バリャドリッド論争
Junta de Valladolid
☆ バリャドリッド会議（またはバリャドリッド論争）とは、1550年8月15日から1551年5月4日にかけて、バリャドリッドのサン・グレゴリオ大学で行 われた有名な論争の通称である： ひとつは、今日、人権擁護闘争の先駆者とみなされているバルトロメ・デ・ラス・カサスに代表されるもので、もうひとつは、フアン・ジネス・デ・セプルベダ に代表されるもので、インディオは自然法に従わない（人身御供や異教徒のカルトを考慮する）ので、彼らにも自然法を適用すべきではないと主張し、スペイン によるインディオ支配の権利と利便性を擁護した。最終的な決着はつかなかったが、インディオの権利を拡大する変化の始まりとなった。
| Junta de Valladolid
(o también Controversia de Valladolid) es la denominación habitual del
célebre debate que tuvo lugar desde el 15 de agosto de 1550 al 4 de
mayo de 1551 en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, dentro de la
llamada polémica de los naturales (indígenas americanos o indios,
término entonces usado), y que enfrentó dos formas antagónicas de
concebir la conquista de América, interpretadas románticamente como la
de los defensores y la de los enemigos de los indios: la primera,
representada por Bartolomé de las Casas, considerado hoy pionero de la
lucha por los derechos humanos; y la segunda, por Juan Ginés de
Sepúlveda, que defendía el derecho y la conveniencia del dominio de los
españoles sobre los indígenas, alegando que por no seguir los indígenas
la ley natural (considerando los sacrificios humanos y cultos paganos),
tampoco se les debía aplicar. No hubo una resolución final, aunque fue
el inicio de un cambio que se tradujo en más derechos para los
indígenas. No debe confundirse esta Junta con la Conferencia de Valladolid de 1527 sobre el erasmismo. |
バ
リャドリッド会議（またはバリャドリッド論争）とは、1550年8月15日から1551年5月4日にかけて、バリャドリッドのサン・グレゴリオ大学で行わ
れた有名な論争の通称である：
ひとつは、今日、人権擁護闘争の先駆者とみなされているバルトロメ・デ・ラス・カサスに代表されるもので、もうひとつは、フアン・ジネス・デ・セプルベダ
に代表されるもので、インディオは自然法に従わない（人身御供や異教徒のカルトを考慮する）ので、彼らにも自然法を適用すべきではないと主張し、スペイン
によるインディオ支配の権利と利便性を擁護した。最終的な決着はつかなかったが、インディオの権利を拡大する変化の始まりとなった。 このこのフンタ（会議）は、1527年のエラスムス主義に関するバリャドリッド会議と混同してはならない。は、1527年のエラスムス主義に関するバリャドリッド会議と混同してはならない。 |
| Precedentes La Junta de Valladolid también fue parte de la más extensa polémica sobre los justos títulos del dominio de la Corona de Castilla sobre América, que se remonta a finales del siglo xv, con las Bulas Alejandrinas y el Tratado de Tordesillas acordado con el Reino de Portugal, y a los recelos con que ambos documentos fueron recibidos en otras cortes europeas. Se dice que el rey Francisco I de Francia pidió retóricamente que le mostraran la cláusula del testamento de Adán en que tales documentos se basaban y que diera derecho a repartir el mundo entre castellanos y portugueses. La consideración necesaria de los estudios y de una reflexión pública efectuada por esta Junta fue excepcional, en comparación con cualquier otro proceso histórico de formación de un imperio y estuvo en sintonía con la preocupación y la gran importancia que, desde el comienzo mismo del descubrimiento de América, la Monarquía Católica sintió siempre de mantener bajo un control paternalista a los naturales y que produjo y siguió produciendo el gran corpus legislativo de las Leyes de Indias. El precedente en la generación anterior a la Junta de Valladolid fue la Junta de Burgos de 1512, que había asentado jurídicamente el derecho a hacer la guerra a los indígenas que se resistieran a la evangelización (para garantizarlo se estableció la lectura de un famoso Requerimiento), buscando un equilibrio entre el predominio social de los colonizadores españoles y la protección al indio, que se quiso conseguir con la encomienda. Resultado de todo ello fueron las Leyes de Burgos de 1512. Hacia 1550 se suscitó en Valladolid, España, una intensa polémica en torno a los siguientes temas: los derechos naturales de los habitantes del Nuevo Mundo, las justas causas para hacer la guerra a los indios y la legitimidad de la conquista. Esta polémica estaba inserta en el marco de una larga controversia entre los que, por un lado, eran partidarios de la libertad absoluta de los indios y de una entrada pacífica en las nuevas tierras y los que, por otro lado, apoyaban el mantenimiento de la esclavitud y el dominio despótico y propiciaban el empleo de la fuerza contra los indios del Nuevo Mundo. Si se analiza desde una perspectiva antropológico-filosófica, se advierte que lo que estaba en tela de juicio era la dignidad humana de los habitantes del Nuevo Mundo. Fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda son los representantes de las dos posturas que disputaron por la humanidad del indio. |
前例 バジャドリッド会議(フンタ)は、カスティーリャ王家のアメリカ支配権の正当な称号をめぐる最も広範な論争の一部でもあった。この論争は、15世紀末にポ ルトガル王国と合意されたブラス・アレジャンドリナス条約とトルデシリャス条約にまで遡り、両文書が他のヨーロッパの裁判所で不審に思われたことに端を発 している。フランス国王フランシスコ1世は、これらの文書が根拠とし、カスティーリャ人とポルトガル人の間に世界を分割する権利を与えたアダムの遺言の条 項を見せてくれるよう美辞麗句を並べたと言われている。 この会議(フンタ)によって行われた研究と公的考察の必要な考察は、帝国形成の他のどの歴史的過程と比べても例外的なものであり、アメリカ発見の当初からカトリック君主制が原住民を父権的管理下に置くことに常に感じていた懸念と大きな重要性と調和していた。 バリャドリッド会議(Junta de Valladolid)の前の世代における前例は、1512年のブルゴス会議(Junta de Burgos)であった。ブルゴス会議(Junta de Burgos)は、福音化に抵抗するインディオに対する戦争権を法的に確立し（これを保証するために、有名なレクエリミエント (Requerimiento)が発行された）、スペイン人植民者の社会的優位とインディオの保護とのバランスを追求し、それはエンコミエンダ (encomienda)を通じて達成されることになっていた。その結果が1512年のブルゴス法である。1550年頃、スペインのバリャドリッドで、新 大陸の住民の自然権、インディオに戦争を仕掛ける正当な理由、征服の正当性をめぐって激しい論争が起こった。この論争は、一方ではインディオの絶対的自由 と新大陸への平和的参入を支持する人々と、他方では奴隷制の維持と専制的支配を支持し、新大陸のインディオに対する武力行使を主張する人々との間で長く続 いた論争の一部であった。人類学的・哲学的観点から見れば、新大陸の住民の人間としての尊厳が問題であったことは明らかである。フレイ・バルトロメ・デ・ ラス・カサスとフアン・ジネス・デ・セプルベダは、インディオの人間性に異議を唱えた2つの立場の代表者である。 |
