分水嶺としてのカント
Immanuel Kant is as Watershed in Great Western Philosophy
分水嶺としてのカント
Immanuel Kant is as Watershed in Great Western Philosophy
「カントはある意味では有害な影響をおよ ぼすことに加担した。なぜなら、形而上学に対する信仰がなくなったからだ。カントの「物自体」を、あた かもそれが制御のはたらきをする原理であるかのように、誰ひとりとして当てにすることはできないだろう」一部訳文は変えました：原佑・吉沢伝三郎訳） 「２ 哲学者、96）『生成の無垢（上）』（1994:117）
「ここで把握すべき本質的な点は、ニヒリ ズムは世界のキリスト教道徳的解釈の単なる否定ではなく、その帰結だということである。ニーチェにとっ て、われわれが心理状態としてのニヒリズムに至るのは、われわれがそれによって世界に意味を与えようとしてきたカテゴリーが無意味だと理解されたときであ る。これは、けっして世界が無意味だということを意味してはいない。むしろ、おそらくカントに言及することもできるだろうし、ヤコービの痕跡もかすかに認 められるだろうが、「理性のカテゴリーへの信仰がニヒリズムの原因だ」ということである。こうして、ニーチェ的観点からすれば、ニヒリズムはカントによる 形而上学批判の予期せぬ婦結である。つまり、ニヒリズムは、道徳的評価の結果なのである。私の諸価値は、もはや世界のうちに場所を持つてはいない——ヘー ゲルがばかにして「道徳的世界観」と呼ぶのは、近代のストア派のそうした自己疎外のことである（クリッチリー 2004:109）」。
| Nihilism - from
Internet Encyclopedia of Phlosophy |
Nihilism -
Wikipedia |
| Nihilism is the
belief that all values are baseless
and that nothing can be known or communicated.
It is often associated with extreme pessimism and a radical skepticism
that condemns existence. A true nihilist would believe in nothing, have
no loyalties, and no purpose other than, perhaps, an impulse to
destroy. While few philosophers would claim to be nihilists, nihilism
is most often associated with Friedrich Nietzsche who argued that its
corrosive effects would eventually destroy all moral, religious, and
metaphysical convictions and precipitate the greatest crisis in human
history. In the 20th century, nihilistic themes--epistemological
failure, value destruction, and cosmic purposelessness--have
preoccupied artists, social critics, and philosophers. Mid-century, for
example, the existentialists helped popularize tenets of nihilism in
their attempts to blunt its destructive potential. By the end of the
century, existential despair as a response to nihilism gave way to an
attitude of indifference, often associated with antifoundationalism. It has been over a century now since Nietzsche explored nihilism and its implications for civilization. As he predicted, nihilism's impact on the culture and values of the 20th century has been pervasive, its apocalyptic tenor spawning a mood of gloom and a good deal of anxiety, anger, and terror. Interestingly, Nietzsche himself, a radical skeptic preoccupied with language, knowledge, and truth, anticipated many of the themes of postmodernity. It's helpful to note, then, that he believed we could--at a terrible price--eventually work through nihilism. If we survived the process of destroying all interpretations of the world, we could then perhaps discover the correct course for humankind. ニヒリズムとは、すべての価値観は根拠のないものであり、何も知ることができず、伝えることもできないという信念である。それはしばしば、極端な悲観主義 や、存在を否定する急進的な懐疑論と結びつけられる。真のニヒリストは、何も信じず、忠誠心もなく、破壊衝動以外の目的を持たない。ニヒリストであると主 張する哲学者はほとんどいないが、ニヒリズムは、腐食作用がいずれは道徳、宗教、形而上学上の信念をすべて破壊し、人類史上最大の危機を引き起こすだろう と主張したフリードリヒ・ニーチェと最も関連付けられることが多い。20世紀には、認識論上の失敗、価値の破壊、宇宙の無目的性といったニヒリズム的な テーマが、芸術家、社会評論家、哲学者たちの関心をひきつづけている。世紀半ばには、例えば実存主義者たちが、ニヒリズムの破壊的な可能性を和らげようと する試みの中で、その主義の普及に貢献した。世紀末には、ニヒリズムに対する反応としての実存的絶望は、反基礎主義と関連付けられることが多い無関心とい う態度へと変化した。 ニーチェがニヒリズムとその文明への影響を探究してから、すでに一世紀以上が経過した。 彼が予言したとおり、20世紀の文化や価値観に対するニヒリズムの影響は広範囲に及び、その終末論的な傾向は、暗いムードを生み出し、多くの不安、怒り、 恐怖を招いた。 興味深いことに、言語、知識、真実について深く考えた急進的な懐疑論者であるニーチェ自身が、ポストモダンの多くのテーマを予見していた。そして、彼は、 私たちは恐ろしい代償を払うことになるが、最終的にはニヒリズムを克服できると信じていたことは注目に値する。世界のあらゆる解釈を破壊するプロセスを生 き延びることができれば、人類にとって正しい道を発見できるかもしれない。 |
Nihilism
(/ˈnaɪ(h)ɪlɪzəm, ˈniː-/; from Latin nihil, meaning 'nothing') is the
philosophical viewpoint that suggests the
denial or lack of belief towards the reputedly meaningful aspects of
life.
Most commonly, nihilism is presented in the form of existential
nihilism, which argues that life is without objective meaning, purpose,
or intrinsic value.[1] Moral nihilists assert that there is no inherent
morality, and that accepted moral values are abstractly contrived.
Nihilism may also take epistemological, ontological, or metaphysical
forms, meaning respectively that, in some aspect, knowledge is not
possible, or reality does not actually exist. The term is sometimes used in association with anomie to explain the general mood of despair at a perceived pointlessness of existence that one may develop upon realising there are no necessary norms, rules, or laws.[2] Nihilism has also been described as conspicuous in or constitutive of certain historical periods. For example, Jean Baudrillard and others have called postmodernity a nihilistic epoch[3] and some religious theologians and figures of religious authority have asserted that postmodernity[4] and many aspects of modernity[5] represent a rejection of theism, and that such rejection of theistic doctrine entails nihilism. ニヒリズム（/ˈnaɪ(h)ɪlɪzəm, ˈniː-/; ラテン語のnihil「無」に由来し、「無」を意味する）とは、人生において意味があるとされる側面に対する信念の否定または欠如を提唱する哲学的見解で ある。最も一般的なニヒリズムは実存ニヒリズムの形で表現され、人生には客観的な意味も目的も本質的な価値もないと主張する。[1] 道徳的ニヒリストは、本質的な道徳など存在せず、一般に受け入れられている道徳的価値観は抽象的にでっち上げられたものだと主張する。ニヒリズムはまた、 認識論的、存在論的、あるいは形而上学的形態を取る場合もあり、それぞれ、ある側面において知識は不可能である、あるいは現実が実際には存在しないことを 意味する。この用語は、時にアノミーと関連して用いられ、必要な規範、規則、あるいは法律が存在しないことを認識した際に生じる、存在の無意味さに対する 一般的な絶望感を説明するのに用いられることもある。[2] ニヒリズムはまた、特定の歴史的時代において顕著である、あるいはその時代を構成するものであるとも表現される。例えば、ジャン・ボードリヤールをはじめ とする人々はポストモダンをニヒルな時代と呼び[3]、一部の宗教神学者や宗教的権威者は、ポストモダン[4]や近代の多くの側面[5]は有神論の拒絶を 表しており、有神論の教義の拒絶はニヒリズムを伴うと主張している。 |
| https://www.iep.utm.edu/nihilism/ |
https://en.wikipedia.org/wiki/Nihilism |
| It seems to me that there is
everywhere an attempt at present to divert attention from the actual
influence which Kant exercised on German philosophy, and especially to
ignore prudently the value which he set upon himself. Kant was first
and foremost proud of his Table of Categories; with it in his hand he
said: “This is the most difficult thing that could ever be undertaken
on behalf of metaphysics.” Let us only understand this “could be”! He
