はじめによんでください

カール・バルト

Karl Barth, 1886-1968

池田光穂

☆ カール・バルト（1886年5月10日、バーゼル生まれ、1968年12月10日、同地死去）は、スイスのプロテスタント改革派神学者だった。1911年 から急進的な民主社会主義者として活動した。1914年、第一次世界大戦を支持した師たちのドイツ自由主義神学と決別した。ローマ人への手紙の注釈 （1919年/1922年）で、弁証法神学を確立した。1934年には、バルメン神学宣言の起草に深く関わり、告白教会を共同設立し、1938年からは、 すべてのキリスト教徒に対して、ナチズムに対する武力抵抗も呼びかけた。 1945年以降、彼はドイツ人との和解、エキュメニズム、そして包括的な教会改革に尽力した。1947年には、そのための「ダルムシュタット宣言」を共同 執筆した。1950年以降、彼はドイツの軍備再増強に反対した。1957 年からは、核兵器に対するブロックを超えた抵抗を呼びかけた。冷戦時代、彼は一貫して反共産主義の原則に反対した。 1932 年から 1967 年にかけて、バルトの主要著作である『教会教義学（KD）』が 13 巻（未完）で出版された。KD は、今日でも多くのプロテスタント教会や神学上の議論に重要な刺激を与えている。バートはプロテスタント界では「20 世紀の教父」とよく呼ばれ、歴史的に位置づけられているが、彼自身はこれを拒否していた。

Karl Barth (* 10. Mai 1886 in Basel; † 10. Dezember 1968 ebenda) war ein Schweizer evangelisch-reformierter Theologe. Ab 1911 engagierte er sich als radikaldemokratischer Sozialist. Ab 1914 brach er mit der deutschen liberalen Theologie seiner Lehrer, die den Ersten Weltkrieg unterstützten. Mit seinen Römerbriefkommentaren (1919/1922) begründete er die Dialektische Theologie. 1934 verfasste er massgeblich die Barmer Theologische Erklärung, begründete die Bekennende Kirche mit und rief ab 1938 alle Christen zum auch bewaffneten Widerstand gegen den Nationalsozialismus auf. Nach 1945 setzte er sich stark für die Versöhnung mit den Deutschen, die Ökumene und eine umfassende Kirchenreform ein. 1947 verfasste er dazu das Darmstädter Wort mit. Ab 1950 bekämpfte er die deutsche Wiederbewaffnung. Ab 1957 rief er zum blockübergreifenden Widerstand gegen die atomaren Massenvernichtungswaffen auf. Im Kalten Krieg widersprach er kontinuierlich dem prinzipiellen Antikommunismus. Von 1932 bis 1967 erschien Barths Hauptwerk, die Kirchliche Dogmatik (KD), in 13 Teilbänden (unvollendet). Die KD gibt bis heute wesentliche Anstösse für viele evangelische Kirchen und theologische Debatten. Barth wird im Protestantismus öfter als «Kirchenvater des 20. Jahrhunderts» bezeichnet und historisiert, lehnte dies selbst jedoch ab.[1]	カール・バルト（1886年5月10日、バーゼル生まれ、1968年 12月10日、同地死去）は、スイスのプロテスタント改革派神学者だった。1911年から急進的な民主社会主義者として活動した。1914年、第一次世界 大戦を支持した師たちのドイツ自由主義神学と決別した。ローマ人への手紙の注釈（1919年/1922年）で、弁証法神学を確立した。1934年には、バ ルメン神学宣言の起草に深く関わり、告白教会を共同設立し、1938年からは、すべてのキリスト教徒に対して、ナチズムに対する武力抵抗も呼びかけた。 1945年以降、彼はドイツ人との和解、エキュメニズム、そして包括的な教会改革に尽力した。1947年には、そのための「ダルムシュタット宣言」を共同 執筆した。1950年以降、彼はドイツの軍備再増強に反対した。1957 年からは、核兵器に対するブロックを超えた抵抗を呼びかけた。冷戦時代、彼は一貫して反共産主義の原則に反対した。 1932 年から 1967 年にかけて、バルトの主要著作である『教会教義学（KD）』が 13 巻（未完）で出版された。KD は、今日でも多くのプロテスタント教会や神学上の議論に重要な刺激を与えている。バートはプロテスタント界では「20 世紀の教父」とよく呼ばれ、歴史的に位置づけられているが、彼自身はこれを拒否していた。
Leben Jugend Karl Barth war das älteste Kind von Fritz Barth und Anna Katharina Barth, geborene Sartorius. Unter ihren Vorfahren waren etliche Theologen, darunter der Reformator Heinrich Bullinger. Fritz Barth war ein konservativer Theologieprofessor, der die historisch-kritische Methode der Bibelauslegung bejahte und sie Pfarrern wie Laien vermittelte. Der Sohn nannte ihn und seinen Urgrossvater Johannes Burckhardt später als besonders prägende Einflüsse. Karls Schwester Katharina starb 1899 mit sechs Jahren, seine weitere Schwester Gertrud wurde Juristin und heiratete einen Pfarrer. Sein Bruder Peter wurde Pfarrer, sein zweiter Bruder Heinrich Philosophieprofessor.[2] Ein Cousin war der Kunstmaler Theodor Barth. Die Familie zog 1889 von Basel nach Bern, wo Fritz Barth an der Universität eine Lehrtätigkeit aufnahm und 1895 eine ordentliche Professur erhielt. Am Freien Gymnasium Bern erhielt Karl eine humanistische Schulbildung.[3] Sein Hauptinteresse lag beim Fach Geschichte. 1900 gründete er einen Schülerverein, 1902 trat er in eine Schülerverbindung ein und lernte dort öffentliches Reden. In der Schule galt er als Träumer und Unruhestifter. Schon im Konfirmandenunterricht lernte er die Gottesbeweise des Thomas von Aquin, die Lehre der Verbalinspiration und Kritik daran kennen. 1902 bei seiner Konfirmation entschied er sich für ein Theologiestudium, um mehr über das Gelernte zu erfahren. 1904 legte er seine Matura mit Gut ab. Obwohl er im Berner Kadettencorps Schiessen und militärische Grundbegriffe gelernt hatte, wurde er 1905 wegen Kurzsichtigkeit vom Militärdienst befreit.[4]	人生 青年期 カール・バルトは、フリッツ・バルトとアンナ・カタリーナ・バルト（旧姓サルトリアス）の長男だった。彼らの祖先には、宗教改革者ハインリッヒ・ブルリン ガーをはじめ、多くの神学者がいた。フリッツ・バルトは保守的な神学教授で、聖書を歴史批判的に解釈する方法を支持し、牧師や一般の人々にその方法を教え ていた。 息子は、彼と曽祖父のヨハネス・ブルクハルトを、後に特に大きな影響を与えた人物として挙げている。カールの妹カタリーナは1899年に6歳で亡くなり、 もう一人の妹ゲルトルートは法律家となり、牧師と結婚した。弟のペーターは牧師になり、もう一人の弟ハインリッヒは哲学教授になった[2]。いとこには、 画家テオドール・バルトがいた。 1889年、家族はバーゼルからベルンに移住し、フリッツ・バルトはベルン大学で教鞭を執り、1895年に正教授に就任した。カールはベルン自由ギムナジ ウムで人文教育を受けた。[3] 彼の主な関心は歴史だった。1900年に生徒会を設立し、1902年には生徒組合に加入して人前で話すことを学んだ。学校では夢想家であり、問題児とみな されていた。堅信礼の授業で、トマス・アクィナスの神の存在の証明、言語的霊感説とその批判について学んだ。1902年の堅信礼の際に、学んだことをさら に深く学ぶため、神学を専攻することを決めた。1904年には、高校卒業試験に優秀な成績で合格した。ベルン士官候補生隊で射撃や軍事の基礎知識を学んで いたにもかかわらず、1905年には近視を理由に兵役を免除された。[4]
Studium Von 1904 an studierte Barth evangelische Theologie, fünf Semester an der Universität Bern und je ein Semester an der Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin, der Eberhard Karls Universität Tübingen und der Philipps-Universität Marburg. Seine Lehrer in Bern vertraten die Bewusstseinstheologie Friedrich Schleiermachers und die historische Kritik Julius Wellhausens und Ferdinand Christian Baurs. Barth befasste sich intensiv mit dem synoptischen Problem, der authentischen Fassung des Vaterunsers und begeisterte sich für Immanuel Kants Kritik der praktischen Vernunft. Wie sein Vater wurde er Mitglied der nichtschlagenden Studentenverbindung Zofingia. 1906 mahnte er deren Berner Sektion: Die Sozialdemokratie sei Folge eines zunehmenden Risses zwischen Kapital und Arbeit, Reich und Arm. Die soziale Frage zu lösen sei eine zentrale Menschheitsaufgabe, zu der jeder Einzelne in der Verantwortung vor Gott und den Menschen beizutragen habe. Die Zofingia müsse mittellose Studenten aufnehmen, das sei wichtiger als teure Feste für Privilegierte. Barths Vorstoss wurde abgelehnt, aber 1907 wurde er zum Präsidenten der Berner Zofingia gewählt. In Berlin studierte er 1906/07 Altes Testament bei Hermann Gunkel, Neues Testament (NT) beim damals führenden liberalen Theologen Adolf von Harnack und Dogmatik bei dem Kantianer Julius Kaftan. Zurück in Bern erlebte er 1907 zu Rösy Münger seine erste grosse Liebe. Auf Drängen des Vaters zog Barth noch zum Wintersemester nach Tübingen von ihr weg, trennte sich jedoch erst 1910 endgültig von ihr. In Tübingen schrieb er eine kirchenhistorische Examensarbeit über die Vorstellung vom Descensus Christi ad inferos. Er erhielt die Note Gut, folgerte aber, die rein historisch-kritische Arbeit erfülle ihn nicht. In Arbeitspausen besuchte er den religiösen Sozialisten Christoph Blumhardt in Bad Boll. 1908 studierte er bei Wilhelm Herrmann in Marburg, der mit Kant die allgemeine Erkenntnismöglichkeit des sittlich Guten vertrat, aber gegen Kant, dass nur die christliche Religion zum Verwirklichen dieses Guten befähige. Wie Herrmann hielt Barth Schleiermachers Reden Über die Religion damals für den wichtigsten Text nach dem NT. Barth beurteilte später den «christozentrischen Anstoß» bei Herrmann als entscheidend: In der christlichen Religion gehe es nicht um allgemeine Überlegungen, sondern darum, dass durch den historisch als ethische Persönlichkeit erfahrenen Jesus «Gott selbst mit uns in Verkehr tritt».[5] Nach einem vierwöchigen Vikariat im Berner Jura erhielt Barth in Marburg eine Stelle als Hilfsredakteur für die von Martin Rade herausgegebene Zeitschrift Die Christliche Welt. Er fasste eingehende Artikel zusammen und korrigierte sie für die Druckfassung. Später durfte er eigene Rezensionen verfassen. Daneben konnte er weiter Universitätsangebote besuchen. So erwarb er sich als überzeugter Neukantianer einen Überblick über die damalige liberale Theologie. Als deren Grundüberzeugungen, die er selbst in seinem «Schulsack» trüge, nannte er im Aufsatz Moderne Theologie und Reichsgottesarbeit von 1909 den historischen Relativismus und den religiösen Individualismus: Es gebe keine allgemeingültige Offenbarung und keine allgemeingültigen ethischen Normen. Jeder Einzelne beantworte für sich, wo er Wahrheit gefunden habe, und könne nur «von der streng individuell erlebten und erlebbaren Religion» reden. Die kirchliche Tradition könne niemand diese Selbstverantwortung abnehmen. Zwei praktische Theologen kritisierten, Barth fehle der Christusbezug und er argumentiere zu beliebig. Barths Vater missbilligte seine erste Veröffentlichung als verfrüht und riet von einer Antwort ab. Trotzdem druckte Rade Barths Replik.[6]	学業 1904 年から、バルトはプロテスタント神学を学び、ベルン大学で 5 学期、フリードリヒ・ヴィルヘルム大学ベルリン、エーバーハルト・カール大学テュービンゲン、フィリップス大学マールブルクでそれぞれ 1 学期ずつ過ごした。ベルンでの彼の教師たちは、フリードリヒ・シュライエルマッハーの意識神学と、ユリウス・ウェルハウゼンおよびフェルディナント・クリ スチャン・バウアの歴史的批判を支持していた。バルトは、共観福音書の問題、主の祈りの真正版について熱心に研究し、イマヌエル・カントの実用理性批判に 熱狂した。父親と同様に、彼は非決闘学生団体ツォフィンギアのメンバーとなった。1906年、彼はそのベルン支部に対して、社会民主主義は資本と労働、富 裕層と貧困層の間の亀裂の拡大の結果であると警告した。社会問題を解決することは、人類にとって重要な課題であり、一人ひとりが神と人間に対して責任を 持って貢献すべきだと述べた。ゾフィンギアは、裕福な学生たちのための高価な祝宴よりも、貧しい学生たちを受け入れるべきだと主張した。バルトの提案は却 下されたが、1907年に彼はベルン・ゾフィンギアの会長に選出された。 1906年から1907年にかけて、ベルリンでヘルマン・グンケルに旧約聖書を、当時リベラル神学の第一人者だったアドルフ・フォン・ハルナックに新約聖 書を、カント派の神学者ユリウス・カフタンに教義学を学んだ。ベルンに戻った1907年、彼はローシー・ミュンガーと出会い、初めての大きな恋を経験し た。父親の強い勧めにより、バルトは冬学期にチュービンゲンに移り、彼女から離れたが、1910年になってようやく完全に別れた。チュービンゲンでは、キ リストの降臨（Descensus Christi ad inferos）の概念について、教会史に関する試験論文を書いた。彼は「良」の評価を得たが、純粋に歴史的・批判的な研究には満足できないと結論づけ た。仕事の合間に、彼はバート・ボルで宗教的社会主義者クリストフ・ブルムハルトを訪ねた。1908年には、カントと同様に道徳的善の一般的な認識可能性 を主張したが、カントとは異なり、キリスト教だけがこの善を実現できると主張したヴィルヘルム・ヘルマンに、マルブルクで学んだ。ヘルマンと同様に、バル トも当時、シェーラーマッハーの『宗教について』を新約聖書に次ぐ最も重要なテキストと考えていた。バルトは後に、ヘルマンの「キリスト中心の考え」が決 定的であると評価した。キリスト教は一般的な考察ではなく、歴史的に倫理的な人格として経験されたイエスを通して「神自身が私たちと交流する」ことを意味 すると考えたのだ。[5] ベルン・ジュラで4週間の牧師見習いを経た後、バルトはマルブルクで、マルティン・ラーデが発行する雑誌『キリスト教世界』の副編集長としての職を得た。 彼は、詳細な記事を要約し、印刷版のために校正した。その後、彼は独自の書評を執筆するようになった。その傍ら、彼は引き続き大学の授業を受けることがで きた。こうして、彼は、新カント派を信奉する者として、当時のリベラル神学の概要を把握した。1909年の論文「近代神学と神の国の働き」の中で、彼は、 その基本理念として、歴史的相対主義と宗教的個人主義を挙げている。普遍的な啓示も、普遍的な倫理規範も存在しないというのだ。各個人は、自分が真実を見 出した場所について、自分自身で答えを出すべきであり、「厳密に個人として経験し、経験できる宗教」についてしか語ることができない。教会の伝統は、この 自己責任を誰も引き受けることはできない。2人の実践神学者は、バルトはキリストとの関連性を欠いており、その議論は恣意的すぎると批判した。バルトの父 親は、彼の最初の出版物を時期尚早であると不承認とし、反論は控えるよう助言した。それにもかかわらず、ラーデはバルトの反論を印刷した。