| Planteamiento del debate En la Junta de Valladolid la discusión partió de bases teológicas, consideradas superiores en ese contexto a las de cualquier otro saber (philosophia est ancilla theologiae). No discurrió en torno a si los indígenas de América eran seres humanos con alma o salvajes susceptibles de ser domesticados como animales. Tal cosa hubiera sido considerada herética y ya estaba resuelta por la bula Sublimis Deus, de Paulo III (1537). Esta bula fue una contundente respuesta del papado a opiniones que ponían en entredicho la humanidad de los naturales. La bula, incitada por dos dominicos españoles, no pretendió definir la racionalidad del indígena sino que, suponiendo dicha racionalidad en cuanto que los indios son hombres, declaró su derecho a la libertad y a la propiedad y el derecho a abrazar el cristianismo, que se les debía predicar pacíficamente. El propósito declarado de la discusión en la Junta de Valladolid era ofrecer una base teológica y de derecho para decidir cómo debía procederse en los descubrimientos, las conquistas y la población de las Indias. |
議論へのアプローチ バリャドリッド会議(フンタ)では、議論は神学的根拠に基づいて行われ、神学的根拠は他のどの知識よりも優れていると考えられていた（philosophia est ancilla theologiae）。 アメリカ・インディアンが魂のある人間なのか、それとも動物のように家畜化できる野蛮人なのかについては議論されなかった。そのようなことは異端とみなさ れ、パウロ3世の雄牛Sublimis Deus（1537年）によってすでに決着がついていた。この雄牛は、自然人の人間性に疑問を呈する意見に対するローマ教皇庁の強硬な対応だった。2人の スペイン人ドミニコ会士によって促されたこの雄牛は、原住民の合理性を定義しようとはせず、原住民が人間であるという合理性を前提に、彼らの自由と財産に 対する権利と、彼らに平和的に宣教されるべきキリスト教を受け入れる権利を宣言した。 会議(フンタ)での議論の目的は、インド諸島の発見、征服、開拓の進め方を決定するための神学的、法的根拠を提供することであった。 |
| Participantes En la Junta de Valladolid de 1550 los principales contendientes dialécticos fueron fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. El representante papal, el cardenal Salvatore Roncieri, presidía la discusión. Participaron, entre otros, Domingo de Soto, Bartolomé de Carranza y Melchor Cano (que para la segunda parte del debate tuvo que ser sustituido por Pedro de la Gasca, pues partió al Concilio de Trento). No es casualidad que todos ellos fueran dominicos: la Orden de Predicadores controlaba las universidades españolas a través de las cátedras y los colegios. Varios en esa Junta (como Soto y Cano) eran discípulos de Francisco de Vitoria, muerto cuatro años antes, en 1546. Vitoria encabezó la escuela de Salamanca (por desarrollarse en la Universidad de Salamanca). Carranza enseñaba en el mismo Valladolid, y Sepúlveda, que había estudiado en Alcalá de Henares y en Bolonia y se había destacado por su antierasmismo, no era docente universitario, sino preceptor del propio príncipe Felipe. Fue su oposición a las Leyes Nuevas de Indias de 1542 (cuya revocación habían conseguido los encomenderos en los distintos virreinatos) lo que había provocado la vuelta a España de Bartolomé de las Casas, que era Obispo de Chiapas. Comenzó una polémica intelectual entre los dos: Sepúlveda publicó su De justis belli causis apud indios y Las Casas replicó con sus Treinta proposiciones muy jurídicas. La Junta debía resolver el conflicto. Sepúlveda aportaba un trabajo titulado Democrates alter, en el que sostenía que los indios, considerados como seres inferiores, debían quedar sometidos a los españoles y lo completó con más argumentación escrita en el mismo sentido. La Apologética de las Casas fue el texto clave en las discusiones. Los trabajos se desarrollaron entre los meses de agosto y septiembre de 1550. La Junta quedó inconclusa y por ello volvió a convocarse el año siguiente. En la disputa no hubo resolución final. Los dos exponentes se consideraron vencedores. |
参加者 1550年のバリャドリッド会議(フンタ)では、フレイ・バルトロメ・デ・ラス・カサスとフアン・ジネス・デ・セプルベダが弁証法の主要な論争者であった。法王庁代表のサルバトーレ・ロンシエリ枢機卿が議論を取り仕切った。 他の参加者には、ドミンゴ・デ・ソト、バルトロメ・デ・カランサ、メルチョール・カノ（彼はトレント公会議に向かったため、討論の第2部ではペドロ・デ・ラ・ガスカに代わらざるを得なかった）などがいた。 彼らが全員ドミニコ会士であったのは偶然ではない。説教者修道会は、講座やカレッジを通じてスペインの大学を支配していた。 会議(ソトやカノなど)の中には、4年前の1546年に亡くなったフランシスコ・デ・ビトリアの弟子もいた。ビトリアはサラマンカ学派（サラマンカ大学で発展）を率いていた。 カランサはバジャドリッドで教鞭をとり、アルカラ・デ・エナレスとボローニャで学び、反エラスムス主義で知られたセパルベダは大学の教師ではなく、フィ リップ皇太子自身の家庭教師だった。チアパス司教であったバルトロメ・デ・ラス・カサスをスペインに呼び戻したのは、1542年に制定されたインド新法 （各総督領でエンコメンデロスがその廃止を勝ち取った）に彼が反対したためであった。セパルベダは『インディオの正当な原因』（De justis belli causis apud indios）を発表し、ラス・カサスは『非常に法律的な30の提案』（Thirty Very Juridical Propositions）を発表した。会議(フンタ)はこの対立を解決しなければならなかった。 セプルベダは『デモクラテスの分身』と題する著作を寄稿し、その中で、劣等な存在とみなされるインディオはスペイン人に服従させられるべきだと主張し、さ らに同じ意味の論証を書き加えて完成させた。ラス・カサスの『弁証論』は、この議論における重要なテキストであった。この作業は1550年8月から9月に かけて行われた。会議(フンタ)は依然として結論が出なかったため、翌年に再度招集された。論争に最終的な決着はつかなかった。二人の論者は自分たちが勝 者であると考えた。 |
| Enfrentamiento de posturas Juan Ginés de Sepúlveda estaba a favor de la guerra justa contra los indios, a quienes creía seres humanos, y que era causada por sus pecados y su idolatría. De no haberlos creído seres humanos, tampoco podrían pecar y malamente podrían los españoles tener el deber de evangelización. También defendió su inferioridad, que obligaba a los españoles a tutelarlos. Correspondió a Bartolomé de las Casas el esfuerzo de demostrar que los americanos eran seres humanos iguales a los europeos. La contribución de Domingo de Soto a esta postura fue fundamental. En el mismo sentido que estos últimos, el espíritu intelectual que animaba el debate, aun no estando presente, era el de Francisco de Vitoria, que se había cuestionado si, desde un principio, era lícita la conquista americana. Los asistentes a la Junta pudieron tenerlo presente en sus reflexiones sobre la naturaleza de los indígenas. |
立場の衝突 フアン・ヒネス・デ・セプルベダは、インディオを人間であると信じ、その罪と偶像崇拝が原因であるとして、インディオに対する正当な戦争に賛成した。もし 彼がインディオを人間だと信じていなければ、彼らは罪を犯すことはできず、スペイン人は伝道の義務を負うことはできなかった。彼はまた、彼らの劣等性を擁 護し、スペイン人に彼らを保護する義務を負わせた。 アメリカ人がヨーロッパ人と同等の人間であることを証明するのは、バルトロメ・デ・ラス・カサスに任された。この立場に対するドミンゴ・デ・ソトの貢献は基本的なものだった。 ドミンゴ・デ・ソトと同じ意味で、アメリカ人征服が当初から合法的であったかどうか疑問視していたフランシスコ・デ・ビトリアの知的精神は、その場にはい なかったものの、この議論を活気づかせた。会議(フンタ)に出席した人々は、インディオの性質について考える際に、彼を念頭に置くことができた。 |