was proud of having discovered a new faculty in man, the faculty of
synthetic judgment a priori. Granting that he deceived himself in this
matter; the development and rapid flourishing of German philosophy
depended nevertheless on his pride, and on the eager rivalry of the
younger generation to discover if possible something—at all events
“new faculties”—of which to be still prouder!—But let us reflect for
a moment—it is high time to do so. “How are synthetic judgments a
priori possible?” Kant asks himself—and what is really his answer? “By
means of a means (faculty)”—but unfortunately not in five words, but
so circumstantially, imposingly, and with such display of German
profundity and verbal flourishes, that one altogether loses sight of
the comical niaiserie allemande involved in such an answer. People were
beside themselves with delight over this new faculty, and the
jubilation reached its climax when Kant further discovered a moral
faculty in man—for at that time Germans were still moral, not yet
dabbling in the “Politics of hard fact.” Then came the honeymoon of
German philosophy. All the young theologians of the Tubingen
institution went immediately into the groves—all seeking for
“faculties.” And what did they not find—in that innocent, rich, and
still youthful period of the German spirit, to which Romanticism, the
malicious fairy, piped and sang, when one could not yet distinguish
between “finding” and “inventing”! Above all a faculty for the
“transcendental”; Schelling christened it, intellectual intuition, and
thereby gratified the most earnest longings of the naturally
pious-inclined Germans. One can do no greater wrong to the whole of
this exuberant and eccentric movement (which was really youthfulness,
notwithstanding that it disguised itself so boldly, in hoary and senile
conceptions), than to take it seriously, or even treat it with moral
indignation. Enough, however—the world grew older, and the dream
vanished. A time came when people rubbed their foreheads, and they
still rub them today. People had been dreaming, and first and
foremost—old Kant. “By means of a means (faculty)”—he had said, or at
least meant to say. But, is that—an answer? An explanation? Or is it
not rather merely a repetition of the question? How does opium induce
sleep? “By means of a means (faculty),” namely the virtus dormitiva,
replies the doctor in Molière, Quia est in eo virtus dormitiva, Cujus est natura sensus assoupire. But such replies belong to the realm of comedy, and it is high time to replace the Kantian question, “How are synthetic judgments a priori possible?” by another question, “Why is belief in such judgments necessary?”—in effect, it is high time that we should understand that such judgments must be believed to be true, for the sake of the preservation of creatures like ourselves; though they still might naturally be false judgments! Or, more plainly spoken, and roughly and readily—synthetic judgments a priori should not “be possible” at all; we have no right to them; in our mouths they are nothing but false judgments. Only, of course, the belief in their truth is necessary, as plausible belief and ocular evidence belonging to the perspective view of life. And finally, to call to mind the enormous influence which “German philosophy”—I hope you understand its right to inverted commas (goosefeet)?—has exercised throughout the whole of Europe, there is no doubt that a certain virtus dormitiva had a share in it; thanks to German philosophy, it was a delight to the noble idlers, the virtuous, the mystics, the artiste, the three-fourths Christians, and the political obscurantists of all nations, to find an antidote to the still overwhelming sensualism which overflowed from the last century into this, in short—“sensus assoupire.” … |
私には、現在、カントがドイツ哲学に与えた実際の影響から注意をそらそ
うとする試みが至る所で見られるように思える。特に、彼が自らに与えた価値を慎重に無視しようとする試みだ。カントは、何よりもまず、カテゴリー表を誇り
に思っていた。彼は、その表を手にしながら、「これは形而上学のためにこれまでになされた中で最も困難なことだ」と言った。この「～できる」という部分だ
けを理解しよう。彼は、人間に備わる新しい能力、すなわち先験的総合判断能力を発見したことを誇りに思っていた。この点において彼が自らを欺いていたとし
ても、ドイツ哲学の発展と急速な隆盛は、彼の誇りと、より若い世代がさらに誇れる何か（少なくとも「新しい能力」）を発見しようという熱心な競争心に依存
していた。しかし、少し考えてみよう。今こそ、そうする時が来たのだ。「総合的判断はどのようにして先験的に可能なのか？」とカントは自問する。そして、
彼の答えは実際何なのか？「手段（能力）」によって、と彼は答える。しかし、残念ながらそれは5つの単語で表現されたものではなく、状況に左右され、威圧
的で、ドイツの深遠さと言葉の華麗さを誇示するようなものであり、そのような答えに含まれるドイツ的な滑稽な気取りを完全に失わせるようなものだった。人
々は、この新しい学問分野に狂喜乱舞し、カントがさらに人間に道徳的本能を発見したことで、歓喜は頂点に達した。当時、ドイツ人はまだ道徳的であり、「事
実に基づく政治」に手を染めてはいなかったからだ。そして、ドイツ哲学の蜜月時代が訪れた。テュービンゲンの神学部の若き神学者たちは、すぐに「能力」を
求めて森へと向かった。彼らは何を見つけられなかったのか。ロマン主義という悪意に満ちた妖精が口ずさみ歌う、無邪気で豊かで、まだ若々しいドイツ精神の
時代において、「発見」と「発明」の区別がつかない時代において！
とりわけ「超越論」のための能力。シェリングはそれを知的直観と名付け、生まれつき敬虔な傾向を持つドイツ人の最も切実な願いを満たした。この活気に満ち
た風変わりな運動全体（それは、老齢で偏屈な考えを大胆に偽装していたにもかかわらず、実際には若々しいものだった）に対して、真剣に受け止めたり、道徳
的な憤りを覚えたりすることほど大きな誤りを犯すことはない。しかし、もう十分だ。世界は老い、夢は消え去った。人々が額をこすり合わせた時代が来た。そ
して、今でも人々は額をこすり合わせている。人々は夢を見ていた。そして何よりもまず、老いたカントが夢を見ていた。「手段（能力）によって」と彼は言っ
た、少なくともそう言おうとした。しかし、それは答えだろうか？説明だろうか？それとも、単に質問を繰り返しているだけではないだろうか？アヘンはどのよ
うに眠りを誘うのか？「手段（能力）によって」、すなわち「眠りの能力」によって、とモリエールの医者は答える。 なぜなら、そこには眠気を誘う力が存在するからだ。 その本質は、感覚を鈍らせることにある。 しかし、このような答えは喜劇の領域に属するものであり、カントの「総合判断はどのようにして先験的に可能なのか？」という問いを「なぜそのような判断を 信じる必要があるのか？」という別の問いに置き換えるべき時が来ている。事実上、このような判断は真実であると信じなければならないことを理解すべき時が 来ている。なぜなら、私たちのような生き物を維持するためには、そうしなければならないからだ。しかし、それらの判断は依然として自然に誤った判断である 可能性がある！あるいは、もっとわかりやすく、乱暴に簡単に言えば、総合的判断は先験的には「ありえない」はずであり、我々にはそれらを正当化する権利は ない。我々の口からすれば、それは誤った判断でしかない。もちろん、人生観に属するもっともらしい信念や目撃証言のように、その真実性を信じることは必要 である。そして最後に、「ドイツ哲学」がヨーロッパ全体に多大な影響を与えてきたことを思い出すために、ある種の「潜在能力」がその一因であったことは疑 いようがない。ドイツ哲学のおかげで、 高貴な怠け者、高潔な人々、神秘主義者、芸術家、キリスト教徒の4分の3、そしてあらゆる国民の政治的蒙昧主義者にとって、前世紀から今世紀へと溢れ出た 圧倒的な官能主義に対する解毒剤を見つけることは、喜びであった。つまり、「感覚の沈黙」である。 |
| https://x.gd/vvZXX |
『善悪の彼岸』11 |
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Die fröhliche Wissenschaft.(„la gaya scienza“) von Friedrich Nietzsche.
