類似している無数の記憶いかに選択がなされるのかを知ることにあり、またなぜそれら記憶のなかか ら或る―ー—ぁれよりはむしろこれが—|われわれの意識の光のもとに浮かびあがるのかを知ることにヒュームこそ、どれほど控えめに言ったとしても、わたし たちは、それを考えた最初の人だと言う
ことができる。ヒュームにおいて、観念連合によって効果的に説明されているのは、、、、、ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ、、、、‘、、‘‘‘‘‘‘‘‘、、‘‘‘‘、‘‘、
識の日常的な諸概念、流布している諸観念であり、それはさらに、もっとも一般的で、、、、、、、、、、、、、、、、ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ、、ヽヽヽ‘、、‘‘‘‘‘‘、
な欲求に応じているような、そしてすべての言語にもすべての精神にも共通していヽヽ(80)
合体である。これに反して、観念連合によって説明がつかないのは、ひとつの精神異である。一個の精神の特殊的な歩みが究明されなければならない。そして、 決疑論ものをつくる必要があるi なぜ、一個の特殊的な意識のなかで、しかじかの瞬間に、この知覚が他の観念よりもむしろこのしかじかの観念を喚起することになるのだろうか。あの観この観 念が喚起されるということは、観念連合では説明がつかない。したがって、そ、、、、、、、、、、、、、、、、、、
ば、関係をつぎのように定義しなければならなくなる||「二つの観念が想像の‘、‘‘‘‘‘‘‘
されるときでさえも、二つの観念を比較するのは当を得ていると、わたしたちが判断ヽヽヽ(81)
るようにさせる、あの特殊な事情」。なるほど、連合はあらゆる関係一般を可能にするためにあるにしても、特殊的なものとしてのそれぞれの関係は、どれも連 合によってはけっして説明いのである。関係に十分な理由を与えるものは、事情〔circumstance] というものであるc
この事情という概念は、ヒューム哲学のなかにいつでも姿を見せている。それは歴史のそれは特殊的なものについての科学、差異心理学を可能にする。フロイト とベルクソンがは、わたしたちにおける表面的なものを、意識に関する形式主義を説明しているにすぎないとアフエクテイヴィテ
とき、彼らが本質的に言わんとしているのは、ひとり変様性11感情性のみが、特異な内容を、深みを、
特殊的なものを根拠づけうるのだということである。なるほど、彼らの言うことは理にかだが、ヒュームにしても、けっしてそれと違ったことを述べたわけでは ない。彼が考えていたただ、表面的なもの、形式的なものも同じく説明されるべきだということであり、しかもこの仕或る意味でもっとも重要なものだというこ とである。それ以外のことに関しては、ヒューというものを援用する。そしてこの概念は、彼においては、つねに変様性11感情性を指し示している。
変虹出11 國配阻とは、もろもろの事情に従属することがらであるとする考えを、ねばならぬ゜諸事情はまさしく、わたしたちの情念、わたしたちの関心を定義する変数で あるように理解された諸事情の総体は、つねに、一個の主体を特異化する。なぜなら、そのよ主体の情念と欲求の状態を、その関心の配分を、その信念と生気の 配列を表しているからたがってわたしたちは、主体が精神のなかで構成されるためには、情念の諸原理が連合諸原I
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163 第5 章経験論と主体性162
される必要がある、
明がつくにせよ、
ヽとつまり、
である。＼
ということがわかる：諸観念が連合されるということは、他の観念よりもむしろしかじかの観念が、しかじかの瞬間に、連合あれよりもむしろこれということは、情念の諸原理によってのみ説事情が必要であるのは、
ってもまた、
関係のみにとってのことではない。
それは必要である。
すべての場合において、疇体は、
するということがわかる。＼切は、
\
二種類の相補的諸原理の結果11効果のもとで、
あたかも連合諸原理が主体にその必要な形式を与えるかのように
生起し、その一方で、情念の諸原理が主体にその特ども、そうした二元性ご一種類の諸原理]は‘特異なもの体の個体化の原理として機能する。けれ
)。情念の諸原理は、連合諸原理におとらず普遍普遍的なものとの対立を意味するわけではなし
り恒常的である。情念の諸原理は、諸事情がただ変数の役割それは、個体についてのひとつの科
ている。情念の諸原理は、たしかに個体に関わっているのだが、
学が成立しうるし、また成立しているという正確な意味で]残されている第三の問題、つまり最後の問題を書一四ニページにおける三つの問題のうち
ればならない。だが、そのためには、上記の二種類の諸原理そしてこの統一を、それら諸原理の相補的作用のは何か、と自問しなければならない。
。しかし、わたしたちはすでに、そうした統一階において追求し取りださねばならないだろう
くともつぎのように予感することがで
のなかでどのように明示されるのかという点については、少な
のは、また主体にとって厳密に本質的である
きる|ーすなわち、関係が諸事情から分離されていない
のは、主体性がその本質において実践的だからである
c そ
特異な内容から当の主体が分離されえない
れ『王体性〕の決定的な統一、すなわち関係それ自体と諸した〈手段I目的〉連関、〈動機ー行
動との連関、手段と目的との連関においてである。事実、そう
、もある。理論的冨想堕主体性は存在しないし
動〉連関は、関係であるが、しかしまた別のものて
存在しえないのであり、まさにこのことが経験論の基本的命9, 9,
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精神のなかに現前
想：る般
像：ょ的
が想ヽうな
そ像ヽに名
れにヽし、辞
らとヽに
のっ、そよ
観てヽれっ
念もヽらて
をろヽの表
示も、観現
唆ろヽ念さ
しの、がれ
提観ヽしる
ホ念ヽかが
すがヽるゆ
る必、べえ
と要ヽきに
きにヽ機ヽ‘
のなヽ会ヽそ
するヽにの
ばかヽい類
やあヽつ似
さるヽそは
ほい、う‘
どは、たそ
驚役ヽやれ
＜立ヽすら
べつヽくの
きよヽ示観
もうヽ唆念
のにヽさが
はなヽれ想
なるヽる像
い匝まヽよの
゜さヽうう
し、にち
＜、すに
そヽる容
の、は易
瞬ヽずに
間ヽで出
にヽあ現
‘るす
゜
もろもろの個別観念は、それら相互のあいだに存する類似が考慮されて、ひとつにまとめられ
実体と様態にとっても、一般観念にと
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165 第5 章経験論と主体性r64 ' ,;,
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第6 章
眺めてみれば、主体は所与のなかで構成されるとい
主体が所与のなかで構成されるのであってみれば、
る。
人間的自然の諸原理
原子論とは、関係が観念に対して外在的であるかぎりでの、観念の理論は、関係が観念に対して外在的であるかぎりでの、すなわち関係が他の原の、関係の理論 である。さて、こうした二つの局面からわたしたちが見て験論に対していつも唱えられる反論がどれほど信用してはならないものも、わたしたちはヒュームを、 或る例外的な犠牲者として、すなわち、絶え打に他のどの哲学者にも増してさらされた犠牲者として提ホする必要はなにとっても事態は同様である。要するに、 デカルト、カント、ヘーゲル等る反論の一般的な意味を考察してみれば、そこにはいささか人を驚かせる端的に言って、哲学上の反論というものには二種類あ る。一方は、その的なものでない。その反論の本領は、もとよりひとつの理論を批判すると事実、実践的主体以外の主体は存在しないのであ
うことを、別のかたちで言っているにすぎない。
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167 第6 章人間的自然の諸原理166
I
すなわちその理論の根拠と構造とを含んでいる問論が答えている問題の本性は考察しないで、
性は考察しないで、その理論を批判するところにあるのだ。与を「原子化」したと言っては非難し、哲学体系の根底にヒューその体系全体を十分に告発していると信じ込は当時の風潮の特殊な好みやらがあると指摘しては、
亨ぁる。ひとはわたしたちエ〗威喜とりの哲学者が述べでいいること誓、あるいは彼が欲していることがらででもあるかのよしたちに、理論家のもろもろの意図に関する虚構的な心理学をそれらを形成する者たちを前もって失格させる腹する。こうして、原子論と連合説は、まるで、
企てのように扱われてしまう。「ヒュームは所与を粉砕した」人は何ごとかを述べたとでも信じるこたい何を説明していると信じ込んでいるのか。それどころか、
とができるのだろうか。ところで、哲学的理論とは何であるのかそうした理論は、ひとりでにわけもなく生じるものでその概念の方から出発しなければならない。
ないからだ。哲学的理論とは一群の問題に対する答である、と言うすくなくともひとつの利点はあるだろう。すなわち、ほど、そう言ってみることには、
て役立ちうる何らかのものとの連関を見れば明ら形成される必然性は、その理論にとって根拠とし
になる、という利点である。だが、この連関は、哲学的であるそれ以外の何ものでもない。なぜなら、哲学的哲学的理論とは展開された問なのであって、
領は、それ自体によってもそれ自体においても、問題を解決することにあるのではなく、
、‘‘‘
られた問に必然的に折り込まれている意味を徹底的に展開することにあるからである。
りかつ厳密であるという前提のもとに、
わち、
ひとつの本質、
ということである。
いうことだ。
ねに成立し、
はなく、
関する、
ということは、
こうなれば、
判とはただひとつのことにすぎない゜
哲学的理論は、
まさにどうなっていなければならないのかを、
は、ものごとを問に従属させ服従させて、
おいて、
あるいは、
ただ問題に対する批判があるだけだ。
する徹底化された言表であるからなのだ。
がいかに無効であるかということがわかる。
この意味で、
問が適切であ
ものごとはどうなっているのか、
わたしたちに教えてくれるのである。
結果的に当のものごとが、
ひとは彼らに向って、
明確に述べ
ものごとは
問うことの意味
その強要され強制された服従に
ひとつの本性をわたしたちに開示してくれるようにするということである。
問を批判することの意味は、どのような条件のもとで問は可能であり適切に立てられるのかを、すな
問がその問でなくなれば、どうしてものごともそれ自身のままであることがなくなるかを示す
問うことと問を批判することの二つは、
問に折り込まれている意味を必然性にしたがって展開するということがつ
理論としての哲学に―つの意味が付与されることになる。
こう言ってよければ、
一心同体をなしていると
哲学においては、問と問の批
解答に対する批判というもの
たんに懐疑が暫定的であるからというのではなく、
いやむしろコギトがその折り込まれている最初の意味を展開することになる問の諸条件に関
たとえばデカルトにおいて、懐疑が問題的であるのは、
ヽ、ヽ
コギトの答えている問題の諸条件にこの懐疑が、
大哲学者たちに対してなされた反論の大部分
ものごとはそんなぐあいになって
169 第6 章人間的自然の諸原理
r68
I
いないと言う。しかし、実際には、ものごとがそのようであるのか、、、、、、‘‘‘ ヽヽヽヽヽ、
なく、ものごとをそうあるように仕向けでいる問研適切砂否畑、である。ひとはヒュームに対して、所与は原子の総体ではない、の説明がつかないと言い立て る。その場合、読者は、自分が読んでのうちに、そうしたすべての—もとより後世になってからの—反論見いだしても驚くにはあたらない。まことに、ただ一種 類の反論しかしかじかの哲学者によって立てられた問は適切な問ではない、そうし支配していない、彼はその問を別の仕方で立てるべきだった、ひときだった し、さもなければ別の問を立てるべきだった、と指摘することまさしくこのようにして、ひとりの大哲学者は他の大哲学者に反論を唱えるントがヒュームを批判 するときがそうであって、わたしたちはのちにそなるほど、周知のように、哲学的理論には心理学的要因が含まれてい含まれている。しかし、社会学的要因にし ても、それが関わっていならない。しかも社会学的要因は、わたしたちにその問が真なのか偽なのぱらその問にひとつの動機を与えるためにのみ、その問に関 わってたちは、ヒュームに対して提起されるべき反論を選り好みすること砕した、所与を原子化した、と言い立てるのはどうでもよいことだ。肝ムの立てている 問がもっとも厳密なものかどうかという問を知ることである。
主体に関する問[どのようにして精神は主体へと生成するのか]を立てヽ
、、、、、‘
で構成される〉という言葉に位置づける。彼は、その問の可能性としての条件、
ヽ、ヽヽ、ヽヽヽヽ、ヽヽ、ヽヽ
を、〈関係は観念に対して外在的である〉というかたちで提示する。原子論と連合説はと言うなら、
‘、‘‘
そうした問に折り込まれた意味の展開にほかならないのである。それは、
れば、裁かれるべきなのはその問であって、
ありはしないからである。
そうした裁定を試みる必要は、
属するものであって、
能であること、
はある。
わたしたちにはない。換言すれば、
哲学史に帰属するものではないのだ。
経験論はもっぱら明確な問題の提起およびその問題の諸条件の提示によって定義され
ることを知れば、それで十分である。
た、経験論の古典的定義は、
*1
生ずるとする理論〉
すなわち、
て提ホするならば、
である。しかし、
それ以外に定義の仕様がない。
〈認識は経験とともにしか始まらないというだけではなく、経験からも
、‘‘、‘、
なにが理由でそんなことを言うだろうか。経験論者は、
る問からそうした定義が出てこようか。
もし経験論を、
なるほど、
たんに、
それ以外のものではない。
その定義には、
経験論的ではない哲学や哲学者
存在しないだろうという背理を避ける利点はある。それでもやはり、
ところで、ヒュームは
、、、、、ヽヽ、
その問を、〈主体は所与のなか
もし反論を唱えたいのであ
事実、
つまりその問の批判
その問のほかには何も
その裁定は、哲学そのものに帰
わたしたちにとっては、経験論は定義可
カント的伝統によって提出され
いかな
少なくとも或る背理を避ける利点
〈認識は経験とともにしか始まらない〉とする理論とし
（そこにプラトンやライプニッツも含まれる）は
そうした定義はなんら満足でき
171 第6 章人間的自然の諸原理
”゜
',
ヽ~
なぜヒュームが、発生の問題にもたんに心理的でしかない問題にも、まった＜興味を感じのかが、わたしたちにはわかる。関係というものは発生の所産ではなく、諸原理の11効果である。
発生は、それ自体原理に帰着するものである。発生は、ひとつの原理の特殊な性格に論は発生論ではなく、他のあらゆる哲学と同様に、心理学主義に対立するものである。
要するに、経験論を、認識は経験から生ずるとする理論として定義するのは、不可能なよれるのだ。もとより「所与」という語の方が、いっそう適切である。だ が、所与は所与でまの意味をもっている。まず、与えられるものは、諸観念のコレクションつまり経験であるればかりでなく、そうしたコレクションのなかでさ らに与えられるものは、経験を超出するり、観念に依存しない関係であるのだ。ということは、経験論は、まさしく二元論としてれないだろうということであ る。経験の二元性は、諸項と関係からなる。もっと正確に言う知覚の原因と関係の原因から、〈自然》の隠れた諸能力と人間的自然の諸原理からなるのみが、そ れのとりうるすべての形式が考慮されたうえで、経験論の定義になりうるのだしい
、い、いヽるヽ
ぅ、やヽつヽよヽ
起ヽそヽたヽりヽ
源ヽれ、いヽもヽ
かヽどヽ誰ヽ‘
ら、こヽがヽむヽ
引ヽろヽ与ヽし‘
き、かヽえヽろヽ
だヽ習ヽうヽ過ヽ
すヽ慣ヽるヽ去ヽ
の、は、のヽのヽ
でヽ‘だヽ経ヽ
あヽ自ヽろヽ験ヽ
るヽ然ヽうヽとヽ
喧の、か、観ヽ
原ヽ°察ヽ
理ヽ自ヽこヽ
のヽ然、そヽ
ひ、はヽがヽ
とヽたヽそヽ
つヽしヽうヽ
にヽかヽし‘
ほヽにヽたヽ
かヽ‘結ヽ
なヽ習、果ヽ
らヽ慣ヽII
ず、かヽ効ヽ
‘ら、果ヽ
ぉ、生ヽをヽ
のヽじヽ産ヽ
れヽるヽみヽ
のヽ―ヽだヽ
ヵ、切ヽすヽ
をヽをヽとヽ
すヽ産、すヽ
べヽみヽるヽ
てヽだヽ究ヽ
そ、すヽ極ヽ
ぅ、こヽ的ヽ
し、と、なヽ‘
たヽがヽ理ヽ
自、でヽ由ヽ
然ヽき、はヽ
とヽるヽ‘
゜
るものではない。というのも、第一に、認識というものは、経験論にとたんに実践的活動の手段にすぎないからであり、第二に、経験というもームにとっては、 一般に経験に帰せられている一義的で構成的な性格などある。経験には、ヒュームによって厳密に定義された二つの意味があにおいても、経験はものごとを構成 するものではないのだ。第一の意味諸知覚のコレクションを経験と呼ぶ場合、わたしたちが認派生しないということである。換言すれば、関係とは、連合諸原理 の結果11効果であり、この人間的自然こそが、経験のなかで、当の経験を超いうことだ。つぎに、第―/]の意味に従って、過去における諸対象のさま経験と いう語を用いる場合r
さらにわたしたちが認めなければならないのは、経験こそが逆にひの原環として理解されるべきであるがゆえに、連合諸原理は経験からである。
問題を正しく考察すれば、理性とは、わたしたちの心の驚嘆すべきかならず、この本能は、わたしたちを或る一連の観念に沿って導き状況と関係に応じて、それらの観念に特殊な性質を付与するのであヽヽヽ、‘‘‘‘‘‘‘‘ 、、、、、、、、、、、、、、‘‘
過去の観察と経験から生ずる。しかし、自然こそがそれのみでそうした結11 効果を産みだすとす
173 第6 章人間的自然の諸原理
172
元論のみが、経験論を、「どのようにして主体は所与のなかで構成されるなかで提示しうるのである。むろん、ここで所与というのは《自然》の諸能主体という のは人間的自然の諸原理の所産のことである。そして、或る学るとき、少なくともそうした二元性のいくつかの形式を展開しているのでなような自称は正当では ありえない。しばしば現代論理学の諸学派がみずから経それが正当であるのは、関係と諸項との二元性から出発しているからであ与、人間的自然の諸原理と《自 然》の諸能力、そこには同一の種類の二元性多種多様な形式で姿を現わしているのだ。そこから、なにが経験論の指標‘、、‘‘、、‘‘、‘‘‘‘
係は、いかなるかたちにおいてであれ、諸物の本性屑整に由来する、と教験論的と呼ばれるだろう。＇
《自然》と人間的自然とのそうした連関、所与の起源に存する諸能力と所諸原理との連関、その連関をまさに或る合致として考えねばなるまい。なぜの事実であ るからだ。そうした合致の問題は、経験論に、或る真の形而上的性の問題である。すなわち、諸観念のコレクションと諸観念の連合とと表象11再現前化の規則 とのあいだに、《自然》のなかでの現象の再生産の規象11再現前化の再生産の規則とのあいだに、いったいどのような合致が存在ある。カントは連合説の本質 を理解したとわたしたちが言うのも、彼はそ合説を理解したからであり、そうした問題の諸条件の方から連合説を批判したからでカントが見事にその批判を展開 しているテクストを引用しよう。