Tesis de Ginés de Sepúlveda Juan Ginés de Sepúlveda, partidario de la guerra justa contra los indios. Sepúlveda en Democrates secundus o de las justas causas de la guerra contra los indios siguió argumentos aristotélicos y humanistas que obtuvo de Palacios Rubios y Poliziano. Propuso cuatro "justos títulos" a fin de justificar la conquista: El derecho de tutela de los indios, que implicaba su sometimiento al gobierno de los cristianos en el convencimiento que por su propio bien sujetarse a los españoles, ya que son incapaces de gobernarse a sí mismos. Ello no significaba que se los deba reducir a servidumbre o esclavitud, sino a que, por así decirlo, fueran considerados siempre menores de edad. La necesidad de impedir, incluso por la fuerza, el canibalismo y otras conductas antinaturales que practican los indígenas. La obligación de salvar a las futuras víctimas inocentes que serían sacrificadas a los dioses falsos. El mandato de evangelización que Cristo dio a los apóstoles y el papa al Rey Católico. Hacer la guerra facilitaría la prédica de la fe. El conjunto de argumentos que utilizó es complejo. Los desarrolló en varias obras más y pueden englobarse en argumentos de razón y de derecho natural y argumentos teológicos.1 Los planteamientos que Sepúlveda utilizó para argumentar que la conquista española era justificada, los escribió en sus publicaciones Demócrates Alter o Diálogo de las justas causas de la guerra; la apología pro libro de Justis Belli Causis o Defensa de las justas causas de la guerra; su defensa ante la junta de Valladolid y dos cartas a Melchor Cano, donde afirmó su doctrina tergiversada. De estos escritos se desprendieron sus respectivos argumentos, que Sepúlveda explicó, por un lado los que atentaban contra la razón y el derecho natural, como la supuesta barbarie de los indios y el derecho a civilizarlos, por medio de la sumisión, se mencionaba como “servidumbre natural”, sus continuos pecados contra la ley natural que daba derecho a corregirlos y evitar sus barbaries, y por último la defensa de las víctimas que creaban los indígenas como producto de sus barbaries; y por otro lado los argumentos teológicos, que era la autorización pontificia para combatir los pecados contra la supuesta ley natural y eliminar las barreras que ponían los indios a la predicación del evangelio. Argumentos de razón y derecho natural: Sepúlveda explicó que el indio no era intrínsecamente malo sino que lo que le pervirtió fue su cultura, su entorno, por ende dijo que la "barbarie" que autorizaba la conquista tenía una connotación fundamentalmente moral. Sepúlveda dijo ...Digo que los bárbaros, se entiende como los que no viven conforme a la razón natural y tienen costumbres malas públicamente entre ellos aprobadas....ora les venga por falta de religión, donde los hombres se crían brutales, ora por malas costumbres y falta de buena doctrina y castigo... con esto aseveró que el fin de la conquista era la civilización y bien de los bárbaros, ya que con leyes justas y conformes a la ley natural, hacía de la vida de los indios una inserción a una vida mejor y más suave, agregando que si se rehusaba al imperio puede ser obligado por las armas, y esa guerra sería justa en virtud del derecho natural. Dentro de la misma temática con respecto a la servidumbre natural, Sepúlveda se basó en las sagradas escrituras y dijo ...Porque escrito esta en el libro de los proverbios “El que es necio servirá al sabio” tales son las gentes bárbaras e inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacíficas, y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipe y naciones más cultas y humanas, para que merced a sus virtudes y a la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud. Sepúlveda describió aspectos de los indígenas, los cuales calificó de acciones bárbaras, como que no poseían ciencia y que eran iletrados, que no tuvieran leyes escritas, que eran caníbales, cobardes y carecían de propiedad privada, entre otros. Sin dejar de lado que eran solo connotaciones morales, el indio podía ser civilizado ya que la condición de bárbaro fue, en el pensamiento de Sepúlveda, un estado accidental superable y no una naturaleza humana distinta y por ende la posición de servidumbre del indio no fue en sí misma un estado de esclavitud sino un sometimiento político del cual podían evolucionar intelectual y moralmente si eran gobernados por una nación civilizada. Así mismo, la barbarie, entendida como estado de atraso cultural y moral que redundaba en costumbres condenadas "por la naturaleza" y en una supuesta ineptitud para gobernarse humanamente, autorizaba a cualquier pueblo civilizado que estuviera en condiciones de seguir a los bárbaros en conformidad con la "ley natural", de sacarlos de su estado inhumano para someterlos a su dominio político. Incluso por las armas, si no había otro remedio. Esta conclusión en que el hombre dependía de su propia razón, que le permitía autodirigirse y autodiscernir, pero si el hombre era carente del uso de la razón no era dueño de sí y debía servir a quien sea capaz de regirlo y por ende que si la finalidad de la guerra era la civilización de los bárbaros, era entonces un supuesto bien para estos. Sepúlveda justificó la dominación política pero rechazó la dominación civil, o sea la esclavitud y la privación de sus bienes. Sostuvo No digo que a estos bárbaros se les haya de despojar de sus posesiones y bienes, ni que se les haya de reducir a servidumbre, sino que se debe someter al imperio de los cristianos... Es importante destacar que Sepúlveda defendió la sujeción política, pero no su esclavitud pues la creencia vulgar confunde ambas cosas, y lo hace partidario de la esclavitud. Con respecto a los "pecados contra la ley natural", Sepúlveda, basándose