| 97. Von der Geschwätzigkeit der Schriftsteller. — Es giebt eine Geschwätzigkeit des Zornes, — häufig bei Luther, auch bei Schopenhauer. Eine Geschwätzigkeit aus einem zu grossen Vorrathe von Begriffsformeln wie bei Kant. Eine Geschwätzigkeit aus Lust an immer neuen Wendungen der selben Sache: man findet sie bei Montaigne. Eine Geschwätzigkeit hämischer Naturen: wer Schriften dieser Zeit liest, wird sich hierbei zweier Schriftsteller erinnern. Eine Geschwätzigkeit aus Lust an guten Worten und Sprachformen: nicht selten in der Prosa Goethe’s. Eine Geschwätzigkeit aus innerem Wohlgefallen an Lärm und Wirrwarr der Empfindungen: zum Beispiel bei Carlyle. |
97. 作家の饒舌について。— 怒りに起因する饒舌がある。これはしばしばルターやショーペンハウアーに見られる。観念的な公式の過剰な多さに起因する饒舌がある。これはカントに見られ る。同じことについて常に新しい表現を求める欲求に起因する饒舌がある。これはモンテーニュに見られる。悪意に満ちたおしゃべり：この時代の著作を読め ば、この点について2人の作家を思い出すだろう。言葉や表現の美しさを愛するがゆえのおしゃべり：ゲーテの散文では珍しくない。感覚の騒音や混乱を内側か ら楽しむことによるおしゃべり：例えばカーライルの場合。 |
| 193. Kant’s Witz. — Kant wollte auf eine „alle Welt“ vor den Kopf stossende Art beweisen, dass „alle Welt“ Recht habe: — das war der heimliche Witz dieser Seele. Er schrieb gegen die Gelehrten zu Gunsten des Volks-Vorurtheils, aber für Gelehrte und nicht für das Volk. |
193. カントの機知。カントは「全世界」を侮辱するような形で、「全世界」が正しいことを証明しようとした。それがこの魂の機知の秘密だった。彼は学者たちに対して、民衆の偏見を支持するようなことを書いたが、それは民衆のためではなく、学者たちのためだった。 |
| 335. Hoch die Physik! — Wie viel Menschen verstehen denn zu beobachten! Und unter den wenigen, die es verstehen, — wie viele beobachten sich selber! „Jeder ist sich selber der Fernste“ — das wissen alle Nierenprüfer, zu ihrem Unbehagen; und der Spruch „erkenne dich selbst!“ ist, im Munde eines Gottes und zu Menschen geredet, beinahe eine Bosheit. Dass es aber so verzweifelt mit der Selbstbeobachtung steht, dafür zeugt Nichts mehr, als die Art, wie über das Wesen einer moralischen Handlung fast von Jedermann gesprochen wird, diese schnelle, bereitwillige, überzeugte, redselige Art, mit ihrem Blick, ihrem Lächeln, ihrem gefälligen Eifer! Man scheint dir sagen zu wollen: „Aber, mein Lieber, das gerade ist meine Sache! Du wendest dich mit deiner Frage an Den, der antworten darf: ich bin zufällig in Nichts so weise, wie hierin. Also: wenn der Mensch urtheilt „so ist es recht“, wenn er darauf schliesst „darum muss es geschehen!“ und nun thut, was er dergestalt als recht erkannt und als nothwendig bezeichnet hat, — so ist das Wesen seiner Handlung moralisch!“ Aber, mein Freund, du sprichst mir da von drei Handlungen statt von einer: auch dein Urtheilen zum Beispiel „so ist es recht“ ist eine Handlung, — könnte nicht schon auf eine moralische und auf eine unmoralische Weise geurtheilt werden? Warum hältst du diess und gerade diess für recht? — „Weil mein Gewissen es mir sagt; das Gewissen redet nie unmoralisch, es bestimmt ja erst, was moralisch sein soll!“ — Aber warum hörst du auf die Sprache deines Gewissens? Und inwiefern hast du ein Recht, ein solches Urtheil als wahr und untrüglich anzusehen? Für diesen Glauben — giebt es da kein Gewissen mehr? Weisst du Nichts von einem intellectuellen Gewissen? Einem Gewissen hinter deinem „Gewissen“? Dein Urtheil „so ist es recht“ hat eine Vorgeschichte in deinen Trieben, Neigungen, Abneigungen, Erfahrungen und Nicht-Erfahrungen; „wie ist es da entstanden?“ musst du fragen, und hinterher noch: „was treibt mich eigentlich, ihm Gehör zu schenken?“ Du kannst seinem Befehle Gehör schenken, wie ein braver Soldat, der den Befehl seines Offiziers vernimmt. Oder wie ein Weib, das Den liebt, der befiehlt. Oder wie ein Schmeichler und Feigling, der sich vor dem Befehlenden fürchtet. Oder wie ein Dummkopf, welcher folgt, weil er Nichts dagegen zu sagen hat. Kurz, auf hundert Arten kannst du deinem Gewissen Gehör geben. Dass du aber diess und jenes Urtheil als Sprache des Gewissens hörst, also, dass du Etwas als recht empfindest, kann seine Ursache darin haben, dass du nie über dich nachgedacht hast und blindlings annahmst, was dir als recht von Kindheit an bezeichnet worden ist: oder darin, dass dir Brod und Ehren bisher mit dem zu Theil wurde, was du deine Pflicht nennst, — es gilt dir als „recht“, weil es dir deine „Existenz-Bedingung“ scheint (dass du aber ein Recht auf Existenz habest, dünkt dich unwiderleglich!). Die Festigkeit deines moralischen Urtheils könnte immer noch ein Beweis gerade von persönlicher Erbärmlichkeit, von Unpersönlichkeit sein, deine „moralische Kraft“ könnte ihre Quelle in deinem Eigensinn haben — oder in deiner Unfähigkeit, neue Ideale zu schauen! Und, kurz gesagt: wenn du feiner gedacht, besser beobachtet und mehr gelernt hättest, würdest du diese deine „Pflicht“ und diess dein „Gewissen“ unter allen Umständen nicht mehr Pflicht und Gewissen benennen: die Einsicht darüber, wie überhaupt jemals moralische Urtheile entstanden sind, würde dir diese pathetischen Worte verleiden, — so wie dir schon andere pathetische Worte, zum Beispiel „Sünde“, „Seelenheil“, „Erlösung“ verleidet sind. — Und nun rede mir nicht vom kategorischen Imperativ, mein Freund! — diess Wort kitzelt mein Ohr, und ich muss lachen, trotz deiner so ernsthaften Gegenwart: ich gedenke dabei des alten Kant, der, zur Strafe dafür, dass er „das Ding an sich“ — auch eine sehr lächerliche Sache! — sich erschlichen hatte, vom „kategorischen Imperativ“ beschlichen wurde und mit ihm im Herzen sich wieder zu „Gott“, „Seele“, „Freiheit“ und „Unsterblichkeit“ zurückverirrte, einem Fuchse gleich, der sich in seinen Käfig zurückverirrt: — und seine Kraft und Klugheit war es gewesen, welche diesen Käfig erbrochen hatte! — Wie? Du bewunderst den kategorischen Imperativ in dir? Diese „Festigkeit“ deines sogenannten moralischen Urtheils? Diese „Unbedingtheit“ des Gefühls „so wie ich, müssen hierin Alle urtheilen“? Bewundere vielmehr deine Selbstsucht darin! Und die Blindheit, Kleinlichkeit und Anspruchslosigkeit deiner Selbstsucht! Selbstsucht nämlich ist es, sein Urtheil als Allgemeingesetz zu empfinden; und eine blinde, kleinliche und anspruchslose Selbstsucht hinwiederum, weil sie verräth, dass du dich selber noch nicht entdeckt, dir selber noch kein eigenes, eigenstes Ideal geschaffen hast: — diess nämlich könnte niemals das eines Anderen sein, geschweige denn Aller, Aller! — — Wer noch urtheilt „so müsste in diesem Falle Jeder handeln“, ist noch nicht fünf Schritt weit in der Selbsterkenntniss gegangen: sonst würde er wissen, dass es weder gleiche Handlungen giebt, noch geben kann, — dass jede Handlung, die gethan worden ist, auf eine ganz einzige und unwiederbringliche Art gethan wurde, und dass es ebenso mit jeder zukünftigen Handlung stehen wird, — dass alle Vorschriften des Handelns sich nur auf die gröbliche Aussenseite beziehen (und selbst die innerlichsten und feinsten Vorschriften aller bisherigen Moralen), — dass mit ihnen wohl ein Schein der Gleichheit, aber eben nur ein Schein erreicht werden kann, — dass jede Handlung, beim Hinblick oder Rückblick auf sie, eine undurchdringliche Sache ist und bleibt, — dass unsere Meinungen von „gut“, „edel“, „gross“ durch unsere Handlungen nie bewiesen werden können, weil jede Handlung unerkennbar ist, — dass sicherlich unsere Meinungen, Werthschätzungen und Gütertafeln zu den mächtigsten Hebeln im Räderwerk unserer Handlungen gehören, dass aber für jeden einzelnen Fall das Gesetz ihrer Mechanik unnachweisbar ist. Beschränken wir uns also auf die Reinigung unserer Meinungen und Werthschätzungen und auf die Schöpfung neuer eigener Gütertafeln: — über den „moralischen Werth unserer Handlungen“ aber wollen wir nicht mehr grübeln! Ja, meine Freunde! In Hinsicht auf das ganze moralische Geschwätz der Einen über die Andern ist der Ekel an der Zeit! Moralisch zu Gericht sitzen soll uns wider den Geschmack gehen! Ueberlassen wir diess Geschwätz und diesen üblen Geschmack Denen, welche nicht mehr zu thun haben, als die Vergangenheit um ein kleines Stück weiter durch die Zeit zu schleppen und welche selber niemals Gegenwart sind, — den Vielen also, den Allermeisten! Wir aber wollen Die werden, die wir sind, — die Neuen, die Einmaligen, die Unvergleichbaren, die Sich-selber-Gesetzgebenden, die Sich-selber-Schaffenden! Und dazu müssen wir die besten Lerner und Entdecker alles Gesetzlichen und Nothwendigen in der Welt werden: wir müssen Physiker sein, um, in jenem Sinne, Schöpfer sein zu können, — während bisher alle Werthschätzungen und Ideale auf Unkenntniss der Physik oder im Widerspruch mit ihr aufgebaut waren. Und darum: Hoch die Physik! Und höher noch das, was uns zu ihr zwingt, — unsre Redlichkeit! |
335. 物理学万歳！ — 観察の仕方を理解している人がどれほど少ないことか！ そして、その方法を知っている少数の人々の中で、— どれほど多くの人が自分自身を観察していることか！ 「誰もが自分自身から最も遠い存在である」— 腎臓の検査を行う人なら誰でも、このことを不快に思いながらも理解している。そして、「汝自身を知れ！」という格言は、神が人間に語りかけるとき、ほとん ど悪意のある願いである。しかし、ほとんど誰もが道徳的な行動の本質について話す方法ほど、内省の絶望的な状態を明確に示すものはない。この素早い、進ん で、確信に満ちた、おしゃべりな話し方、視線、笑顔、快い熱意！ まるでこう言っているかのようだ。「でも、あなた、それは私の問題なのよ！」 あなたは、答えを出すことを許された者に質問を投げかける。私は、このことに関しては、何も賢くない。だから、人が「だから正しい」と判断し、「だからそ うなるに違いない！」と結論づけ、そして今、自分が正しいと認識し、必要だと指定したことを行うとき、その行動の本質は道徳的である！しかし、友よ、君は 私に一つの行動ではなく三つの行動について話している。例えば、君の「正しい」という判断も行動の一つだ。人はすでに道徳的・非道徳的に判断しているので はないか？なぜ、このことだけを正しいと考えるのか？「良心がそう告げているからだ。良心は決して不道徳なことを言わない。良心こそが道徳の源なのだ！」 しかし、なぜあなたは良心の言葉に耳を傾けるのか？そして、そのような判断を真実かつ絶対的なものとみなす権利を、どこまであなたが持っているのか？この 信念のために、良心は残っていないのか？知的な良心について何も知らないのか？ 自分の「良心」の背後にある良心について？ 自分の判断が「正しい」という根拠は、自分の衝動、傾向、嫌悪、経験、非経験にある。「それはどうしてそうなったのか？」と問わなければならない。そして その後も、「実際に何が自分をその判断に導くのか？」と問わなければならない。あなたは、上官の命令に従う良き兵士のように、その命令に従うことができ る。あるいは、命令する者を愛する女性のように。あるいは、指揮官を恐れるおべっか使いや臆病者のように。あるいは、それに反対する意見を持たないために 従う愚か者のように。要するに、良心に耳を傾ける方法は100通りある。しかし、あなたがこの判断やあの判断を良心の言葉として聞くという事実、つまり、 何かを正しいと認識するということは、あなたが自分自身について考えたことがなく、子供の頃から正しいと指摘されたことを盲目的に受け入れてきたことによ るのかもしれない。あるいは、あなたが義務と呼ぶものとともにパンと名誉を受け取ってきたことによるのかもしれない。それはあなたにとって「正しい」よう に思える なぜなら、それはあなたにとって「存在の条件」だからだ（しかし、あなたには存在する権利があることは、あなたにとって反論の余地がないように思え る！）。あなたの道徳的判断の頑固さは、依然として、個人的な不幸、非人格性の証拠にすぎないかもしれない。あなたの「道徳的強さ」は、あなたの頑固さ、 あるいは新しい理想を見出せないことに由来しているのかもしれない！そして、要するに、もしあなたがもっと深く考え、もっとよく観察し、もっと多くを学ん でいれば、もはやどんな状況下でも、これを「義務」と呼んだり、これを「良心」と呼んだりしなくなるだろう。道徳的判断がどのようにして生じるのかについ ての洞察があれば、これらの厳粛な言葉が嫌いになるだろう。例えば、「罪」、「救済」、「 そして今、友よ、定言命法について私に話しかけないでくれ！その言葉は私の耳をくすぐり、君が非常に深刻な顔をしているにもかかわらず、私は笑わずにはい られない。私は、カントが「物自体」を盗んだ罪で罰せられたことを思い出す。「物自体」もまた、非常にばかげたことだ！定言命法に付きまとわれ、定言命法 を胸に秘めたまま、彼は再び「神」、「魂」、「自由」、「不死」へと迷い戻っていった。まるで檻に戻っていく狐のように。君は、自分の中の定言命法を賞賛 しているのか？ 君のいわゆる道徳的判断の「確固たる」もの？ 「私として、このすべての中で判断しなければならない」という感情の「無条件性」？ むしろ、その中にある利己主義を賞賛すべきだ！そして、その利己主義の盲目的で、卑小で、気取らないこと！なぜなら、自分の判断を普遍的な法則であると感 じるのは利己主義であり、盲目的で、狭量で、要求の少ない利己主義である。なぜなら、それはあなたがまだ自分自身を発見しておらず、自分だけの最も個人的 な理想をまだ作り出していないことを裏付けるからだ。それは、他の誰のものでも、ましてや皆のもの、皆のものなどありえない。「この場合、誰もがそうしな ければならない」と判断する者は、まだ自己認識の道を5歩も歩んでいない。そうでなければ、まったく同じ行動などありえないこと、また、これまでに実行さ れた行動はすべて、完全に独自で取り返しのつかない方法で行われたものであり、それは将来の行動についても同じであることを知っているはずだ。行動の規定 はすべて、 （そして、既存の道徳の最も内面的で繊細な戒律でさえも）――それらによって、平等であるかのように見せかけることしかできない。――あらゆる行動は、見 られたり見直されたりした時点で、不可解なものであり続ける。――「善い」、「高貴な」、「偉大な」という我々の意見は、行動によって証明されることは決 してない。なぜなら、あらゆる行動は不可知だからだ 。私たちの意見、価値観、価値の尺度は、私たちの行動の仕組みの中で最も強力なレバーであることは確かだが、その力学の法則は個々のケースごとに証明する ことはできない。それゆえ、私たちは自らの意見と価値観を浄化し、自分たちの財貨の新たな一覧表を作成することに専念しよう。しかし、私たちの行動の「道 徳的価値」について、もはや思い悩むのはやめようではないか！そうだ、諸君！ ある者たちが他者に対して道徳的な説教を垂れるのを目の当たりにすると、うんざりする気分になる！ 道徳的な判断を下すことに座っているのは、我々の好みに反するはずだ！ 過去を少しずつ引きずり、現在に存在しない人々、つまり大多数の人々に対して、この説教と不快な気分を残そう。しかし、私たちは、新しい、唯一無二の、比 類のない、自己立法する、自己創造する存在になりたいのだ！そして、それを実現するには、この世界で合法的かつ必要なあらゆることを学ぶ最高の学習者、発 見者にならなければならない。その意味で創造者となるためには、物理学者にならなければならない。これまでは、あらゆる価値観や理想は、物理学に対する無 知、あるいはそれに反するものに基づいていた。だから、物理学万歳！そして、私たちを物理学へと駆り立てるもの、すなわち、誠実さにも万歳！ |