継起的にもしくは相伴って再三再四現れた諸表象11再現前化は、ついには互いに連合し、こうし
て、対象が現に存在していなくても、精神を恒常的な規則に従ってそれらの表象11再現前化のひと
つから他のひとっへと移行させるような結合をなすにいたるのであるが、このときそれ従っている法則はなるほどまったく経験的な法則ではある。しかし、こうした再生産の法提がある。すなわち、諸現象そのものが実際にそのような規則に従っていること、およ*3
多様な表象11再現前化が或る種の諸規則に従って相伴うかあるいは継起的に現れること、とい提があるのだ。なぜなら、そうしたことがなければ、わたしたち の経験的構想力[想像力の能力に応じたことをけっしてなしえないだろうし、ひいては、あたかも死んだ能力のようしてわたしたち自身には知られていない能力 のように、精神の内奥に隠されたままになろうかある。即糾が、あるときは赤くあるときは黒く、あるときは軽くあるときはの経験的構想力は、赤い色を表象す るとともに重い辰砂を思い浮かべる機会を得ることはでだろう。或るひとつの語が、或るときはこの物に或るときはあの物に付せられるとすれば、あはまた、同 一物が、或るときはこの名で或るときはあの名で呼ばれるとすれば、現象がおのず*4
すでに従っている規則が何か君臨していないことには、構想力のいかなる経験的総合も生じ175 第6 章人間的自然の諸原理174
——
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だろう。それゆえ、諸現象の必然的な総合的統一にT．ブlJ尤lJな原町として役立つことによ*6
何ものかがなければならない。……多様な要素諸現象のそうした再生を可能にするところの、
合|ーこれによって再生の完全な総合が可能になる|—を含まなヽヽヽヽヽ＊ 7
純粋なア・プリオリな表象11再現前化でさえもまったく認識を提供しない、というちが証明できるならば、構想力のそうした総合もまたあらゆる理にもとづ＜ことになり、そして構想力の純粋な超越論的総合l それ自体が、（諸現象の再生産
性を必然的に前提する経験としての）あらゆる経験が可能になるた1 を想定しな(3)
ければならないのである。
このテクストのもっとも興味深い点は、問題を想像力の平面でしすることにある。事実、経験論は、想像力の哲学であって感覚機能ちが理解しているように、〈どのようにして主体は所与のなかでフアキュルテ
のようにして想像はひとつの能力へと生成するのか〉という問を意想像がひとつの能力へと生成するのは、表象11 再現前化の再生の一法則、再生のひとつの総合が原理の結果11効果のもとで構成されるかぎりにおいてである。では、カまるのか。いずれにせよカントは、認 識の問題を立てうる場として*8
最良の場であるということを信じて疑わない。カントは三つの総それら三つのうち構想力の総合をへ他の二つの総合の根底となるものとして提示しカントは、 ヒュームに対して、そうした良き場で悪しき問題の立て方をしたと言って非難というのも、ヒュームの問題の立て方そのもののために、つまり彼の二元論のため に、所与との連関を、どうしても主体が所与に合致することとして、すなわち人間的自然が《自然、‘‘‘‘‘
こととして考えざるをえなくなってしまったからである。だがまさに、所与がそれ自体まず経験の主体のために諸表象の結合を規制五砂制]している諸原理と同 種類の諸原理にはないとすれば、その主体がぞがいだ合致に出会うことができるのは、絶対に偶然かはないだろうし、主体は規則の能力をもちあわせているにも かかわらず、その規則によっの諸表象11再現前化を結合する機会すらもつことがないであろう。それゆえ、カントにとっ題を逆転させる必要があるのだ。すな わち、所与を主体[主観]に委ねる必要がありヽ所与が主体に合致することとして、《自然》が理性的存在者の自然[本性]に合致する想する必要があるのだ。 なぜか。なぜなら、所与とは、物自体ではなく、諸現象の総体、とつのでナlJガ加な総合によってしか《自然〉として提示されえない総体であるからだア・プ リオリな総合というのは、最初にそうした《自然》そのもののなかで諸現象の規則を構という条件のもとでのみ、経験的構想力のなかで諸表象11再現前化の規 則を可能にするという総合の
ことである。こうしてカントにおいては、現象としての事物が、関係を成立させる源泉と同じもつ総合を前提にしているという意味において、関係は事物の本性に依存しているのである! l
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177 第6 章人間的自然の諸原理
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うわけで、批判主義は経験論ではない。以上のようにして逆転された問題に折り、‘‘‘‘
のとおりである|—ア・プリオリなものが存在するということ、すなわち(5)トランサンダンス
像力「つまり超越論的活動力を認めるべきだということ。超越とは経験的(6)
ル•トランサンダンタル
超越論的なものとは超越を〈或るものIIX〉に内在させるものである。あるいは、結局同じことだが‘、、‘‘‘‘、、、‘‘‘‘‘‘‘‘、‘
ヽヽヽヽヽヽヽヽ‘、、‘‘‘‘‘、、、‘‘‘‘
息書工ぉける或るものは、構想力なしで済ませることができないにもか‘、、‘‘
だろうということだ。要するに、構想力のア・プリオリな総合は、統覚(7)
その総合を包含するをわれわれに指し示しているのである。
そこでわたしたちは、ヒュームが立てた問に、彼が立てたとおりの、しかも、A
しっそう正確に理解できるようになっている問に立ちもどろう。そして、れうるのかとたずねよう。カントと同じくヒュームにおいても、認識の諸しかしヒュームにおいては、思考のなかでは想像を超出するものは何もな、‘‘‘‘、
ない。なぜなら、その諸原理はわたしたちの自然示閂の諸原理でしかな理は、経験を可能にしながらも、同時にその経験そのもののために対象を必である。 ヒュームは、ただひとつの手だてによって、人間的自然が《的で不確定で偶発的な合致とは別のものとして、つまり合目的性として提示し合目的性、換言すれ ば、主体が、所与に、所与の諸能力に、《自然》に合致するというこのように異なる[-二つ巴表現でわたしたちに提示されるのは、それらの表現が、それぞひ とつの契機、ひとつの段階、ひとつの次元に対応しているからである。主体性のさまざまつなぐ絆に関する実践の問題は、合目的性を主張するための条件となっ ているがゆえに、そ先立っていなければならない。したがってわたしたちは、精神のなかでの諸原理の一般契機に再度言及し、それらの契機のそれぞれにおい て、連合諸原理と情念の諸原理との統ち主体にその継起的な構造を与える統一を探しもとめねばなるまい。主体とは、精神の厚の諸原理のしだいに深みを増す共 鳴、反響にたとえられるべきものである。
人間の精神を考察すれば、こうしたことがわかるだろう。すなわち、情念という面を精神には吹奏楽器の本性はない。この楽器では、すべての音をつぎつぎに出しても、吹*10
ればたちまち音響は消失してしまう。むしろ精神は弦楽器に似ており、この楽器では、鳴ごとにその後まで振動が音響をい＜らか保ち、この音響はそれとわからないほど徐々に弱ま(8)
くのである。
それゆえ、
わたしたちが最初に明らかにしなければならないことは、主体とは精神のなかでの諸原理のII
効果であり、能動化された精神としての精神以外の何ものでもないということである（
わ
179 第6 章人間的自然の諸原理178
'! !
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たしたちは、ヒュームにおいて、主体は能動的かあるいは受動的かと自問する。そうした二者択一は誤りだ。もしわたしたちがその二者択一を手は諸原理の結果 II効果なのだから、主体の能動性よりも受動性の方をはるかに強くらなくなってしまうだろう。主体は諸原理によって能動化された精神であはそうした二者択 一を越えている。諸原理がおのれの結果11効果を精神の厚みのなかにたたき込むに
つれて、この結果11効果そのものである主体は、ますます能動的なものへと生成しめてゆく。主体は、はじめは受動的であったのだが、しまいには能動的にな たちは、主体性とはまさにひとつのプロセスであるという考えを、しかもこうまな契機を調べ上げなければならないという考えを確信するにいたるのだをしてみ れば、要するに主体とは、はじめのうちは諸原理によって残されたひとつの印象なのであるが、しかしその印象は、その印象そのものを利用す械へとしだいに転 向してゆく印象なのである。
まず、純粋な印象から始めなければならず、かつ諸原理から出発しなけれわたしたちに、諸原理は精神のなかで作用すると語っている。では、その作用ろうか。その答には、いささかの曖昧さもない。すなわち、諸原理の結果11 効果はつねに反省的印象
であるということだ。それゆえ、主体性は反省的印象なのであって、それう。けれどもヒュームは、反省的印象を定義する際に、この印象は或なロセスこそ、それら感覚的印象直了るとわたしたちに言う。だがまさに、そうした発出、そうしたプ
、、、、、、‘
によっては説明しえないことなのである。そのいくつかの感覚的印象だけでは、なぜコレクシむしろそれらの感覚的‘、、‘‘‘、、‘‘‘‘、‘、‘‘‘‘‘‘‘
、それら他のものたちよりもなかで、他の感覚的諸印象のあいだにありながら
、‘‘‘‘、‘、‘
薗象葛嘉選ばりな砂竺といがこと研、まざいぐ塁明不＇可能なのである。しかの」感覚的印象は、反省的印象が発出してくる起点であるべく予定されているの だったい何によってそのように予定されているのだろうか。たとえば、互いに接近しいに類似している諸印象が選ばれるためには、やはり、類似と接近は原理で なければつかの反省的印象が或るいくつかの感覚的印象から発出するためには、精神は、適切あげられた諸能力をもたなければならないし、精神がおのれから得 ているのではないひ(10)
つまりひとつの自然玉性]をもたなければならない。こうして、原理なるものが、精神あいだに、すなわちぃいか加豆感覚的印象とし左じ左砂反省的印象とのあ いだ印象が前者の印象から発出するようにことにあたるのである。その原理こそ、プロセ精神のなかで主体を構成する構成要素であり、それ[精神]の自然の原 理である
o それゅえヽ原理を
定義する仕方は二つあることがわかる。まず、原理は、コレクションのなかで、或る的印象を、他の感覚的印象のあいだから選び、選択し、指名し、呼び出す。 さらに、原理うにすることで、それら選ばれた感覚的印象と結合することになる反省的印象を構成すて、原理には同時に二つの役割、選別的役割と構成的役割と がある。最初の役割の181 第6 章人間的自然の諸原理180
I
183 第6 章人間的自然の諸原理182
情念の諸原理は、快および苦という冨覚堕印象を選択する原理(12)
に接合されてひとつの複合体になるべき諸知覚を選択する原理が生じてくるプロセスを決定しているからといって、感覚的印象というわけではない。感覚的印象 は潜在的なものを一切含んでいし、つくりあげるのは諸原理それ自体である。諸原理はひたす的印象と関係するように反省的印象をつくりあげるのである。
それゆえ、原理一般の役割は、いくつかの感覚的印象を指名する象から出発してひとつの反省的印象を生産することにある。では、だろうか。諸原理は、人間的自然にとっての諸法則であり、一個の(13)
のだから、当然多くはない。けれども、わたしたちは、諸原理の拠づける必要もない。カントにしても、カテゴリーの数や種類を、ないだろう。要するに、その 一覧表はわたしたちにひとつの事実を連合諸原理から始めよう。ヒュームは、〈接近、類似、およびしている。そして連合は、最粧に三つの結果11 効果、すなわち〈一般観念、実体、自然的関たらす。これら三つの場合、結果11効果は反省的印象から成り立っている。すなわち結果11 効果は、
情念から、穏やかな情念から、精神のこうむる規定から、ヒュぶものから成り立っている。精神のなかで、そうした反省的印象はして、原理によって構成される のである。たとえば、一般観念の場合には、かの類似した観念を指名し、同一の名前のもとにそれらをグループとしてきるようにする。そして、その名前から出 発して、またそのグループに属するまりその名前によって喚び覚まされる特殊な観念と共同して、類似原理は、るあらゆる他の特殊な観念を喚び起す習慣を、そ の力を、その能力を、要すするのであ紅。実体の場合には、接近原理と因果性原理が、やはり或るいしてひとつにまとめる。そして、もしわたしたちが、それら 同じ原理によっけられる新たな観念を発見するならば、わたしたちは、そのグループことを、まるでいつでもそこに所属していたかのように理解するように決定 さくつかの観念を指名し、一方の観念から他関係の場合には、三つの原理のそれぞれが、結局、或るい
方の観念への容易な推移を生産するのである。
たしかに、しばしば連合諸原理の作用は理解するにいっそう難しいときは、まだわたしたちが究明していなかった他の結果11効果、すなわちいま述べた一1一っ5効果と対をな
している結果11 効果をもたらす。これは〈抽象観念、様態[様相r ぉょび哲学的関係〉であるo な
るほど、抽象観念に関しては、さほど難しい点はない。というのも、その観ころはただ、抽象観念の場合には、二つの類似が介入してそれらが別々に把だからであ紅。したがって、問題は、様態および哲学的関係にある。し
(22)
もろもろの相似た継起関係や接近関係における相似た諸対象の反復
あたかも連合諸原理がその最初の役割つま
係との連関は、様態と実体との連関に等しい。
ヽヽヽ
り選別的役割を放棄するかのように、また連合諸原理とは別の何すべては生起する。「その別の何ものか」とはかるべき感覚的印象を指名し、選択するかのように、
アフエクテイヴィテ
こうして哲学的関係は自然的関係から区別される。なぜ変様性11感情性、事情である。
かも、ある特殊事情によるからこそ互いに比較するのなかで恣意的に接合される諸観念から、し
プロセデ(17)
当を得ているとわたしたちが判断するそうした諸観念から、反である。同様に、様態においても、感覚的諸印学的関係は自然的選別の限界外で形成されるから
あるいは反省的印象が発出する起点である諸観念は、もはや接近あるいは、少なくとも、接近と因果性はもはや「複「異なる諸基体のうちに散在して」いる。
の基礎」とはみなされないのである。
ダンスの観念は前者の種類の様態の例であり、首の観念は後者の例要するに、連合諸原理がその第二の役割、
アフエクテイヴィテ
変様性11感情性が冨別的]役割を担う、
最後に、因果性のためには別に場所をひとつ設ける必要がある。
経験と習慣という二つの原理に依存するものとして提示する。
つの原理はいかなる位置を占めるであろうか。
んにひとつの関係であるばかりでなく、
因果性とは、
説明する前に推断というものを究明しても、
ぎないことだと、
推断の本性に依存しているとはいえ、
なわち、
つまり、
こと臼゜
事実、
しかし、
いまやすべては、
理冠験]
のである。
のうちに、他方は他のひとつの原理
このとき、
ヽヽヽ
すなわち構成的役割に帰せられ、
ということが見てとられるのだ。
ヒュームはわれわれに、
面原理の]
それを理解するためには、
関係に従う推断でもある、
因果性の特殊な状況によって、
さながら原理の二つの
わたしたちは、
は自然的関係と哲学的関係は先ほどの場合ほど容易に配分されない、
冨自慣]
経験という原理は選別的原理であって、それは、
他方、事情もしくは
一覧表において、
[因果性という]
冨別的および構成的]役割が、
のうちに具現しているかのように、
信念を、
それら二
因果律の結果11効果は、
推断が存在するために従う唯一の関係である。逆説的ながらここでは、
然的関係と呼ばなければならないのは、関係に従う推断なのである。だからこそヒュームは、
た
ということを思い起す必要がある。
わたしたちが自
関係を
それは正常な順序をただ外見上ひっくり返しているにす
(20)
わたしたちに告げるのである。なるほど自然的関係としての関係の本性は
それにもかかわらず推断はいぜんとして関係に従っている。す
面断という]自然的関係はいぜんとして或る意味で哲学的関係を前提にしているのである‘、、‘
諸対象が想像のなかで必然的に接合されるのは、経験における恒常的連接に後続するといしかし、
力テゴリーのもとで
ということが十分に納得できる。
一方は或るひとつの原
生起する
r8 ぅ第6 章人間的自然の諸原理
184
'I
I
を、われわれに提示しもすれば指し示しもするのである。
そこにこそ、哲学的関係としての因果性の本質がある。つまり‘[経験という]的であるがゆえに、経験の結果11効果は反省的印象ですらない。それに反して、事後的にすぎないに
せよ、構成をおこなうものは習慣という原理であり、これは自然的関係を、すなわ念たる反省的印象を、おのれの結果11効果としているのである。関係から推断へ、哲学的関係から自
然的関係へ移行するにつれて、平面が変わる。そこで、この別のしかし豊饒に前に得てい恥結論のすべてをもう一度蒸し返すことになるのは覚悟のればならない。因果性は、つねに二つの相補的な仕方で、
哲学的関係としてあるいは自然的関係として、換言すれば二つの観念の比較とし(24)
の観念を接合する連合として
定義されることになるだろう。
こういうわけで、困難は挙げて以下の点にある原理なるものの二つの[選別的およスペクトが別個の二つの原理のうちに具現したために、後者の局面[習慣] はヽぃに後続するのだが、もはや前者に依存しない、という点である。事実、習慣はと等価のものを創造することができる。つまり、経験を現実的なものから独 立さ反復を援用することができるのだ。
いずれにしても、連合諸原理の意味は、〈指名された感覚的諸印象の方から反省的印象をということである。情念び諸原理砂意賑し同いで因左。違いは、選択された印ころにある。だが、快と苦から出発して、原理はまたもや、「自然的衝動」として、*13
産する「本能」として作用する。けれども、次のような新たな例外がひとつあることうおのれの諸原理から生じる情念が存在するのだが、その情念は、おのれの 諸原理に行的な苦もしくは快から発出するものではないということ。元来が生理的な欲求、き、および性欲が、そうしたケースである。
正確に言えば、それらの情念は、よいもの冨巳と悪いもの面心]を生産するのであ(25)
、TO
以外の感情のようには、それらよいものと悪いものから発出するということはなし
それ
このように祠外を〕述べておいて、写れとは別に]ヒュームは二種類の情念を区別す直接情念とは、よいものや悪いものから、快や苦から直接的に生じるも念と は、同じ諸原理からではあるが、しかし他の諸性質と連接して発出するものでこうした意味で、いかなる情念でも、それはかならず、ひとつの原因を有してい る。す‘、‘‘‘
情念をひき起す観念を、その情念の発出してくる起点である印象を、情念そのも187 第6 章人間的自然の諸原理r86
:
’’ !