en el hecho de que los indios ofrecían sacrificios humanos en gran número a sus dioses falsos, y otros actos similares, dijo: ...y ha de entenderse que estas naciones de los indios, quebrantan la ley natural, no porque en ellas se cometan estos pecados, simplemente, sino porque en ellas tales pecados son oficialmente aprobados....y no los castigase en sus leyes o en sus costumbres, o no impusiese penas levísimas a los más graves y especialmente a aquellos que la naturaleza detesta más, de esa nación se diría con toda justicia y propiedad, que no observa la ley natural, y podrían con pleno derecho los cristianos, si rehusaba someterse a su imperio, destruirlas por sus nefastos delitos y barbarie e inhumanidad.... Sepúlveda trató de proteger a las víctimas de las barbaries humanas señalando: A todos los hombres, les está mandado por ley divina y natural, el defender a los inocentes de ser matados cruelmente, con una muerte indigna, si pueden hacerlo sin gran incomodo suyo y puso como hombres rectos y salvaguardadores de las víctimas a los cristianos. Argumentos teológicos: Con respecto a la autorización pontificia para combatir los graves delitos contra la supuesta ley natural, Sepúlveda dijo que la potestad del papa Si bien se aplica propiamente a aquellas cosas que pertenecen a la salvación del alma, y a los bienes espirituales, sin embargo, no está excluida de las cosas temporales en cuanto se ordenan a las espirituales por ello el papa podía obligar a las naciones a que resguarden la ley natural. Sepúlveda indicó, además, que a nadie se podía obligar a abrazar la fe católica La razón de lo cual es porque aquella violencia sería inútil, pues nadie, repugnando su voluntad, que no es posible coaccionar, puede ser hecho creyente. De modo que debe usarse la enseñanza y de las persecuciones pero a pesar de ello los cristianos podían inducir por medios racionales a los bárbaros a civilizarse, ya que era su obligación. Si el primer intento no resultaba, Sepúlveda mencionaba Si no se puede proveer de otro modo el asunto de la religión, es licito a los españoles, ocupar sus tierras y provincias, y establecer nuevos señores y destituir a los antiguos. |
ヒネス・デ・セプルベダの論文 フアン・ヒネス・デ・セプルベダは、インディオに対する正義の戦争を支持した。 セプルベダは、『インディオとの戦争における正当な原因』（Democrates secundus or de las justas causas de la guerra contra los indios）の中で、パラシオス・ルビオスやポリツィアーノから得たアリストテレス的、人文主義的な議論に従った。彼は征服を正当化するために4つの 「正当な称号」を提案した： それは、インディオは自らを統治する能力がないため、スペイン人に服従することが彼らのためになるという信念のもと、キリスト教の支配に服従することを意味する。これは、彼らを隷属や奴隷に落とすという意味ではなく、いわば常に未成年とみなすという意味であった。 先住民が行っているカニバリズムやその他の不自然な行動を、力ずくでも防止する必要がある。 偽りの神々の生け贄となる未来の罪のない犠牲者を救う義務。 キリストが使徒たちに、そしてローマ法王がカトリック国王に与えた伝道の使命。 戦争は信仰の宣教を促進する。 彼が用いた一連の議論は複雑である。セプルベダは他のいくつかの著作でもこれらの主張を展開しているが、それらは理性と自然法の主張と神学的な主張に分類することができる1。 スペインによる征服が正当であるというセパルベダの主張は、彼の出版物『戦争の正当な原因に関する対話』（Demócrates Alter）、『戦争の正当な原因に関する弁明』（pro libro de Justis Belli Causis）、バリャドリッド会議(Junta of Valladolid)での弁明、メルチョール・カノ（Melchor Cano）に宛てた2通の手紙に書かれている。セパルベダは、これらの著作から、それぞれの主張を説明した。一方では、理性と自然法を攻撃するもの、例え ば、インディオの野蛮さと、「自然な隷属」として言及された服従によって彼らを文明化する権利、彼らを矯正し彼らの野蛮さを避ける権利を与える自然法に対 する彼らの継続的な罪、そして最後に、彼らの野蛮さの産物としてインディオが作り出した犠牲者の擁護などである； 他方、神学的な議論は、自然法に反する罪と闘い、インディオが福音の宣教に立ちはだかる障壁を取り除くための教皇の権威であった。 理性と自然法の議論：セパルベダは、インディオは本質的に悪ではなかったが、彼を変質させたのは彼の文化であり、環境であったと説明した。セパルベダは次のように述べている。 ......私は、野蛮人とは、自然な理性に従って生きず、悪い習慣を公的に承認されている人々のことだと理解している......オラは、人が残忍に育てられたり、悪い習慣や良い教義や罰の欠如によって、宗教の欠如のために彼らにもたらされる......」。 このように彼は、征服の目的は野蛮人の文明化と善であると主張し、正当な法律と自然法に従って、インディオの生活をより良い、より穏やかな生活への挿入と し、もし彼らが帝国を拒否するならば、武器によって強制することができ、戦争は自然法によって正当なものになると付け加えた。 自然な隷属という同じテーマの中で、セパルベダは聖典を引き、次のように述べた。 愚かな者は賢い者に仕えなければならない」と箴言に記されているからである。このような野蛮で非人間的な民族は、市民生活や平和な習慣とは無縁である。 セプルベダは、インディオの野蛮な行為として、科学を持たず文盲であること、文字による法律がないこと、人食い人種であること、臆病者であること、私有財 産を持たないことなどの側面を述べた。セパルベダの考えでは、野蛮な状態は克服可能な偶発的な状態であり、明確な人間性ではないため、インディアンの隷属 的立場はそれ自体奴隷状態ではなく、政治的隷属状態であり、文明国家に統治されれば、そこから知性的、道徳的に進化することができる。同様に、野蛮とは、 「自然によって」非難される風習や、自らを人道的に統治する能力がないとされる文化的・道徳的後進性の状態と理解され、「自然法」に従って野蛮人に従う立 場にある文明人は、野蛮人を非人間的な状態から脱却させ、政治的支配に服させる権限を与えられていた。他に選択肢がなければ、武器によってでも、である。 この結論は、人間は自らの理性に依存しており、理性によって自らを律し、自己決定することができるが、もし人間が理性を働かせることができなければ、自ら の主人ではなく、自分を支配することができる者に仕えなければならない、したがって、戦争の目的が蛮族の文明化であるならば、それは蛮族にとって善である はずだというものであった。セパルベダは政治的支配は正当化したが、市民的支配、すなわち奴隷制や財産剥奪は否定した。彼は次のように主張した。 私は、蛮族から財産や物品を剥奪し、隷属させるべきだとは言わないが、キリスト教徒の支配に服させるべきだ......。 セプルベダが政治的服従を擁護したのであって、奴隷制を擁護したのではないことに注意することは重要である。低俗な信仰はこの二つを混同し、彼を奴隷制の擁護者にしてしまうからである。 自然法に反する罪」について、セパルベダは、インディオが彼らの偽りの神々に人身御供を大量に捧げている事実や、その他同様の行為に基づき、次のように述べた： ......そして、これらのインディオの国々が自然法を犯すのは、単に彼らの中でこれらの罪が犯されているからではなく、彼らの中でそのような罪が公式 に承認されているからである......と理解されるべきである。 もし彼らが帝国に服従することを拒否するならば、キリスト教徒は、彼らの極悪非道な罪と野蛮さと非人道性のために彼らを滅ぼすことができるだろ う......。 セパルベダは、人間の蛮行の犠牲者を守るために、こう指摘した： すべての人間には、神と自然の法則によって、罪のない人々が無残に殺されるのを防ぐことが命じられている。 と述べ、キリスト教徒を義人とし、犠牲者の保護者とした。 神学的議論：自然法に反する重大な犯罪と闘う教皇の権限について、セプルベダは次のように述べた。 教皇の権限は、魂の救済と霊的な財に関わるものに正しく適用されるが、霊的な財に関わるものである限り、現世的なものから除外されることはない。 したがって、教皇は自然の法則を支持することを諸国に義務づけることができる。 セプルベダはさらに、何人もカトリックの信仰を受け入れることを強制されることはないと述べた。 なぜなら、そのような暴力は無意味であり、強制することのできない自分の意志を拒否して、誰も信者にすることはできないからである。したがって、教えと迫害を用いなければならない。 しかし、それにもかかわらず、キリスト教徒は理性的な手段で野蛮人を文明化するように仕向けることができた。最初の試みが成功しなかった場合、セパルベダは次のように述べた。 もし宗教の問題が他の方法で解決できないのであれば、スペイン人が彼らの土地と地方を占領し、新しい領主を立てて古い領主を追い出すことは合法である。 |