| 357. Zum alten Probleme: „was ist deutsch?“ — Man rechne bei sich die eigentlichen Errungenschaften des philosophischen Gedankens nach, welche deutschen Köpfen verdankt werden: sind sie in irgend einem erlaubten Sinne auch noch der ganzen Rasse zu Gute zu rechnen? Dürfen wir sagen: sie sind zugleich das Werk der „deutschen Seele“, mindestens deren Symptom, in dem Sinne, in welchem wir etwa Plato’s Ideomanie, seinen fast religiösen Formen-Wahnsinn zugleich als ein Ereigniss und Zeugniss der „griechischen Seele“ zu nehmen gewohnt sind? Oder wäre das Umgekehrte wahr? wären sie gerade so individuell, so sehr Ausnahme vom Geiste der Rasse, wie es zum Beispiel Goethe’s Heidenthum mit gutem Gewissen war? Oder wie es Bismarck’s Macchiavellismus mit gutem Gewissen, seine sogenannte „Realpolitik“, unter Deutschen ist? Widersprächen unsre Philosophen vielleicht sogar dem Bedürfnisse der „deutschen Seele“? Kurz, waren die deutschen Philosophen wirklich — philosophische Deutsche? — Ich erinnere an drei Fälle. Zuerst an Leibnitzens unvergleichliche Einsicht, mit der er nicht nur gegen Descartes, sondern gegen Alles, was bis zu ihm philosophirt hatte, Recht bekam, — dass die Bewusstheit nur ein Accidens der Vorstellung ist, nicht deren nothwendiges und wesentliches Attribut, dass also das, was wir Bewusstsein nennen, nur einen Zustand unsrer geistigen und seelischen Welt ausmacht (vielleicht einen krankhaften Zustand) und bei weitem nicht sie selbst: — ist an diesem Gedanken, dessen Tiefe auch heute noch nicht ausgeschöpft ist, etwas Deutsches? Giebt es einen Grund zu muthmaassen, dass nicht leicht ein Lateiner auf diese Umdrehung des Augenscheins verfallen sein würde? — denn es ist eine Umdrehung. Erinnern wir uns zweitens an Kant’s ungeheures Fragezeichen, welches er an den Begriff „Causalität“ schrieb, — nicht dass er wie Hume dessen Recht überhaupt bezweifelt hätte: er begann vielmehr vorsichtig das Reich abzugrenzen, innerhalb dessen dieser Begriff überhaupt Sinn hat (man ist auch jetzt noch nicht mit dieser Grenzabsteckung fertig geworden). Nehmen wir drittens den erstaunlichen Griff Hegel’s, der damit durch alle logischen Gewohnheiten und Verwöhnungen durchgriff, als er zu lehren wagte, dass die Artbegriffe sich aus einander entwickeln: mit welchem Satze die Geister in Europa zur letzten grossen wissenschaftlichen Bewegung präformirt wurden, zum Darwinismus — denn ohne Hegel kein Darwin. Ist an dieser Hegelschen Neuerung, die erst den entscheidenden Begriff „Entwicklung“ in die Wissenschaft gebracht hat, etwas Deutsches? — Ja, ohne allen Zweifel: in allen drei Fällen fühlen wir Etwas von uns selbst „aufgedeckt“ und errathen und sind dankbar dafür und überrascht zugleich, jeder dieser drei Sätze ist ein nachdenkliches Stück deutscher Selbsterkenntniss, Selbsterfahrung, Selbsterfassung. „Unsre innre Welt ist viel reicher, umfänglicher, verborgener“, so empfinden wir mit Leibnitz; als Deutsche zweifeln wir mit Kant an der Letztgültigkeit naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und überhaupt an Allem, was sich causaliter erkennen lässt: das Erkennbare scheint uns als solches schon geringeren Werthes. Wir Deutsche sind Hegelianer, auch wenn es nie einen Hegel gegeben hätte, insofern wir (im Gegensatz zu allen Lateinern) dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Werth zumessen als dem, was „ist“ — wir glauben kaum an die Berechtigung des Begriffs „Sein“ —; ebenfalls insofern wir unsrer menschlichen Logik nicht geneigt sind einzuräumen, dass sie die Logik an sich, die einzige Art Logik sei (wir möchten vielmehr uns überreden, dass sie nur ein Spezialfall sei, und vielleicht einer der wunderlichsten und dümmsten —). Eine vierte Frage wäre, ob auch Schopenhauer mit seinem Pessimismus, das heisst dem Problem vom Werth des Daseins, gerade ein Deutscher gewesen sein müsste. Ich glaube nicht. Das Ereigniss, nach welchem dies Problem mit Sicherheit zu erwarten stand, so dass ein Astronom der Seele Tag und Stunde dafür hätte ausrechnen können, der Niedergang des Glaubens an den christlichen Gott, der Sieg des wissenschaftlichen Atheismus, ist ein gesammt-europäisches Ereigniss, an dem alle Rassen ihren Antheil von Verdienst und Ehre haben sollen. Umgekehrt wäre gerade den Deutschen zuzurechnen — jenen Deutschen, mit welchen Schopenhauer gleichzeitig lebte —, diesen Sieg des Atheismus am längsten und gefährlichsten verzögert zu haben; Hegel namentlich war sein Verzögerer par excellence, gemäss dem grandiosen Versuche, den er machte, uns zur Göttlichkeit des Daseins zu allerletzt noch mit Hülfe unsres sechsten Sinnes, des „historischen Sinnes“ zu überreden. Schopenhauer war als Philosoph der erste eingeständliche und unbeugsame Atheist, den wir Deutschen gehabt haben: seine Feindschaft gegen Hegel hatte hier ihren Hintergrund. Die Ungöttlichkeit des Daseins galt ihm als etwas Gegebenes, Greifliches, Undiskutirbares; er verlor jedes Mal seine Philosophen-Besonnenheit und gerieth in Entrüstung, wenn er Jemanden hier zögern und Umschweife machen sah. An dieser Stelle liegt seine ganze Rechtschaffenheit: der unbedingte redliche Atheismus ist eben die Voraussetzung seiner Problemstellung, als ein endlich und schwer errungener Sieg des europäischen Gewissens, als der folgenreichste Akt einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet… Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtväter-Feinheit des christlichen Gewissens, übersetzt und sublimirt zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellektuellen Sauberkeit um jeden Preis. Die Natur ansehn, als ob sie ein Beweis für die Güte und Obhut eines Gottes sei; die Geschichte interpretiren zu Ehren einer göttlichen Vernunft, als beständiges Zeugniss einer sittlichen Weltordnung und sittlicher Schlussabsichten; die eigenen Erlebnisse auslegen, wie sie fromme Menschen lange genug ausgelegt haben, wie als ob Alles Fügung, Alles Wink, Alles dem Heil der Seele zu Liebe ausgedacht und geschickt sei: das ist nunmehr vorbei, das hat das Gewissen gegen sich, das gilt allen feineren Gewissen als unanständig, unehrlich, als Lügnerei, Femininismus, Schwachheit, Feigheit, — mit dieser Strenge, wenn irgend womit, sind wir eben gute Europäer und Erben von Europa’s längster und tapferster Selbstüberwindung. Indem wir die christliche Interpretation dergestalt von uns stossen und ihren „Sinn“ wie eine Falschmünzerei verurtheilen, kommt nun sofort auf eine furchtbare Weise die Schopenhauerische Frage zu uns: hat denn das Dasein überhaupt einen Sinn? — jene Frage, die ein paar Jahrhunderte brauchen wird, um auch nur vollständig und in alle ihre Tiefe hinein gehört zu werden. Was Schopenhauer selbst auf diese Frage geantwortet hat, war — man vergebe es mir — etwas Voreiliges, Jugendliches, nur eine Abfindung, ein Stehen- und Steckenbleiben in eben den christlich-asketischen Moral-Perspektiven, welchen, mit dem Glauben an Gott, der Glaube gekündigt war… Aber er hat die Frage gestellt — als ein guter Europäer, wie gesagt, und nicht als Deutscher. — Oder hätten etwa die Deutschen, wenigstens mit der Art, in welcher sie sich der Schopenhauerischen Frage bemächtigten, ihre innere Zugehörigkeit und Verwandtschaft, ihre Vorbereitung, ihr Bedürfniss nach seinem Problem bewiesen? Dass nach Schopenhauer auch in Deutschland — übrigens spät genug! — über das von ihm aufgestellte Problem gedacht und gedruckt worden ist, reicht gewiss nicht aus, zu Gunsten dieser engeren Zugehörigkeit zu entscheiden; man könnte selbst die eigenthümliche Ungeschicktheit dieses Nach-Schopenhauerischen Pessimismus dagegen geltend machen, — die Deutschen benahmen sich ersichtlich nicht dabei wie in ihrem Elemente. Hiermit spiele ich ganz und gar nicht auf Eduard von Hartmann an; im Gegentheil, mein alter Verdacht ist auch heute noch nicht gehoben, dass er für uns zu geschickt ist, ich will sagen, dass er als arger Schalk von Anbeginn sich vielleicht nicht nur über den deutschen Pessimismus lustig gemacht hat, — dass er am Ende etwa gar es den Deutschen testamentarisch „vermachen“ könnte, wie weit man sie selbst, im Zeitalter der Gründungen, hat zum Narren haben können. Aber ich frage: soll man vielleicht den alten Brummkreisel Bahnsen den Deutschen zu Ehren rechnen, der sich mit Wollust sein Leben lang um sein realdialektisches Elend und „persönliches Pech“ gedreht hat, — wäre etwa das gerade deutsch? (ich empfehle anbei seine Schriften, wozu ich sie selbst gebraucht habe, als antipessimistische Kost, namentlich um seiner elegantiae psychologicae willen, mit denen, wie mich dünkt, auch dem verstopftesten Leibe und Gemüthe beizukommen ist). Oder dürfte man solche Dilettanten und alte Jungfern, wie den süsslichen Virginitäts-Apostel Mainländer unter die rechten Deutschen zählen? Zuletzt wird es ein Jude gewesen sein (— alle Juden werden süsslich, wenn sie moralisiren). Weder Bahnsen, noch Mainländer, noch gar Eduard von Hartmann geben eine sichere Handhabe für die Frage ab, ob der Pessimismus Schopenhauer’s, sein entsetzter Blick in eine entgöttlichte, dumm, blind, verrückt und fragwürdig gewordene Welt, sein ehrliches Entsetzen… nicht nur ein Ausnahme-Fall unter Deutschen, sondern ein deutsches Ereigniss gewesen ist: während Alles, was sonst im Vordergrunde steht, unsre tapfre Politik, unsre fröhliche Vaterländerei, welche entschlossen genug alle Dinge auf ein wenig philosophisches Princip hin („Deutschland, Deutschland über Alles“) betrachtet, also sub specie speciei, nämlich der deutschen species, mit grosser Deutlichkeit das Gegentheil bezeugt. Nein! die Deutschen von heute sind keine Pessimisten! Und Schopenhauer war Pessimist, nochmals gesagt, als guter Europäer und nicht als Deutscher. — |
357. 古い問題について：「ドイツとは何か」——ドイツ人の精神に負うところの哲学的思考の実際の成果を考えてみよう。許容されるあらゆる意味において、それら は民族全体にも帰せられるだろうか？それらは同時に「ドイツの魂」の産物であり、少なくともその症状であると言うことができるだろうか。プラトンの人間観 への狂信、彼の宗教的な狂気は、ギリシャの魂の産物であり、その証であると見なすことに慣れているという意味において。それとも、その反対が真実だろう か？ それらは、例えばゲーテの異教主義が良心の呵責なくそうであったように、同様に個性的で、民族精神の例外的な存在なのだろうか？あるいは、ドイツ人の中の ビスマルクのマキャベリズム、彼のいわゆる「現実主義」のようなものだろうか？ ドイツの哲学者たちは「ドイツ精神」のニーズにさえ反するかもしれない。 つまり、ドイツの哲学者たちは本当に「哲学的ドイツ人」だったのだろうか？ 私は3つのケースを思い出す。まず、ライプニッツの比類なき洞察力がある。彼は、デカルトに対してだけでなく、それまでに哲学化されたものすべてに対して 正しいことを証明した。すなわち、意識とは表象の単なる偶然であり、その必要かつ本質的な属性ではない。したがって、我々が意識と呼ぶものは、精神世界 （おそらくは病理学的状態）の状態を説明するにすぎず、決して この考えにはドイツ的なものがあるだろうか。その深さは今日でもまだ尽きることがないが、ラテン人がこの証拠の逆転を簡単に思いつかなかったと考える理由 はあるだろうか。なぜなら、これは逆転なのだから。第二に、カントが「因果関係」という概念に投げかけた大きな疑問符を思い出してみよう。カントはヒュー ムがその概念を使う権利を疑っていたわけではない。むしろ慎重に、この概念が意味を持つ領域を定義し始めたのだ（この区分けについては、まだ終わっていな い）。第三に、ヘーゲルの驚くべき洞察力について考えてみよう。彼は、種概念が互いに発展するという大胆な主張を展開し、あらゆる論理的な習慣や甘えを打 ち破った。この主張により、ヨーロッパの精神は、ダーウィニズムという最後の偉大な科学的運動に向けて準備された。ヘーゲルがいなければ、ダーウィンも存 在しなかっただろう。このヘーゲル的な革新、すなわち「発展」という決定的な概念を初めて科学に導入したことについて、ドイツ的なものはあるだろうか？ もちろんある。3つの例すべてにおいて、私たちは自分自身について「明らかにされた」と感じ、推測し、それに感謝し、同時に驚く。3つの文はそれぞれ、ド イツ人の自己認識、自己意識、自己理解を思慮深く表現したものである。「私たちの内面世界は、はるかに豊かで、広大で、隠されたものが多い」とライプニッ ツの気持ちになる。ドイツ人として、カントのように科学的な知識の究極的な妥当性や、因果関係によって知ることのできるものすべてに疑問を抱く。我々ドイ ツ人はヘーゲル主義者である。ヘーゲルが存在しなかったとしても、我々は（ラテン人とは異なり）「存在する」ことよりも「なること」、つまり発展すること に本能的に深い意味と豊かな価値を見出す。我々は「存在する」という概念の正当性をほとんど信じていない。また、我々は、それが論理そのものであり、 唯一の特別なケースであり、おそらく最も奇妙で愚かなもののひとつであるという、人間の論理に屈するつもりはないということだ。4つ目の疑問は、彼の悲観 主義、つまり存在の価値の問題について、ショーペンハウアーはドイツ人であるべきだったのかということだ。