や苦を有している。いかなる情念でも、その本質はかならず反省的快や苦から発出する快適なまたは不快な個々の情動である。しかし二種類の反省的印象が、つ まり二種類の情動が提示される。すなわちのあるいは悪いものへ、その情動が発出してくる起点である快ないを、その情動が生産する対象の観念へ向け紅。まさ に二種類るのだ。情念という原理は、一方では、感動した精神に、よいものと結な傾向をもたせる「原始的本能」であ紅。他方では、或(29)
動がまちがいなく生産する」或る百我巴観念を割り当てるところののように、直接情念と間接情念が区別される。そこで、直接情念の種類はくる源であるよいも のと悪いものとのもろもろの在り方に即しているととえば、よいものと悪いものが、確実であるときには喜びや悲しみが恐怖が、ただ考慮されるにすぎないとき には欲望や嫌悪が、わたしたち(30)
きには意志が見いだされるのである。間接情念の種類は、ひとつの対つい
ているということが判明になる。ここでは、二つの対ビなる間接情念]がなわち、快適なまたは不快な情動が、自我の観念を生産するときには*14
産するときには愛情と憎悪が見いだされるのである。
では、それら間接情念はなぜ間接的だと言われているのだろうか。なぜなら、反省的印象[自負と
いう間接情全が或る[自我巴観念を生産するかぎりにおいて、その反省的印象の発出してV る起点
である感覚的印象屁g が、その[自我巴観念にそれ自体関係づけられているひとつの対象[所有
物〕から生じる、ということでなければならないからである。自負が存在するためには、その情念生じてくる起点である快が、わたしたちに結びつけられているひとつの対象から発出するのでなばならないのだ。
わたしたちの容姿、家屋、調度あるいは家具、これらの美醜こそが、わたしたちを高ぶらせたり
卑下させたりする。その同じ性質[美醜]はヽゎたしたちと関係のないものに移されてしまつて(31)
れば、そうし応記クヽ尉二自負と卑下という感堕のいずれにも何らの影響も及ぼこの意味でこそ、間接情念はよいものと悪いものから、「しかし他の諸性質と連接して」、発出す
るのである。観念関係は諸印象の関係に連接されなければならないのだ。自負においては、「情作用する冨覚堕性質は、その情念に類似した印象を別個に生産し、その性質が内属している基体
(32)
は、その情念の対象である自我に関係づけられているのである」。間接情念の諸原理は、もろもろ連合原理に、すくなくとも接近と因果性に助けられなければ、おのれの結果11効果を生産しえないの
(33)
である。
なるほど、言うまでもなく、直接情念と間接情念は排斥しあうというわけではなく、それぞれの原
189 第6 章人間的自然の諸原理188
理は組み合わされるのである。
苦または快という無媒介的な印象があって、この印象は、わたしたち自ある対象から生じるのだと仮定しても、そうした関係は、傾向性または嫌結する諸情念が ある、ということを妨げるわけではなく、かえって人間精神のくつかの原理と組み合わさって、自負または卑下、愛情または憎悪という新たのである。わたした ちを対象に結びつけたりそれから分離したりする傾向用しつづけるのだが、ただし印象関係と観念関係との二重の関係から生じる(34)
用するのである。
けれども、他の何ものにも負うところのないヒュームの理論の独創性は、間差異を二元性として提示したところにあり、また、両者の情念をその一方かり描いた りせずに、そうした二元性そのものを情念一般の研究方法に仕立てあげたヒュームにおける情念の理論の独創性は、つぎの点にある。すなわち、情念（対象の表 象11再現前化、想像、人間たちの競争、等）が干渉するにつれてしだいに初の運動、最初の力|—その複雑さを哲学者は、幾何学府↑様式戸叫跡—としては提 示せず、反対に、情念を、それ自体単純な運動|—単純であるにはその運動を、物理学者の流儀で、二つの別々の部分から構成された合成的なものとみなすー| とし
て提示するということ。一情念の論理学的あるいは数学的演繹は問題ではない。情念つまりの物理学的分解が問題なのだ。だが、もっと一般的に見れば、知性と情念の方こそ、当初はとつの運動の分解、その分割の所産ではなかったか。
アフエクシオン
人間的自然父間本佳は、そのすべての活動に必要な二つの主要部分すなわち感情と知性ら合成されている。したがって、たしかに感情の盲目的な運動は、知性に 指図されなければ、を社会に適さないものにしてしまうのである。だが、わたしたちは、精神のそれら二つの別々な働きから生起するもろもろの結果＂効果を別 々に考察してもさしつかえないだ学者に許されるのと同じ自由が、精神哲学者にも許されてしかるべきだろう。すなわち者は、ごくふつうのやり方として、どの 運動をも二つのそれぞれ別個の部分から合成さっているものとみなすのだが、また同時に、運動はそれ自体においては非合成的で不可分なも(35)
あるということをも認めるのである。
＼ヒューム哲学の全体および経験論一般は、「物理学主義」なのである。事実本性をもつ諸原理のためにこそ、十全に物理的な用法を見いださなければならないのであるc カント
も気づいているように、ヒュームにおける諸原理はひたすら物理学的で経験的な本性を191 第6 章人間的自然の諸原理190
わたしたちが経験的な問題を、超越論的[先験的]演繹に対置することによつ（にも対置することによって定義していたとき、わたしたちが言わんとしていにほ かならないのだ。「どのようにして主体は所与のなかで構成されるのか」といて、わたしたちは次の二つのことがらを区別しなければならない。一方でめには、 諸原理に依拠する必要性が肯定されるということ。しかし他方では構成される場である所与にその諸原理が合致するということは無視されるは、経験の対象のた めの諸原理ではない。経験の諸原理は、経験のなかでのいのである。その諸原理のそうした状況は、右のように提起された間に応じ的な用法が、その諸原理のた めに見いだされる場合にのみ可能であったというこいまや、その諸原理の物理学的用法は十分に規定されている。人間的自然とはる。が、その変形は、それをこ うむる精神から見れば不可分なものとして把神はそうなったときひとつの全体として機能するからということになるであした変形は、その変形を生産し、それを おのれの結果11効果としている諸原理から見れば分解可能な
ものとして把握されるであろう。最後にわたしたちは、以上のような考えに、補ができよう。すなわち、主体とは、能動化された精神である。だが、その能諸原理から見れば精神の受動性としてとらえられるだろうし、その能動化能動性としてとらえられるだろう。
それゆえ主体は、諸原理が精神のなかに残すのと同数の刻印に分解される。主体は、もろもろの反
省的印象に、すなわち諸原理によって残された諸印象に分解されるのである。だがそれにもかかわら
ず、諸原理の総体によって変形されることになる精神から見れば、主体自身は不可分であり、分解不
可能であり、能動的であり、そして包括的である。したがって、それら二つの観点を両立させるため
には、もろもろの原理は平行的に作用するということを指摘するだけでは十分ではなく、また、それ
らの原理には、感覚的印象の方から反省的印象を構成するという共通点があると指摘してみても十分
ではない。さらに、それらの原理は互いに折り込みあっている、そしてさまざまな局面において相互
に前提にしあっていると、こう指摘してもまだ十分ではない。一方の諸原理は、他方の諸原理に、最
終的にかつ絶対的に従属していなければならないのだ。分解の諸要素は同じ価値をもちえない。つね
に右と左に部分が分かれるからだ。その点に関するヒュームの答を、わたしたちは知っている。関係
の向き、その方向は、情念のなかに見いだされるということ、連合は、もろもろの企図、目的、意図、
アフエクテイヴィテ
機会、ひとつの実践的生活の全体、ひとつの変様性11感情性、を前提にするということである。そし
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、ヽ
て情念が、特殊な事情や当面の欲求に従って、連合諸原理の最初の役割に関してその諸原理の代わり
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、‘‘‘‘
を務めうるのは、つまり連合諸原理の選別的役割を引き受けるのは、その諸原理が、感覚的印象を選
、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、‘‘、‘‘‘
別するときには、必ずそれら自身であらかじめ実践的生活の必要性に、つまりもっとも一般でもっと
、、、、、、、、、、‘‘‘‘‘‘‘、‘‘
も恒常的な欲求に従っているからなのである。要するに、情念の〔諸性質という]諸原理こそ、絶対
*16
的に第一の原理である。かつて、現実的なものは可能的なものに先立つと言われたことがあったが、
f0,
193 第6 章人間的自然の諸原理r92
諸原理は、
諸観念のあいだに自然的関係を設定する。連合諸原理は、
体を形成する。
に従って一方が自然に他方を導き入れるということ、
偶然に起こることではない。
は恒常性を見いだしたのである。
ュームは、
いとするならば、
そこに、
しかに、
結
そのような可能的なものと現実的なものとの連関と同じ連関が、連合と情念のあいだにもあかえれば、連合は主体に可能的な構造を与え、ひとり情念のみが主体 に、存与えるのである。連合が、おのれの方向、おのれの運命を見いだすのは、情念と連関するとヒュームにおいては、文字通り信念は共感のためにあり、因果 性は所有権のためにある、というこを忘れないでいただきたい。しばしばひとは、ヒュームに関して、関係に対する批判を関する理論を関係に対する批判として わたしたちに提示する。本当は、批判応付伍か、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、ヽヽヽ、‘‘‘‘
係ではなく、それは表象11再現前化なのであって、そこからヒュームがわたしたちに教えてくれるの
心、ヽ衷鷹〗屑喜化ば関低ぞ江自佐望平握標になりえないJどでおか。関係ば表象11 再誓
、、、、、、、、、、
化の対象ではなく、活動の手段なのである。ここでは、表象11再現前化から関係を取り除く批判がま
た、実践に関係を提供してもいるのである。告発され批判されている当のものは、主体は認体冦識王墾でありうるという考えである。連合説は、功利主義のため にあるのだ。観念って明確に指し示されるものは、認識する主体ではない。反対に、おのれの現実的な諸目的情念的、道徳的、政治的、経済的次元において有し ている実践的主体の取りうる諸手段念連合によって明確に指し示されるのである。こうして、連合が情念に従属していると念への連合の合竺は、それだけですで に、人間的自然そのものにおいて言わば二次的合目示しており、この合目的性が、わたしたちを、一次的合目的性の問題に、すなわち《自的自然の合致に直面で きるようにするのである。
それらの本性に従って、
それゆえ、
論合H 的性
i
きわめて異なった二つの仕方で精神を固定する。連合諸原理は、
わたしたちが一方の観念から他方の観念へ移るということ、
要するに、そうした影響のもとで、
これはすべて、
重要な注意をひとっ与えている。すなわち、
道徳というものはないだろうし、
精神のなかに、
関係というものと方向というものとを混同してはならないのだ。
水路網のような組織網の全
ひとつの原理
一方は自然に他方を伴うということは、
関係によってこそ、
I も
は
や
けれどもヒ
想像は理性となったのであり、空想
わたしたちのすでに見たところである。
もし精神がいま述べた仕方でしか固定されな
けっしてなかったでもあろうということである。
道徳は理性に由来しないということをわれわれに教えてくれるはずの最初の論拠がある。た
諸観念
195 結
論
合目的性
194
のあいだにひとつの運動が設定されるのだが、この運動は、一方の観念から他方の観念への移行がな
される際には、権利上他方からも一方へ移行が生じるのでなければならない、というような往復運動
なのである。つまり、この場合、運動は二つの方向で起こるということだ。関係は関係の諸項に対し
て外在的であるのだから、他方の項に対する一方の項の優先や、他方への一方の従属を、どうして当
の関係が決定しえようか。しかし、行動においては、そのような曖昧さは許されないということは明
白である。というのも行動には、ひとつの出発点や、ひとつの起源が、また行動にとって目的となる
何らかのものが、それ以上遡る必要のない何かが、必要とされているからである。関係そのものによ
っては、行動は、けっして果たされることなく永遠に可能な状態にとどめられるだけである。方向に
よってはじめて行動が生じるのだ。道徳にとってもまた、事態は行動と同様である。だからこそ、道
徳も関係の言いなりにはならないのである。私によくしてくれた者に意地悪くあたるということと、
私に迷惑をかけた者に親切にするということは、道徳的に見て、同じことであろうか。それらは同じ
反対関係であっても同じことではないと認めることは、それだけですでに道徳と理性との根本的な差
異を認めることなのである。すべての関係のうちでも因果性という関係だけは、時間の総合においてすでに不可逆性という原理を含んでいると、ひとは言うだろう。なるほど、そのように言うのは正し
い。その通り、因果性はすべての関係のなかにあって特権的な関係である。しかし、何よりもまず問
‘、‘‘‘‘‘
うべきは、こういうことだーー私の関心を引きもすれば私がその原因を探し求めようともする結果II
効果とは、いったいどのようなものなのか。
わたしたちが原因と結果のいずれにも関心をもっていないとすればり、しかじかの対象が結果であると知ることは、少しもわたしたちの関心それゆえ、精神は別 の仕方で固定させられる必要がある。今度は、情構成される或るいくつかの印象を、わたしたちの活動の諸目的とるのは、もはや精神に綱面色を巻きつけること ではなく、つまり精神をく、文字通り、精神を釘づけにすることである。問題になるのは、定の中心である。精神そのもののなかには、快および苦と呼ばれる印 のであり苦は悪いものであるということ、わたしたちは快を目指し苦が、苦または快そのものには含まれていないことがらであり、そこ諸原理の働きがある。こ れこそが、それ以上に遡る必要のない第一のあなたがたがさらに問を押しすすめて、なぜその人が苦を嫌ってい求するにしても、彼が何らかの理由を与えうるな どという可能性(3)
て他の対象に帰せられることのない最後の目的なのである。
i
I
' !I
II
.
I'
,
Ii
i,
197
結
論
合目的性196
'
!