Respuesta de las Casas Fray Bartolomé de las Casas fue el principal defensor de los indios en la Junta de Valladolid. Las Casas, que no le va a la zaga en aristotelismo, demostró la racionalidad de los indios a través de su civilización: la arquitectura de los aztecas rebatió la comparación con las abejas que había hecho Sepúlveda. No encontró en las costumbres de los indígenas americanos una mayor crueldad que la que pudiera encontrarse en las civilizaciones del Viejo Mundo o en el pasado de España: "Menor razón hay para que los defectos y costumbres incultas y no moderadas que en estas nuestras indianas gentes halláremos nos maravillen y, por ellas, las menospreciemos, pues no solamente muchas y aun todas las repúblicas fueron muy más perversas, irracionales y en prabidad más estragadas, y en muchas virtudes y bienes morales muy menos morigeradas y ordenadas. Pero nosotros mismos, en nuestros antecesores, fuimos muy peores, así en la irracionalidad y confusa policía como en vicios y costumbres brutales por toda la redondez desta nuestra España"2 Frente a los "justos títulos" que defendía Sepúlveda, las Casas se valió de los argumentos del fallecido Francisco de Vitoria quien había expuesto una lista de "títulos injustos" y otros "justos títulos": En sus títulos injustos, Vitoria fue el primero que se atrevió a negar que la bulas de Alejandro VI, conocidas en conjunto como las Bulas Alejandrinas o Bulas de Donación Papal, fuesen un título válido de dominio de las tierras descubiertas. Tampoco eran aceptables el primado universal del emperador, la autoridad del papa (que carecía de poder temporal) ni un sometimiento o conversión obligatorios de los indios. No se les podía considerar pecadores o poco inteligentes, sino que eran libres por naturaleza y dueños legítimos de sus propiedades. Cuando los españoles llegaron a América no portaban ningún título legítimo para ocupar aquellas tierras que ya tenían dueño. Las Bulas de donación papal y el Requerimiento que se leía a los indígenas para justificar su sometimiento eran títulos menos seguros que los que daba la aplicación del derecho de comunicación, que si era negado por los indígenas permitía a los españoles obtenerlo a la fuerza. Negó el derecho de ocupación por la pura aplicación de la fuerza, pero defendió la libertad de transitar por los mares, argumento muy polémico también defendido por Hugo Grocio, y que no convenía al monopolio colonial del comercio con las Indias. La evangelización no era una obligación de los españoles, pero sí un derecho de los indígenas.3 |
ラス・カサスの反応 フライ（修道士の敬称）・バルトロメ・デ・ラス・カサスは、バリャドリッド会議(フンタ)でインディオを擁護した中心人物であった。 ラス・カサスは、アリストテレス主義にも精通しており、インディオの文明が合理的であることを示した。彼は、アメリカ・インディアンの風習に、旧世界の文明やスペインの過去に見られるような残酷さを見いださなかった： 「インディアンに見られる欠陥や無教育で節度のない風習に驚嘆し、そのために彼らを軽蔑する理由はあまりない。しかし、われわれ自身は、先人たちにおいて は、スペインの全地域を通じて、悪徳や残忍な習慣だけでなく、不合理さや混乱した警察においても、もっとひどかった」2. ラス・カサスは、セパルベダが擁護した「正当な称号」に対して、「不当な称号」とその他の「正当な称号」のリストを示した故フランシスコ・デ・ビトリアの議論を利用した： その不当な称号の中で、ビトリアは、アレクサンドル6世の勅書（Bulls AlexandrineまたはBulls of Papal Donationとして総称されている）が、発見された土地の支配権に対する有効な称号であることをあえて否定した最初の人物であった。また、皇帝の万世 一系、教皇の権威（教皇は現世的な権力を持たない）、インディオの強制的な服従や改宗も受け入れられなかった。彼らは罪人でもなければ、知性もなく、生ま れながらにして自由であり、自分たちの財産の正当な所有者である。スペイン人がアメリカに到着したとき、彼らはすでに所有されていた土地を占有する正当な 権原を持っていなかった。 ローマ教皇による寄進の勅書や、彼らの服従を正当化するためにインディオに読み上げられたレクエリミエントは、通信権の適用によって与えられる権利よりも確実なものではなかった。 グロティウスは、純粋な武力による占領の権利を否定したが、海を通過する自由は擁護した。 伝道はスペイン人の義務ではなく、インディオの権利であった3。 |
Trascendencia Sacrificio azteca, Códice Mendoza. Argumentos para ambas partes del debate: costumbres antinaturales y arquitectura civilizada. El debate de Valladolid sirvió para actualizar las Leyes de Indias y crear la figura del "protector de indios". Las conquistas se frenaron, regulándose de tal forma que, en teoría, solo a los religiosos les estaba permitido avanzar en territorios vírgenes. Una vez que hubieran convenido con la población indígena las bases del asentamiento, se adentrarían más tarde las fuerzas militares, seguidas por los civiles. Las ordenanzas de Felipe II (1573) llegaron a prohibir hacer nuevas "conquistas". Se ha destacado lo históricamente inusual que son tales escrúpulos en la concepción de un Imperio. Don Phelipe, etc. A los Virreyes presidentes Audiençias y gouernadores de las nuestras Indias del mar oceano y a todas las otras personas a quien lo infrascripto toca y atañe y puede tocar y atañer en qualquier manera saued que para que los descubrimientos nueuas poblagiones y pacificaçiones de las tierras y prouincias que en las Indias estan por descubrir poblar y paçificar se hagan con más façilidad y como conuiene al seruicio de dios y nuestro y bien de los naturales entre otras cossas hemos mandado hazer las ordenanças siguientes (...) Los descubridores por mar o tierra no se empachen en guerra ni conquista en ninguna manera ni ayudar a vnos indios contra otros ni se rebuelban en quistiones ni contiendas con los de la tierra por ninguna caussa ni razon que sea ni les hagan dagno ni mal. alguno ni les tomen contra su voluntad cossa suya sino fuese por rescate o dandoselo ellos de su voluntad... Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias dadas por Felipe II, el 13 de julio de 1573, en el bosque de Segovia. El orden que se ha de thener en descubrir y poblar.4 Surgió de esta disputa el moderno derecho de gentes (ius gentium). Veamos cómo lo resume el profesor Claudio Finzi5, en el contexto del debate respecto a a comparación entre las colonizaciones española, inglesa y francesa (lo que explica la mención en el texto, por ejemplo, a expresiones como "aberraciones demoniacas papistas", propias de esa polémica): Si pasamos a la América española, en el campo de la historia de las ideas encontramos diferencias relevantes con cuanto hemos dicho hasta ahora. En efecto, es intensa a finales de los primeros tiempos la actividad misionera con acentos milenarios. Además, para todo el siglo XVI y las primeras décadas del siglo XVII, se desarrolla un intenso debate político sobre la nueva tierra, sobre los indígenas, los motivos que pueden