Vikariat und Pfarramt Von September 1909 bis Juni 1911 leistete Barth als Hilfsprediger der Deutschen reformierten Gemeinde in Genf sein Vikariat. Er forderte seine Gemeindemitglieder zu Selbständigkeit, Aktivität, zuallererst Gottesdienstbesuch auf und betonte das «innere Leben Jesu» in seiner Vermittlung durch Menschen und Kultur als Grund des Glaubens. In diesem Sinn wollte er durch einen Vortrag über Der christliche Glaube und die Geschichte ebenfalls die Pastoralkonferenz deutschsprachiger Pfarrer aufwecken, in deren selbstzufriedener, «schrecklich frommer Umgebung» er sich fremd fühlte. In dem Vortrag kritisierte er auch Ernst Troeltsch, er stelle das «Erkenntnismoment der Frömmigkeit» zu sehr in den Vordergrund. Zur übernächsten Konferenz wurde er als Unruhestifter ausgeladen.[7] Weil in seiner Kapelle schon Johannes Calvin gepredigt hatte, las er erstmals dessen Hauptwerk Institutio Christianae Religionis. Durch ständig neue Konfirmanden- und Erwachsenenkurse lernte er, Kirchen- und Theologiegeschichte allgemeinverständlich zu vermitteln, und entdeckte seine Wissenslücken. Um die Reformatoren gründlich zu studieren, rückte er von dem Plan ab, bei Wilhelm Herrmann über Schleiermachers Gebetsverständnis zu promovieren.[7] 1911 verlobte er sich mit seiner ehemaligen Konfirmandin Nelly Hoffmann (1893–1976), die er 1913 heiratete. Sie war eine begabte Violinistin und gab ihr Musikstudium für die Ehe mit Barth auf. Das Paar hatte fünf Kinder: Franziska, Markus, Christoph, Matthias und Hans Jakob.[8] In Genf war Barth erstmals mit materieller Armut konfrontiert. Durch seine Calvin-Lektüre lernte er, das Reich Gottes sei ein Zustand vollkommener Gottes- und Bruderliebe. Armut und soziale Ungerechtigkeit seien kein unabwendbares Verhängnis, sondern mit menschlichen Mitteln zu überwindende Zustände. Diese neue Sicht prägte Barths zehnjähriges Pfarramt in Safenwil (1911–1921). Er nahm Partei für die etwa 700 Arbeiter und Arbeiterinnen, die in den zwei Textilfabriken Safenwils für Niedriglöhne 12 Stunden täglich arbeiteten. Um beim Aufbau der örtlichen Gewerkschaft zu helfen, studierte er intensiv Fabrikgesetzgebung, Versicherungswesen und Gewerkschaftskunde. In seinem Vortrag Jesus Christus und die soziale Bewegung (Dezember 1911) im Arbeiterverein Safenwil würdigte er den Sozialismus als direkte Fortsetzung der Geisteskraft, die Jesus von Nazaret in die Geschichte gebracht habe. Geist sei keine von Materie getrennte Welt und nicht nur innerlich zu verstehen. Zugespitzt formulierte Barth: «Nicht wir sollen in den Himmel, sondern der Himmel soll zu uns kommen.» Jesus und der Kapitalismus seien unvereinbar. Dieses System müsse fallen, besonders seine Grundsäule, das Privateigentum an Produktionsmitteln. Die Kirche müsse endlich mutig aussprechen, dass soziale Not nicht sein solle, und sich dafür voll einsetzen.[9] Darauf schrieb der Fabrikantensohn Walter Hüssy einen offenen Brief: Barth habe Zwietracht zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmern zu säen versucht. Die Fabrikeigentümer seien die Motoren des Wohlstands und brauchten dazu «eine gewisse Ellbogenfreiheit». Der Kommunismus habe nie funktioniert; entsprechende Bibelworte seien veraltet. Ein anonymer Autor warnte in der Lokalzeitung, Barth betreibe agitatorische «Wühlarbeit», hetze zum Klassenkampf und gefalle sich als «roter Messias». Nachdem Barth die ihm zugedachte Rolle eines neutralen Vermittlers bei Arbeitskämpfen öffentlich abgelehnt hatte, trat Gustav Hüssy (ein Vetter des Fabrikantensohns) vom Vorsitz des Gemeindekirchenrats zurück. Dessen grosse Mehrheit unterstützte Barth jedoch. Von da an war er als «roter Pfarrer von Safenwil» bekannt. Er hielt viele sozialistische Vorträge im Kanton Aargau, sammelte Material zu den Lebensumständen der Arbeiterschaft und verband sich mit anderen religiös-sozialen Pfarrern. Zudem engagierten er und seine Frau sich im lokalen Blaukreuzverein und gegen Glücksspiel. Barths Haupttätigkeit blieben Predigt und Konfirmandenunterricht. Den 1913 angebotenen Vorsitz des Safenwiler Arbeitervereins lehnte er vorläufig ab, um sich erst politisch fortzubilden. Sein Pfarrerkollege und lebenslanger Freund Eduard Thurneysen brachte ihn in Kontakt mit den prominenten Schweizer religiösen Sozialisten Hermann Kutter und Leonhard Ragaz. In Debatten über beider Verhältnis zueinander entwickelten Barth und Thurneysen ihre eigene theologische Position. Barth war fasziniert von Kutters Betonung des sozialen Engagements der Kirche. Er habe bei ihm gelernt, «das große Wort ‹Gott› wieder ernst, verantwortlich und gewichtig in den Mund zu nehmen».[9]	副牧師と牧師職 1909年9月から1911年6月まで、バルトはジュネーブのドイツ改革派教会の副牧師として副牧師職を務めた。彼は教会員たちに、自立と積極性、そして 何よりも礼拝への出席を求め、人間や文化を通じて伝えられる「イエスの内なる生活」を信仰の基礎として強調した。この意味で、彼は「キリスト教の信仰と歴 史」に関する講演を通じて、自己満足の「ひどく敬虔な環境」の中で自分が異質だと感じていた、ドイツ語圏の牧師たちによる牧師会議を目覚めさせようとし た。この講演の中で、彼はエルンスト・トロルチが「敬虔さの認識の瞬間」を過度に強調していることも批判した。次の会議では、彼は騒動の張本人として招待 を取り消された。 彼の礼拝堂では、ヨハネス・カルヴァンが説教を行っていたため、彼は初めてカルヴァンの主要著作『キリスト教教理要綱』を読んだ。絶えず新しい堅信礼の受 講生や成人向けコースを通じて、彼は教会史や神学史を一般の人にも理解しやすい形で伝える方法を学び、自分の知識の不足に気づいた。宗教改革者たちを徹底 的に研究するため、ヴィルヘルム・ヘルマンのもとでシュライエルマッハーの祈りの理解について博士号を取得するという計画から脱却した[7]。 1911年、彼はかつての堅信礼の生徒であったネリー・ホフマン（1893年～1976年）と婚約し、1913年に結婚した。彼女は才能あるバイオリニス トだったが、バルトとの結婚のために音楽の勉強を断念した。夫婦には、フランツィスカ、マルクス、クリストフ、マティアス、ハンス・ヤコブの5人の子供が 生まれた。[8] バルトトはジュネーブで初めて物質的な貧困に直面した。カルヴァンの著作を読むことで、神の王国とは、神と兄弟愛に満ちた完全な状態であることを学んだ。 貧困と社会的不公正は避けられない運命ではなく、人間の手段で克服できる状態である。この新しい見解は、バルトトがザフェンヴィルで10年間（1911年 から1921年）牧師を務めた期間に影響を与えた。彼は、ザフェンヴィルの2つの繊維工場で低賃金で1日12時間働いていた約700人の労働者たちを支援 した。地元の労働組合の設立を支援するため、工場法、保険制度、労働組合について集中的に研究した。1911年12月、ザフェンヴィル労働者協会で行った 講演「イエス・キリストと社会運動」の中で、彼は、ナザレのイエスが歴史にもたらした精神力の直接の継承として、社会主義を称賛した。精神は物質から切り 離された世界ではなく、内面だけで理解されるものではない。バルトは、「我々が天国に行くのではなく、天国が我々のところに来るべきだ」と鋭く述べた。イ エスと資本主義は相容れない。この制度、特にその基礎である生産手段の私有は廃止されなければならない。教会は、社会的貧困はあってはならないことを勇気 を持って表明し、その実現に全力を尽くすべきだ。[9] これに対し、工場主の息子であるヴァルター・ヒュッシーは公開書簡を書き、バルトは雇用者と被雇用者の間に不和をまき散らそうとしていると批判した。工場 所有者は繁栄の原動力であり、そのためには「ある程度の自由」が必要だ。共産主義は決して機能したことはなく、それに関連する聖書の言葉は時代遅れだ。匿 名の著者は、地元紙で、バルトは扇動的な「破壊活動」を行い、階級闘争を煽り、自らを「赤い救世主」と自負していると警告した。バルトが、労働争議におい て中立的な仲介者としての役割を公に拒否した後、グスタフ・ヒュッシー（工場主のいとこの一人）は、教会評議会の議長を辞任した。しかし、評議会の大多数 はバルトを支持した。それ以来、彼は「ザフェンヴィルの赤い牧師」として知られるようになった。彼はアールガウ州で多くの社会主義に関する講演を行い、労 働者の生活状況に関する資料を収集し、他の宗教的・社会的な牧師たちとのつながりを築いた。さらに、彼と妻は地元のブルークロス協会に参加し、ギャンブル 反対運動にも取り組んだ。バルトの主な活動は、説教と堅信礼の指導であった。1913年にサフェンヴィル労働者協会の会長職をオファーされたが、まずは政 治的な知識を深めるため、一旦は辞退した。牧師仲間であり、生涯の友人であるエドゥアルト・トゥルネイゼンが、スイスの著名な宗教的社会主義者、ヘルマ ン・クッターとレオンハルト・ラガズを紹介した。両者の関係について議論を重ねる中で、バルトとトゥルネイセンは独自の神学的立場を確立した。バルトは、 カッターが教会の社会的関与を強調する姿勢に魅了された。彼はカッターから、「『神』という偉大な言葉を、再び真剣に、責任を持って、重みを持って口にす る」ことを学んだという。[9]
Erster Weltkrieg Das Verhalten seiner Lehrer zum Ersten Weltkrieg ab August 1914 erschütterte Barths Vertrauen zu ihrer Theologie von Grund auf. So bewunderte Martin Rade die «Ruhe, Ordnung und Sicherheit» der deutschen Mobilmachung. Für das überwältigende «Erlebnis», «wie dieser Krieg über die Seele meines Volkes kam», gebe es nur einen Grund: Gott stehe als verborgener, aktiver Urheber hinter der «herrlichen Solidarität», Hingabe und Opferbereitschaft der Deutschen. Diesen Gedanken lehnte Barth entschieden ab. Er kritisierte in einem Brief an Rade (31. August 1914), «wie jetzt in ganz Deutschland Vaterlandsliebe, Kriegslust und christlicher Glauben in ein hoffnungsloses Durcheinander geraten». Anstelle des Evangeliums werde «eine germanische Kampfreligion in Kraft gesetzt, christlich verbrämt durch viel Reden von ‹Opfer›». Demnach sei das Evangelium für Rades Christliche Welt schon vorher nur «Firnis» gewesen. Unabhängig davon, ob Deutschland den Krieg zu Recht führe oder nicht, dürften christliche Theologen Gott auf keinen Fall «so in die Sache hineinziehen, als ob die Deutschen mitsamt ihren großen Kanonen sich jetzt als seine Mandatare fühlen» und «mit gutem Gewissen schießen und brennen dürften». Gerade jetzt sei «das schlechte Gewissen das christlich allein Mögliche». Durch weitere Kriegsbejahung deutscher Theologen fand Barth seine bisherige «Hochachtung deutschem Wesen gegenüber für immer zerbrochen, […] weil ich sehe, wie eure Philosophie und euer Christentum nun bis auf wenige Trümmer untergeht in dieser Kriegspsychose». Als Barth im Oktober 1914 vom Manifest der 93 erfuhr, das auch seine Lehrer Herrmann, Harnack und Adolf Schlatter unterzeichnet hatten, fragte er Herrmann per Brief: Wie könnten gründliche deutsche Akademiker ohne Aktenstudium beider Seiten so rasch Position beziehen? Wie könnten die deutschen Christen ihre Gemeinschaft mit Christen im Ausland bewahren, wenn sie die Kriegsschuld ausschliesslich dem Ausland zuwiesen? Vor allem: Wie könne das religiöse «Erlebnis» noch christlichen Glauben begründen, wenn deutsche Christen den Krieg meinten als heilig «erleben» zu müssen? Barth stellte also nun alle Theorien in Frage, die zur Legitimation des Krieges geführt und gedient hatten: die lutherische Trennung des im Weltgeschehen verborgenen Deus absconditus vom in Jesus offenbaren Deus revelatus, die Lebensphilosophie und Schleiermachers Bewusstseinstheologie. In seinem Vortrag Kriegszeit und Gottesreich (November 1915) führte er diese theologische Kritik erstmals näher aus: Der Krieg habe alle anderen Götter «feldgrau» gemacht (uniformiert), die Welt «entgöttert» und alle Instanzen, mit denen Ethik bis dahin begründet wurde (Staat, Sozialismus, Pazifismus, Christentum) als Teil dieser kriegerischen Welt erwiesen. Gott sei ausschliesslich im Leben und Wort Jesu zu erkennen und stehe dieser Welt und ihren Göttern kritisch gegenüber. Gott sei «etwas von Grund auf Anderes […] als Alles Andere, was mir sonst wahr und richtig vorkommt», und könne nicht «verzweckt» werden. Für ethisches Handeln müsse uns nicht das «innere Leben» Jesu einleuchten, sondern der im Leben Jesu erkennbare Wille Gottes müsse uns bezwingen, so dass wir diesen Gott als einzig wahren erkennen und bekennen.