そうは思わない。この問題が確実に起こることが 予想されていた出来事、つまり、魂の天文学者がその日その時を計算することができたであろう出来事、すなわち、キリスト教の神への信仰の衰退、科学的無神 論の勝利は、全ヨーロッパ的な出来事であり、すべての民族がその功績と名誉を分かち合うべきである。逆に、この無神論の勝利を最も長く、そして最も危険に 引き延ばしたのは、まさしくドイツ人、すなわちショーペンハウアーと同時代を生きたドイツ人たちであったと言えるだろう。特にヘーゲルは、存在の神性を説 得しようとした壮大な試みにおいて、卓越した遅延要因であった。それは、まさに最後の最後で、私たちの第六感、すなわち「歴史的感覚」の助けを借りて、私 たちを説得しようとしたのである。。哲学者として、ショーペンハウアーは、私たちドイツ人がこれまでに出会った中で、最初にして唯一の公言する妥協なき無 神論者であった。ヘーゲルに対する彼の敵意は、ここにその背景がある。存在の不道徳性は、彼にとっては、明白で疑いの余地のないものであった。彼は、ため らったり、遠回しな言い方をしたりする人を見ると、いつも哲学的な冷静さを失い、憤慨した。彼の誠実さのすべてはここにあり、無条件の正直な無神論こそ が、彼の問題提起の前提条件である。それは、ついに勝ち得たヨーロッパの良心の勝利であり、2000年にわたる真理への鍛錬の最も重要な行為であり、最終 的には神への信仰における嘘を自ら禁じるものである。キリスト教の神を実際に打ち負かしたのは何なのかがわかる。キリスト教の道徳そのものであり、 科学的な良心、つまり何としても知的清廉性を保とうとする良心へと翻訳され昇華された、キリスト教の告白者らしい繊細さである。自然をあたかも神の慈悲と 配慮の証であるかのように見ること、歴史を神の理性の栄誉のために解釈すること、すなわち、道徳的世界秩序と道徳的究極目的の絶え間ない証として解釈する こと、敬虔な人々が長い間そうしてきたように、自らの経験を解釈すること、すべてが天命であり、暗示であり、魂の善のためにすべてが考案され、送られてき たかのように解釈すること： それはもう終わったのだ。今では良心に反する行為であり、良心的な人々にとっては不適切で、不誠実で、嘘っぽく、フェミニズム的で、弱く、臆病な行為に思 える。この厳格さをもってすれば、もし何かに基づくのであれば、我々はただの善良なヨーロッパ人であり、ヨーロッパの最も長く、最も勇敢な自己征服の継承 者である。キリスト教的な解釈を否定し、その「意味」を偽造として非難することで、私たちはたちまち、そしてひどくショペンハウアーの問いに直面すること になる。すなわち、「存在には何の意味があるのか？」という問いである。この問いを完全に、そしてあらゆる深みをもって理解するだけでも数世紀を要する が、その問いを耳にするだけでも数世紀を要する。この問いに対するショーペンハウアー自身の答えは、失礼ながら、性急で、若々しく、ただの補償であり、キ リスト教禁欲主義的な道徳観に立ち止まるもので、神への信仰とともにその信念は終焉を迎えた。しかし、彼は質問をした。私が言ったように、善良なヨーロッ パ人として、そしてドイツ人としてではない。あるいは、少なくともドイツ人がショーペンハウアーの問いを自分たちのものとして受け入れたという点におい て、彼らの内なる親和性や血縁関係、準備、彼の問題に対する必要性などを証明しただろうか？ドイツでも、遅ればせながらとはいえ、ショーペンハウアーの問 題が考えられ、印刷されていたという事実は、この親密な関連性を支持する決定を下すには十分ではない。むしろ、ショーペンハウアー以降の悲観主義は奇妙な ほど不適当であると主張することもできる。なぜなら、ドイツ人は明らかに自分たちが得意な分野にいるかのように行動していなかったからだ。ここで私が言及 しているのは、エドゥアルト・フォン・ハルトマンではない。それどころか、彼が私たちよりも賢すぎるのではないかという私の昔からの疑いは、今日でもまだ 晴れていない。つまり、彼は最初から悪戯好きな悪党であり、ドイツのペシミズムをからかっただけでなく、ドイツ人が自分自身でどこまでペシミズムに陥るか を、遺言で「遺贈」することさえできるかもしれないということだ。 しかし、私は問いたい。ひねくれた口調で、本物の弁証法的な不幸と「個人的な不運」を軸に人生を楽しみながら過ごした老いぼれ、バーンスンを、ドイツ人へ の賛辞とみなすべきなのだろうか？ それがドイツ人なのだろうか？（私は、彼の文章を添付する。私は、彼の文章を反悲観主義の糧として利用してきた。すなわち、彼の優雅な心理学は、便秘気味 の心身にも効果があるように思われるからだ）。あるいは、処女潔白の甘い伝道師であるMainländerのような、このような道楽者や老嬢を真のドイツ 人として数えるべきだろうか？結局はユダヤ人（ユダヤ人は道徳を説くときには皆甘ったるくなる）ということになるだろう。バンスエンも、マインランダー も、そしてエドゥアルト・フォン・ハルトマンでさえも、ショーペンハウアーの悲観主義、神聖性を失い、愚か、盲目的、狂気的、そして疑わしいものとなった 世界に対する彼の恐怖に満ちた視線、彼の正直な恐怖が、ドイツ人の中の特別なケースではなく、ドイツの出来事であったかどうかという疑問に確かな答えを与 えることはできなかった。我々の勇敢な政治、我々の陽気な愛国心は、物自体をある種の哲学的な原則（「ドイツ、ドイツ、何よりも」）で断固として見てい る。つまり、ドイツ人種という観点で、である。これとは反対のことが起こっていることを雄弁に物語っている。いいや、今日のドイツ人は悲観論者ではない！ そして、ショーペンハウアーは悲観論者であった。もう一度言っておくが、彼はドイツ人としてではなく、善良なヨーロッパ人としてそうであった。— |
| 370. Was ist Romantik? — Man erinnert sich vielleicht, zum Mindesten unter meinen Freunden, dass ich Anfangs mit einigen dicken Irrthümern und Ueberschätzungen und jedenfalls als Hoffender auf diese moderne Welt losgegangen bin. Ich verstand — wer weiss, auf welche persönlichen Erfahrungen hin? — den philosophischen Pessimismus des neunzehnten Jahrhunderts, wie als ob er das Symptom von höherer Kraft des Gedankens, von verwegenerer Tapferkeit, von siegreicherer Fülle des Lebens sei, als diese dem achtzehnten Jahrhundert, dem Zeitalter Hume’s, Kant’s, Condillac’s und der Sensualisten, zu eigen gewesen sind: so dass mir die tragische Erkenntniss wie der eigentliche Luxus unsrer Cultur erschien, als deren kostbarste, vornehmste, gefährlichste Art Verschwendung, aber immerhin, auf Grund ihres Ueberreichthums, als ihr erlaubter Luxus. Insgleichen deutete ich mir die deutsche Musik zurecht zum Ausdruck einer dionysischen Mächtigkeit der deutschen Seele: in ihr glaubte ich das Erdbeben zu hören, mit dem eine von Alters her aufgestaute Urkraft sich endlich Luft macht — gleichgültig dagegen, ob Alles, was sonst Cultur heisst, dabei in’s Zittern geräth. Man sieht, ich verkannte damals, sowohl am philosophischen Pessimismus, wie an der deutschen Musik, das was ihren eigentlichen Charakter ausmacht — ihre Romantik. Was ist Romantik? Jede Kunst, jede Philosophie darf als Heil- und Hülfsmittel im Dienste des wachsenden, kämpfenden Lebens angesehn werden: sie setzen immer Leiden und Leidende voraus. Aber es giebt zweierlei Leidende, einmal die an der Ueberfülle des Lebens Leidenden, welche eine dionysische Kunst wollen und ebenso eine tragische Ansicht und Einsicht in das Leben, — und sodann die an der Verarmung des Lebens Leidenden, die Ruhe, Stille, glattes Meer, Erlösung von sich durch die Kunst und Erkenntniss suchen, oder aber den Rausch, den Krampf, die Betäubung, den Wahnsinn. Dem Doppel-Bedürfnisse der Letzteren entspricht alle Romantik in Künsten und Erkenntnissen, ihnen entsprach (und entspricht) ebenso Schopenhauer als Richard Wagner, um jene berühmtesten und ausdrücklichsten Romantiker zu nennen, welche damals von mir missverstanden wurden — übrigens nicht zu ihrem Nachtheile, wie man mir in aller Billigkeit zugestehn darf. Der Reichste an Lebensfülle, der dionysische Gott und Mensch, kann sich nicht nur den Anblick des Fürchterlichen und Fragwürdigen gönnen, sondern selbst die fürchterliche That und jeden Luxus von Zerstörung, Zersetzung, Verneinung; bei ihm erscheint das Böse, Unsinnige und Hässliche gleichsam erlaubt, in Folge eines Ueberschusses von zeugenden, befruchtenden Kräften, welcher aus jeder Wüste noch ein üppiges Fruchtland zu schaffen im Stande ist. Umgekehrt würde der Leidendste, Lebensärmste am meisten die Milde, Friedlichkeit, Güte nöthig haben, im Denken und im Handeln, womöglich einen Gott, der ganz eigentlich ein Gott für Kranke, ein „Heiland“ wäre; ebenso auch die Logik, die begriffliche Verständlichkeit des Daseins — denn die Logik beruhigt, giebt Vertrauen —, kurz eine gewisse warme furchtabwehrende Enge und Einschliessung in optimistische Horizonte. Dergestalt lernte ich allmählich Epikur begreifen, den Gegensatz eines dionysischen Pessimisten, ebenfalls den „Christen“, der in der That nur eine Art Epikureer und, gleich jenem, wesentlich Romantiker ist, — und mein Blick schärfte sich immer mehr für jene schwierigste und verfänglichste Form des Rückschlusses, in der die meisten Fehler gemacht werden — des Rückschlusses vom Werk auf den Urheber, von der That auf den Thäter, vom Ideal auf Den, der es nöthig hat, von jeder Denk- und Werthungsweise auf das dahinter kommandirende Bedürfniss. — In Hinsicht auf alle ästhetischen Werthe bediene ich mich jetzt dieser Hauptunterscheidung: ich frage, in jedem einzelnen Falle, „ist hier der Hunger oder der Ueberfluss schöpferisch geworden?