,I
情念の諸原理によって、快はひとつの目的となり、こうして行動はおのれの原理を得るこつまり、情念の諸原理によって、快を予想することがわたしたちの行動のひとつの動機になそこから、行動と関係との絆が見てとれる。行動の本質は、手段ー目的の連関にある。行動アジャンセ
目的を実現するためにもろもろの手段を按配することである。だが、そうした連関は、関係たく別のものである。なるほど、その連関には因果関係が含まれている。いかなる手段も原いかなる目的も結果11効果であるからだ。因果性は、他の諸関係に比べて大きな特権に恵まれてはい
る。
商人は、誰と取り引きをしていても、その総額を知りたいと願う。なぜだろうか。そのだ、自分の負債を支払う場合や市場へ取引に行く場合には、どれほどの金額が、取り集め商品の全体と同じ結果11効果をもつことになるのかを、彼が知りた＜思っているということにある。
それゆえ、抽象的もしくは論証的な推理は、原因と結果に関するわたしたちの判断を導くいては、わたしたちのいかなる行動にもまったく影響を及ぼさないのである。
けれども、原因が手段とみなされうるためには、やはり、原因の生産する結果11効果がわたしたち
の関心を引く必要がある。つまり、結果11効果の観念がまず初めにわたしたちの行動の目的として定
立されるのでなければならない。手段とは、原因以上のものである。というのも、原因の果11効果はよいものとみなされねばならず、原因を用いる主体はそう したよいものに結びつこる傾向をもたねばならないからだ。目的に対する手段の連関は、たんなる因果性ではなく功であって、功利的な[有益竺ものはヽ「ょい ものを増進することへの」主体の適応ヽそのこと主体の性向によって明確に示される。原因は、結果に結びつこうとする傾向をもつ主体にとってめて手段とな る。
では、よいものに結びつこうとし、よいものを増進しようとする主体の傾向とは何か。それは
フエクテ
11感情性の諸原理の結果11効果であり、反省的印象であり、情念である。したがって、功利的変様性
なものとは、たんに、よいものとして定立されるような結果11効果に対応しているとみなされるあれ
これの原因であるばかりでなく、そのよいものを増進しようとするあれこれの傾向でもあり、それ面向〕と合致している諸事情に対応しているとみなされるあれ これの諸性質でもある。このうに述べるのも、怒り、慎重さ、大胆さ、分別などという人間の諸性質を考察する仕方には二るからだ—ーそれらの性質は、類的に は、一定の諸事情に普遍的に応答しうるものとみなされるあり、種差的には、ありうべき諸事情に合致していたり合致していなかったりする一定の性格(6)
とみなされるのである。しかもこの後者の視点から見てはじめて、ひとつの性格的特色が有益であたり有害であったりするからである。
まことに、もっともよい性格とは、それが人間的自然〔人間本性]にとってはあまり完全なもの
199
結
論
合目的性198
ではないにしても、いかなる種類の気分によっても支配されることがな険心と慎重さを、追求される個々の目的にそのどちらが有益であるかるという性格であ る。……マキアヴェリが言うには、ファビウスは慎重でった。そして、この二人のそれぞれの治下にあったときの古代ローマに格別適合していたので、二人とも 成功したのである。しかし、状況が二人とも失敗したであろう。おのれの置かれている事情が性格に合致し性格をいかなる事情にも合致させることのできる者は いっそう優れてい~o
功利性とは、目的と手段の連関を指すとともに、歴史的状況と個人的性格とる。功利主義とは、技術的行動の理論であるのと同じく、歴史的行為の評価よって功 利的だと呼ばれるのは、たんに物であるばかりでなく、情念や、情れどころか、わたしたちの道徳的判断力は、物の功利性を対象にしていI これについては正確に述べる必要があるわけだがi 性格の功利性を対象にしているのであそこにこそ、行動の規範としての道徳は理性に帰着しないと結論しうる第二の理性には二重の役割がある。一方で、理性 は、わたしたちに原因と結果を実現するためにわたしたちは適切5手段を選んでいる」かどうかを告げてくれる。ただし、
目的はすでに立てられていなければならない。他方、すべての事情をわたしを解明するのも理性であるが、
然的構成」に依存しており、
るのだろうか。
それゆえ、
わたしたちは、
,99, ＇ 9,9,,9',9",9 ，しiP9，礼＇＇ 9 ， 99,j ぃ，’し',t
しかし、
理性が何ら語りえない主題について、
201
結
論
やはり
それら
それら諸事情の全体に応じて生産される情感は、「精神の自
わたしたちが有害な傾向よりも有益面功利的]な傾向の方を好むようになるためには、必ずや或(10)
情感がはっきりと現れていなければならない。
まさに道徳が語る権利をもっているのは偶然ではない。
道徳はどのように語るのだろうか。道徳は、
わたしたちの最初の結論はこうなる相補的諸原理
精神そのものを主体にし、空想を人間的自然に仕立てあげるということ、
では、
次のことは知っている。
目的や性格について、どのような言説をもちあわせてい
まだそれを知らない。だが、少なくとも、
冷淡で利害的関心から離れた理性は、行動の動機ではない。理性は、幸福を獲得し不幸を避手段をわたしたちに教えることによって、欲求もしくは傾向性から受けとる衝動を導＜にすぎなのである。記勾〔趣墜こそ、快と苦をもたらして、そこから幸福と不幸を産みだ(11)
動の動機へと生成するものである。好みは、欲望と意志との第一のバネ、第一の衝動である。
逼合諸原理と情念の諸原理]が‘
つまり、所与のなかに主体
合目的性200
『_9
を打ち立てるということ。というのも、目的と関係をそなえた精神をそなえた精神が、一個の主体であるからだ。ただし、そこには一筋縄ゎち、主体は、なるほ ど諸原理によって所与のなかで構成されるの出する審延喜四として構成されるからである。主体は精神のなかでの諸原11 効果である
のだが、結局のところ、主体へと生成するのは精神であり、おのれを超ある。要するに、主体は諸贋理によ6で構虞ざ江がということと、主体は空想にしうこととを、同時に理解しなければならないのだ。ヒューム自身が、認識に関してわたしたちに告げている。
記憶、感覚機能、
では、精神は、、主体へこ生成して、何をおこなうのか。精神はくつかの観念を生気づけるのである」。超出するということが意味していはない。そして精神が 「生気づける」ことをなしうるのは、なるほど、諸関係を設定することによって精神を固定するからであり、諸原理が、り振りの諸法則を付与するという意味 で、精神を能動化するからである。事6砂観念びおいだ
篇信‘びぶ靡象をいで、観會‘ぞ靡氣怠気以信ばぶを筐恵(12)
のだ。けれどもやはり、
そうした生気は、
ないその基本要素なのである。
そこで、
すなわち、
まう。＇ヽ
いる区別、
および知性は、すべて想像にもとづいてい釘゜
そうした生気は、
、、、、、‘、‘
それ自体としては、諸原理の所産ではない。
印象の性格としては、空想の財産、
なぜなら、
認識の領域において、
生気こそ精神の起源であるからだ。
わたしたちは、
連合のすべての結果11効果にあてはまる命題をもとめよう。
たしたちに次のように与えてくれる。
(13)
知のものへ赴くことである、
この図式機能の本質は、
とも重要な考えのひとっであり、
したちに告げているところによれば、
事情へ赴き、他方では、
すなわち、
ムが主張しようとしている考えなのである。
すなわち証明と確信[確実性]
しかし、
空想の基本要素、他に還九もされず媒介もされ
精神が主体に生成するときの精神の活動を表す命題、
すなわち事実的な内容関係および諸観念間の関係に対応している、
認識においてわたしたちは、
既知の関係から未知の関係へ赴くのである。
との区別が見いだされる。
その命題を、
超出するということは、
9,19, ＇ 9_' ，ド
そうしたことを
換言すれば、
ヒュームは、わ
いっでも既知のものから未
シエマテイスム
と。そうした足取りを、わたしたちは精神の図式機能（一般規則）と呼
知配郎であるということにある。事実、いかなる認識も、方から出発して他方を規定できるというような、諸部分間の連関のシステムである。諸部ァンタンシヴ
には、内包的な認識はなく、
二つの型がある。
一方では、
そこに、
では、
の作業または確率の演算[見込みという作業〕がヽ諸原理の作用のもとでヽ
二種類の関係、
外延的な認識しか可能でないということが、
コスモロジー
ことにあらゆる宇宙論とあらゆる神学との可能性に反対してヒュー
そうした外延的図式機能には、
ヒュームの有しているもっ
ヒュームがわた
既知の事情から未知の
ヒュームが重要視して
一方の作業、
ヽヽ
原因の図式機能ー~それ
つまり証明
203
結
論
合目的性
202
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1 勺A2＂；~ー・''9,
••••
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••
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..
,
••
9, ＇_,； 1 り・~・t~~9 し•9,^ 、,• .,＇ー'\9, ＇ •9,~ ＇~~.~ ー
をわたしたちは十分に本書のこれまでの諸章で分析したー~を繰り他方の面信巴作業の図式機能はどのように形成されるだろうか。学的なものであり、後者は本質的に数学的なものである。
三角形や円を理論的に思索する者は、それら図形の諸部分間のさ(14)
を考察し、そこからそれらの関係に依存している未知の関係を推断する。
こうした後者の図式機能は、わたしたちには、もはや原因にではなくわれる。一般観念の機能は、観念であるという点にではなく、むし(15)
産する規則であるという点にある。因果性においては、私は、観対象の方から、信念の対象としての対象を生産する。だが、一般っており、その機能は、構築の規則とみなされた或る別の観念か念を生産するところにある。
わたしたちがたとえば千のような大きな数を口にするとき、
く、ただその数を含む十進法の十全な観念によって、
(16)
ある。
精神は、一般にその十全な観念はな
その数の観念を生産する能力があるだけで
しかし、そうした認識一般の図式機能は、その二つのアスペクトにおいて、たんに部分から部分赴くという意味で外延的であるだけでなく、逸脱するものだとい う意味でもやはり外延的である実、生気そのものは、諸原理の所産ではない。換言すれば、感覚的印象は精神の起源であり、空財産である。関係が設定されてし まえば、感覚的印象は、その印象に関係づけられるあらゆる(17)
おのれの生気を伝達しようとする傾向をもつ。ヒュームの経験論におけるそうした事態は、合理において可能的なもの[本質]が力のかぎり存在を目指す場合と幾分似ているところがあるo さて、
人間的自然という視点からみれば、すべての関係が互いに等価であるわけではない。諸関係のが「わたしたちの観念の強化およびその生気づけ」という同じ結果11効果をもたらすわけではないと
いうことを、また正当な信念はかならず因果性を経由しなければならないということを、わたしたち
は知っている。なるほど、二つの観念のあいだの関係はすべて、印象に関係づけられる観念を象が生気づけるように仕向ける性質でもあるのだが、それでもやはり、観念は、堅固で恒常的(18)
な仕方によって関係づけられていなければならないのである。ところが、印象は、関係を強いるねつぞう
だけで満足せず、関係を虚構し、手当たりしだいに関係を捏造するのだ。そこに、圧まぼろしにつきまとわれ、空想にそそのかされる主体がいる。そして主体は、おのれのつかの間の情
念、性向のゆえに、余儀なく虚構を手助けしてしまうのである。要するに、わたしたちは主体だけでなく、他のもの、すなわち、いっでもおのれの起源[空想]に隷属している《自我》でも205
結
論
合目的性204
のだ。事実、不当な信念、不条理な一般観念といったものが存在するのであるいだに関係を設定するのだが、この関係は印象にとっても生気の伝達法則で外なく そうした法則に従わざるをえないのである。だからこそ、認識の図がかならずあって、しかもそれは他の諸規則によって矯正されねばならない験に従わなければ ならず、一般観念の固式機能は、空間を定義する二重の(19)
学的構造と算術的統一において、空間に従わなければならないのである。こで、主体と空想とのあいだの論争が徹底的に繰りひろげられる。いやむしろ、、、、、、、、、、、、、、、、、、‘‘、‘
人間的自然の諸原理と想像の生気とのあいだの論争、つまり諸原理と虚構とろげられるのだ。認識のひとつひとつの対象について、虚構がどのように有効にわたしたちはすでに[第三章において]知つているo むろんヽ後続する認識対象とともに虚構は再び
発生するのは承知のうえである。他方、あらゆる対象が認識される場である世界ように虚構は諸原理を横領してそれを徹底的におのれのために役立てるのかといたしたちはすでに[第四章において]知つているのであるo
さて、情念において精神の活動はどうなっているのかという点について究明は、精神に目的を与えて精神を固定する。そして、目的を見通すことは同時しようと する性向でもあり、傾向性でもあり、個人的な利害的関心でもあるがゆは精神を能動化するのである。要するに、その諸原理は、わたしたちの精神に[認識の場 合とは
すでに与えられてい
まり一即ぃの情念をそっくり与えてくれるのである。精神）のなかで、このアフエクシオン
適切な対象」を与えてやるための感情を構成するのである。しかしその適切な対象というすでに与えられている諸事情や諸関係のシステムのなかにつねに取り込まれている。まさしわたしたちは9 認識と情念との根本的な差異を再び見いだすことになる。すなわち、
反対巳情念のなかには、少なくとも権利上、すべての関係、すべての事情は、
るということである。アグリッピナはネロの母である。ところで、
ネロがアグリッピナを殺したとき、この女と彼とのあいだのすべての関係、およびその犯行のての事情は、前もって彼にはわかっていた。けれども、彼の残忍な心のうちでは、復讐や(21)
奇心という動機が打ち勝っていたのである。
それゆえ、情念の諸原理の影響下にある精神の自然的構成は、おのれの対象を追求する感動だけを含んでいるのではなく、諸事情および諸関係の全体が想定され 認識された場合の、そ全体に応答する精神の反応をも含んでいるのである。言いかえるならば、わたしたちの傾の対象に対して一般的な見方を形成するのであっ て、たんに個人的な縁故とか現って導かれるだけではないのだ。そのときにこそ、わたしたちは、他に還元しえない空想のを、認識におけるのと同様に情念にお いても、しかし認識とは別の仕方で、再び見いだすのつ
207
結
論
合目的性206
おのれの対象を追求する感情が、その対象そのものに関して一般的な見方と対象が、想像のなかで、つまり空想のなかで反射するからであって、こなのである。 情念の諸原理が精神を固定するときには、かならずや精神のし、反射する。諸事情の全体に対する精神の反応は、精神のなかでの情念している。そのような反応 が生産的なのであり、そのような反射が発明[考察]o
個人的な縁故が普遍的な見方や考察に対して優勢であるようにと、賢明にれている。さもないと、わたしたちの感情や行動は、一定の適切な対象の欠なるだろ う。……しかしここでもやはり、すべての感覚機能におけるのと同様にそうした不平等をレフレクシオン反射、反省]によって矯正することができ、(23)
功利性にもとづく、悪徳と美徳との、一般的な標準を保持することができるのである一般的な利害的関心というものは発明されるものである。このことは、害的 関心の反響であり、おのれの偏りを超出する情念の運動である。一般人為、あるいは空想によってしか存在しないのだが、それでもなおこの利害く、文化と同じ く、精神の自然的構成に含まれる。この利害的関心は、諸る精神の反応なのである。言いかえるなら、精神は、行動に、その行動が一判断されうるための基準と なるひとつの規則を与える。たとえば、わたしたちはネロを咎めることが
できるということだ。こうして、精神の活動は、認識の場合と同様に情念においても、空想にもとづ
いているのである。だから、道徳的図式機能というものが存在するのだ。しかしそれでもなお、その
点に関して差異は存続する。すなわち、それはもはや外延的図式機能ではなく、内包的図式機能なの
である。この場合の精神の活動の本領は、部分から部分へ、既知の関係から未知の関係へ、既知の事
情から未知の事情へ赴くところにあるのではない。そうではなく、その本領は、諸事情や諸崩笈累3全
体が想定され認識されたときのそうした全体に反応するところにあるのだ。
認識されるか想定されるかした諸事情と諸関係から、隠された未知の諸事情および諸関係へと、
理性によってわたしたちは導かれる。しかし、すべての事情とすべての関係がわたしたちの目の前
に置かれてしまえば、好みによってわたしたちは、そうした全体の結果11効果のもとで、非難もし
(24)
くは賛意という新しい感情を感じるようになる。
認識の対象としての円は、諸部分間の連関、すなわち、中心という名の共通点から等しい距離をと
って打たれた点の軌跡である。しかし、たとえば美的情感をとりあげるならば、そうした情感の対象
としての円という図形は、精神の自然的構成にもとづいて、精神が反応するひとつの全体として把握
(25)
されるのである。
209 結論合目的性
208
(
•_9_1lI,•9 ，ハ9 ．汎＇＂ー
したがって、ヒュームが認識に関して、知性の規則は結局のところいるくだりに、いまや、情念の規則も結局のところ同様に想像にもと対応する。いずれの場合 でも、世界—|文化の世界および面覚と—の創設の基礎に、空想が見いだされるのだ。そしてわたしたちは徳の図式機能においても、逸脱規則と矯正規則に出会 うことを知規則の連関は、認識の場合と道徳の場合とでは異なる。認識の逸脱則は直接的に連合諸原理と矛盾してしまっていた。さらに、その虚構を告発するこ とであった。最後に、面覚か凸区別される連続的点から見れば、虚構がもはや矯正されえない叩配のうえに虚構なかったのである。さて、道徳の逸脱規則は、な るほど、それはそれ構的世界の全体を描きあげる。しかしこの世界は、いま述べた世界ものと一致しており、ただその諸原理の結果11効果の制限的特徴に反し ているだけなのである。は、個人的な利害的関心としては排斥しあう諸情念を統合してひと原理と当の情念との適合を、一括された諸結果とその原因との適合 を、11 効果と諸原理
そのものとの同等性を、一般的な利害的関心を用いて確立するのであ原理とのあいだにはひとつの調和がある。だからこそ人間的自然は、諸原理相互間の連関の 特殊的な見通しによってしか理解されえない認識においてわたしたちは因果性に従って信念をもたなければならず、そのうえ[知覚から]区別さ
れる連続的存在を信じなければならないということ、さらには、因果性とそうした存在は連合諸原理
の視点からすれば矛盾しているにもかかわらず、人間的自然はわたしたちがそれら二つのうちの一方
だけを選択することを許さないということ、こうしたことがあるのは、連合諸原理そのものが人間的
自然の秘密をにぎっていないからなのである。繰り返して言うが、連合は情念のためにあるのだ。人
間的自然の諸原理が精神のなかで別々に作用するにしても、それでもなおそ．れらの原理は、ひとつの
ブロックとして機能する主体を構成する。抽象観念は主体の欲求に従属し、関係は主体の目的に従属
ヽ、ヽヽヽヽヽ
する。ひとつの全体として機能する主体のそうした統一性を、わたしたちは志向的合目的性と呼ぼう。
連合説を認識に関する一心理学として理解しようとするならば、連合説の意味は見失われてしまう。
事実、連合説とは、実践的であるところの一切に関する理論、行動の、道徳の、法律の理論なのであ
る。
どのようにして主体の二つのアスペクトが一体をなすのか、わたしたちはこれを示そうと努めてき
た。その二つのアスペクトとは、主体は、精神のなかでの諸原理の所産であるが、自己自身を超出す
る精神でもある、ということにほかならない。精神は、諸原理の結果11効果によって主体へと生成し、