[10] Ebenso enttäuscht wie von der liberalen Theologie war Barth von der Sozialdemokratie der kriegsbeteiligten Staaten, weil diese in die nationalistische Kriegsbegeisterung eingestimmt hatten. Gegen Kutter, der Partei für Deutschland ergriff, und Ragaz, der weiterhin Gottes Reich «vertreten» wollte, verstand Barth den Sozialismus nicht mehr als Verwirklichung, sondern als «eine der wichtigsten Spiegelungen» des Reiches Gottes. Er hielt also am Sozialismus als politische, nicht religiös zu vereinnahmende Perspektive fest und trat darum im Januar 1915 in die Sozialdemokratische Partei der Schweiz (SP) ein.[11] In der SP vertrat Barth die Positionen des Zimmerwalder Manifests.[12] Ab April 1915 beeinflussten Christoph Blumhardts Predigten in Bad Boll, sein Andachtsbuch von 1916 und Texte seines Vaters Johann Christoph Blumhardt Barth stark. Er fand darin eine weltbezogene Reich-Gottes-Theologie, die nicht zu Kriegstheologie führte, sondern zu Widerspruch und abwartender, delegitimierender Distanz zur vom Krieg beherrschten Welt. Gottes Reich ereigne sich für Blumhardt nicht überall, sondern nur in Jesus Christus; nur von dort aus rage das Gute in die Gegenwart. In Barths eigenen Predigten, die er mit Thurneysen 1917 als Buch herausgab (Suchet mich, so werdet ihr leben), hinterfragte er seine Rolle und die Erwartungen seiner Hörer: «Der falsche Prophet ist der Pfarrer, der es den Leuten recht macht.» Dagegen bringe Gottes Wort «ewige Unruhe» ins Dorf und stelle «in der unangenehmsten Weise immer wieder alles in Frage», auch ihn selbst.[13] In einem Gemeindevortrag von 1917 (Die neue Welt in der Bibel) stellte er Gottes eigenes Wort («was er über uns sagt») erstmals gegen die Religion («die rechten Menschengedanken über Gott»).[14]	第一次世界大戦 1914年8月からの第一次世界大戦に対する教師たちの行動は、バルトの神学に対する信頼を根底から揺るがした。例えば、マルティン・ラーデは、ドイツの 動員による「平静、秩序、安全」を称賛した。「この戦争が我が国民の魂に与えた衝撃的な体験」には、ただ一つの理由しかないと彼は考えた。それは、神が、 ドイツ国民の「見事な連帯感」、献身、犠牲の精神の背後に、隠れた、積極的な創作者として存在しているということだ。バルトはこの考えを断固として拒否し た。彼はラーデへの手紙（1914年8月31日）の中で、「現在、ドイツ全土で、祖国愛、好戦性、キリスト教の信仰が、絶望的な混乱に陥っている」と批判 した。福音の代わりに、「供犠」について多くを語ることでキリスト教の装いをした「ゲルマン的な戦闘宗教」が施行されていると述べた。したがって、ラーデ のキリスト教世界にとって、福音は以前から「ニスのようなもの」に過ぎなかった。ドイツが戦争を正当に遂行しているかどうかに関係なく、キリスト教神学者 は、いかなる場合でも、神を「ドイツ人が大砲とともに、今や神の代理人であるかのように」この問題に巻き込み、「良心を痛めることなく、銃撃や放火を行っ てもよい」とすべきではない。今こそ、「良心の呵責こそが、キリスト教徒として唯一可能なこと」である。ドイツの神学者たちが戦争を支持し続けたことで、 バルトはこれまでの「ドイツ人に対する高い評価が永遠に打ち砕かれた」と感じた。なぜなら、「君たちの哲学とキリスト教が、この戦争狂乱の中で、わずかな 残骸さえも失い、滅びゆくのを見ているからだ」と述べた。1914年10月、バルトは、彼の師であるヘルマン、ハルナック、アドルフ・シュラッターも署名 した「93人の宣言」について知ったとき、ヘルマンに手紙でこう尋ねた。両陣営の文書を精査もせずに、ドイツの学者たちがどうしてそれほど迅速に立場を表 明できるのか？ドイツのキリスト教徒は、戦争の責任をもっぱら外国に帰するならば、海外のキリスト教徒との共同体をどのように維持できるのだろうか？とり わけ、ドイツのキリスト教徒が戦争を神聖な「体験」と捉えるならば、宗教的な「体験」は、もはやキリスト教の信仰の根拠となりえないのではないか？ こうしてバルトは、戦争を正当化するために用いられた、あらゆる理論に疑問を投げかけた。世界情勢に隠された「隠された神（Deus absconditus）」と、イエスに現われた「啓示された神（Deus revelatus）」を区別するルター派の考え、シェーレマッハーの生活哲学と意識神学などである。1915年11月の講演「戦時と神の国」で、彼はこ の神学的批判を初めて詳しく述べた。戦争は、他のすべての神々を「軍服姿」にし、世界から「神々」を排除し、それまで倫理の根拠となっていたあらゆる権威 （国家、社会主義、平和主義、キリスト教）を、この戦争的な世界の一部であることが明らかになった。神は、イエスの生涯と言葉によってのみ認識でき、この 世界とその神々に対して批判的である。神は「他の、私にとって真実であり正しいと思われるあらゆるものとは根本的に異なる存在」であり、その存在を「目的 化」することはできない。倫理的な行動のためには、イエスの「内面」を理解する必要はなく、イエスの生涯に見られる神の意志に打ち勝たなければならない。 そうすることで、この神を唯一の真実であると認識し、告白することができるのだ。[10] リベラル神学と同様に、バルトは、戦争に参加した国々の社会民主主義にも失望した。なぜなら、それらは、国家主義的な戦争熱に同調していたからだ。ドイツ のために党を結成したクッターや、引き続き神の王国を「代表」しようとしたラガッツとは対照的に、バルトは、社会主義を現実化ではなく、神の王国の「最も 重要な反映」の一つと捉えていた。つまり、彼は社会主義を、宗教的に独占されるべきではない政治的展望として堅持し、1915年1月にスイス社会民主党 （SP）に入党したんだ。[11] SPでは、バルトはツィマーヴァルダー宣言の立場を支持した。[12] 1915年4月以降、クリストフ・ブルムハルトのバート・ボルでの説教、1916年の祈りの本、そして父親のヨハン・クリストフ・ブルムハルトの文章が、 バルトに強い影響を与えた。彼はそこに、戦争の理論ではなく、戦争に支配された世界に対する矛盾と、待機の姿勢、そして正当性を否定する距離感につなが る、世界に関連する神の国の神学を見出した。ブルムハルトにとって、神の王国はあらゆる場所で起こるのではなく、イエス・キリストの中にのみ起こるもので あり、そこからのみ、善が現在に現れると信じていた。1917年にトゥルネイセンとともに書籍として出版した自身の説教（『わたしを求めよ、そうすれば、 あなたがたは生きる』）の中で、バルトは自らの役割と聴衆の期待について疑問を投げかけている。「偽りの預言者とは、人々に迎合する牧師である。」それに 対して、神の言葉は村に「永遠の不安」をもたらし、「最も不快な方法で、あらゆることを繰り返し疑問視する」ものであり、彼自身も例外ではないと述べた [13]。1917年の教会講演（『聖書における新しい世界』）では、彼は初めて、神自身の言葉（「神が私たちについて語っていること」）を、宗教（「人 間による神についての正しい考え」）と対比させた。[14]
Römerbriefkommentare → Hauptartikel: Der Römerbrief (Barth) und Dialektische Theologie Wegen der Kriegsbejahung seiner Lehrer stellte Barth auch ihre biblische Exegese und Dogmatik in Frage. Wie könne ein Pfarrer überhaupt von Gott reden, dessen Wort sich doch von allem Weltlichen unterscheide? Antworten suchte er im Brief des Paulus an die Römer. Ab Juli 1916 machte er sich kontinuierlich Notizen dazu. Er machte Einflüsse vieler anderer Autoren kenntlich, wollte dabei aber immer die Aussageabsicht des Paulus von Tarsus erfassen. Weihnachten 1918 erschien sein Kommentar.[15] Barth stellte im Vorwort klar, die historisch-kritische Methode diene zum Erfassen der zeitübergreifenden Aussageabsicht des Briefs. Paulus rede als Prophet und Apostel des Gottesreichs zu allen Menschen aller Zeiten. Der unmittelbare Zusammenhang heutiger Fragen mit Paulus’ Fragen sei zu entdecken, so dass seine unsere Antworten würden. Seine Botschaft wolle nicht distanziert zur Kenntnis genommen werden, sondern erwarte Teilnahme, Verständnis und Mitarbeit. Die Botschaft von Gott sei ein lebendiges, stets neues Wort, kein ausgeklügeltes fertiges System. Durch alle Unterschiede zwischen Damals und Heute hindurch rede derselbe ewige Geist Gottes. Dieser schaffe etwas völlig Neues, Unverwechselbares, das nur Gott tun könne. In Jesus Christus allein bringe er die alte Welt zum Ende und beginne Gottes neue Welt. Damit decke er auf, dass die Menschen Gott mit der Welt verwechseln, sich selbst und ihre kulturelle Leistung verehren. Alle Staatsformen seien Resultat von Machtkämpfen und Gewalt. Weil Christen um die Vorläufigkeit und Überholtheit des Staates wüssten, könnten sie staatliche Forderungen erfüllen, aber staatliche Politik nie rechtfertigen und vergöttlichen. Anders als Nachkriegsautoren wie Oswald Spengler erhoffte Barth keinen «Wiederaufbau» des «christlichen Abendlandes», sondern die vollständige Delegitimation und Entmachtung aller «herrenlosen Mächte und Gewalten» durch die selbsttätige Herrschaft Gottes in Jesus Christus. Damit aktualisierte er die Götzenkritik des Paulus und die reformatorische Rechtfertigungslehre als umfassende Religionskritik, Kulturkritik und Staatskritik. Das Buch fand viel Zustimmung, besonders bei jüngeren Theologen wie Emil Brunner, und Kritik, so bei Barths früherem Lehrer Adolf Jülicher.[16] In seinem Vortrag Der Christ in der Gesellschaft (Tambach, September 1919) stellte Barth Jesus Christus als Kritik jeder eigenmächtigen Verortung des Göttlichen mit vorab definierten Grössen wie Religion und Sozialismus dar: Gott und sein Reich sei etwas ganz Anderes, Neues, auf das man nur warten könne. Es wie etwas allgemein Bekanntes auf die menschliche Gesellschaft zu beziehen, heisse diese mit einem «kirchlichen Überbau» zu klerikalisieren. Es gehe um Gottes eigene Bewegung auf uns zu, der wir nur folgen könnten, nicht um Religion. Die Auferstehung Jesu Christi sei das «unbedingt Neue von oben», die «senkrechte Linie» durch alles religiöse Erleben hindurch und daran vorbei, «der Durchbruch und die Erscheinung der Gotteswelt». Nur von Gottes damit offenbarter ursprünglicher Bejahung der Welt aus lasse sich eine radikale Gesellschaftskritik begründen. Der Vortrag machte Barths Neuansatz in Deutschland bekannt, so dass er einen Anhängerkreis erhielt.[17] Barth misstraute der Zustimmung für seinen ersten Römerbriefkommentar und schrieb ab Oktober 1920 ein Jahr lang eine Neufassung, an der Thurneysen intensiv mitwirkte. Beeinflusst von Franz Overbeck, Søren Kierkegaard, Heinrich Barth und anderen, machte er den «unendlichen qualitativen Unterschied» zwischen Gott und der Welt vollends deutlich, konkretisierte Religions- und Kulturkritik zu Kirchenkritik und ging auf Vorwürfe des Biblizismus und der Ahistorizität seiner Auslegung ein. Diese Neuausgabe fand noch mehr und langfristige Beachtung. Sie begründete die Dialektische Theologie, für die Barth nun Mitstreiter fand.[18] Ein Forum dieser neuen Richtung wurde die verbreitete Zeitschrift Zwischen den Zeiten, in der Barth mit 40 Beiträgen der Hauptautor war. Neben ihm wirkten auch Thurneysen, Friedrich Gogarten und Georg Merz (Herausgeber) intensiv mit.	ローマ人への手紙の解説 → 主な記事：ローマ人への手紙（バルト）と弁証法神学 彼の師たちが戦争を肯定していたことから、バルトは彼らの聖書解釈や教義も疑問視した。神の言葉は世俗的なものとはまったく異なるものであるにもかかわら ず、牧師はどのようにして神について語ることができるのか？彼は、パウロのローマ人への手紙の中でその答えを探した。1916年7月から、彼はこの手紙に ついて絶えずメモを取り続けた。彼は他の多くの著者の影響も明らかにしたが、その一方で、タルソスのパウロの主張の意図を常に理解しようとした。1918 年のクリスマスに、彼の注釈が刊行された[15]。 バルトは序文で、歴史批判的手法は、時代を超えた手紙の意図を理解するために役立つと明言した。パウロは、神の国の預言者および使徒として、あらゆる時代 の人々に語りかけている。今日の問題とパウロの問題との直接的な関連性を見出せば、彼の答えが私たちの答えとなる。彼のメッセージは、距離を置いて受け止 めるべきものではなく、参加、理解、協力を期待している。神のメッセージは、精巧に構築された完成された体系ではなく、生き生きとした、常に新しい言葉で ある。当時と今日のあらゆる違いを超えて、同じ永遠の神の御霊が語っている。それは、神だけが成しうる、まったく新しく、紛れもないものを創造する。イエ ス・キリストにおいてのみ、神は古い世界を終焉させ、神の新しい世界を開始させる。それによって、人々は神と世界を混同し、自分自身と自分たちの文化的業 績を崇拝していることを明らかにしている。あらゆる国家形態は、権力闘争と暴力の結果である。キリスト教徒は、国家が暫定的で時代遅れであることを知って いるので、国家の要求は満たすことができるが、国家の政策を正当化したり、神聖化したりすることは決してできない。オズワルド・スペンガーなどの戦後作家 たちとは異なり、バルトは「キリスト教の西洋」の「再建」ではなく、イエス・キリストにおける神の自律的な支配によって、すべての「主のない権力と権威」 の完全な非合法化と権力剥奪を望んでいた。それにより、彼はパウロの偶像批判と宗教改革の義認説を、包括的な宗教批判、文化批判、国家批判として更新し た。この本は、エミル・ブルナーなどの若い神学者たちに特に高い評価を得たが、バルトの恩師であったアドルフ・ユリッヒャーなどからは批判も受けた。 講演「社会におけるキリスト教徒」 （1919年9月、タンバッハ）で、バルトは、宗教や社会主義などのあらかじめ定義された概念を用いて、神を独断的に位置づけるあらゆる試みを批判し、イ エス・キリストをその批判の対象として提示した。神とその王国は、まったく別の、新しいものであり、ただ待つしかないものであると述べた。それを、人間社 会に関する一般的な知識として捉えることは、人間社会を「教会の上層構造」で聖職者化することになるとした。それは、宗教ではなく、私たちがただ従うこと しかできない、神自身の私たちへの動きである。イエス・キリストの復活は、「上から来た、まったく新しいもの」、あらゆる宗教的体験を通過し、それを超え た「垂直の線」、すなわち「神の世界の突破と出現」である。神がそれによって明らかにした世界に対する本来の肯定からだけ、急進的な社会批判を立証するこ とができる。この講演により、バルトの新しいアプローチはドイツで知られるようになり、彼は支持者たちを得た。 バルトは、彼の最初のローマ人への手紙の注釈に対する評価を信用せず、1920年10月から1年間、トゥルネイセンが深く関わった改訂版を執筆した。フラ ンツ・オーバーベック、ソレン・キルケゴール、ハインリッヒ・バルトなどの影響を受けて、彼は神と世界の「無限の質的差異」を完全に明らかにし、宗教と文 化に対する批判を教会に対する批判に具体化し、彼の解釈に対する聖書主義や非歴史性という非難に対処した。この新版は、さらに多くの、そして長期的な注目 を集めた。この著作は、バルトが同志たちを見つけた弁証法神学の基礎となった[18]。この新しい方向性のフォーラムとなったのが、広く普及した雑誌 『Zwischen den Zeiten（時代の間）』で、バルトは40本の寄稿で主執筆者となった。彼に加えて、トゥルネイゼン、フリードリッヒ・ゴガルテン、ゲオルク・メルツ （編集者）も深く関わった。