justificar la conquista española. Es un debate del cual participaron las mejores inteligencias españolas de la época, teólogos, juristas, políticos. Nada similar podemos encontrar en otro lugar. También por los motivos circunstanciales: ni los franceses ni los ingleses ni los portugueses se encontraron con organismos políticos desarrollados y organizados en Estados, como los reinos azteca e inca que encontraron los españoles. En España, gracias también a la decisión tomada de posiciones papales, se supera rápido el problema de la naturaleza del indio. Pablo III con la célebre bula Sublimis Deus de 1537, declara a los indígenas hombres con todos los efectos y capacidades de cristianos. Es cierto que esto no parece suficiente porque quedaba en vigor el requerimiento y la bula Inter caetera promulgada por Alejandro VI en 1493, sobre la cual Juan López de Palacios Rubios y Matías de Paz de 1512 fundaban jurídicamente la ocupación de América. Lo que se quiere notar aquí es que siempre en los treinta años del 1500 dos teólogos dominicanos de la celebérrima Universidad de Salamanca, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, enfrentaron el problema de los principados indígenas americanos. Colocados en el camino que conduce a la más moderna teoría del estado, construyeron un camino paralelo a aquel de Maquiavelo y de Jean Bodin, los dos, pero sobre todo el primero con la fuerza de la novedad y gran vigor polémico, que era de los eclesiásticos (por esto propia fuerza) corría lentamente la discusión de lo religioso a lo político y declararon la legitimidad política de las regiones y de los soberanos indígenas americanos. Ellos no eran ni paganos ni pecadores para sacarles la soberanía india y la legitimidad de sus gobernantes, ya que la sociedad y el poder están fundados sobre la naturaleza y no sobre la gracia, como decía santo Tomás de Aquino (los dos son dominicanos y Victoria introduce como libro de texto la Suma Teológica de santo Tomás en Salamanca). La legitimidad del poder no depende por lo tanto del hecho que el gobernante sea o no cristiano, como habían sostenido primero algunos herejes para los cuales era después un poder pagano legítimo y la afirmación de nuestros dos españoles, si nunca lo han conocido, sólo podían estar en las aberraciones demoníacas papistas. Pero hay más. Para demostrar la racionalidad de los indios americanos, Francisco se Vitoria recurre a lo político. Demuestra que eran razonables y que podían tener una vida política, fundándose en abundante noticias que llegaban de América a su convento de San Esteban, afirma que había vida social y política y por lo tanto son racionales. De esta manera va más allá de lo que afirmó Pablo III en su bula de 1537, cuando era la racionalidad el reconocimiento de la naturaleza humana de los indios. Para Victoria la existencia de una vida asociada, con leyes, con comercio, instituciones, gobierno, es lo que cuenta. De un lado, por lo tanto, Vitoria y Soto reconocen la legitimidad de los príncipes americanos; por el otro niegan la existencia de poderes universales: ni el Papa ni el emperador son los señores del mundo. No hay entonces valor político alguno en la bula Inter coetera con la que en 1493 el papa Alejandro VI había dividido el mundo en meridional para los españoles y portugueses. Vitoria y Soto deben preguntarse después cuál es o puede ser el motivo legítimo que permite estar a España en América. Vitoria dará una larga lista de motivos, muchos ilegítimos y puestos premeditadamente, otros legítimos, por lo que la presencia española en América queda a salvo, pero lo que aquí interesa es el reconocimiento a la política americana y de los estados americanos. Las razones que en él aduce para justificar la legitimidad de la presencia española en América son motivos que también se dan en Europa, por ejemplo entre franceses y españoles. No es casual, en efecto, que Carlos V permanezca desconcertado de las dos relectiones de Indis que Vitoria escribe al sacerdote del convento de San Esteban, donde Vitoria vivía, para prohibir los debates posteriores a su argumentación. Sin peros (es significativo) saca su favor a Vitoria que años después quisiera enviar a Trento como teólogo imperial. Esta fue por años y decenios la línea vigente. No faltó también en el mundo hispano negadores radicales de la humanidad del indio o de su posibilidad de civilización; mucho menos faltó quien explotó a los indios en su propio interés. Pero el plan de debate de aquellas ideas que declaraba el derecho hispánico a la sumisión de los indios por su naturaleza inferior, fueron voces minoritarias y perdedoras. De este punto de vista me parece que se puede decir que resulta en cambio cuanto insatisfactoria la posición de Bartolomé de Las Casas, el dominicano defensor de los indios, que muchos trabajos han estado y se han aprovechado de la polémica sobre la colonización española y católica. En sus ideas, en sus posiciones intelectuales y políticas hay algo que grita y contrasta con el mundo que está naciendo. Se enfrentaban sus ideas con las de Vitoria y Soto, paradojalmente, Las Casas aparece más cerca de Juan Ginés de Sepúlveda, el célebre autor de grandes textos políticos y filosóficos donde se sostenía, casi solo entre los teóricos políticos y contrario a la autoridad de Carlos V, pero como buen aristotélico, la esclavitud natural de los indios americanos. El gran amigo de los indios, Las Casas, y el gran enemigo de los indios, Sepúlveda, tuvieron también un durísimo encuentro público en Valladolid ante una comisión de estudiosos, teólogos, juristas, encargados de