したがって主体は、諸原理によって構成されると同時に空想にもとづ＜ことになる。どのようにして
そうなるのか。精神は、それ自身では、主体ではない。精神は、バラバラな諸印象や諸観念の所与と
してのコレクションである。印象はその生気によって定義され、観念は印象の再生産として定義され
211
結
論
合目的性
210
9。ということは、それだけですでに、精神はおのれ自身で二つの基本的な特徴気とを得ていることでもある。ここで、精神を弦楽器にたとえる隠喩が思い起さいつ主体へ心生誠すヽのか。それは一方では、精神研豆び九び、‘‘‘‘‘‘、‘‘、
特徴としている一部分（印象）がその生気を他の一部分（観念）さ盆えるよがにIJ 、他
、、、、‘‘‘‘‘‘‘‘‘、‘‘‘‘‘‘ 、、、、、、‘‘‘
方では、一括されたすべての部分が何か新しいものを生産しながら共鳴するとき出の二つの様態、すなわち信念と考案[発豊がぁるo しかもそれらはヽ精神の根源的な諸特徴と連
モデイフイカシオン
関していることがわかる。ところで、これら二つの様態は、諸原理による精神の変容た精神のなかでの諸原理||連合諸原理と情念の諸原理ーの結果11効果として提示される。
原理とは何であるのかではなく、原理は何をなすのかと問われるべきだろう。原理機能である。原理はその結果11効果によって定義される。こうした結果11効果は、考案し信じる主体
が所与のなかで諸原理によって構成されるということに帰着する。その意味で、そ間的自然の諸原理なのである。信じるということ、これは期待することであ る。観けられるときにその印象の生気をその観念に伝えること、それは期待することで能を超出することである。そのためには、さらに、諸観念のあいだに関係 がなければえば、熱は火に連接されなければならない。そうした事態は、たんに所与を折り込んなく、諸原理の作用、ひとつの原理としての経験、類似と接近を も折り込んでいるのけではない。わたしたちは、遠くから火を見ながら熱があるのを信じなければなを折り込んでいる。事実、たとえ互いに似たケースであって も、所与の別々な部分のあいだの関係や、
一方の部分から他方の部分への推移は、所与そのものによって根拠づけられることはないだろう。
或る物体が、雲から降ってきて、しかも次のような点以外のすべての点では雪に類似していると
き、それでもなお塩の味と火の感触をもっているということを、わたしたちは明晰判明に思いうか
べることはできないものだろうか。すべての木は十二月に繁茂するという主張以上に理解可能な命
(27)
題があろうか。
(28)
しかも、主体は期待するだけでなく、自己自身を保存しもする。すなわち主体は、本能を介してで
あるにせよ考案[発明]を介してであるにせよヽ所与の諸部分の全体に反応するのであるo その場合
でも、やはり、所与はおのれの別々の諸要素を結合して一個の全体にすることはないというのが事実
である。要するに、わたしたちは、信じそして考察することによって、所与そのものをひとつの[人
間堕〈自然》に仕立てあげるのである。ここに至ってヒューム哲学は、おのれの到達すべき点にゆ
きつく。すなわち、その[人間的]《自然》は《存在》K自然〉そのもの]にご致しているということ
である。つまり、人間的自然[人間本性]は《自然》そのものにご致しているということだo だが、
どのような意味においてであろうか。所与のなかに、わたしたちは諸関係を設定し、もろもろの全体
を形成する。が、それらの全体は、所与に依存しているのではなく、わたしたちが認識している諸原
213
結
論
合目的性2I2
/j
理に依存しているのだ。それらの全体は、ひたすら機能的なものである。し所与が依存していながらわたしたちは認識していないもろもろの隠れた力そのものに 対する志向的合目的性のそうした合致を、わたしたちは合目的性と呼ぶのた合致は思考されたもの以外ではありえない。それはおそらく、もっとも貧である。哲 学は、わたしたちがおこなうことについての理論として構成されるものについての理論として構成されるべきではない。わたしたちのおこなうこと原理がある。 そして《存在》とは、わたしたちがおこなうことについての諸原関係づけられる対象としてしか、けっして把握されえないものなのである。
ドウルーズによるヒュームの著作からの引用は、そのほとんどが仏訳本にもとづいているが、おもな仏訳本のペジ数を以下のように変更する。
1 ー『人性論』については、岩波文庫、大槻春彦訳『人性論』日、口、曰、同のページ数を示す（それぞれ、和四六年、四七年、四八年、四九年発行の分冊）。な お、一九九五年にそれら四分冊が一括して再刊された和二0年代の第一刷から一九九五年の四分冊に至るまで、内容と頁付に異同はない。
原注での引用の出典はTraitadeld 菱dtミreKミ
maine, traduction A. Leroy, Aubier, 1946である。引用文の訳出に
際しては、重要な語の大半は大槻訳に準拠したが、ドウルーズ自身の視点および翻訳上の文体の調和を考慮した果、大槻訳の訳文をそのまま借用させていただ ＜ことはできなかった。ただし、単語のレヴェルでは、一部、訳を[]で追加した。したがって、グリーン・グロウス版(The philosophical 葵m 窃ofDa0idH ミme、edited
by
T•H•
Green and
T•H•
Grose, volum
I~II·A
treat 窟ofhui 恙nm ミmme
、
reprint of the new editi 0 n London
1886, Scientia Verlag Aalen, 1964-この版を、以下、GGと略記し、巻数をローマ数字で示す）を参照したう
えで、上掲の仏訳本に即して引用文を訳出したのだが、GG版の方に拠った場合も若干ある。
2 ー『人間知性研究j については、GG版の巻数、ページ数を示す。原注ではEnq 忍te sur l'ei 忌ミぎ慈ミ
君mdbt‘traducti 0 n A. Leroy, Aubier, 1947 のページ数が示されている。
3 ー『道徳原理の研究」については、GG版の巻数、ページ数を示す。原注では、E ミq忍tesur l窃pmci 唸s de
ldmonale、traducti 0 n A. Leroy, Aubier, 1947のページ数が示されている。
その他にドゥルーズの用いているヒュームの著作の仏訳本は、残念ながら参照できなかったが、『自然宗教にる対話』および『宗教の自然史』については、それ ぞれ法政大学出版局から刊行されている翻訳において該と思われる個所を示した。なお、ドウルーズによる引用および指示ページ数には誤植あるいは誤りと思わ れ原注
2I ぅ原注214
一'
がかなり多く見うけられたので、訳者の判断で訂正しておいたが、
ヒューム以外の引用文についても邦訳を参照させていただいた上、
いちいち指摘はしなかった。
一部改変したところがある。
第1 章
(1) 『人性論』、ロ一九一ページ。
(2)同、詞一〇八ページ。
(3)同、四六七ー六八ページ。
(4)同、ロ一〇三1-O 四ページ。
(5)同、→五七ページ。
~.
(6)同、→三八ページ。~＇~
(7）同、H-九九ーニ00 ページ。精神の「原初的状況」としての無差異[不偏〕〇
(8) 同、日三八1 三九ページ。
',
(9)同、←三八ー三九ページ、主要なくだり||「想像はすべての単純観念を分できるので、もしいくつかの普遍的な原理が想像を導いていつ接合して想像の気にいる形態をとらせることも
そうした能力の作用ほど説明のつかないものはないどこでもある程度までそれを一様なものにするのでなければ、
だろう。諸観念があらゆる結合からまったく解き放たれるならば、それら観念いだろう」等々。
ーシ仁六五＼六八ページ、諸原理が消失すれば「人間的自然の破滅や(10)同、日三九ぺ、、）
るだろう。
(11)同、日―二七ー―二八ページ、日一七五1 一七六ページ、日一七九ページ。
(12)同、日三八ー三九ページ。
(13)同、日四―――ページ、「想像のうちで二つの観念を結合する性質……」。
(14)『人間知性研究』、GG 版、IV四六ページ、合目的性とは、人間的自然の諸原理の〈自然〉への合致のこあり、「それゆえ、自然の経過とわたしたちの諸観念の継起とのあいだには一種の予定調和があ(15)
Dialogues sur la rel 信nnatミrelle(traduction David) 二四四ページ以下
0
[『自然宗教に関する対話』法
。
政大学出版局、福鎌忠恕／齋藤繁雄訳、一九八九年（第2 刷）八三ページ以下]
(16)『人性論』、H四ニページ。
(17)同、H三九ページ。
(18)同、H四三ページ。
(19)同、H- ――――ページ。
(20)同、H七ニページ。
(21)同、H 二三0 ページ。
(22) 同、口八一＼八ニページ、「わたしたちは、諸物体を配列する場合、互いに類似してい相互に近接させて配置するか少なくとも近接に対応している観点によって 配置する。なぜかが、近接関係を類似関係に連結することやあるいは位置の類似を質の類似に連結することにほかならないからである」。同、四八二＼八四ペー ジの注を参照。
(23)同、H二五六ページ。
(24)同、H 二五五ページ。
(25)同、ロ一九ニページ。
(26)同、ロ一九一＼一九ニページ。
(27)同、H 二五九ページ。
(28)同、H二五九ページ、H二六一ページ。
(29)同、曰一九五＼一九六ページ。
(30)同、ロ一八四ページ、「いかなる対象も、絶対的な宿命によって一定の度合および方向217 原注216
．ヽ＇
,
;,-
ように決定されている。そしてその対象は、天使や精、、、、、ヽヽヽ、、、、、
えないのである。それゆえそうした物質の活動は必然的運動するときの正確な進路からはずれ
‘、、‘‘、
へて必然的であると承認しなければならない」（べきであって、その点で物質と同じ立場にあるものはす、
用者）。
(31)同、巴二九ページ。
(32)C0
mte, Cours de Philosophie positive, Schleicher,
第三巻、四一ページ。
ージ、「それは、諸名辞間の矛盾であって、すべての矛盾(33)『人性論』、H五一ペ
ことが可能である、ということさえも含意しているすなわち同一のものが存在すると同時に存在しない
(34)同、H二六0 ページ。
して表現されたひとつの実践が受けとることになる直接矛(35)ヒュームにおいて、観念と
ト氏はいみじくも指摘していた。その意味で、抽象面注(33) が付されている本文の例]について、「いかにし
いのか」と表現するのは、また必然的結合[原注面）が付さて前者を後者にすればよ
いのか」と表現するのは不可能である。LePr0bl 窓ze de l'abstracti
0n参照。
「いかにして後者を前者にすればよ
j ヘージ、哲学者の「寄る辺ない孤独」について、およびH二四六ページ、冗長な推理の
(36)『人性論』、ロ一― \o
無駄なことについて。
(37)同、曰一三ページ。
(38)同、竺四0 ページ。
ムがわたしたちに明瞭に語っているところによれば、彼の主(39)一般観念に関してヒュー
ことになる。「それら[四つ巴所見はおそらV 抽象的な[ご芭観念について
まず批判を経なければならない
私が提案した—しかしこれまで哲学において優勢を保ってき＞うことについては、一般観
退けるために役立ちうるであろう。けれども実を言えば、一般観念が不可て私がすでに証明した内容の方に、私はとくに信頼念を説明するために用いられるふつうの方法によっ
るのである」祠、H五八ページ]°精神の変様とは何であるかを理解するためには、精神の心理学に対経なければならないのである。‘
(40)同、H二五六ページ。
(41)同、←二五一ページ。
(42)同、H二七四ページ。「理性とはわたしたちの心の驚嘆すべきしかも理解しがたい本能にほかな本能はわたしたちを或る一連の観念に沿って導き、そしてそれらの観念に特殊な性質を付与する(43)同、ロ一四S 一五ページ。
(44)同、四一九六ページ。
(45)同J→三六ページ。
(46)同、H七五ページ（傍点、引用者）。同、国二七ページ参照。
(47)同、ロ一五0 ページ。
(48)同、国七三＼七五ページ。
(49)同、曰六九S 七0 ページ。『人間知性研究』、GG 版、IV六八ページ。‘
(50)『人性論」、国一九二S 一九三ページ、「囚人が断頭台に曳かれて行くとき、彼はおのれの死を確実に刑車の作用の結果として予想もすれば、看守の[仕事の上での]節操や忠誠の帰結としても予想すo 精神的な
明証性と物理的な明証性のあいだには、本質的な差異はない。同、H二六四ページ参照。
(51)『人間知性研究』、GG 版、IV六八ページ、「戦争、陰謀、党争、および革命の諸記録はそれと同じ数のの収集でもあって、これによって政治学者あるいは道徳学者は自分らの学問の 諸原理を定めるり、そうしたことは、ちょうど医者や自然学者が、植物や鉱物やその他外界の諸事物について、自面験]によって精通するのと同様なことなので ある」。
(52)『人性論』、国二〇六ページ。
(53)同、四一七ページ。
219 原注
218
(71)
(72)
(73)
(54)同、口二〇五ページ。
(55)同、四一四ページ。
(56)同、四三一＼三ニページ。
(57)同、ロ―二四＼―二五ページ。
(58)『人間知性研究』、GG 版、IV―二七ページ。
(59)
逆に、事態が反転するならば、そのとき知性は道徳の本性につい六＼―二七ページ。
「わたしたちがたどったのは、厨果]関係そのものを説明す(60)同、H二六一＼二六ニページ、
もしそれとは異なった仕方でことにあたることができた
係にもとづ＜推断をまず検討するという順序であったが、
ならば、そうした順序は許されなかっただろう」。
(61)同、四三二＼三四ページ。
(62)同、四三六ページ。『道徳原理研究』、GG 版、IVニ六一＼二六ニページ。
「わたしたちは、自分の思考ないし想像に関係するものと(63)『人性論』、ロ一0 四ページ、
と、自分の情念すなわち自分自身に対して抱く関心に関係するものとらない」。
(64)同、H 二六七ページ。
(65)同、曰二五四ページ。
(66)同、H ニ―五ページ。
(67)同、H 二0 七ページ。
(68)『自然宗教に関する対話』D尽oguesこ一五八ページ。五大版一〇三ページ
OJ
(69)『人性論』、H 二六九ページ。
(70)同、四五四ページ。
同、四七三ページ。
同、四一九一ページ。
『道徳原理研究』、GG 版、IVニ六ニページ。
第2 章
(1) 『人性論』、詞二七ページ、「一個の性格を道徳的に善または悪と[わたしたちに]呼ばせるよぅな感情が当の性格によって産みだされるのは、その性格がわたしたちの個人的な利害と関わりなしに一般的れるときのみである」。
(2)同、ロ一六0 ページ。
(3)同、ロ一六六ページ。
(4)同、ロ一六七ページ。
(5)同、四五四ページ。
(6)同、四―100ページ。
(7)同、四六一ページ。
(8)同、四五九ページ。
(9)同、四五四ページ。
(10)同、四五九ページ。
(11)同、四一九六＼一九七ページ、四三一四ページ。
(12)同、四一九四ページ。
(13)『道徳原理研究』、GG 版、IV一八五ページ。
(14)『人性論』、四五七＼五八ページ。
(15)同、四二四六ページ、「道徳感を人間精神の原初的な本能に帰着させる者は、美徳の原因を十分な権221 原注
220
って擁護することはできようが、道徳感を人類への広汎な共感によって説明する者うのである」。
(16)同、四一九三ページ。
(17)『道徳原理研究』、GG 版、IVニ0 六ページ。
(18)『人性論』、四―ニニページ。
(19) Essays (ed. Routledge) :
<Of
parties in general 》三七ページ。
(20)『人性論』、四二0 八ページ。
(21)同、四二二四ーニニ五ページ。
(22)同、四七六ページ。
(23)同、詞六三ページ。
(24)同、四ニ―七ページ、「それゆえわたしたちは、社会における所有権を保証し個るために自然法を確立するのと同様に、人間の自負の対立を防止し会話を快適で害の規則を確立するのである」。
(25)同、詞六三ページ。
(26)同、四一九五ページ、「経験はすぐさま、わたしたちの感情を矯正するそうしくれるか、あるいはまた、わたしたちの感情がいっそう頑固で不変なときには少矯正する方法を教えてくれるのである」。
(27)同、四七七ページ。
(28)同、ロ一四四1 一四五ページ、「共感によって伝えられる情念は、ときには写の情念が情念が弱いがために強さを獲得することがあり、まった＜存在しない情感から推えある」。
(29)同、四五五ー五六ページ。
(30)同、詞六七ページ、四二四七ページ。
(31)同、四六六ページ[「性向巨名osition ことぃう仏訳はヽ英語原典では玉掌旧盃H苔ti゜nこr
(32)同、四六一＼六ニページ（傍点、引用者0 [本書の〕次の章で「判断力および知性のうちに」ということを
どのように理解すべきかがわかるだろう）。
品）同、四二四七ページ、「正義は人為的なものではあるが、正義についての道徳感は自然的なものでつの行動体系において人々が共同することによってはじめ て、正義の行為は社会にとって有益なものになたび正義の行為がそうした傾向をもてば、わたしたちは、自然に、その行動に賛成するのである」。
(34)同、四一九七ページ。
(35)同、四一〇八ページ、モラリストや政治家がなしうることのすべては、「向こう見ずな激しい運動りも、迂回的で人為的な仕方による方が、いっそう自分の欲求を満足させることができる、とわたしたちにこと」である。
(36)同、四――五ページ、「（もろもろの一般規則[ヒユームの主張する三っの自然法]はY 人問の情念にいか
なる拘束を課すことができようと、実際には人間の情念の創造物であり、情念を満足させるためのいっそうでいっそう洗練された手段にすぎないのである。わた したちの情念ほど細心で考案のオに宮むものはない(37)同、四五五ページ、「正義の規則は人為的なものではあるが、恣意的なものではない。自然的と味 を、ひとつの種[人間]に共通なことがらと理解するならばヽ……正義の規則を自然法と呼ぷのは不ではない」。
(38)このことは、（『道徳原理研究』における）『―つの対話』のテーマである。GG 版、IVニ八九s=-O五ページ。
(39)『人性論』、四二四六ページ。
(40)同、四七七＼七八ページ。
(41)『道徳原理研究』、第二節。GG 版、IV一七四＼一七九ページ。
(42)「人性論』、四―oos-O ―ページ。
223 原注222
(43)
(44)
(45)
(46)
(47)
(48)
(49)
(50)
(51)
(52)
(53)
(54)
(55)
(56)
(57)
(58)
(59)
(60)
(61)
(62)
(63)
(64)
同、四六四ページ。
同、四七三ページ。
「道徳原理研究』、GG 版、IV一九五ページ。
『人性論』、四七九ページ『制度化instituti 0n」という仏訳は、英語原典では、establishment] 。
同、四四九ページ。
同、同八三ページ。
同、四八七S 八八ページ。
同、四九四S 九五ページ。
同、四八OS 八一ページ、四一五七ページ。
同、四一〇六ページ（この意味で、約定は当事者を特定する。四一五七ページ）。
同、四―二七ページ、一三一s 一三ニページ。
同、四一三九ページ。
同、四一三0 ページ。
同、四一五六ページ。
同、四一四二S 一四八ページ。
同、四一四九S 一五五ページ。
同、四六0 ページ。
『道徳原理研究」‘GG 版、IV―八八＼一八九ページ。E 忽ぢ5COミ
omiques
同、五ニページ。
同、四八ページ。
同、一三ページ。
Halevy, La Jorn 芯ti0ndUrddical 芍慈茎きsophique 第一巻゜
第3 章
(1)『人性論』、四一五一ページ。
(2)同、四一五ニページ。'·
(3)同、国―二七ページ。
(4)同、四一九九ページ。
(5)同、四二0 一ページ。
(6)同、四一九九ページ。
(7)同、四一〇一ページ。
(8)同、四一九九ページ。
(9)督ays:of tragedy.