Professor in Deutschland Auf Initiative des Pfarrers Adam Heilmann wurde Barth im Februar 1921 ohne weitere akademische Hürden zum Honorarprofessor für Reformierte Theologie an die Georg-August-Universität Göttingen berufen. Bis dahin hatte er sich ausser mit Calvin kaum mit seinem Lehrthema befasst. Ab Oktober 1921 hielt er mehrere Vorlesungen, die er jeweils kurzfristig vorbereitete, unter anderem zum Epheserbrief, Heidelberger Katechismus, zu den reformierten Bekenntnisschriften, zu Calvin, Huldrych Zwingli und Schleiermacher. Barth erwarb sich umfassende Kenntnis der Reformationsgeschichte und deutete die reformierte Theologie als notwendige Antwort auf die von Martin Luther unzureichend beantwortete Frage nach den Folgen des christlichen Glaubens für das Handeln und Sozialleben. Während der Hyperinflation 1923 warb Barth in der Schweiz für Spenden an mittellose Göttinger Bürger. Der Nationalismus unter dortigen Akademikern stiess ihn ab. Mit dem deutschnationalen, später nationalsozialistischen Kirchenhistoriker Emanuel Hirsch stritt er heftig über die Ruhrbesetzung und warf ihm vor, das Christentum an das Preussentum zu verraten. Von seinen Kollegen verstand er sich nur mit dem Archäologen Erik Peterson. Die Fakultät führte seine Angebote trotz grosser studentischer Nachfrage unter externen Privatveranstaltungen auf, setzte ihn gegenüber lutherischen Kollegen herab und begrenzte seine Themenwahl auf «reformierte» Dogmatik. Barth setzte 1924 durch, über Unterricht in der christlichen Religion lesen zu dürfen, und grenzte seine Position dabei erstmals auch von Luther und Calvin ab. Gegen die liberale Tradition definierte er Dogmatik als «wissenschaftliche Besinnung auf das Wort Gottes», nicht auf Religion. Das vom Prediger angenommene Zeugnis, «dass Gott selbst gesprochen hat» (deus dixit), sei die einzige Legitimation aller Theologie. Durch viele Vorträge in ganz Deutschland erwarb sich Barth eine wachsende Anhängerschaft.[19] Die Westfälische Wilhelms-Universität Münster verlieh Barth 1922 die erste Ehrendoktorwürde und berief ihn 1925 zum ordentlichen Professor für «Dogmatik und neutestamentliche Exegese». Barth freute die akademische Anerkennung und materielle Sicherheit für seine Familie mit inzwischen fünf Kindern. Das Haus für sie wurde erst im März 1926 frei. Bis dahin lernte Barth Charlotte von Kirschbaum kennen. Sie wurde seine Geliebte und lebenslange enge Mitarbeiterin. Sie brachte Barth 1929 in Kontakt mit dem Logiker Heinrich Scholz, mit dem Barth sich gut verstand und um die Wissenschaftlichkeit der Theologie diskutierte.[20] Ab Sommersemester 1930 lehrte Barth an der Universität Bonn. Dort hatte er gleichgesinnte Kollegen wie Karl Ludwig Schmidt und Ernst Wolf und Studenten wie Dietrich Bonhoeffer und Helmut Gollwitzer. Aus einem Seminar über Anselm von Canterburys Gottesbeweis entstand 1931 sein Buch Fides quaerens intellectum («Glaube, der das Erkennen sucht»). Es entfaltet den Grundgedanken, was es für das menschliche Erkennen bedeutet, dass Gott sich in Jesus Christus ganz zu erkennen gibt. Darum, so Barth, könne der Mensch nicht nur dialektisch, sondern auch analogisch von Gott reden und Analogien zur Menschlichkeit Gottes in der Welt entdecken, auch der ausserchristlichen. Diese als befreiend empfundene «christologische Konzentration» bestimmte seine weitere Theologie und schlug sich im ersten Band seiner KD (1932) nieder.[21] Barth kümmerte sich in den 1920er Jahren berufsbedingt wenig um Politik, bekämpfte aber kontinuierlich die christliche Anbiederung an das Bestehende, besonders der deutschnationalen Kirchenvertreter. In einem Vortrag in Cardiff 1925 mahnte er die Kirche, nicht immer 30 Jahre zu spät Stellung zu wesentlichen politischen Fragen zu nehmen, und nannte als Beispiele völkischen Nationalismus (Faschismus), Antisemitismus und Krieg.[22] Als der Herausgeber des Kirchlichen Jahrbuchs 1929 mit Mitgliederstatistiken die Selbstbehauptung der Deutschen Evangelischen Kirche (DEK) seit der Novemberrevolution lobte, weil der «religiöse Gedanke tiefer in der deutschen Volksseele verwurzelt» gewesen sei als der Atheismus und sich das «heilige Dennoch» dank meisterhafter Kirchenführung empirisch durchgesetzt habe, reagierte Barth in seinem Aufsatz Quousque tandem? (1930) mit äusserst scharfer Kritik: Dieses «breite selbstzufriedene Behagen» sei eine verräterische Verschwörung gegen die christliche Botschaft. Die «elende Phrase» einer religiösen Volksseele sei Ausdruck dafür, dass die empirische Kirche nur sich selbst erhalten wolle und dieses Eigeninteresse «gebläht durch den Anspruch, die Sache Gottes zu vertreten» nur viel hemmungsloser verfolge als alle anderen. Barth sagte voraus: «Für dieses Opium werden sich auch die Kleinbürger, die heute noch den Trost der Pastoren bilden, eines Tages bedanken.»[23] Er sah die Verbindung von Christentum und deutschem Volkstum bei DEK-Vertretern wie Otto Dibelius als «Ideologie des gehobenen Mittelstandes», die man nicht mehr nur theologisch, sondern direkt bekämpfen müsse. Die Volkskirche erstrebe Macht und Lebensraum, ohne nach Inhalt und Ziel ihres Daseins gefragt werden zu wollen: Darum suche sie staatliche Absicherung und gesellschaftlichen Einfluss. So liefere sie ihre Botschaft den Bedürfnissen jener Masse aus, deren Gefolgschaft sie suche.[24] Erst nach dem Zuwachs der NSDAP 1930 sah Barth den Nationalsozialismus als Gefahr. Aus Solidarität trat er deshalb am 1. Mai 1931 demonstrativ in die SPD ein.[25] Ab Oktober 1931 solidarisierte sich Barth öffentlich mit dem pazifistischen Theologen Günther Dehn. Dieser hatte es abgelehnt, den Soldatentod als christlichen Opfertod auszugeben, weil der getötete Soldat auch habe töten wollen. Seitdem verhinderten deutschnationale und nationalsozialistische Studenten mit einer Hetzkampagne an mehreren Universitäten seine Berufung. Gegen Emanuel Hirsch und Hermann Dörries, die die deutsche Nation zum für Christen verbindlichen geheiligten Gut erklärten, betonte Barth: Dehns Haltung sei Folge der dialektischen Theologie, die sich ihr Thema nicht von Zeitumständen diktieren lasse. Hirsch führte Barths Kritik auf Geistesschwäche und Unverständnis eines Schweizers für deutsches Nationalgefühl zurück. Zum Gehorsam gegen Gott gehöre die «Eingliederung in Volk und Staat» und deren «geschichtliche Aufgabe». Barth antwortete, Hirsch verwechsle Theologie mit Politik und erkenne das Evangelium nicht als kritische Instanz über und jenseits der «politischen Erregung» an. Diese Fronten kamen ab 1933 im Kirchenkampf zum Tragen. Gerade wegen seiner konkreten historischen Erfahrung lehnte Barth zeitlebens jeden Versuch ab, Kriterien des Christseins aus dem jeweiligen politisch-sozialen Kontext abzuleiten.[26]	ドイツでの教授職 牧師アダム・ハイルマンの提案により、バルトは1921年2月、さらなる学業上のハードルを経ることなく、ゲオルク・アウグスト大学ゲッティンゲン校で改 革派神学の名誉教授に任命された。それまでは、カルヴァン以外の教義についてはほとんど扱っていなかった。1921年10月から、彼はエフェソの信徒への 手紙、ハイデルベルク要理、改革派信仰告白、カルヴァン、ウルリッヒ・ツヴィングリ、シュライエルマッハーなど、それぞれ短期間で準備した複数の講義を 行った。バルトは宗教改革の歴史について幅広い知識を獲得し、マルティン・ルターが十分に答えられなかった、キリスト教の信仰が行動や社会生活に与える影 響についての疑問に対する必要な答えとして、改革派神学を解釈した。 1923年のハイパーインフレの間、バルトはスイスで、貧しいゲッティンゲンの市民たちへの寄付を募った。彼は、その地の学者たちのナショナリズムに嫌悪 感を抱いた。ドイツ民族主義者、後にナチス党員となった教会史家エマニュエル・ヒルシュと、ルール地方占領について激しく論争し、キリスト教をプロイセン 主義に売り渡したと非難した。同僚の中で、彼が理解できたのは考古学者エリック・ピーターソンだけだった。学部は、学生からの大きな需要にもかかわらず、 彼の授業を外部での私的なイベントとして扱った。また、ルーテル派の同僚たちに対して彼を軽視し、彼のテーマの選択を「改革派」の教義学に限定した。 1924年、バルトはキリスト教の宗教教育について講義することを認めさせ、その際に初めて、ルーテルやカルヴァンとの立場の違いを明確にした。リベラル な伝統に反して、彼は教義学を「宗教ではなく、神の言葉に対する科学的考察」と定義した。説教者が受け入れた「神自身が語った」という証言（deus dixit）が、すべての神学を正当化する唯一の根拠である。ドイツ全土で数多くの講演を行ったバルトは、ますます多くの支持者を獲得した。[19] ヴェストファーレン・ヴィルヘルム大学ミュンスターは、1922年にバルトに最初の名誉博士号を授与し、1925年には「教義学および新約聖書解釈学」の 正教授に任命した。バルトは、学界での評価と、5人の子供を抱える家族のための経済的な安定を喜んだ。家族のための家は、1926年3月になってようやく 空いた。その頃、バルトはシャーロット・フォン・キルシュバウムと知り合った。彼女はバルトの愛人となり、生涯にわたる親しい協力者となった。1929 年、彼女はバルトを論理学者ハインリッヒ・ショルツと引き合わせた。バルトはショルツと意気投合し、神学の科学性について議論を交わした。[20] 1930年の夏学期から、バルトはボン大学で教鞭をとった。そこでは、カール・ルートヴィヒ・シュミットやエルンスト・ヴォルフといった志を同じくする同 僚や、ディートリッヒ・ボンヘッファーやヘルムート・ゴルヴィッツァーといった学生たちがいた。1931年、アンセルム・カンタベリーによる神の存在の証 明に関するセミナーから、彼の著書『Fides quaerens intellectum（認識を求める信仰）』が生まれた。この本では、神がイエス・キリストにおいて完全に自らを明らかにしたことは、人間の認識にとっ てどのような意味を持つのかという基本思想が展開されている。そのため、バルトによれば、人間は弁証法的にだけでなく、類推的にも神について語ることがで き、世界の中で、キリスト教以外の世界でも、神の人間性に対する類推を見出すことができるという。この「キリスト論的集中」は、解放的であると受け止めら れ、彼のその後の神学を決定づけ、彼の『キリスト教教理』（1932年）の第1巻に反映された。 1920年代、バルトは仕事のため政治にはあまり関心を払わなかったが、キリスト教が現状、特にドイツ民族主義的な教会代表者に迎合することを絶えず批判 した。1925年にカーディフで行った講演で、彼は教会に対して、重要な政治問題について常に30年遅れて立場を表明するのではなく、フェルキッシュな民 族主義（ファシズム）、反ユダヤ主義、戦争などを例に挙げて警告した[22]。1929年、教会年鑑の編集者が、会員統計を用いて、11月革命以来のドイ ツ福音教会 （DEK）の自己主張を称賛した。その理由は、「宗教的思考は、無神論よりもドイツ国民の魂に深く根ざしており」、教会の優れた指導力によって「聖なるに もかかわらず」が経験的に確立されたからだという。これに対し、バルトは、その論文『Quousque tandem?』（1930年）の中で、非常に厳しい批判を展開した。この「広範な自己満足的な安逸」は、キリスト教のメッセージに対する裏切り的な陰謀 である。宗教的な国民精神という「みすぼらしい決まり文句」は、経験的な教会が自らの存続だけを望んでおり、この自己利益が「神の大義を代表する」という 主張によって膨らみ、他の誰よりも無制限に追求されていることを表している。バルトは、「このアヘンに対して、今日でも牧師たちに慰めを求めている小市民 たちも、いつかは感謝するだろう」と予言した[23]。彼は、オットー・ディベリウスなどの DEK 代表者たちによるキリスト教とドイツの民俗の結びつきを、「上流中産階級のイデオロギー」とみなしており、それはもはや神学的にだけでなく、直接的に闘わ なければならないものだと考えていた。国民教会は、その現存在(Dasein)の意義や目的を問われることなく、権力と生存圏を追求している。そのため、 国家の保護と社会的な影響力を求めている。そうすることで、国民教会は、その支持を求める大衆のニーズに合わせてメッセージを発信しているのだ[24]。 1930年にナチ党が勢力を拡大して初めて、バルトはナチズムを脅威と認識した。連帯の意を表して、彼は1931年5月1日、示威的にSPD（ドイツ社会 民主党）に入党した[25]。1931年10月以降、バルトは平和主義の神学者ギュンター・デーンと公に連帯した。デーンは、殺された兵士も殺そうとした のだから、兵士の死をキリスト教の犠牲の死と表現することを拒否していた。それ以来、ドイツ民族主義者およびナチス主義者の学生たちは、複数の大学で中傷 キャンペーンを展開し、彼の就任を阻止した。ドイツ国民をキリスト教徒にとって神聖な財産であると宣言したエマニュエル・ヒルシュとヘルマン・ドリーエス に対して、バルトは、デーン氏の立場は、時代状況によってその主題を左右されない弁証法神学の結果であると強調した。ヒルシュは、バルトの批判を、スイス 人のドイツ国民感情に対する理解力の欠如と精神的な弱さによるものと見なした。神への従順には、「国民と国家への統合」およびその「歴史的使命」が含まれ ると主張した。バルトは、ヒルシュは神学と政治を混同しており、福音書を「政治的興奮」を超越した批判的権威として認識していないと反論した。この対立 は、1933 年以降の教会紛争で顕在化した。バルトは、その具体的な歴史的経験から、生涯を通じて、キリスト教徒であることの基準を、それぞれの政治的・社会的状況か ら導き出そうとするあらゆる試みを拒否した。