“ Von vornherein möchte sich eine andre Unterscheidung mehr zu empfehlen scheinen — sie ist bei weitem augenscheinlicher — nämlich das Augenmerk darauf, ob das Verlangen nach Starrmachen, Verewigen, nach Sein die Ursache des Schaffens ist, oder aber das Verlangen nach Zerstörung, nach Wechsel, nach Neuem, nach Zukunft, nach Werden. Aber beide Arten des Verlangens erweisen sich, tiefer angesehn, noch als zweideutig, und zwar deutbar eben nach jenem vorangestellten und mit Recht, wie mich dünkt, vorgezogenen Schema. Das Verlangen nach Zerstörung, Wechsel, Werden kann der Ausdruck der übervollen, zukunftsschwangeren Kraft sein (mein terminus ist dafür, wie man weiss, das Wort „dionysisch“), aber es kann auch der Hass des Missrathenen, Entbehrenden, Schlechtweggekommenen sein, der zerstört, zerstören muss, weil ihn das Bestehende, ja alles Bestehn, alles Sein selbst empört und aufreizt — man sehe sich, um diesen Affekt zu verstehn, unsre Anarchisten aus der Nähe an. Der Wille zum Verewigen bedarf gleichfalls einer zwiefachen Interpretation. Er kann einmal aus Dankbarkeit und Liebe kommen: — eine Kunst dieses Ursprungs wird immer eine Apotheosenkunst sein, dithyrambisch vielleicht mit Rubens, selig-spöttisch mit Hafis, hell und gütig mit Goethe, und einen homerischen Licht- und Glorienschein über alle Dinge breitend. Er kann aber auch jener tyrannische Wille eines Schwerleidenden, Kämpfenden, Torturirten sein, welcher das Persönlichste, Einzelnste, Engste, die eigentliche Idiosynkrasie seines Leidens noch zum verbindlichen Gesetz und Zwang stempeln möchte und der an allen Dingen gleichsam Rache nimmt, dadurch, dass er ihnen sein Bild, das Bild seiner Tortur, aufdrückt, einzwängt, einbrennt. Letzteres ist der romantische Pessimismus in seiner ausdrucksvollsten Form, sei es als Schopenhauer’sche Willens-Philosophie, sei es als Wagner’sche Musik: — der romantische Pessimismus, das letzte grosse Ereigniss im Schicksal unsrer Cultur. (Dass es noch einen ganz anderen Pessimismus geben könne, einen klassischen — diese Ahnung und Vision gehört zu mir, als unablöslich von mir, als mein proprium und ipsissimum: nur dass meinen Ohren das Wort „klassisch“ widersteht, es ist bei weitem zu abgebraucht, zu rund und unkenntlich geworden. Ich nenne jenen Pessimismus der Zukunft — denn er kommt! ich sehe ihn kommen! — den dionysischen Pessimismus.) |
370. ロマン主義とは何か？ — 少なくとも私の友人たちの間では、私が当初、深刻な誤解や過大評価を抱いており、いずれにしてもこの近代世界に対して希望を抱いていたことを覚えているか もしれない。私は、—誰が知るか、どのような個人的な経験に基づいてか？19世紀の哲学的悲観主義を、あたかもそれが18世紀のヒューム、カント、コン ディヤック、感覚主義者たちの時代よりも優れた思考力、大胆な勇敢さ、勝利に満ちた人生の象徴であるかのように理解していた。そのため、悲劇的な現実が私 には贅沢そのものに見えた 私たちの文化は、最も貴重で、最も高貴で、最も危険な贅沢の形であるが、しかし、その豊かさに基づいて、許された贅沢である。同様に、私はドイツ音楽を、 ドイツ人の魂のディオニュソス的な力の表現と解釈した。その音楽には、太古の力が長い年月を経てついに解き放たれる地震の音が聞こえると私は信じていた。 ご覧の通り、私は当時、哲学的な悲観主義とドイツ音楽の本質的な特徴を構成するものを認識できなかった。その特徴とはロマン主義である。ロマン主義とは何 か？ 芸術と哲学はすべて、成長し、もがき苦しむ生命のための治療法であり、援助であるとみなすことができる。それらは常に苦しみと苦しむ人々を前提としてい る。しかし、苦悩には2つの種類がある。すなわち、人生の過剰な豊かさから苦悩する者、すなわちディオニュソス的な芸術を求め、同様に人生に対する悲劇的 な見方や洞察力を求める者、そして、人生の貧困から苦悩する者、すなわち穏やかさ、静けさ、穏やかな海を求め、芸術や知識を通じて自分自身からの救済を求 め、あるいは、酩酊、痙攣、麻酔、狂気といった 感覚。芸術と知識におけるロマン主義はすべて、後者の二つのニーズに対応しており、最も有名で明白なロマン主義者として、当時私に誤解されていたショーペ ンハウアーとリヒャルト・ワーグナーが挙げられる（そして、今も挙げられる）。人生の豊かさにおいて最も豊かな、ディオニュソス的な神や人間は、恐ろしい ものや疑わしいものを見ることに耽溺するだけでなく、恐ろしい行為そのものや、あらゆる破壊、崩壊、否定の贅沢を享受することもできる。彼とともに、悪や ナンセンス、醜さも、創造的で肥沃な力が過剰に発揮された結果、いわば許されたかのように現れる。それは、どんな場所からも豊かな肥沃な土地を作り出すこ とができる創造力 砂漠から豊かな肥沃な土地を作り出すことができる。逆に、最も苦悩し、最も人生に恵まれない人々には、穏やかさ、平穏さ、思いやりと行動の優しさが最も必 要であり、できれば実際に病人を癒す神、すなわち「救世主」が必要である。同様に、論理、存在の概念的理解力も必要である。論理は心を落ち着かせ、自信を 与えるからだ。つまり、温かさと恐怖を克服する親密さ、そして 楽観的な地平線。こうして私は、ディオニュソス的なペシミストのアンチテーゼであり、また「キリスト教徒」でもあるエピクロスを徐々に理解するようになっ た。実際にはただのエピクロス主義者の一種であり、前者と同様に本質的にはロマン主義者である。そして、ほとんどの誤りが生じる、最も困難で最も不安定な 推論の形に、私の目はますます鋭くなっていった。作品から作者へ、行為から行為者へ、理想からそれを必要とする者へ、あらゆる思考や判断からその背景にあ る必要性へ。 — あらゆる美的価値を考慮した上で、私は今、この主な区別を利用している。私は個々の事例において、「飢餓または豊かさがここで創造的になったか？」と自問 する。一見すると、別の区別が自明であるように思われる。すなわち、創造の原因が硬直性、永続性、存在への欲求であるのか、それとも破壊、変化、新奇性、 未来、変化への欲求であるのかに注目することである。しかし、どちらの種類の欲望も、より深く掘り下げてみると、依然として曖昧であることが証明され、上 に示した図式に従って解釈することができ、それは私には正しいように思える。破壊、変化、変容への欲望は、未来を孕む過剰な力の表現となり得る（周知の通 り、私はこれを「ディオニュソス的」という言葉で表現している）。しかし、それはまた、成功を収められなかった者、奪われた者、恵まれない者への憎悪でも あり、破壊し、破壊しなければならないのは、既存のもの、つまりあらゆる存在、あらゆる存在そのものが彼に反抗し、彼を駆り立てるからだ。この感情を理解 するには、ただ私たちの無政府主義者たちをよく観察すればよい。不朽の名声を得たいという意志も、二重の解釈を必要とする。 その意志は、感謝と愛から生まれることもある。そのような起源を持つ芸術は、常に神格化された芸術であり、ルーベンスのディシレムのように、ハフィズの幸 福な嘲笑のように、ゲーテの明るく慈悲深いように、そしてホメロスのような後光と栄光を物自体に広げる。しかし、苦しみ、戦い、苦悩する誰かの暴君的な意 志である場合もある。その人物は、自身の苦悩の最も個人的な、最も個性的な、最も視野の狭い、そして実際の特異性を、強制的な法と強制に変えようとし、自 身のイメージ、自身の苦悩のイメージを物自体に押し付け、押し付け、焼き付けることで、物自体に復讐する 後者は、最も表現力豊かなロマン主義的悲観主義であり、それは、ショーペンハウアー的な意志哲学であれ、ワーグナー的な音楽であれ、ロマン主義的悲観主 義、すなわち、我々の文化の運命における最後の大事件である。（まったく異なるもう一つの悲観主義、古典的悲観主義が存在しうるという予感とビジョンは、 私自身のものとして、私固有のものとして、私に属するものである。「古典的」という言葉は私の耳には不快に響く。あまりにも陳腐で、あまりにも完成されす ぎていて、認識できない。私はそれを未来に対する悲観論と呼ぶ。なぜなら、それはやって来るからだ！私はそれがやって来るのを目にしている！ディオニュソ ス的な悲観論だ。） |
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