(lo) Essays: 0 f tragedy ―六一ページ。
(11)『人性論』、曰一九五ページ。
(12)同、日四一ページ。
(13)同、四一七八ページ。
(14)同、四一八一ページ。
(15) 同、国六ニページ、「知性を論じたときに注意しておいたように、わたしたに区別を設定することがあるが、この区別はまった＜取るに足らないものでにせよ、 それらが能力を有しているとみなしてよいのはその能力が行使され発である。ところでこうした注意は、正確で哲学的な考え方にとってはまったくの真の情念に 関する哲学でないことはたしかである。多くの事物は能力の現実的の想定を介して情念に作用するものである」。
(ed•
Guillaumin) 四六ページ。
225 原注224
(16)同、四六一ー六ニページ（傍点、引用者）。
(17) Essays: of the standard of Taste. [引用中のproporti 0
ns は、
propositi
0
ns
の誤植]O
(18)『人性論』、四八七ページ。
(19)同、四九三ページ。
(20)同四八五S 八六ページ、「わたしたちが或る対象に直接触れているときばかりでなく、わを思いのままに利用できるようにそれに関わる立場に置かれているときでも、また わたに利益に応じてそれを動かし変更し破壊することができるときでも、わたしたちはそれるのである。したがってこうした関係は、一種の因果関係である」。 容易な推移に四九八ー九九ページ、四一六五＼一六六ページ、四一七一1一ページ参照。
(21)同、四八三ページ。
(22) Essays: of the standard of Taste.
(23)そこから論争や暴力が存在するようになる。『人性論』、四八六ページ、「こうしたの利害のうちに探すならば、わたしたちはけっして満足を得ること はないだろう。またそみても、この面應機能に働きかける諸性質は、まった＜気づかれることなく徐々に相互にて明らかにそれらの性質に明確な限界ないしは境 界を割り当てることはできない」。
ャ、
タイトル
(24)同、四一六七ページ、主権に関しては、「それら権利[契約ヽ占有ヽ相続ヽ実定法じり合い対立し合うときには、しばしば紛糾を引き起す。またそうしたときには、法士たちの剣ほどにもそれらを解放する能力がないのである」。
(25)同、四八八ページ冒用中の「規則(r 甜le) 」は、英語原典では「基準(standard) 」である『
(26)同、四一六六S 一六七ページ。
(27)同、曰一九四ー一九五ページ。
(28)同、曰一九四ページ。
若干の劣った段階を通過する。そ
(29)同、ロ一八ページ。
(30)同、口七0 ページ。
(31)同、ロ一00 ページ。
(32)同、口ニニ―――ページ。
(33)同、口二二七ページ。
(34)『人間知性研究』、GG 版、IV一九ページ。
(35)『人性論』、口二三ページ。
(36)同、四一五八ページ。四八〇＼八一ページ参照、「正義の裁断にあたっては、対象が個々の人いるか否かということには関わりがないのであって、正義は、いっそう広汎な見方によって導かれるの(37)同、曰九ニページ。
(38)同、H- ―-Oページ。
(39)同、日――ニページ。
(40)同、曰一九九ページ。
(41)知性という語は、諸対象の関係に関して、ヒュームによってきわめて頻繁に用いられている。という語がそのように用いられるのは、絶対的な規則にまでなっているというわけではない。たと六ページ。
(42)同、→―四一＼一四ニページ。
(43 ）同、H- 四九＼一五0 ページ。
(44)同、日一五〇＼一五一ページ。
(45)同、→二七四＼二七五ページ。
(46)同、→―-O七ページ、日一五一＼一五ニページ。
(47)同、日二0七ページ、「（わたしたちの判断は）、完全な域に達する前に、
227 原注226
こで、わたしたちの判断は、それらすべての劣った段階においては、ただ推定ないし見込みとのきである」。
(48 ）同、H-五OS 一五一ページ。
(49)同、H二七五ページ。『人間知性研究』、GG 版、IV三七ページ。
(50)『人性論』、H 二七四S 二七五ページ。
(51)『人間知性研究』、GG 版、IVニOS ニニページ[たとえばヽ直角三角形の斜辺空盃念盆漿ッニ辺のそれぞれ
の二乗の和に等しいという定理は、宇宙のなかに存在するいかなるものにも依存せずに、思考の営みの発見されうるということ]O
(52)『人性論』、H二六六S 二六九ページ。
(53)けれども‘‘数学の図式機能もたしかに存在する。三角形の観念や大きな数の観念は十全念を産みだす能力なのである。同、H五三＼五四ページ、H五六ページ参照。しかしこうした函式機能は、関係と
いう視点に属するものではなく一般観念という視点に属するものだから、わたしたちはいまのとこ能を究明せずにおくのである。
(54)同、ロ一―九ページ（傍点、引用者）。
(55)『人間知性研究』、GG 版、IV三三ページ、「それゆえ、経験から引きだされるいかなる議論も、過去と未来
とのそうした類似を証明することができない。というのも、それらすべての議論は、そうした類似とづいているからである」。
(56)「人性論」、H ―四七S 一四八ページ。
(57)同、H 一五四ページ。
(58 ）同、H-五六＼一五七ページ。
(59)同、ピ六九S 一七0 ページ。同、H 一八四ページ、「信念とは、習慣から生じる精神のひとつの行為であ
る」。H 一七六ページ、「信念は因果性から生じるにすぎない」参照。
(60)
(61)
(62)
(63)
(64)
(65)
(66)
(67)
(68)
(69)
(70)
(71)
し
(72)
(73)
(74)
(75)
(76)
(77)
(78)
(79)
(80)
(81)
同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,同,
（一）（一）（一）に）（一）に）（一）（—) (一）（一）に）（一）（一）に）（一）（一）（一）（一）（一）（一）（一）仁）
二二ニ―――――――六――-――ーニニニー一
三三三四九四九九八八四八八一ハ—＝ 七九六ー五四二
〇ニーニ七二五三七九ぺ三七ペー九〇ーニ五九〇
ペペペペペペI I ペペl ペペl ペペS ペペペペペ
l l l l l l --l l ジl l ジl l - l l'l l l
ジジジジジジ九九ジジ゜ジジ° ジジ九ジジジジジ
゜゜゜゜゜゜七四゜゜ ゜゜ ゜゜一, O O O 0
ペペペ（一）
l l l 二
ジジジ六
゜゜ ゜五
ペ
↓。
229 原注228
(82)同、日二三三ページ。
(83)同、ゴニ―ページ。
(84)同、日ニ―五ページ。
(85)同、日ニニ―5 ニニニページ。
(86)同、日二三四ページ。
(87)同、日二三四ページ。
(88)同、日二三三＼二三四ページ。
(89)同、←二六七ページ。
(90 ）同、H-四三ページ、「（詩的熱狂と真面目な確信を）感じる際の大きな差異は、ある程度まで、規則に由来している。わたしたちの見るところでは、虚構が詩や雄弁から受けとる着想の力強さは‘―＜偶然的な性格[事情]である」゜
(91)同、日二三一ページ。
第4 章
（1)H 定。ireNaturelle de la Re寿亙五＼七ページ0[『宗教の自然史」法政大学出版局、福鎌忠恕／齋藤繁雄
訳、一九八九年（第3 刷）、七s- ―ページOJ
(2)同、ニページ0 [法大版四ページOJ
(3)同、一0 ページo[法大版一三S 一四ページo]
(4)同、二九ページ0 [法大版三五＼三六ページOJ
(5)同、八八ページ0 [法大版九九ページOJ
(6) 「―つの対話』[m担徳原理研究』、GG版、IV三0 五ページ]o
(7) 『人性論」、四二三0 ページ。
(8)『人間知性研究」‘GG版、IV八八ページ冨注では、「道徳原理研究』となっているが、これは誤り]O
(9)『自然宗教に関する対話』ミ旦[agues, ニ0七ページ、二四一ページ。
(lo)同、二四七ページ、「なぜ秩序立ったシステムは、脳からだけでなく、腹からも織りだされ五大版八八ページOJ
(11)同、「第十部」、とりわけ二七0 ページ。涵大版一―八s- ―九ページOJ
(12)同、二六九ページニ法大版――七s- ―八ページOJ
(13)『人間知性研究』、GG版、IV―ニ―\―ニニページ[引用の仏訳はヽ出典ページ数こそLeroy 訳に一致す
るが、文章そのものはLeroy 訳とかなり異なる]O
(14)同、IV九一ページ。
(15)「自殺について」0[『奇蹟論·迷信論・自殺論』法政大学出版局、福鎌忠恕／齋藤繁雄訳、一九八五年(16)同。
(17)『道徳原理研究』、GG版、IV一九二s 一九三ページ。
(18)『人間知性研究』、GG版、IV-O八ページ。
(19)同、IV四六ページ、「（自然の経過を）支配しているもろもろの能力や力は、まったくわたしたいないとはいえ、それにもかかわらず、わたしたちの思考や概念作用は自然のそれ以外の働きと同続ける、とわたしたちは思う」。
(20)『自然宗教に関する対話』E 旦
[agues, 二四四ページ0 [法大版八三＼八四ページOJ
(21)同、二八三ページ。
(22)同、「第七部」。涵大版八OS 八八ページOJ
(23)同、二四三＼二四五ページ0 [法大版八二＼八六ページOJ
(24)同、二四七ページ。届大版八八ページo]
(25)『人性論」、口二六ページ。
231 原注230
T'’
(26)同、り一八ページ。
(27)
同、口二八ページ、「私は、そのような音を聞くと同時にそのようなれてきた。だが、いま問題にしている特殊な場合では、それら二つの知覚[たとえば□扉は依然として存在し続け、しかもそれは私が知覚しない間に開いた、いま述べた諸観察は相反することになるのである」。
(28)『人性論』、口二九＼三0 ページ。
(29)同、□ 四八ページ。
ても同一のままであるとみなされる諸対象は、類似、接(30)同、ロ一〇六ページ、「変化したり中断したりし
もしくは因果性によって結び合わされた継起的な諸部分から合成されたものにす(31)同、ヨ― -Oページ。
(32)同、口三九1 四0 ページ。
(33)同、口四三ページ。
(34)同、ロ一〇六1-O 七ページ。
(35)同、口二四ページ、「一切の印象は、いずれは消滅する内的な存在であるがゆえに、それら印象が冨神から]別個にかつ連続的に存在するといまた、そうした考えは、すべての印象に当てはま質と想像の諸性質との出会いから生じるのでなければならない。
るものではないので、或るいくつかの印象に固有な或る種の性質から生じる(36)同、ロ一五ページ、懐疑論者は「物体の存在に関する原理を承認しなけれおのずと五然によって『彼は選択の自由を奪われているのである」。
(37)同、口三一1 三ニページ。
しるものは、或る種の関係によって互いに接合された様々
(38)同、口四ニページ、「わたしたちが精神と呼んでA
ンにすぎず、ある完全な単純性と同一性をー~これは何かの間違いな知覚の堆積ないしはコレクショ
のかもしれないがI ともかく付与されていると想定される堆積つまりコレクションにすぎないのである、としたちは述べることができる。ところで、どの知覚もそれ以外の知覚から 判別でき、別々に存在するができるので、明らかに、精神から個別的な知覚のどれを分離してみてもいささかの不合理もな等々゜
(39)口四五ページ、連続的存在という虚構は、「同-性[という虚構]と同じく、実際には虚(40)同、口五ニページ。
(41)同、口五六ページ、「いかなるシステムにおいても、わたしたちの感覚機能と知性とのいずとは不可能である」。この場合、感覚機能に対応しているも のは、わたしたちが連続的存在を付のものである。同、口七―――ページ、「わたしたちの理性とわたしたちの感覚機能とは、直接、全る。さらに厳密に言うな ら、わたしたちが原因と結果からつくりあげるもろもろの結論と、物体在をわたしたちに納得させるもろもろの結論とは、直接、全面的に対立しているのであ る」。
(42)同、口五ニページ。
(43)同、口五一＼五ニページ。
(44)同、□ 四七ページ。
(45)同、口五――ページ。
(46)同、口五三ページ。
(47)同、□ 四八ページ。
(48)同、口五――ページ。
(49) 『自然宗教に関する対話』
Dialogues,
二四七ページ、宇宙論に対する批判゜
(50)『人性論』、口五八ページ、口六ニページ、口六―――ページ。
(51)同、口五七＼六五ページ。
(52)同、口六六ページ。
233 原注232
可ー． 9’
(53)
(54)
(55)
(56)
(57)
(58)
(59)
(60)
同、口六五＼七四ページ。
デマンス同、門一七1- ―八ページ、痴呆属違い沙汰]
同、ロ―二0 ページ。
同、□ ―二三ページ。
同、口六五＼六七ページ。
同‘ □ ―ニニページ。
同、口八ー九ページ。
同、ロ―二五ページ。
についての記述。
第5 章
(1) 『人間知性研究』、GG 版、IV三三ページ。
(2)本書、第3 章参照（『人性論』、口ニ―七ページ以下、四一九九S 二0 一ページ）。
(3) 『人間知性研究』、GG 版、IVニ九ページ。
(4) 『人性論』、口六ニページ。
(5)同、ロ一九ページ、「精神に含まれているも、のは、実際に、すべて知覚となるものも面覚とせ異なってわたしたちの情感に現れることはできない」。
(6)同、日五0 ページ。
(7)同、口七七ヘージ。さらに、同、H 100ページ、「判断しうる観念はみな想像によって分離でき、像によって分離しうる観念はみな別々に存在するものと考えることができる……」(8)同、口九一ページ。
(9)同、日一三六ー一四0 ページ、「それゆえ、石在し始めるもの巳原因が必要である、といるために提出された従来の論証は、検討してみれば、すべて謬見であり詭弁および第四節。
(10)同、旦一五入二六ページ。
(11)同、口ニ―ーニニページ、六六＼七ニページ。
(12) 同、ロ一―ページ、「印象はそれに対応する観念に先立つがゆえに、何ものにも先めて]精神のうちに出現する印象がなければならない」。
（認）『人間知性研究』、GG版、IV―七ページ、原注ー、「生得的という語によって、原初的なもの、のコピーではないもの、を理解する」ならば、「その場合わたしたちは、すべての印象は生観念は生得的でない、ということを断言してよいのである」。
(14)『人性論』、ロ一五三ページ。
(15)同、H-O 八1-O 九ページ。
(16) 同、H-O九ページ、「しかし、観念間の諸関係を解明するにあたって、そうした論題から引ずの利点をすべて私は無視してきたが、それらの関係から生じる誤解を説明するためたよらざるをえないのではないかと思っている」。
(17)同、□四ニページ。
(18)同、口四三ページ。
(19)同、H六ニページ。
(20)同、日六三ページ、「感官の印象も、想像の観念も、同様な事情にある」。
(21)同、H七九ページ。
(22)同、第一篇、第二部「時間と空間の観念について」、第一節、第二節、
(23)同、H六ニページ。
(24)同、H六六ページ。
(25)同、H六九ページ。
(26)同、H七八ページ。
235 原注234
(27)同、H八六ページ。
(28)同、H六三＼六五ページ、「この観念よりも小さい観念はなにもない……」。
(29)同、H六六ページ。
',
わたしたちに事物の法外なイメージを与える点にあり、ま
(30)同、←六三ページ、「感官の欠陥は、もっぱら、
大きなものを、非複合的な小さなものとしてわたしたちた、実際には莫大な数の部分から複合された
にある」。
(31)同、第二部「時間と空間の観念について」、第三節および第五節。
(32)同、H 八0 ページ。
(33)同、H七五ページ。
(34)同、H九九ページ。
(35)
同、口七八ページ、「わたしたちが味を加減する仕方と、見える対それらの音の発生源である諸物体の遠近の程度の観念いくつかの音が一度にわたしたちの聴覚に当たる場合、
ひとえに習慣と反省のおかげで形成されるものなのである」。
ヒュームは、視覚や触覚の印象が他の惑
(36)同、H-O ニページ。その個所の文章でも、注(35) の文章でも、
官の所与の分布とは異なって分布している様子を、正確に知ろうとはこれはおそらく、ヒュームが心理学的でしかない問題には典味を抱いていない(37)同、□八四ページ。