Dreiecksbeziehung Die Erzieherin, Krankenschwester und Wohlfahrtspflegerin Charlotte von Kirschbaum lernte über Georg Merz seit 1921 Barths Theologie kennen, spätestens im Sommer 1925 auch Barth persönlich, bei einem Aufenthalt mit Merz im «Bergli», dem Wochenendhaus von Freunden Barths in Oberrieden. Es begann ein theologischer und persönlicher Briefwechsel, und von Kirschbaum feierte Silvester 1925 mit der Familie Barth in Göttingen. Noch vor dem Umzug der Familie lud Barth sie zu einem Besuch am 24. Februar 1926 nach Münster ein. Danach sprachen sie in Briefen offen über die Liebe, die sich entwickelt hatte. Barth teilte dies auch unmittelbar seiner Frau mit.[27] Charlotte gegenüber wollte er keine rein geistige Liebe, sondern erkannte an, «daß es sich durchaus um die menschliche irdische Liebe handelt zwischen uns, die uns unter anderen Umständen als Mann und Frau zusammengeführt hätte». Gleichzeitig betrachtete er das «Liebhaben zwischen uns […] als eine zwar wahre, zwar gegebene, nicht wieder zu beseitigende, aber auch keiner weiteren Entfaltung fähige Möglichkeit».[28] Ob sich tatsächlich keinerlei sexuelle Beziehung entwickelte, sieht Suzanne Selinger als unentscheidbar an.[29] Wenn überhaupt, war diese sehr eingeschränkt. Von Kirschbaum sprach davon, «wieder etwas aufzuleben innerhalb dieser ja immer schweren Grenze», und Nelly Barth schrieb, dass sie es schwer ertragen könne, dass Charlotte «direkt neben mir für mich quasi Märtyrerin sein will».[30] Barth hatte sich zwar von seiner Frau entfremdet[31] und versuchte nicht, eine erfüllte Ehe mit ihr wiederzuerlangen.[32] Andererseits wollte er keine Scheidung, und auch Nelly Barth entschied sich im April 1933 endgültig gegen einen solchen, in ihrer Situation sehr schwierigen und gesellschaftlich nicht anerkannten Schritt. So entwickelte sich eine das ganze Leben anhaltende Dreiecksbeziehung, die relativ offen gelebt wurde. Intensiv diskutierten sie untereinander und mit Freunden, wie diese «Notgemeinschaft» in möglichst grosser Verbundenheit, Empathie und gegenseitigem Respekt gelebt werden könnte. Da von Kirschbaum für Barth persönlich und für seine Arbeit unentbehrlich geworden war, setzte er im Oktober 1929 durch, dass sie in das Familienhaus in Münster einzog; im März 1930 zog sie mit nach Bonn um. Nach knapp einem Jahr drückte Nelly das Gefühl aus, sie habe «keine Luft zum Atmen und keinen Lebensraum» neben Charlotte. Sie konnte jedoch keinen Konsens für einen Auszug Charlottes erreichen, sondern man einigte sich, es noch einmal für drei Monate zu dritt zu versuchen. Dabei blieb es dann.[33] Trotz der Entfremdung und der Konflikte bestand ein Vertrauensverhältnis Karl Barths zu Nelly fort, und manche persönliche Fragen besprach er zuerst mit beiden Frauen. Auch mit Charlottes Krankheit ab 1962 (Alzheimer?) kam Nelly ihm wieder näher.[34] Die Dreiecksbeziehung beeinflusste Barths Sichtweise von der Ehe, auch von Freundschaft und Beziehungen allgemein als grundsätzlich unvollkommen. Zum einen seien sie nur ein geschöpfliches Abbild (imago) göttlicher Liebe, zum anderen durch den Sündenfall belastet.[34] Dies kann durch Gottes Vergebung und Gnade ausgehalten werden. Auch in menschlicher Schwäche bleibt ein Kern des Urbilds. So können zwar Barths starke Bemerkungen zur Ausschliesslichkeit der Ehe als Heuchelei interpretiert werden.[35] Schon im Brief an Charlotte vom 28. Februar 1926 war jedoch Barth dieses «Mißverhältnis zwischen dem, was ich sage, und dem, was ich bin» bewusst. Er dürfe dieses Missverhältnis aber «nicht bestätigen oder auch nur auf sich beruhen lassen wollen […], sondern [… müsse] dagegen streiten».[28] Das protestantische Eheideal war auch für ihn gültig, er sah es aber als nicht anders lebbar an. Charlotte von Kirschbaum setzte ihre ganze Energie für Barths Werk ein. Seit Anfang 1929 verdiente sie kein eigenes Geld mehr, sondern erhielt als Mitarbeiterin von Barth einen Monatslohn von 100 Mark.[36] Sie war Sekretärin, bereitete Vorträge und Vorlesungen vor, lernte Sprachen und Philosophie, exzerpierte Literatur und diskutierte Barths Ansätze und Manuskripte sachkundig. Direkt auf sie gehen Entwürfe für viele der umfassenden exegetischen und theologiegeschichtlichen Exkurse in der KD zurück. Sie trat mit einigen Vorlesungen und Schriften auch als eigenständige Theologin hervor und hatte besonders in Bezug auf die Rolle von Frauen in Kirche und Gesellschaft gegenüber Barth differenziertere Positionen. Als Barths engste Mitarbeiterin hat sie einen Anteil an seinem Werk, der bisher wenig erforscht und anerkannt ist.[37] Suzanne Selinger beschreibt die ungleichen Machtverhältnisse und die – akzeptierte – Ausbeutung, sieht aber auch eine theologische Dimension in der Beziehung: «Der Mann ist durch die Frau, die Frau ist durch den Mann beunruhigt: Ohne Beunruhigung je des anderen Teils wird es, wo und wie immer Männer und Frauen sich begegnen, nicht abgehen.»[38]	三角関係 教育者、看護師、福祉士であるシャーロット・フォン・キルシュバウムは、1921年からゲオルク・メルツを通じてバルトの神学を知り、遅くとも1925年 の夏には、メルツとともにバルトの友人たちがオーバーリーデンに所有する別荘「ベルグリ」に滞在し、バルト本人とも知り合った。こうして、神学と個人的な 文通が始まり、フォン・キルシュバウムは1925年の大晦日をゲッティンゲンのバルト家と過ごした。バルト家が引っ越す前に、バルトは1926年2月24 日に彼女をミュンスターに招待した。その後、二人は手紙の中で、芽生えた愛について率直に語り合った。バルトはこれをすぐに妻にも伝えた。[27] 彼はシャーロットに対して、純粋に精神的な愛を望んでいたわけではなく、「私たちの間には、他の状況であれば、男女として結ばれていたであろう、人間的な 地上の愛が確かに存在している」と認識していた。同時に、彼は「私たちの間の愛は、確かに真実であり、確かに存在し、取り除くことはできないが、それ以上 発展する可能性もない」と考えていた。[28] 実際に性的関係がまったく発展しなかったかどうかは、スザンヌ・ゼリンガーは判断できないと考えている。[29] あったとしても、それはごく限られたものだった。フォン・キルシュバウムは、「この常に厳しい境界の中で、再び何かが蘇る」と述べ、ネリー・バルトは、 シャーロットが「私のすぐそばで、いわば殉教者になろうとしている」ことを耐え難いと記している。[30] バルトは確かに妻と疎遠になって[31]、彼女との充実した結婚生活を取り戻そうとはしなかった[32]。しかし、彼は離婚を望んでおらず、ネリー・バル トも1933年4月、彼女の状況では非常に困難で、社会的に認められない離婚という手段を最終的に断念した。こうして、生涯続く三角関係が生まれ、それは 比較的オープンに展開された。彼らは、この「緊急共同体」を、可能な限り強い絆と共感、相互尊重のもとでどのように生きるべきかを、互いに、また友人たち と熱心に議論した。キルシュバウムは、バルトにとって、またその労働にとって欠かせない存在になっていたため、1929年10月、バルトがミュンスターに ある家族の家に入居することを実現させた。1930年3月、バルトはボンに引っ越した。1年近く経った頃、ネリーは、シャーロットのそばでは「息もできな い、生きる空間もない」という気持ちを表明した。しかし、シャーロットの退去について合意には至らず、3か月間、3人でもう一度試してみることに合意し た。そして、その状態が続いた[33]。疎遠化や対立があったにもかかわらず、カール・バルトとネリーの信頼関係は続いており、彼は個人的な問題について は、まず2人の女性に相談していた。1962 年からシャーロットが病気（アルツハイマー病？）になったことで、ネリーは再びカールに親しくなった。[34] この三角関係は、カール・バルトの結婚、そして友情や人間関係全般について、基本的に不完全であるとの見解に影響を与えた。一方では、それらは神聖な愛を 模倣したもの（イマゴ）に過ぎず、他方では、原罪によって汚されているという見解である。これは、神の許しと恵みによって耐えることができる。人間の弱さ の中にも、原像の核心は残っている。したがって、結婚の排他性に関するバルトの強い発言は、偽善と解釈される可能性がある。[35] しかし、1926年2月28日のシャーロットへの手紙の中で、バルトはすでに「私の言うことと、私のあり方の間の不一致」を認識していた。しかし、彼はこ の不一致を「確認したり、そのままにしておいたりしてはならない（…）、むしろ（…）それに立ち向かわなければならない」と述べた。[28] プロテスタントの結婚の理想は彼にとっても有効であったが、彼はそれを実現することは不可能だと考えていた。 シャーロット・フォン・キルシュバウムは、バルトの著作に全力を注いだ。1929年の初めから、彼女は自分で収入を得ることはなく、バルトの助手として月 額100マルクの給与を受け取っていた。[36] 彼女は秘書として、講演や講義の準備、言語や哲学の学習、文献の抜粋、バルトの考えや原稿について専門的な議論を行った。KD に掲載されている、包括的な聖書解釈や神学史に関する多くの考察は、彼女によるものである。彼女は、いくつかの講義や著作を通じて、独立した神学者として も頭角を現し、特に教会や社会における女性の役割について、バルトとは異なる見解を持っていた。バルトの最も親しい協力者として、彼女は彼の作品に多大な 貢献をしたが、その貢献はこれまでほとんど研究も評価もされてこなかった。[37] スザンヌ・セリンジャーは、不平等な力関係と（容認された）搾取について述べているが、この関係には神学的側面もあると認識している。「男性は女性によっ て、女性は男性によって不安に駆られる。双方が互いに不安を抱くことなくして、男性と女性が出会う場や状況はありえない」[38]。