evaluar las respectivas posiciones. No obstante, los dos adversarios pensaban del mismo modo ambos de nuevo a esquemas políticos de tipo medieval, legados de la vieja concepción de la teocracia pontificia, aquella que siguiendo la bula de Alejandro VI constituía título legítimo de infundamento y de dominio político. En la práctica, las dos posiciones que se confrontaron en la Junta justificaban el dominio castellano aunque con acciones muy diferenciadas entre sí. Ambas motivaciones, así como el ambiente intelectual generado por la Junta de Valladolid y la polémica, inspiraron nuevas Leyes de Indias a añadir a las anteriores. La sincera preocupación de Bartolomé de las Casas por la suerte de los indios que tan crudamente describió en su obra Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias le llevó a una notable propuesta que permitió entender su concepción del indígena: Le parecía admisible una buena idea que salvó a muchos lugares de América de la despoblación, sobre todo a las islas Antillas, la importación de esclavos negros, naturalmente más inclinados al trabajo que los débiles indios. Un buen argumento aristotélico, sin duda, pero floja defensa de los derechos humanos modernos, del que más pocos años más tarde, en 1559 o 1560 se desdijo: Antiguamente, antes que hobiese ingenios, teníamos por opinión en esta isla [la Española], que si al negro no acaecía ahorcalle, nunca moría, porque nunca habíamos visto negro de su enfermedad muerto... pero después que los metieron en los ingenios, por los grandes trabajos que padecían y por los brebajes que de las mieles de cañas hacen y beben, hallaron su muerte y pestilencia, y así muchos dellos cada día mueren.6 El hispanista John Elliott afirma que a pesar de las posibles limitaciones de las medidas, estas constrastan con las de otros imperios por el esfuerzo llevado a cabo para garantizar los derechos de la población indígena: Las ordenanzas llegaron tarde y la «pacificación» de nuevo cuño a menudo resultó ser no mucho más que un eufemismo para la antigua «conquista». Con todo, tanto la convocatoria de la discusión de Valladolid como la legislación que siguió a continuación constituyen un testimonio del compromiso de la corona por garantizar la «justicia» para sus poblaciones de súbditos indígenas, un empeño para el que no es fácil encontrar paralelos por su constancia y vigor en la historia de otros imperios coloniales.7 |
超越 アステカの生贄、メンドーサ写本。不自然な風習と文明化された建築物という両者の主張。 バリャドリッドの論争は、印度法を更新し、「インディオの保護者」という人物を作り出すことに役立った。 征服は抑制され、理論上、宗教者だけが未開の地に進出できるように規制された。彼らが先住民との間で入植の根拠について合意すると、その後、軍隊が進駐 し、民間人がそれに続いた。フィリップ2世の法令（1573年）は、さらなる「征服」を禁止するまでに至った。このような慎重さが、帝国の概念において歴 史的にいかに異例であるかが指摘されている。 ドン・フェリペなど 大洋のインド諸島の総督、オーディエンシア、総督、その他、署名者がいかなる形であれ、接触し、関係し、また接触し、関係する可能性のあるすべての人々に 告ぐ。...）発見、新居住地、開拓が、インディアスにおいて、より安全かつ確実に行われるようにするために、あなたがたは、次のような命令を下さなけれ ばならないことを知っている。 ...）海路または陸路による発見者は、いかなる形であれ、戦争や征服に従事したり、あるインディアンを他のインディアンに対して助けたりしてはならず、 また、いかなる原因や理由であれ、その土地の者と喧嘩をしたり、争ったりしてはならず、彼らに危害や損害を与えてはならず、また、身代金や自由意志で与え る場合を除き、彼らの意志に反して彼らの所有物を奪ってはならない...。 1573年7月13日、フィリップ2世がセゴビアの森で行った、インド諸島の発見、新住民、平定に関する命令。発見と人口増加に関する命令である4。 この論争から、近代国家法（イウス・ゲンチウム）が生まれた。クラウディオ・フィンジ教授5が、スペイン、イギリス、フランスの植民地化を比較する議論の 文脈で、この論争をどのように要約しているか見てみよう（例えば、この極論に典型的な「教皇主義者の悪魔的異常」といった表現が本文中で言及されているの はそのためである）： スペイン領アメリカに目を向けると、思想史の分野で、これまで述べてきたこととの関連した相違点が見つかる。実際、千年王国的なアクセントを持つ宣教活動 は、最初の数世紀の終わりに激しかった。さらに、16世紀から17世紀の最初の数十年間を通じて、新しい土地、インディオ、スペインの征服を正当化しうる 理由についての激しい政治的論争があった。それは、当時のスペイン最高の知識人、神学者、法学者、政治家が参加した議論だった。これと似たようなものは他 には見当たらない。フランス人もイギリス人もポルトガル人も、スペイン人が発見したアステカ王国やインカ王国のような、国家として組織化された発展した政 治組織を持っていなかったからだ。スペインでは、ローマ法王庁の決定もあって、インディオの性質の問題はすぐに克服された。パウロ3世は、1537年の有 名な勅書『Sublimis Deus』によって、インディオはキリスト教徒と同じあらゆる効果と能力を持つ人間であると宣言した。というのも、1493年にアレクサンドル6世によっ て公布され、1512年にフアン・ロペス・デ・パラシオス・ルビオスとマティアス・デ・パスによってアメリカ占領の法的根拠とされた禁止令とInter caeteraの勅令は依然として有効だったからである。ここで注目すべきは、1500年の30年間、有名なサラマンカ大学の2人のドミニコ会神学者、フ ランシスコ・デ・ビトリアとドミンゴ・デ・ソトが、常にアメリカ・インディアンの諸侯国の問題に直面していたことである。彼らは、最も近代的な国家論へと 続く道の上に置かれ、マキアヴェッリやジャン・ボダンと平行する道を築いたが、とりわけ前者は、斬新さと偉大な極論的活力をもって、（この独自の力によっ て）ゆっくりと議論を宗教的なものから政治的なものへと走らせ、地域とアメリカ・インディアンの君主の政治的正当性を宣言した。聖トマス・アクィナス（二 人ともドミニコ会士で、ビクトリアはサラマンカで聖トマスの『スンマ・テオロギカ』を教科書として紹介した）が言うように、社会と権力は自然の上に成り立 つものであり、恩寵の上に成り立つものではないからだ。それゆえ、権力の正統性は、一部の異端者たちが最初に主張していたように、支配者がキリスト者であ るかどうかに左右されるものではなく、当時は異教の権力が正統なものであり、私たちの二人のスペイン人の主張は、もし彼らがそれを知らなかったとすれば、 悪魔的な教皇派の異常さにあるのみであった。しかし、それだけではない。フランシスコ・ヴィトーリアは、アメリカ・インディアンの合理性を証明するため に、政治的な問題に目を向ける。アメリカからサン・エステバンの修道院に届いた豊富な情報をもとに、社会的、政治的生活があったこと、したがって彼らは合 理的であることを証明する。パウロ3世が1537年の勅書で述べたように、合理性とはインディオの人間性を認めることであった。ヴィクトリアにとっては、 法律、貿易、制度、政府といった関連した生活の存在こそが重要なのである。したがって、ヴィトーリアとソトは、一方ではアメリカ諸侯の正当性を認め、他方 では普遍的な権力の存在を否定している。したがって、1493年にローマ教皇アレクサンデル6世がスペインとポルトガルのために世界を南と南に分割した勅 書「Inter coetera」には政治的価値はない。そこでヴィトーリアとソトは、スペインがアメリカ大陸に進出する正当な理由は何なのか、あるいは何なのかを自問す ることになる。ヴィトーリアは、スペインのアメリカ進出が安全であるように、非合法で意図的に配置された理由もあれば、合法的な理由もある。彼がアメリカ におけるスペインの存在の正当性を正当化するために提示した理由は、ヨーロッパ、たとえばフランスとスペインの間にも存在する理由である。シャルル5世 が、ヴィトーリアが住んでいたサン・エステバン修道院の司祭に宛てて書いた2通のレレクシオン・デ・インディスに困惑し続けたのは偶然ではない。ifも butもなく（これは重要なことである）、彼はヴィトーリアに好意を寄せ、数年後、彼を帝国の神学者としてトレントに派遣することを望んだ。これは何年も 何十年も一般的な路線であった。ヒスパニックの世界でも、インディオの人間性や文明の可能性を否定する急進的な論者に不足はなかった。しかし、インディオ の劣等性を理由に、ヒスパニックがインディオを服従させる権利があると宣言した思想の討論案は、少数派の声であり、敗者であった。このような観点からする と、スペインとカトリックの植民地化に関する極論から多くの著作が生まれ、利益を得てきたドミニカ人のインディオ擁護者、バルトロメ・デ・ラス・カサスの 立場は、満足のいくものではないと言える。彼の思想、彼の知的、政治的立場には、生まれつつある世界と対立し、叫ぶものがある。彼の思想は、ヴィトーリア やソトの思想と衝突しているが、逆説的なことに、ラス・カサスは、政治的、哲学的な名著を残したフアン・ヒネス・デ・セパルベダに近いように見える。イン ディオの大いなる友ラス・カサスとインディオの大いなる敵セパルベダもまた、バリャドリッドで、学者、神学者、法学者からなる委員会の前で、それぞれの立 場を評価する任務を負った非常に厳しい公の場での出会いを果たした。しかし、2人の敵対者は同じ考えであり、どちらも中世の政治的スキーム、つまり、アレ クサンデル6世の勅令によれば、インファンダメンタムの正当な称号と政治的支配権を構成する、教皇的神権政治という古い観念の遺産に立ち返っていた。 実際には、会議(フンタ)の中で対立していた2つの立場は、全く異なる行動ではあったが、カスティーリャの支配を正当化した。 この2つの動機と、バリャドリッド憲章と論争が生み出した知的な雰囲気が、従来の法典に新たな印度法を加えるきっかけとなった。バルトロメ・デ・ラス・カ サスは、その著作『インディアスの破壊に関する簡潔な報告』（Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias）の中で粗野に描写したインディオの運命を心から憂慮し、彼のインディオに対する概念を理解することができる驚くべき提案をした。アリストテ レス的な正論であることは間違いないが、近代的人権の擁護としては弱く、数年後の1559年か1560年に撤回された： 製粉所ができる前の昔、この島（イスパニョーラ）では、黒人が絞首刑にならなければ死ぬことはないというのが我々の考えだった。 イスパニア主義者のジョン・エリオットは、この措置には限界があるにもかかわらず、先住民の権利を保証するための努力において、他の帝国とは対照的であると論じている： 条例の制定は遅く、新風を吹かせた「平和化」はしばしば旧来の「征服」の婉曲表現に過ぎないことが判明した。それにもかかわらず、バリャドリッド会議の招 集とそれに続く立法は、先住民の「正義」を確保しようとする王室の決意を示すものであり、この努力は、他の植民地帝国の歴史において、その不変性と活力に おいて類似点を見出すことが難しいものであった7。 |