(38)同、H七二＼七三ページ。
(39)同、H- ―五ページ。
(40)同、口八四ページ。
ノーク[Burke, 1729-97] を参照せよ。彼は、時効を所有権の基礎としている。
(41)同、四八ニページ。ことにゞ
(42)同、四八ニページ。
(43)同、四九0 ページ。
(44)同、H ―七五＼一七六ページ、「信念がもっぱら因果性から生じる、ということは経験によって知られるゆえに、また、一方の対象から他方の対象への推断は、それらが因果関係によって結びつけられないかぎり行いえ
ないがゆえに、……」。
(45)同、ロ一三三ページ。
(46)同、三三七ページ。
(47)同、H 二五六ページ。
(48)同、H 一六九ページ。
(49)『人間知性研究」‘GG 版、IV三九ページ。
(50)同、IV――一三ページ。
(51)同、IVニ五ページ。
(52)『人性論』、H-――八ページ、「記憶の主要な役割は、単純観念を保存することにあるのではなく、それら念の順序と位置を保存することにあるのだ」。
(53)同、H 一七〇＼一七一ページ、「水の観念には沈下の観念が、沈下の観念には窒息の観念がきわめて緊密に
結合しているので、精神は記憶の助けなしに[観念から観念への〕推移を行うのである『
(54)同、H 一七一ページ。
(55)同、H 二五八ページ。
(56)『人間知性論』、GG 版、IV――――ニページ（傍点、引用者）。
(57)『人性論』、第一篇、第一一一部、第六節。知性と想像の違いについては、同、日一五四ページ。哲学的ての因果性と自然的関係としての因果性との違いについては、同、H ―五六＼一五七ページ。
(58)同、コ――九ページ。
(59)自発性[spontaneite] という語を、わたしたちはつぎのような考えに従って用いているのである。すなわ
237 原注
236
一七八1 一七九ページ[田島訳『ペルグソン全集2 』ヽ白水社ヽ
(78)同、日四四ページ（傍点、引用者）。
(79)ベルクソン『物質と記憶』、第二五版、
四ページ参照]O
(80)「人性論』、日―――九ページ、「わたしたちは、この接合[連合]原理を‘通常は優位を占めて制力とみなすだけにしておくべきである。また、この強制力は、なかんずく、諸民族語を互いに密接に対いる原因でもあるのだ」。
ヂイフェランシェル
(81)同、日四三ページ（傍点、引用者）。
(82)事情というものと信念とのつながりについては、また事情そのものの示差的な意味については、同、三八ページを参照—|「よくあることだが、二人の 人物が何らかの活動の場面に関わり合いになったこと一方の人物が他人よりも当時をよく記憶しており、そこで彼がその相手に当時を想い起させようとするのい へんに難しくてなかなかそうできない、とする。彼は、さまざまな事情をもちだしてみるが、無駄であゎち、彼は、時間や、場所や、当時語られていたことや、 至るところで為されていたことに言及してみた全体をよみがえらせそして彼の友人にすべての事柄の完全な記憶を与えてやる―つの幸運な事情に、最たるまで は、無駄なのである」。
(83)同、日五七ページ（傍点、引用者）。
第6 章
(1) 『人性論』、ロ一―九ページ。
(2)同、日二七四ーニ七五ページ（傍点、引用者）。
(3) カント『純粋理性批判』l 構想における再生の総合についてト~A-O0 以下参照[篠田英雄訳『純粋理
性批判m』、岩波文庫、一九七六年、一五〇＼一五ニページ]O
(4)同、A ―一三、「出来事の系列における一切のものは、規則に従っている、それだから生起する何か或一八
ち、諸原理が精神のうちに一個の主体を構成することと、この主体が観念間に諸関行することなのである。
(60)『人性論』、H-O 八1-O 九ページ。
(61)同、曰七五ページ（傍点、引用者）。
(62)同、口二八ページ。
(63)同、ロ一七六1 一八0 ページ。
(64)同、国二八ページ。
(65)同、ロ一九ページ。
(66)同、曰一四0 ページ。
(67)同、日二六ーニ七ページ、ロ一七九ページ。
(68)同、H ―二0 ページ。
(69)同、→八九ページ。9,
(70)同、ゴ八四ページ。
','.
(71)同、H- ―五ページ。
(72 ）同、H- 二六ページ。
(73)同、H四三ページ。
(74)同、H三九1 四0 ページ。
(75)同、H三九ページ。
(76)同、H四三ページ、「哲学者たちは、間隔を―つの真の関係と認めるだろう。なぜな書此較心ば[て獲得されるからであるo しかしヽふだんわたしたちはこう語つているi こ九こ九g物どしぼどヽ
、、、、、、、、、、、、ヽヽ
たがいに隔たっているものはない、たがいに関係のないものはない、と」。
(77)同、ロ一――ページ。
239 原注238
のの前には他の或るものがあり、生起するものはこのものについで継起するとに連想逼きの経験的規則を想定せねばならない。しかしそれならば私はこういの規 則が自然法則であるとするならば、それはどんな根拠に基づくのか、またのか、と。多様なものの連想を可能ならしめる根拠は、この根拠が客観に存す名づけら れる。そこで私はこう問いたい、1 諸君は、現象の完全な親和性（それによって現象が一定不変に従いまたこの法則に従属せ九ばなりなぃところの）をどう説明するのか、Oぺ1ジr
(5)同、A ―二三、「してみると構想力冠像召は、ア・プリオリな総合の能力でありに産出的構想力という名を与えるのは、まさにこの故である。そして構想力が、関し て、現象の総合における必然的統一のみを旨とする限り、わたしたちはか能と名づけてよい」面同、一六八ページ『
(6)〈経験的実在論と先験的観念論〉参照二純粋理性批判』、A- ＝-O以下およびA三六九以下参照〕。
(7) 同、A ―一八、「しかしかかる総合的統一は、なお―つの総合を前提する|—或いてもしこの総合的統一がア・プリオリに必然的であるとすれば、いまひとつの総合け ればならない。それだから統覚の先験的統一は、認識における多様なものの一リオリな条件としての総合に、即ち構想力による純粋な総合に関係する」面同、一 六四ペー]O
(8) 『人性論』、口二三八ページ。
(9)同、国一―ページ。
(10)同、日七五ページ。
(11)同、ロ―二s- ―――ページ。
(12)同、日四ニページ。
(13)同、同二0 ページ、「わたしたちの知るとおり、自然の経過においては、結果は多数では通常はほんのわずかしかなくしかも単純であり、また、異なる作用を説明する同、り一六ニページ。
同、口二三七ページ。
のは、拙劣な自然学者のしるしなのである。それは、人間精神に関してもまた、どんなにか真実なことでというのも、人間精神はきわめて制限されているので、それほどまでに厖大な数の原理を含むことは不可能と、正当に考えうる……」。
(14)同、H五二＼五三ページ。
(15)同、H 四六1 四七ページ。
(16)同、H五九＼六0 ページ。
(17)同、H四三ページ。
(18)同、H 四八ページ。
(19)同、ゴ――九ページ。
(20)同、H二六一ーニ六ニページ、「関係そのものを解明する前に、関係に基づ＜推断をまず始めに検討すぃぅ玉書の〕順序は、他に異なった方法でことに あたることができたのであれば、許されるべきではあろう。しかし、関係の本性は推断の本性にたいへん強く依存しているので、やむなくみかけのうえではさか にことを進めてしまい、語を正確に定義しその意味を確定することができないうちに、その語を用いてしまっである」。
(21)同、H 一五六＼一五七ページ。
(22)同、H二五三[I二五六〕ページ。
(23)同、H 一三三ページ、「因果性の観念に含まれている必然的結合というものの本性についての問に対する接の検討は放棄する必要がある。しかし、他の或るいくつかの 問を検討することによって、目下の難問の立ちうるような示唆を得られるかもしれないので、さらにそうした問をいくつか発見するように努める必要る」。
(24)
(25)
241 原注240
(11)
(12)
(13)
(14)
(15)
(16)
(17)
(18)
(19)
(20)
(21)
(22)
(23)
(24)
(25)
(26)
(27)
(28)
(26)
(27)
(28)
(29)
(30)
(31)
(32)
(33)
(34)
(35)
同、ロ一三ページ。
同、曰一五ー一六ページ。
同、口二五S 二六ページ[原注における指示べ1 ジ数は誤り]゜
同、国二七ページ。
同、口二三六ーニ三七ページ。
同、口二五ページ。
同、口三一ページ。
同、国五二＼五三ページ。
同、口二三五ーニ三六ページ。
同、四六七ー六八ページ。
結論
(1) 『道徳原理研究』、GG 版、IVニ六0 ページ。
(2) 『人性論』、国二0 四ページ。
(3) 『道徳原理研究』、GG 版、IVニ六五ページ。
(4) 『人性論』、国二〇三ページ。
(5)同、口二〇三ページ。
(6) 『道徳原理研究』、GG 版、IV二三一ーニ三ニページ。
(7)同、IVニニ0ーニニ―ページ。
(8)同、IV―-Oニページ。
(9) 『人性論』、口二0 六ページ。
(10)『道徳原理研究』、GG 版、IVニ五九ページ。
同、IVニ六五ページ。
『人性論』、H 一七五1 一七六ページ。『人間知性研究』、
『道徳原理研究』、GG 版、IVニ六ニページ。
同、IVニ六ニページ。
『人性論』、H五七ページ。
同、→五六ページ。rし
）一七五1 一七六ページ。•し同、一
同、H ―七八＼一七九ページ。
同、H 八七ー九0 ページ、ロ一五ニページ。
『道徳原理研究』、GG 版、IVニ―五ページ。
同、IVニ六ニページ。
同、IVニニニーニニ―――ページ。
同、IVニ―五ページ。
同、IVニ六五ページ。
同、IVニ六三ページ。
『人性論』、四八―― -I八四ページ。
『人間知性研究』、GG 版、IV三一ページ。
同、IV四七ページ。
GG 版、IV四四1 四五ページ。
243 原注242
第1 章
une
啓
1ence de l'homme の訳である。これは、「人性論』の「序論」において
*1 「ひとつの人間科学」とは、
science of Manを指し示しているだろう。ところで、あえて「人間宣言されている「人間学」すなわち巳e
「人性論』のもくろみが、周知のように人間の本性(nature)
という訳語を避けて「人間科学」と訳出したのは、
とにあるからなのである。つまり、物理学が外的な自然の諸法を経験的実験的方法によって探究するこ
ているのと同様に、『人性論』における人間科学は人間の自然(nature) の諸法則を研究しているということであ
る。ヒュームによれば、この人間科学にこそ他のすべての学問が依拠することにな*2 「変様する」の原語は、
affecter である。この意味は、対象に何らかの影響をおよぽして以うことである。本書における具体的な意味は、自然の諸原理かった新しい状態を産みだす、とい
いうことである。そしてこの動詞に対応
秩序な働きを変様して、新たに恒常的で法則的なものに仕立てあげる、と
する名詞が、
affecti
0nであり、ドゥルーズは、その語に「変様」と「感情」という二つの*3 原題は、
ATreatise of Hun§Nature である。もちろん、ヒュームの主著である。すでに多くヒュームをたんなる懐疑論者とみなしてはならない。「人性論研究者によって注意されているように、
人間本性論は、ドゥルーズが指摘しているとおり、社会学的、倫理学的、心entendement
11
understanding であり、「情念」は、仏英ともに、passion (岩波文庫
*4 「知性」の原語は、
『人性論』では「情緒」）である。『人性論』、H二七七ページ、注（四）参照。
*5 「反射させる」の原語は、reflechir である。本書、訳注第3章＊1参照。
*6 本書においては、精神(esprit 11 mind岩波文庫では「心」）とは、想像、空想、妄想、諸観念のコン、諸知覚の流れ、等を意味している。したがって、精神という語は、つねにかならず、想像、空想等の語と置き
換えながら読む必要がある。ヒュームにおいては、精神とは、はじめは、感覚的な諸印象とその再生産としての観
念もしくはimage との無秩序な運動でしかないのであって、精神を実体とみなすことも、精神を思考作用とは別
個の主体あるいは主観とみなすことも原理的に不可能である。したがってヒュームにおいては、精神を実体あるい
は超越論的主観として究明することは問題になりえず、ただ、諸印象と諸観念の無法則的な運動が法則的な運動へ
と変様されるプロセスのみが、問われうるのである。‘‘
*7 「コレクション」については、「人性論」、H五七ページ、「……観念を蒐集する(collect) 」、口四ニページ、
「……様々な知覚の堆積ないしは集合(collecti 0 n)にすぎない……」参照。
*8 同、H第一篇、第一部、第一節「観念の起原に就いて」参照。
*9 原語は、cr0 yance 11 belief である。「信念」の定義については、同、H 一六0 ページ、一七三ページ参照。
*10 「現在印象」とは、いま現前している印象のこと。同、H ―五九1 一六0 ページ参照。
*11 それぞれ、〈Dialogues concerning Natural
Religion
>
5 <Of
Miracles
>
9 <Of
the Immortality of the
Soul
>
を指すと思われる。
*12 「人性論』、H四八ページ以下参照。
*13 同、H四六ページ以下参照。「様態」は、岩波文庫では「様相」。
*14 同、H四三ページ以下参照。
*15 ここから始まる叙述を理解するためには、ともかくつぎのようなヒュームの考え方を押さえておく必要があ
る。精神とは知覚の流れであり、知覚は印象と観念からなる。そして、最初に出現するものは、感覚的印象、すな
ゎち諸感覚機能に与えられる所与である。この感覚的印象は、消え去ったあとも観念として再生産される。これ感覚的観念、すなわち想像による感覚的印象のコピーである。ところが、この感覚的観念は、さらに新たな種類の
印象を呼び起す。この印象は感覚的観念の反省に由来するがゆえに、反省的印象と名づけられる（岩波文庫では
「内省の印象」）。これが、情念であり感情である。さらにまた、その反省的印象は、想像によってコピーされて観
訳注
245 訳注
244
念になる。これが反省的観念である。このようにして、印象↓観念、観念↓印象、印てしなく続けられるのである。感覚的印象や観念の運動には、すなわち精神 には、一様性もそこに、三つの連合原理の影響がおよぼされると、諸観念のあいだに関係が設定されるさらに反省的印象つまり感情が伴うことによって、その関 係は一定の方向をもった関係、動の目的が決定されるということ）。
*16「一般規則」については、『人性論』、H 二三0 ページ、二三三ページ、二六七ページ、同一三一ページ、四
七七ページ、一九九ページ参照。一般規則とは、認識や実践を導くために人間によっ度である。
*17原語は、connaissance 11 knowledge である。岩波文庫では、「絶対的知識」。同、H第一篇、第三部、第一
節参照。
*18空間もしくは延長についてのスコラ哲学の定義。原語は、partes extra partes である。ロック「人間知性
論』（岩波文庫、大槻春彦訳）‘-九七四年、口二四ページ参照。
*19 原語は、probabilite 11 probability 。岩波文庫では、「蓋然的知識」。『人性論』、H第一篇、第三部、第二節
参照。
*20
*21
原語は、certitude 11a笏urance である。岩波文庫では、「信憑」。
『人性論』、四七三ページ参照。岩波文庫では、「方策」。
第2 章
*1 『人性論』、同六一ページ。
*2 Ferdinand Tonnies 一八五五S 一九三六。ドイツの社会学者。
*3 「契約説」とヒュームの関係については、『人性論』、四三三一＼三三ニページ参照。
*4 社会契約説の前提概念。自然状態とは、自由な諸個人が自然法にもとづいて契約による前段階。同、同六七＼六八ページ、七九ページ参照。
*5 アスクレピオスは古代ギリシャの医術の神、バッカス（別名ディオニュソス）は同じくブドロムルスは伝説的なローマの建国者にして初代の王、テセウスはギリ シャ神話におけるアテネ*6 『人性論j、四六五S 六七ページ、一八一s 一八ニページ、ニ―七S ニ―八ページ参照。