Kirchenkampf → Hauptartikel: Kirchenkampf und Barmer Theologische Erklärung Adolf Hitlers Ernennung zum Reichskanzler im Januar 1933 und den Begeisterungstaumel vieler Christen erlebte Barth als Schock.[25] In seinem Vortrag Das erste Gebot als theologisches Axiom (März 1933) erklärte er, nur der Gehorsam gegen Jesus Christus, das Ablehnen aller zusätzlichen Erkenntnisquellen und die Absage an die natürliche Theologie erfüllten das erste der Zehn Gebote. Das richtete sich gegen Deutsche Christen (DC) und nationalkonservative Lutheraner, die «Rasse, Volkstum und Nation» als natürliche Lebensordnungen und Gesetz Gottes ausgaben und dem Evangelium überordneten. Im April schrieb Barth dem preussischen Kultusminister Bernhard Rust: Seine Lehrtätigkeit sei allein durch theologische Sachlichkeit bestimmt. Gleichwohl könne er eine staatliche Bedingung, aus der SPD auszutreten, nicht akzeptieren. Rust erklärte, er dürfe vorerst weiter lehren. Darauf berief sich Barth im August 1933, als das NS-Regime alle Beamten zum Austritt aus der inzwischen verbotenen SPD aufforderte. Theologische Existenz heute, erstes Heft Am 24. Juni 1933 erzwang das NS-Regime Friedrich von Bodelschwinghs Rücktritt vom Reichsbischofsamt, um ihn durch den DC-Führer Ludwig Müller zu ersetzen. Am 1. Juli schrieb Barth in der ersten Ausgabe seiner Zeitschrift Theologische Existenz heute dazu: Er versuche, «… nach wie vor und als wäre nichts geschehen – vielleicht in leise erhöhtem Ton, aber ohne direkte Bezugnahme – Theologie und nur Theologie zu treiben». Statt zur Lage müssten Christen gerade jetzt zur Sache (Jesus Christus) reden und der Versuchung widerstehen, «unter dem stürmischen Eindruck gewisser ‹Mächte, Fürstentümer und Gewalten› Gott noch anderswo [zu] suchen». Nur eine allein am Wort Gottes orientierte Kirchenreform sei authentisch. Mit dem Reichsbischofsamt stülpe der Staat der Kirche Hitlers Führerprinzip über. Sie habe jedem Staat gegenüber das Evangelium zu verkünden und so seinen Totalitätsanspruch zu begrenzen. Sie könne sich daher keine Gleichschaltung gefallen lassen. Kirchliche Gemeinschaft werde nicht durch Blut und Rasse, sondern durch den Heiligen Geist und die Taufe bestimmt. Würde die DEK die Judenchristen ausschliessen oder als Christen zweiter Klasse behandeln, wäre sie keine christliche Kirche mehr. Damit widersprach Barth dem Arierparagraphen, den die DC in der DEK durchsetzen wollten. Er sandte den Text auch an Hitler und schrieb ihm, evangelische Theologie müsse «auch im neuen Deutschland unerbittlich und unbekümmert ihren eigenen Weg gehen».[39] Für die Kirchenwahlen am 23. Juli 1933 gründete Barth die Liste Für die Freiheit des Evangeliums, die gegen die DC-Mehrheit und die nationalistische Jungreformatorische Bewegung in Bonn sechs Sitze errang.[40] DC-Vertreter wie Franz Tügel griffen Barth öffentlich als Hauptgegner an: Es gehe ihm in Wahrheit um Politik, nicht Theologie; er gefährde als Schweizer, Demokrat und SPD-Mitglied den deutschen Staat und die Nation. Im Herbst 1933 mahnte Barth den Pfarrernotbund, weder mit den DC noch der NS-Kirchenregierung zusammenzuarbeiten und sich allen Anordnungen zu widersetzen, die dem Wesen der Kirche widersprächen. Die Lage sei mit den Christenverfolgungen im Römischen Reich vergleichbar, als Opfer vor dem Kaiserbild Christus verleugnet hätten. Dem US-Politiker Charles S. MacFarland trug er auf, Hitler auszurichten: Ludwig Müller zum Reichsbischof zu ernennen, sei, als würde er den Hauptmann von Köpenick zum Reichswehrminister machen. Im Oktober 1933 verweigerte Barth den Hitlergruss in seinen Vorlesungen, den das NS-Regime von allen Staatsbeamten verlangt hatte. Als der Universitätsdirektor den Gruss anordnete, beschwerte Barth sich per Brief beim Kultusminister: Die Universitätstheologie unterstehe dem Evangelium, das dem Totalitätsanspruch des Staates einen eigenen, überlegenen Totalitätsanspruch entgegensetze. Er halte es für richtig, den Hitlergruss in allen evangelischen und katholischen Vorlesungen Deutschlands zu verbieten. Der Rektor kommentierte, Barth versuche seine Entlassung herbeizuführen, um sich weltweit als berühmter Märtyrer darstellen zu können. Barths Äusserungen und Briefe gelangten an die Geheime Staatspolizei (Gestapo).[41] Bei ihrem ersten Treffen im Januar 1934 wollten die DC-Gegner in der DEK Gott für Adolf Hitler danken. Barth wies das strikt zurück: Evangelische Christen hätten einen anderen Gott, Glauben und Geist. Es gebe gegenüber den DC nur ein Entweder-oder. Damit stärkte er jene DEK-Kräfte, die sich im April 1934 gegen die Gleichschaltungspolitik zur «rechtmäßigen evangelischen Kirche Deutschlands» erklärten. Als Vertreter der Reformierten wurde er in den vierköpfigen DEK-Ausschuss berufen, der die Barmer Bekenntnissynode vorbereitete. Weil die Gestapo Barth grössere Reisen verboten hatte, kam er am 15. Mai verspätet zum Ausschusstreffen und schrieb in der Mittagspause die Barmer Theologische Erklärung, deren Entwurf Hans Asmussen und Thomas Breit dann zustimmten. Nach Protesten der Lutheraner Hermann Sasse und Paul Althaus, die das Wort «Volk» darin vermissten, beriet die Synode Barths Entwurf und nahm kleinere Änderungen vor. Er war dazu nicht eingeladen, nahm jedoch unangemeldet teil. Nachdem Asmussen den Text erläutert hatte, nahmen 139 Delegierte aus 18 Landeskirchen die Erklärung einstimmig an und gründeten so am 31. Mai 1934 die Bekennende Kirche (BK). Die erste der sechs Barmer Thesen bekennt Jesus Christus als einziges Wort Gottes und verneint, «andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Offenbarung Gottes» anzuerkennen. Ohne diese vollständige Absage an die natürliche Theologie, so erläuterte Barth, komme es unweigerlich zur Verleugnung Jesu Christi in der Kirche. Die mit jeder These verknüpften Negationen zielten auf die Zeitgeschichte: Der Machtantritt des NS-Regimes sei keine göttliche Offenbarung; Gesetze des NS-Staats seien nicht als Gebote Gottes auszugeben; die Kirchengemeinschaft dürfe nie durch ideologisch-politische, etwa rassistische Konzepte bestimmt werden; weil alle Kirchenämter dem einzigen «Führer» Jesus Christus unterstünden, seien staatliche Führungsämter in der Kirche unmöglich; der Staat müsse für «Recht und Frieden» sorgen, die Kirche müsse ihn an diese Aufgabe erinnern und seinen Totalitätsanspruch mit Hinweis auf Gottes Reich begrenzen. Später bereute Barth als persönliche Schuld, dass er, obwohl es damals aussichtslos gewesen wäre, nicht für eine «siebte These» gegen die Judenverfolgung gekämpft habe.[42] Nach der Synode vermerkte das Reichssicherheitshauptamt: Barths Theologie sei eine wirkliche Gefahr, da sie Inseln für Menschen schaffe, um Forderungen des NS-Staates mit religiösen Gründen auszuweichen. Von Juli bis Oktober 1934 beschlagnahmte das Reichsinnenministerium alle von Barth verfassten Ausgaben der Theologischen Existenz heute. Neue Texte musste er sich staatlich genehmigen lassen. Barth verzichtete nach Absprache mit seinem Verleger auf Vorworte, damit die Zeitschrift weiter erscheinen konnte. Er verwies die Leser darauf, die Aktualität der Texte finde sich zwischen ihren Zeilen. Nachdem die Gestapo Barths 16-jährigen Sohn Christoph wegen eines abgefangenen regimekritischen Briefs nach England stundenlang verhört hatte, schickten die Eltern ihn zum weiteren Schulbesuch in die Schweiz. Im Oktober 1934 nahm Barth an der zweiten Bekenntnissynode in Berlin-Dahlem teil und begrüsste deren Beschluss eigener Leitungsorgane als notwendige Folge der Barmer Erklärung. Er wurde in den 22-köpfigen Reichsbruderrat und den sechsköpfigen Rat der BK gewählt. Bei einem Gespräch mit Hitler (30. Oktober) vereinbarten einige lutherische Landesbischöfe jedoch eine andere als die von der BK-Synode beschlossene Kirchenleitung. Daraufhin trat Barth mit drei weiteren Theologen im November 1934 aus dem Reichsbruderrat aus. Der Bischofsstellvertreter Wilhelm Pressel erklärte, Barth sei «konfessionell wie politisch eine zu große Belastung» für die DEK geworden. Dass der restliche Bruderrat den mit Hitler ausgehandelten Kompromiss akzeptierte, sah Barth als Bruch mit allem, wofür er theologisch gekämpft hatte. Nun müsse auf ganz neue Weise mit den Voraussetzungen dieses Kampfes (dem widerständigen Glauben an Jesus Christus allein) ernst gemacht werden.[43] Im August 1934 verlangte das NS-Regime von allen Staatsbeamten einen Amtseid auf Hitler. Barth erschien nicht zu den Vereidigungsterminen und erklärte dem Bonner Rektor, er könne den Eid nur mit dem Zusatz «soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann» leisten. Daraufhin suspendierte das Kultusministerium ihn am 26. November 1934 mit sofortiger Wirkung vom Dienst. Die NS-kontrollierten Medien behaupteten, Barth habe den Führereid ganz verweigert und sich so jedem staatlichen Anspruch entzogen. Die NSDAP-Reichsleitung forderte, die BK müsse sich von ihm distanzieren. BK-Vertreter Hans von Soden hatte den Führereid vorbehaltlos abgelegt und beklagte, Barth belaste die Einheit der BK und stelle ihre Staatsloyalität in Frage. Barth antwortete, das NS-Regime selbst betone, Hitler sei «Zar und Papst in einer Person», theologisch also ein inkarnierter Gott, über dem es keine Verfassung, kein Recht und Gesetz gebe, so dass sich der Schwörende ihm gänzlich und dauerhaft ausliefern müsse. Zweifel, ob Hitler Deutschlands Wohl unter allen Umständen anstrebe, seien dann schon Verrat. Wenn der Staat den zumutbaren Eidvorbehalt ablehne, zeige er, dass er total und antichristlich verstanden sein wolle. Nur wenn die DEK-Leitung öffentlich erkläre, dass Gottes biblisches Gebot Hitlers Totalitätsanspruch für jeden evangelischen Christen begrenze, und der Staat dem nicht widerspreche, könne er auf den Eidzusatz verzichten. Als Reichsinnenminister Wilhelm Frick der DEK mit Entzug staatlicher Finanzmittel drohte, weil sich «unter dem Deckmantel christlicher Belange hier alle möglichen staatsfeindlichen und landesverräterischen Elemente sammeln», beeilte sich DEK-Vertreter August Marahrens zu beschwichtigen. Am 7. Dezember 1934 eröffnete das Bonner Landgericht ein Dienststrafverfahren gegen Barth. Seine Freunde veröffentlichten einen Privatbrief, in dem die DEK den Gottesbezug im Führereid als Ausschluss von Taten gegen Gottes Gebot gedeutet hatte. Das zwang Marahrens, diesen Brief dem Kultusminister zu senden. Nun war Barth bereit, auf seinen Eidzusatz zu verzichten. Doch zwei Tage später bestätigte der Staatsanwalt: Der Führereid verlange «blindes Vertrauen» darauf, dass Hitler Gottes Geboten nicht widersprechen werde. Sein Sinn sei gerade, Vorbehalte auszuschliessen. Der Gottesbezug bestätige bloss die bedingungslose Treue des Schwörenden zu Hitler. Dieser allein habe zu entscheiden, was Gottes Gebot zum Wohl Deutschlands entspreche. Barth protestierte: Damit werde Hitler zu einem zweiten Gott gemacht. Er zitierte die Apologie des Sokrates und kommentierte: Indem der Staat die Kirche anerkenne, bejahe er um seiner selbst willen die ihm gesetzte Grenze. Der Theologieprofessor sei ein vom Staat eingesetzter Wächter dieser Grenze. Er wurde