| Recreaciones fílmicas Existe, por un lado, un telefilm francés que recrea este episodio con el título de La Controverse de Valladolid del año 1992, dirigido por Jean-Daniel Verhaeghe, con guion de Jean-Claude Carrière, y que cuenta como actores con Jean-Louis Trintignant (Sepúlveda), Jean-Pierre Marielle (Las Casas) y Jean Carmet (Legado del papa). No obstante, en él se hacen aseveraciones no contrastadas y llamativas que podrían tacharse de propaganda, y se enfoca la Junta como un concilio para decidir si los indígenas eran hombres con alma o no, lo cual ya había sido previamente establecido por la bula Sublimis Deus, de Pablo III (1537).8 Por otro lado, en 2023, se filmó en Valladolid, el documental "La Controversia de Valladolid. El amanecer de los derechos humanos", dirigido por Juan Rodríguez-Briso. El documental está basado en una investigación histórica realizada en los archivos de Simancas, de Sevilla y la Biblioteca Nacional. El largometraje destaca la relevancia de la Junta de Valladolid, como discusión predecesora sobre los derechos humanos. Un grupo de especialistas en historia, teología y derecho, -encarnados por Noemí Morante, Carlos Pinedo, Carlos Tapia, Mercedes Asenjo-, se reúnen en un programa de radio para reflexionar, indagar, cuestionar y debatir sobre la Junta de Valladolid. El film muestra diferentes momentos históricos, que darán lugar al debate entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda entre 1550 y 1551. Hace hincapié en este hito, como un proceso histórico que ocupa los primeros 50 años del siglo xvi. El documental, -que cuenta con la participación de Televisión Española-, contempla otros hechos precedentes como las implicancias del testamento de Isabel La Católica, en cuanto a la figura legal de los indígenas, el Sermón de Montesinos de 1511, como primera protesta sobre los tratos abusivos hacia los nativos por parte de los adelantados; las clases impartidas por Francisco de Vitoria en la Universidad de Salamanca, donde se cuestiona la legitimidad de la conquista. Estos y otros sucesos, desembocaran en la Junta de Valladolid de 1550 – 1551. Javier Bermejo (Antonio de Montesinos) Agustín Ustarroz (Sepúlveda), Ales Furundarena (Las Casas), Alfonso Mendiguchía (Hernán Cortés) Isabel La Católica (Lucía Bravo) Pablo Viñas (Francisco de Vitoria) y Miguel Sánchez González (Carlos V) dan vida a personajes históricos relevantes en el documental. Fue filmando en Valladolid, en el propio Colegio San Gregorio, donde se produjo originalmente el debate. |
映画の再現 ジャン＝ダニエル・ヴェルヘジェ監督、ジャン＝クロード・カリエール脚本、ジャン＝ルイ・トランティニャン（セパルベダ）、ジャン＝ピエール・マリエル （ラス・カサス）、ジャン・カルメ（Legado del papa）出演。しかし、この映画はプロパガンダとも言えるような矛盾のない印象的な主張をしており、会議(フンタ)をパウロ3世の勅書 『Sublimis Deus』(1537年)によって以前から確立されていた、インディオが魂を持つ人間であるか否かを決定する会議として近づけている8。 一方、2023年にはドキュメンタリー映画『バリャドリッド論争』が公開された。フアン・ロドリゲス・ブリソ監督による『人権の夜明け』は、2023年に バリャドリッドで撮影された。このドキュメンタリーは、シマンカス、セビージャ、国立図書館で行われた歴史的調査に基づいている。映画は、人権に関する議 論の先駆けとして、バリャドリッド会議(フンタ)の関連性を強調している。ノエミ・モランテ、カルロス・ピネド、カルロス・タピア、メルセデス・アセンホ が演じる歴史、神学、法学の専門家たちがラジオ番組に出演し、会議(フンタ)について考え、調査し、質問し、討論する。映画は、1550年から1551年 にかけてのバルトロメ・デ・ラス・カサスとフアン・ヒネス・デ・セプルベダの論争につながるさまざまな歴史的瞬間を映し出す。この画期的な出来事は、16 世紀の最初の50年間を占める歴史的なプロセスであることを強調している。テレビジョン・エスパニョーラも参加したこのドキュメンタリーは、先住民の法的 地位に関するイサベル・ラ・カトリカの遺言の意味合い、「アデランタドス」による先住民の虐待的扱いに対する最初の抗議としての1511年のモンテシーノ スの説教、征服の正当性を問うサラマンカ大学でのフランシスコ・デ・ビトリアによる授業など、他の先行する出来事についても考察している。これらやその他 の出来事が、1550年から1551年にかけてのバリャドリッド会議(フンタ)につながった。ハビエル・ベルメホ（アントニオ・デ・モンテシーノス役）、 アグスティン・ウスタロス（セパルベダ役）、アレス・フルンダレーナ（ラス・カサス役）、アルフォンソ・メンディグチア（エルナン・コルテス役）、イサベ ル・ラ・カトリカ（ルシア・ブラボ役）、パブロ・ビニャス（フランシスコ・デ・ビトリア役）、ミゲル・サンチェス・ゴンサレス（カルロス5世役）が、この ドキュメンタリーで歴史上の人物に命を吹き込んでいる。撮影はバリャドリッドのサン・グレゴリオ大学で行われた。 |
| Marcel
Bataillon, El padre las Casas y la defensa de los indios, Globus, 1994
ISBN 978-84-88424-47-1 (or. 1971), con A. Saint-Lu. Jean Dumont (2009). El amanecer de los derechos del hombre. La controversia de Valladolid. Ediciones Encuentro. ISBN 9788474909982. Ana Manero Salvador, La controversia de Valladolid: España y el análisis de la legitimidad de la conquista de América, Revistra Electrónica Iberoamericana, Vol 3, N.º 2, 2009, Centro de Estudios de Iberoamérica, Universidad Carlos III de Madrid (España) disponible en http://e-archivo.uc3m.es/handle/10016/7733#preview |
Marcel
Bataillon, Father Las Casas and the defense of the Indians, Globus,
1994 ISBN 978-84-88424-47-1 (or. 1971), with A. Saint-Lu. ジャン・デュモン (2009). 人権の夜明け。バリャドリッド論争。Editions Encounter. ISBN 9784474909982. Ana Manero Salvador, La controversia de Valladolid: España y el análisis de la legitimidad de la conquista de América, Revistra Electrónica Iberoamericana, Vol 3, N.º 2, 2009, Centro de Estudios de Iberoamérica, Universidad Carlos III de Madrid (Spain) available at http://e-archivo.uc3m.es/handle/10016/7733#preview. |
| https://es.wikipedia.org/wiki/Junta_de_Valladolid |
Hombres salvajes. Fachada del Colegio de San Gregorio, Valladolid.
リ ンク
文 献
そ の他の情報
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
☆
☆