*7 同、四一九四ページ参照。
*8 同、四六五S 六六ページ参照。
*9 以上の段落の理解のために、同、四六三S 六六ページ‘-O九＼一―0 ページ、一九一ページ参照。
*10原語は、
lesens du devoir であるが、GG 版では、「道徳的善悪の感(the sense of moral good and evil)
」
である。
*11 Jeremy Bentham―七四八S 一八三二。イギリスの法学者であり倫理学者でもある。功利主義の創始者して有名。
*12 『人性論」、四一九六ページ。原書での引用中のdistincte はdistante の誤植゜
*13古典派経済学がつくりあげた概念。利己心によって促されながらも、合理的な原則によっなむ個人。
*14 自然法にもとづいて、人間が当然主張できるとみなされる権利。
*15 「人性論』、同―ニ―ページ参照。
*16 同、詞六二S 六三ページ参照。
*17ベルクソン『道徳と宗教の二源泉」中村雄二郎訳（「ベルグソン全集6 』白水社）‘-九九三年、二八ページ。
*18 「人性論』、四第三篇、第二部参照。
*19同、四八四ページ参照。
*20同、四一三三ページ参照。
*21「支える」の原語は、
appuyerであるが、この語は、たんに仏訳本（原注54で指示されているページ）にお
247 訳注246
屯
ける補足であって、GG 版には存在しない語である。
*22 同、四一三0 ページ参照。
*23「リスト」は、この章の最後に付せられている。
*24 同、固一三九ページ参照。
*25同、四一五五ページ以下参照。
第3 章
*1 原語は
reflexi
0n である。ドゥルーズは、この語に、「反射11拡張」と「反省11矯正」の意味をもたせてい
るように思われる。
*2 神学の一分野。倫理的原則から逸脱した行為（例外的なもの、偶発的なもの味する。詭弁という派生的な意味もある。
*3
Bernard le Bovier de Fontenelle ―六五七＼一七五七゜フランスの思想家、文人。
*4 『人性論』、ロ一八ページ参照。
*5 同、日四ニページ参照。
*6 同、日二0 七ページ参照。
、' *7 同、←―二0 ページ参照。
*8 同、日四三ページ以下参照。
*9 原書での引用においては、donnee des sensとなっているが、出典の仏訳本では、donnee de fait
である。
仏訳本に従って訳出した。
*10 同、日四五ページ、一五六ー一五七ページ、二六ニページ参照。
*11 同、日第一篇、第三部、第十三節参照。
第4 章
*1 原語は、sentiment religieux 11 sentiments of Religion である。『宗教の自然史』、GG 版、
*2 『自然宗教に関する対話』における登場人物。
*3 右の著書における登場人物。
*4 『人性論』、口第四部、第二節参照。
*5 同、日一九七ページ、「狂気乃至痴愚」参照。
一般に、性質や能力の個人差を研究する心理学をいう。
IV―― -O九ページ。
白水社）ヽ
第5 章
*1 「信念と共感」については、とくに本書第1 章参照。
*2 『人性論』、日――ニページ参照。
*3 「支持体」とは、ロックの用語。『人間知性論』（岩波文庫、大槻訳）、日――九ページ参*4 「動物精気(esprits animaux 11 animal spirits) 」とは、ガレノス（二世紀頃の医師、ローマに没す）以来の
概念゜微細な生命物質と考えられた。デカルトもこの概念を用いている。
*5 『人性論』、口三六ページ参照。
*6 William James一八四二1 一九一0。アメリカの哲学者、心理学者。
*7 Bertrand Russell ―八七二1 一九七〇。イギリスの哲学者、論理学者。
*8 カント『純粋理性批判』、B 二0参照。
*9 『人性論』、日三九ページ参照。
*10 原語は、croilte である。ベルクソン『物質と記憶』田島節夫訳（『ベルグソン全集2 』
年、四一ページ参照。
*11 差異心理学とは、
一九九―――
249 訳注248
*
16
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ー
"'t4r~:‘f、3,II ↓ヽ｀『9 ぐ．，＂
第6 章
*1 カント自身は、周知のように、「しかしわたしたちの認識がすべて経験とどしに始まるとはいってわたしたちの認識がすべて経験から生じるのではない」と述べている。『純粋理性批判』、B1 参照。
*2 『純粋理性批判』からの引用を、ドゥルーズの用いている仏訳(trad. Barni, Gamier , Flammarion) から訳
出し、仏訳と独語原典との異同を示しておく。⑬prit は、独語原典(Felix Meiner 1956) ではGemlit (心）。
*3 leurs representati 0 n diverses は、独語原典ではdasMannigfaltige ihrer Vorstellungen (その[現象]の
表象の多様）。
*4 imaginati 0n は、独語原典ではReprodukti 0 n (再生）。
*5p ユncipe は、独語原典ではGrund(根拠）。
*6 elements divers は、独語原典ではdasmanningfaltige (多様[なもの]）〇
*7 representati 0 ns は、独語原典ではAn咎hauungen (直観）。
*8 「直観における覚知の総合」ヽ「構想力における再生の総合」ヽ「概念における再認の総合」批判』、A98以下参照。
*9 同、A ―二六、「……悟性を規則の能力と特徴づけることができる」参照。
*10 仏訳本ではinstrument a percu 務i0n (打楽器）であるが、GG 版ではstring , instrument (弦楽器）である。
*11 『人性論』、H四ニページ以下参照。
*12 同、H四ニページ以下参照。
*13 同、国一―＼一三ページ、二三七ページ参照。
*14 同、曰一三ページ以下、八五ページ以下参照。
*15 原語は、more geometrico である。デカルト、スピノザが用いている表現。デカルト『省察』所雄章訳
（『デカルト著作集2 』、白水社）一九七三年、一九六ページ、スピノザ『デカルトの哲学原理』（岩波文庫、畠志訳）‘-九七五年、ニ―ページ参照。
明らかに、サルトルの例の「実存は本質に先立っ」という命題を指している。
に、「それら（行動）が幸福を増進
結論
*1J.S ・ミル（一八〇六S 一八七三）の著作Uuli 苔rianism (―八六三）
」という表現があthey tend to promote happmess しようとする傾向をもつに応じて……、・・・… inprop9rtion as
・ライブラリー版（2- 二八ペー
る（第二章、第四節）。
*2GG 版（II-九五ページ）では「不十分な(insufficient) 」、エヴリマンズ
ジ）では「十分な(sufficient) 」、仏訳本では「適切な(pertinent) 」である。
*3 『人性論』、ロ―二0 ページ。
2 ぅI 訳注2 ぅ0
本書の底本は、Gilles Deleu N e, EMPIRISME ET SUBJECT/VITE-Essai su1、Sミミミ~eKミmdi慈
selon Hume,
P•U•
F., ze editi 0 n, 1973であり、かつて一九八0年に朝日出版社より、『ヒュームあるいは人
間的自然I 経験論と主体性』（木田元・財津理訳）として出版された。これは、作家のルネ・ド・セカティ
氏にご教示を賜りながら「財津が訳稿をつくり、それを木田が原文と対照しながら検討して成ったもの（朝日出版社版「訳者あとがき」より）であるが、長らく 絶版になっていた。今回、河出書房新社から復刊の申し出があり、また、ドウルーズ研究も内外でかなりの進展をみせているので、これを機会に木田先生のご承 諾をいただいて、全面的な改訳を試みた。こうして成立したのが本書である。ここで、先生に深謝の意を表したい。なお、原書は、一九九八年にいたるまで第6 版を数えているが、内容に変更は
ない。
この著作の内容は、もともとドゥルーズが、二ニ歳（一九四七年）のときに、イポリットとカンギレムの
一九五三年
アグレガシオン
指導のもとに完成した研究論文（教授資格取得に必要な高等研究免状論文）にもとづいている。
に単行本として出版されたこの著作は、小さな研究を除けば、ドゥルーズの処女作にあたるものである彼は、これを実質的には二二歳のときに書いたわけであり、日本の大学生にあたる年齢で早くも天才訳者あとがき
ー
ぃ§ヽ．‘｀＇,？ d ー
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.253 訳者あとがき
本書の内容に即して、「経験」と「超越論的（先験的）」という概念に触れておきたい。ヒュームにおけ
る「経験」は、所与[与ぇられたものヽぁるいは与えられるもの]を意味するo ただしヽこの「所与」はヽ
さらに二つの意味をもっている。それは、まず、精神のなかに与えられたものとしての感覚的な印象やその
再生産としての観念を意味する。この場合、精神と、印象および観念とのあいだには、差異はない。そは、同じ諸知覚の流れそのものであり、しかも空想あるいは妄想の状態である。したがって、精神はま体11主観ではない。
所与は、さらに、与えられる超出を意味する。超出とは、最初の意味での所与を超えること、まだ与れてはいないものの存在について連想がはたらき、主体的な 認識が成立すること、さらに、道徳的、美あるいは社会的な判断が成立して、ものごとを主体的に考案することである。この超出そのも原理（接近、類似、因果 性）と情念の諸性質という諸原理によってやはり与えられるものででの所与が、ヒューム哲学に固有な意味での「経験」なのである。
したがって、経験的主体性は、精神のなかで、その精神を変様する諸原理の結果11効果のもとで成立する
のだ。もとより、精神は、前もって存在する主体11主観の諸特徴をそなえているわけではない。精神のなか
に、あらかじめ主体11主観が存在していたのでも、その外に、主体11主観が生成するのでもない。受動的な
精神は、諸原理によって、能動化され、主体へと生成するのであって、主体とは、主体的になぎないのである。ところが、ドゥルーズによれば、この主体は、諸 原理によって構成されたものらも、やはり精神という名の妄想にもとづいている。本書の醍醐味のひとつは、ニーチェにおけ的なものとディオニュソス的なもの との闘いに似た、諸原理が妄想を矯正すると同時に妄想がするという両者の闘争の描写にある。
では、ヒュームにおける連合諸原理は、どこからやって来るのだろうか。それは、カントにリオリな（つまり後天的に獲得したのではない）カテゴリーのような ものであろうか。ところでおいては、あえて簡単に説明するなら、経験を成立させる或る諸条件は、経験に由来しないアものとされていて、そうしたア・プリオ リな諸条件に関する様々な認識が「超越論的（先験的）」呼ばれている。（「経験」は、ドゥルーズ的ヒュームにおいては、「超出」あるいは「超越」から、従 来の「先験的」という訳語は「超越論的」と訳せるわけである。）しかも、経験の成ひとつの条件として、「統覚（私は思考する）」の自己同一的な「私」が君 臨しており、こ卜によって、超越論的なものと呼ばれている。さて、ドゥルーズによれば、ヒュームは、経究明にあたって、一切の超越論的な観点を退けた。で は、もう一度言うが、ヒュームにお*
していたと言えるだろう。哲学者としては、異例の早熟ぶりである。
しかし、この早熟は、たんに偶然の産物ではないだろう。というのは、当時、フランスの思想界でーゲル弁証法、マルクス主義、（ドウルーズが現代スコラ哲学 と呼ぶ）現象学、実存主義などが興隆たのだが、ドウルーズは、フランスにおけるヘーゲル研究の権威であるイポリット指導下の「（日うならば）学生の身であ りながら」、それらの思想とは一線を画すことが許されたからである。ドゥルーは、時代遅れとみなされがちであったベルクソンに接近しつつ、しかもやがてフ ランス現代思想の中になるはずの「差異」に着目して、「内在」の観点から、この独創的なヒューム論を書くことができた。あ
くまで推測であるが、そうしたドゥルーズの姿勢をイポリットが評価したのであろう。独創性をはぐくプラン
由の平面が、フランスにはあったのだろう。周知のように、ドゥルーズは、その平面のベクトルを、品のテーマとして、またそのスタイルとして、過激なまでに体現することになる。
255 訳者あとがき254
一九九九年―一月
*
財津理
どこからやって来るのだろうか。ドウルーズは、連合諸原理は人間的自然の法則であり、それは、あ自然法則と同様に、その結果11効果からしか定義されえないものであると言う。連合諸原理の原因や起源は
存在せず、起源的なものは、精神にもたらされたその結果11効果のみであるとされる。
では、ヒュームにおいて「自然」とは何か。ドゥルーズによれば、ヒュームにおいては、「（人間本性）」は「自然そのもの」に合致する。カントにおいては逆 に、「現象的自然」が合致する。さらにドゥルーズが後に書いた『カントの批判哲学』では、「感性的自然」は「超に合致すると言われている。では、いったい 「自然」そのものは何であるのか。その答は、あるいノザに求めることができるのだろうか。
ところで、やはりドゥルーズが後に書いた『マゾッホとサド』では、こう述べられている。すなわたしたちの心的生には、苦もあれば快もある。そして、快感原 則が、とりわけエス（無意識）のている。快感原則は、この場合、経験的な原則である。けれども、快を原則に仕立てあげ、生をその原則に従わせるさらに別の 原理がなければならない。それが、「超越論的」原理であり、まさにフロイトヒュームが追求したものである、と。ドゥルーズは、本書では「超越論的」なもの を断固として拒絶もかかわらず、わたしたちがこの「超越論的」原理を本書に探すならば、それは情念の諸原理に見いるだろう。第6 章と結論を読まれたい゜ドウルーズは、みずから否定したはずの「超越論的」なものを復活させ、そして晩年の『哲学とは何か』にいたるまで、それを保持する のである。では、「超いう概念には、両義性があるということになるのだろうか。
本書の訳出に際しては、早稲田大学大学院博士課程に在学中で、現在ストラスブール大学においてラIIラバルトに師事している増田靖彦君に、今回の新たな訳稿をすべて原文と対照して、そのミスや抜けをチ
ェックしてもらった。また、横浜市立大学大学院博士課程に在学している齋藤範君に、旧訳の原注をすべて
やはり原文にあたってチェックしてもらった。煩瑣な仕事をこころよく引き受けていただいた両君に感謝申
し上げたい。最後に、河出書房新社の安島真一氏には、いつもながら、ご苦労をおかけしてしまった。あら
ためて謝意を表したい。
257 訳者あとがき256
'-l--lh-i-
_ -l
EMPIRISME ET SUBJECTIVIT~
- Essai sur la nature humaine selon Hume, P. U. F., 1953
by Gilles Deleuze
ジル・ドウルーズ
経験論と主体性
—ヒュームにおける人間的自然についての試論
2000 年1 月4 日
2000 年1 月14 日
初版印刷
初版発行
訳者木田元・財津理
発行者清水勝
発行所河出書房新社
東京都渋谷区千駄ヶ谷2 -32 -2
電話(03)3404-1201(営業） (03)3404-8611 (編集）
http://www.kawade.eo.jp/
装禎戸田ツトム
印刷中央精版印刷株式会社
製本加藤製本株式会社
落丁·乱丁本はお取替えいたします
定価はカバー・帯に表示してあります
Printed in Japanｩ2000
ISBN 4-309-24223-5
本書は一九八0年、朝日出版社より刊行されたものを改題・改訳した。
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Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1997-2099