entlassen. Öffentlich wurde das Urteil nicht mit dem Konflikt um den Hitlereid, sondern mit Barths Aussagen zum Pfarrernotbund und zu MacFarland, seiner Verweigerung des Hitlergrusses und SPD-Mitgliedschaft begründet. Barth ging in Berufung. Im Februar 1935 forderte Hitler die Gerichtsakte zu seinem Fall an. Im März erliess das NS-Regime ein Rede- und Predigtverbot gegen Barth. Die DEK schlug seine Bitte aus, ihn mit ihren Anwälten zu verteidigen, und bot ihm keine anderen Stellen an. Im Mai 1935 skandalisierte Reichsbischof Müller eine scherzhafte Interviewaussage Barths, die Schweiz müsse ihre Nordgrenze verstärken; damit stehe Landesverrat im Raum. Daraufhin verlangten DEK- und BK-Vertreter, Barth müsse der dritten Bekenntnissynode in Augsburg fernbleiben. Dazu schrieb er: Wieder einmal sei jene «völlige theologische Ungrundsätzlichkeit» und «jämmerliche Menschenfurcht» zur politischen Seite sichtbar geworden. Trotzdem nenne sich die BK weiter prahlerisch «Bekenntnisfront». Darum verachte er den ihm auferlegten Bann. Als das Berufungsgericht Barths Suspension wegen Formfehlern überraschend aufhob, versetzte Kultusminister Rust ihn am 21. Juni 1935 vorzeitig in den Ruhestand und wies die Universität Bonn an, seine Bezüge einzustellen. Emanuel Hirsch hatte seit rund einem Jahr über einen seiner Schüler im Ministerium auf Barths Entlassung hingewirkt. Am 22. Juni erklärte das Reichsministerium für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung, allein das von Barth bekämpfte totalitäre Verständnis des Führereids sei zulässig. Am 25. Juni bot ihm die Universität Basel an, ihn zum Professor für Systematische Theologie und Homiletik zu berufen. Trotz schwerer Bedenken, die BK in der zugespitzten Lage zu verlassen, nahm Barth das Angebot wegen der fehlenden Solidarität in der Eidesfrage an.[44] Noch im selben Monat zog er nach Basel.[45] Ende Juni 1935 urteilte Barth rückblickend über die BK: «Sie hat für Millionen von Unrecht Leidenden noch kein Herz. Sie hat zu den einfachsten Fragen der öffentlichen Redlichkeit noch kein Wort gefunden. Sie redet – wenn sie redet – noch immer nur in ihrer eigenen Sache. Sie hält noch immer die Fiktion aufrecht, als ob sie es im heutigen Staat mit einem Rechtsstaat im Sinne von Röm 13 zu tun habe.» Er könne «bei der Illusion, als ob der eigentliche Gegner einer bekennenden Kirche nicht der nat[ional]soz[ialistische] Staat als solcher sei, nicht mehr länger mittun».[46]	教会闘争 → 主な記事：教会闘争とバルメン神学宣言 1933年1月、アドルフ・ヒトラーが帝国首相に任命され、多くのキリスト教徒が熱狂したことに、バルトは衝撃を受けた。[25] 1933年3月の講演「神学上の公理としての第一戒」の中で、彼は、イエス・キリストへの服従、あらゆる追加的な知識源の拒絶、そして自然神学の否定だけ が、十戒の第一戒を満たすものであると述べた。これは、ドイツキリスト教徒（DC）や国家保守主義的なルター派キリスト教徒たち、すなわち「人種、民族、 国家」を自然の秩序および神の法として、福音よりも優先する者たちに対する批判であった。4月、バルトはプロイセン文化大臣ベルンハルト・ラストに、彼の 教育活動は神学的な客観性のみによって決定されていると書いた。しかし、SPDを脱退するという国家の条件を受け入れることはできないとも述べた。ラスト は、当面は教育活動を継続してもよいと宣言した。バルトは、1933年8月、ナチス政権がすべての公務員に、その時点で禁止されていたSPDからの脱退を 要求したとき、この宣言を引用した。 今日の神学的実存、第1号 1933年6月24日、ナチス政権はフリードリヒ・フォン・ボーデルシュヴィングを帝国司教の職から辞任させ、DCの指導者ルートヴィヒ・ミュラーを後任 に任命した。7月1日、バルトは自身の雑誌『今日の神学的実存』の創刊号で、この件について次のように記している。「これまでと変わらず、何もなかったか のように、おそらくは少し高めの口調で、しかし直接的な言及は避けながら、神学、そして神学のみに取り組もうとしている」と。キリスト教徒は、状況につい てではなく、まさに今、本質（イエス・キリスト）について語り、特定の「権力、支配、権威」の激しい影響の下で「他の場所で神を探す」という誘惑に抵抗す べきだ。神の言葉のみに基づく教会改革だけが、真正なものだ。帝国司教職によって、国家は教会にヒトラーの指導者原理を押し付けている。教会はあらゆる国 家に対して福音を宣べ伝え、その全体主義的権威を制限しなければならない。したがって、教会は均一化を受け入れることはできない。教会の共同体は、血や人 種によってではなく、聖霊と洗礼によって決定される。ドイツ福音教会がユダヤ人キリスト教徒を排除したり、二級キリスト教徒として扱ったりすれば、もはや キリスト教の教会ではない。こうしてバルトは、ドイツ福音教会でドイツキリスト教同盟が導入しようとしたアーリア人条項に反対した。彼はこの文章をヒト ラーにも送り、「新しいドイツにおいても、プロテスタント神学は、断固として、そして気兼ねなく、自らの道を進むべきである」と記した。[39] 1933年7月23日の教会選挙に向けて、バルトは「福音の自由のために」というリストを設立し、キリスト教民主同盟の多数派と、ボンにある国家主義的な 新改革運動に対して6議席を獲得した。[40] フランツ・チューゲルなどのキリスト教民主同盟の代表者は、バルトを主な敵として公に攻撃した。彼は実際には神学ではなく政治に関心があり、スイス人、民 主主義者、SPD党員としてドイツ国家と国民を危険にさらしている、と。1933年秋、バルトは牧師緊急連盟に対し、キリスト教民主同盟やナチス教会政府 と協力せず、教会の本質に反するあらゆる命令に抵抗するよう警告した。この状況は、ローマ帝国でキリスト教徒が迫害され、皇帝の肖像の前でキリストを否定 した供犠たちと比較できると述べた。彼は米国の政治家チャールズ・S・マクファーランドに、ヒトラーに「ルートヴィヒ・ミュラーを帝国司教に任命すること は、ケーペニックの隊長を帝国国防相に任命するようなものだ」と伝えるよう依頼した。1933年10月、バルトは、ナチス政権がすべての公務員に義務づけ ていたヒトラー式敬礼を、講義で拒否した。大学長が敬礼を命じたとき、バルトは文化大臣に手紙で抗議した。大学の神学は福音に従うものであり、国家の全体 主義的権威に対して、それ以上の、より優れた全体主義的権威を対峙させるものであると。彼は、ドイツのすべてのプロテスタントおよびカトリックの講義でヒ トラー式敬礼を禁止することが正しいと考えている。学長は、バルトは世界的に有名な殉教者として自らを演出するために解雇を画策しているとコメントした。 バルトの発言と手紙は、国家保安警察（ゲシュタポ）に届けられた。[41] 1934年1月の最初の会合で、ドイツ福音教会（DEK）内のキリスト教民主同盟（DC）の反対派は、アドルフ・ヒトラーに感謝を捧げようとした。しか し、バルトはこれを断固として拒否した。プロテスタントのキリスト教徒は、別の神、信仰、精神を持っていると述べたのだ。DCに対しては、どちらか一方し か選択肢はないと述べた。これにより、1934年4月に「合法的なドイツ福音教会」への同化政策に反対を表明したDEKの勢力に力を与えた。改革派代表と して、彼はバルマー信仰告白会議の準備を行った4人のDEK委員会に任命された。ゲシュタポがバルトの長距離移動を禁止したため、彼は5月15日に委員会 会議に遅れて到着し、昼休みにバーマー神学宣言を起草した。その草案は、ハンス・アスムッセンとトーマス・ブライトによって承認された。ルーテル教徒のヘ ルマン・ザッセとポール・アルトハウスが「国民」という言葉が欠けていることを抗議したため、教会会議はバルトの草案を審議し、若干の修正を加えた。彼は この会議に招待されていなかったが、予告なしに参加した。アスムッセンが本文を説明した後、18の州教会から139人の代表者が満場一致でこの宣言を採択 し、1934年5月31日に告白教会（BK）が設立された。6つのバルメンテーゼの最初のものは、イエス・キリストを唯一の神の言葉として認め、「神の啓 示以外の出来事や力、人物、真理」を認めることを否定している。バルトは、自然神学を完全に否定しなければ、教会においてイエス・キリストを否定すること になると説明した。各テーゼに関連する否定は、当時の歴史を念頭に置いたものだった。ナチス政権の台頭は神の啓示ではない、ナチス国家の法律は神の戒めと して扱ってはならない、 教会共同体は、イデオロギー的・政治的な、例えば人種差別的な概念によって決定されてはならない。すべての教会の職務は唯一の「指導者」であるイエス・キ リストに従属するため、教会における国家の指導的職務は不可能である。国家は「正義と平和」を確保しなければならず、教会は国家にこの任務を想起させ、神 の王国を指摘して国家の全体主義的権威を制限しなければならない。後に、バルトは、当時それは無益であったにもかかわらず、ユダヤ人迫害に反対する「第七 のテーゼ」のために戦わなかったことを、個人的な過ちとして後悔した[42]。 教会会議の後、帝国保安本部は、バルトの神学は、ナチス国家の要求を宗教的な理由で回避するための避難所を作り出すため、真の危険であるとの見解を示し た。1934年7月から10月にかけて、帝国内務省は、バルトが執筆した『今日の神学的実存』の全号を押収した。彼は、新しい文章を国家の承認を得なけれ ばならなかった。バルトは、出版社の同意を得て、雑誌の発行を継続するために序文の掲載を見送った。彼は読者に対して、文章の行間にその時事性を見出せと 指摘した。ゲシュタポが、政権を批判する手紙を傍受したことを理由に、バルトの16歳の息子クリストフを何時間も尋問した後、両親は彼をスイスに留学させ た。 1934年10月、バルトはベルリン・ダーレムで開催された第2回信仰告白会議に参加し、バーマー宣言の必然的な結果として、独自の指導機関を設置すると いう決定を歓迎した。彼は、22人で構成される帝国兄弟評議会と6人で構成されるBK評議会に選出された。しかし、10月30日のヒトラーとの会談で、一 部のルーテル教会の州司教たちは、BK教会会議が決定した教会指導部とは別の指導部について合意した。その結果、バルトは1934年11月、他の3人の神 学者たちとともに帝国兄弟評議会を脱退した。司教代理のヴィルヘルム・プレッセルは、バルトは「宗派的にも政治的にも、ドイツ福音教会にとって負担が大き すぎる」と述べた。残りの兄弟評議会がヒトラーと交渉した妥協案を受け入れたことを、バルトは自分が神学的に戦ってきたすべてのものとの決別と捉えた。 今、この闘争の前提（イエス・キリストのみへの抵抗的な信仰）をまったく新しい方法で真剣に受け止めなければならない。[43] 1934年8月、ナチス政権は、すべての国家公務員にヒトラーへの宣誓を義務付けた。バルトは宣誓の期日に現れず、ボン大学の学長に、「プロテスタントの キリスト教徒として責任を持てる範囲で」という条件付きで宣誓を行うと伝えた。その結果、文化省は1934年11月26日、バルトを即時停職処分とした。 ナチス支配のメディアは、バルトが総統宣誓を完全に拒否し、国家の要求から逃れたと報じた。ナチス党帝国指導部は、ドイツ福音教会（BK）がバルトと距離 を置くよう要求した。ドイツ福音教会の代表であるハンス・フォン・ゾーデンは、総統宣誓を無条件に宣誓し、バルトがドイツ福音教会の結束を損ない、その国 家への忠誠心に疑問を投げかけていると非難した。バルトは、ナチス政権自身が、ヒトラーは「皇帝であり教皇でもある」と強調しており、神学的には、憲法や 法律よりも上位にある、受肉した神であるから、宣誓者は彼に完全かつ永続的に服従しなければならないと反論した。ヒトラーがあらゆる状況においてドイツの 福祉を追求しているかどうかを疑うことは、すでに反逆行為であるとの見解を示した。国家が妥当な宣誓の留保を拒否した場合、それは国家が全体主義的かつ反 キリスト教的であると理解されることを望んでいることを示している。DEK 指導部が、神の聖書の戒めが、すべてのプロテスタントキリスト教徒にとってヒトラーの全体主義的権威を制限するものであることを公に宣言し、国家がそれに 異議を唱えない場合にのみ、宣誓の追加条項を放棄することができる。 ヴィルヘルム・フリック内務大臣が、「キリスト教の関心事を装って、あらゆる反国家的、反国家的要素が集まっている」として、DEK に対して国家の資金援助の停止を警告すると、DEK の代表であるアウグスト・マラレンス氏は、急いでなだめるような発言をした。1934年12月7日、ボン地方裁判所はバルトに対する懲戒手続きを開始し た。彼の友人たちは、DEKが、総統への宣誓における神への言及を、神の戒めに対する行為の排除と解釈したことを示す私的な手紙を公開した。これにより、 マラレンズはこの手紙を文化大臣に送らざるを得なくなった。こうして、バルトは宣誓の追加条項を放棄する用意があった。しかし、その2日後、検察官は、指 導者の宣誓は、ヒトラーが神の戒めに反することはないという「盲目的な信頼」を求めるものであると確認した。その意味は、まさに留保を排除することにあ る。神への言及は、宣誓者がヒトラーに対して無条件の忠誠を誓うことを確認するだけのものである。神の戒めがドイツの利益にかなうものは何かを決定するの は、ヒトラーだけである。バルトは、これはヒトラーを第二の神とするものであると抗議した。彼はソクラテスの弁明を引用し、国家が教会を承認することで、 国家はそれ自体のために、自らに課せられた境界を肯定しているとコメントした。神学教授は、国家によってこの境界の守護者に任命されたのだ。彼は解雇され た。この判決は、ヒトラーへの忠誠の誓いに関する紛争ではなく、牧師緊急連盟やマクファーランドに関するバルトの発言、ヒトラー式敬礼の拒否、SPD（ド イツ社会民主党）への加入を理由として公表された。 バルトは上訴した。1935年2月、ヒトラーは彼の事件に関する裁判記録を要求した。3月、ナチス政権はバルトに対する演説および説教の禁止令を発した。 DEKは、弁護士団による弁護の要請を拒否し、他の職も提供しなかった。1935年5月、帝国司教ミュラーは、スイスが北の国境を強化すべきだというバル トの冗談めいたインタビューの発言をスキャンダルとして取り上げ、それは国家反逆罪にあたるという見解を示した。その結果、DEK および BK の代表者は、バルトがアウクスブルクで開催された第 3 回告白教会会議に出席してはならないと要求した。これについて、彼は「再び、その「完全な神学的非原理主義」と「哀れな人間恐怖」が政治的な側面で明らか になった」と記している。それにもかかわらず、BK は依然として「告白戦線」と自称し続けている。そのため、彼は自分に課せられた追放を軽蔑している。上訴裁判所が、形式上の不備を理由にバルトの停職処分 を予想外に止揚すると、文化大臣ラストは1935年6月21日、彼を早期退職させ、ボン大学に彼の給与の支払いを停止するよう指示した。エマニュエル・ヒ ルシュは、約1年前から、省内の弟子を通じてバルトの解任に向けて働きかけていた。6月22日、帝国科学教育省は、バルトが反対した、総統への忠誠の誓い に関する全体主義的な解釈のみが許容されると宣言した。6月25日、バーゼル大学は、彼に体系神学および説教学の教授職をオファーした。激化する状況の中 でBKを離れることに強い懸念を抱いていたにもかかわらず、宣誓問題に関する連帯感の欠如から、バルトはこのオファーを受け入れた[44]。その同じ月、 彼はバーゼルに移住した[45]。 1935年6月末、バルトはBKについて振り返って次のように評している。「BKは、何百万人もの不当な苦しみを受ける人々に対して、まだ心を持っていな い。公の誠実さに関する最も単純な問題について、まだ一言も発言していない。発言する場合、それは依然として自分たちの利益についてだけだ。」 それは、今日の国家がローマ人への手紙 13 章の意味での法の支配の国家であるかのように、依然として虚構を維持している」と述べた。彼は、「告白教会にとって真の敵は、国家社会主義国家そのもので はないという幻想に、もはや加担することはできない」と述べた。[46]
«Eine Schweizer Stimme» Ab Juli 1935 beriet Barth die BK von der Schweiz aus. Zudem konzentrierte er sich auf die Arbeit an der KD. Neue Kapitel diskutierte er vorab mit seinen Studenten. In seinem bahnbrechenden Aufsatz Evangelium und Gesetz entkräftete er die lutherische Trennung der christlichen Ethik vom Evangelium, die dazu geführt hatte, dass DC und Teile des Luthertums Volksnomoi wie «Rasse», «Volk», «Familie», den «totalen Staat», das «gesunde Volksempfinden» usw. als Schöpfungsgesetze und für Christen verbindliche Gebote Gottes ausgaben.[47] Dagegen setzte Barth, Gottes letztgültiger Wille sei allein aus seinem Handeln in Jesus Christus abzulesen, und begründete von da aus eine antirassistische und antifaschistische politische Ethik. Zur Verlesung des Aufsatzes reiste er nach Barmen, wurde aber wegen des starken Publikumsandrangs sofort wieder ausgewiesen. Zu Barths 50. Geburtstag 1936 würdigten deutsche Freunde ihn trotz der Zensur mit einer Festschrift als Lehrer der DEK und verwiesen auf die dort laufende Hetzkampagne gegen ihn. Das NS-Propagandaministerium nötigte den Verleger der Theologischen Existenz heute, Barth als Mitherausgeber zu kündigen, und drohte mit dem Verbot der Zeitschrift, sollte sie weiter Artikel Barths abdrucken. Ab 1937 liess Reichskirchenminister Hanns Kerrl Auslandssemester in Basel nicht mehr anerkennen. Als ein Druckverbot für die KD absehbar wurde, veröffentlichte Barth alle weiteren KD-Teilbände im Evangelischen Verlag Zollikon.[48] Als ein staatlich eingesetzter Oberkirchenrat zum «Führergeburtstag» (20. April) 1938 von allen Pfarrern der Altpreussischen Union (APU) einen Führereid analog zur Fassung von 1933 verlangte, diskutierte die BK, ob man den Eid mit oder ohne Vorbehaltszusatz leisten müsse. Barth riet öffentlich dazu, den Eid ganz zu verweigern, weil kirchliche wie staatliche Organe ohnehin allein über seine Reichweite entschieden. Der Führereid solle die Pfarrer offenkundig in die «Kolonnen» des totalen Staates einreihen und zur Anerkennung des NS-Regimes, seiner Ideologie und Politik verpflichten. Er breche in jeder Form das Erste Gebot. Ein Zusatz wäre ein wirkungsloser Protest gegen den Absolutheitsanspruch des Nationalsozialismus. Die APU-Synode beschloss, den Eid mit einem Zusatzvorschlag der BK zu leisten. Damit gab sie für Barth die Barmer Erklärung auf. Kurz darauf verhöhnte der Nationalsozialist Martin Bormann den Beschluss als für den NS-Staat irrelevant.[49] Im Frühjahr 1938 (nach dem Anschluss Österreichs) erinnerte Barth bei seinen Gifford Lectures zur Confessio Scotica an das reformatorische Widerstandsrecht: Gegengewalt zum Schutz Wehrloser vor der Gewalt einer Tyrannei sei für Christen zwar immer Ultima Ratio, dann aber notwendiger Teil des «politischen Gottesdienstes».[50] „Es gibt unter Umständen eine nicht nur erlaubte, sondern göttlich geforderte Resistenz gegen die politische Macht, eine Resistenz, bei der es dann unter Umständen auch darum gehen kann, Gewalt gegen Gewalt zu setzen. Anders kann ja der Widerstand gegen die Tyrannei, die Verhinderung des Vergießens unschuldigen Blutes vielleicht nicht durchgeführt werden.“[51] In seinem Aufsatz Rechtfertigung und Recht (Juni 1938) griff Barth die lutherische Zwei-Reiche-Lehre an, die dem Nationalstaat eine Eigengesetzlichkeit zugesprochen und so die NS-Diktatur stark begünstigt hatte. Dagegen entwickelte Barth aus Kreuz und Auferstehung Jesu Christi Kriterien zur Beurteilung der aktuellen Politik. Weil der dämonische Staat, der Jesus zu Unrecht kreuzigte, damit Gottes Rechtfertigung des Sünders diente, bleibe er Gottes Herrschaft unterstellt und müsse von der Kirche an seinen Auftrag zu Recht und Frieden erinnert werden. Nicht jede Staatsform, sondern der demokratische Rechtsstaat liege dem Evangelium am nächsten. Ihn zu schaffen und zu verteidigen sei die besondere Verantwortung der Christen. Sie müssten im Fall barbarischer Eingriffe zum bewaffneten militärischen Widerstand bereit sein und Rechtsstaaten wie die Schweiz darin unterstützen.[52] Gegen die westliche Appeasement-Politik gegenüber dem NS-Regime, das die Tschechoslowakei bedrohte, schrieb Barth dem befreundeten Prager Theologen Josef Hromádka am 19. September 1938: Mit der Tschechen Freiheit stehe und falle Europas und vielleicht der Welt Freiheit. Er hoffe, die «Söhne der Hussiten» würden dem NS-Regime bei dessen Einmarsch bewaffneten Widerstand leisten: „Jeder tschechische Soldat, der dann streitet und leidet, wird es auch für uns – und ich sage es heute ohne Vorbehalt: er wird es auch für die Kirche Jesu Christi tun, die in dem Dunstkreis der Hitler und Mussolini nur entweder der Lächerlichkeit oder der Ausrottung verfallen kann.“ Aktuell müssten Christen ihre Friedensliebe und Furcht vor Gewalt hinter ihre Freiheitsliebe und Furcht vor Unrecht rücken. Angesichts Deutschlands militärischer Übermacht komme es umso mehr darauf an, sich von Jesus Christus das für den aussichtslos erscheinenden Widerstand notwendige gute Gewissen schenken zu lassen. Weil die Westmächte das Sudetenland beim bevorstehenden Münchner Abkommen an Hitler abtreten wollten, erlaubte Barth Hromadka, den Brief zu veröffentlichen.[53] Der Brief erschien in Prag, der Schweiz, den Niederlanden und verkürzt unter dem Titel «Karl Barth als Kriegshetzer» auch in Deutschland. Das NS-Propagandaministerium benutzte ihn für eine Kampagne gegen Barths deutsche Anhänger; die SS warf der BK Landes- und Volksverrat vor. Der DC-Theologe Ernst Barnikol geisselte Barth als «antideutschen Papst», «Kriegstheologen» und «Agitator», der nun selbst Politik und Religion vermische. Die Giessener Theologische Fakultät verbannte Barths Schriften. Sie durften in Deutschland nicht mehr verkauft werden. Die Universität Münster erkannte Barth den Ehrendoktortitel ab. Die BK erklärte: Barth habe die Barmer Erklärung verlassen und rede nun als Politiker, nicht mehr als Theologe. Christen dürften nie zu den Waffen rufen, um die Freiheit der Kirche zu verteidigen. Doch Barth bekräftigte, angesichts des Eroberungsdrangs und Totalitätsanspruchs des Nationalsozialismus werde an den Grenzen noch freier Länder Europas indirekt auch die Kirche verteidigt. Er bereute im Oktober 1938 gegenüber Freunden, dass er 1921 bis 1933 zur Politik weitgehend geschwiegen habe: «Heute geht das so nicht mehr.» Heute sei der totale Staat real, und dazu könne man nur laut oder leise Nein sagen. Wer noch reden könne, müsse es jetzt tun; er als beachteter Theologe dürfe nicht schweigen, wo Alles auf dem Spiel stehe.[54] Ab 1937 unterstützte Barth das von Paul Vogt gegründete Schweizerische Evangelische Hilfswerk für die Bekennende Kirche in Deutschland (SEHBKD). In einem Solidaritätsaufruf schrieb er, der Nationalsozialismus führe einen «Vernichtungskrieg gegen den inneren und äußeren Bestand der christlichen Kirche». Da der christliche Glaube keine Landesgrenzen und Neutralitätserklärungen kenne, könnten die Schweizer nicht so tun, als ginge sie diese Not der Nachbarn nichts an. Als die Schweiz bedrohten deutschen Juden nach den Novemberpogromen 1938 Visa verweigerte, erklärte Barth bei der ersten SEHBKD-Jahrestagung: Der Nationalsozialismus habe längst auf die Schweiz übergegriffen, wo man ihm teils Wohlwollen entgegenbringe und nur angebliche Auswüchse beklage; das zeige der «bodenständige Antisemitismus» des als Landesverteidigung gepriesenen Schweizer Nationalismus. Der Antisemit verwerfe die Gnade, die der gekreuzigte Jude Jesus dem Volk Israel und nur so auch den Nichtjuden geschenkt habe. «Wer ein prinzipieller Judenfeind ist, der gibt sich als solcher als prinzipieller Feind Jesu Christi zu erkennen. Antisemitismus ist Sünde gegen den Heiligen Geist.» Deshalb seien christlicher Glaube und Nationalsozialismus unvereinbar; die Kirche müsse für sein Ende beten.[55] Ende 1938 bekräftigte er: Die Kirche müsse unbedingt Nein zum Nationalsozialismus sagen, weil dieser «alle Merkmale einer grundsätzlich antichristlichen Gegenkirche» trage, jede Rechtsstaatlichkeit, Ordnung, Freiheit, echte Autorität zu zerstören und mit seinem prinzipiellen Antisemitismus die «Wurzel» der Kirche «abzutöten» trachte. Sein Aufruf zum bewaffneten Widerstand an die Tschechen sei aus dieser Situation zu verstehen und könne nur mit besseren Argumenten abgelehnt werden.[56] In der Godesberger Erklärung (26. März 1939, kurz nach der Zerschlagung der Rest-Tschechei) lehnten elf DEK-Landeskirchen jede internationale Kirchenorganisation als «politische Entartung» ab: Der christliche Glaube entfalte sich «fruchtbar nur innerhalb der gegebenen Schöpfungsordnungen» und sei «der unüberbrückbare religiöse Gegensatz zum Judentum». Barths Gegenerklärung für den ÖRK (Mai 1939) betonte: Für die Kirche Jesu Christi sei nicht die nationale Gliederung, sondern die geistliche Einheit aller Christen «abgesehen von Rasse, Nation und Geschlecht (Gal. 3,28; Kol. 3,11)» und die Anerkennung des Judentums wesentlich. «‹Das Heil kommt von den Juden› (Joh. 4,22).» Seine Frage, ob die Christen in Deutschland nicht alles ihnen Mögliche zum Verhindern des absehbaren Krieges und eines «Sieges der Usurpatoren» tun müssten, übernahm der ÖRK nicht: Man dürfe sie nicht mit einem Appell zur Kriegsdienstverweigerung belasten. Barth bedauerte, dass der ÖRK der BK diese Entscheidung ersparte. Beim Überfall auf Polen (1. September) diskutierte er sofort das nun erforderliche Verhalten mit deutschen Studenten. Im Oktober 1939 kritisierte er das Schweigen des ÖRK zum Kriegsfall: Er werde wohl «frühestens fünf Jahre nach dem Friedensschluß (und angesichts der dann entstandenen Trümmerhaufen) etwas – und auch dann sicher wieder nur etwas verzweifelt Akademisches, Vermittelndes und Vages» sagen. Er müsse jeden Respekt vor «‹Gremien› und Instanzenzügen» überwinden und nicht mehr Pro und Contra abwägen, sondern klar sagen, dass man nur noch für einen gerechten Frieden, also einen Sieg über das NS-Regime beten und arbeiten könne. «Tut um Gottes willen etwas Tapferes!»[57] In seinem Vortrag Des Christen Wehr und Waffen (Januar 1940) fragte Barth die Schweizer Pazifisten, ob sie gegen das totale Machtstreben des NS-Regimes noch immer auf Widerstand verzichten könnten. Ab März 1940 meldete er sich freiwillig zum Militärdienst und bestand darauf, an der Waffe ausgebildet und im Kriegsfall eingesetzt zu werden. Er leistete 104 Tage Dienst in der Bewachungskompanie V und lobte die «schlichte Nähe» zu areligiösen Kameraden. Im Juni 1940 warnte er, der Einzug deutschen Geistes in Schweizer Medien, Amtsstuben und Schulen würde zum Verlust der Schweizer Verfassung führen. Die Schweizer würden dann verlernen, Unrecht Unrecht zu nennen und Verfolgten Zuflucht zu gewähren. Er fragte, ob sie bei deutscher Besetzung zum Rütlischwur stehen und eher die Zerstörung ihrer Städte als die fremde Fahne akzeptieren würden. Er unterstützte die Verteidigungsstrategie des Generals Henri Guisan und sandte ihm den Vortrag zu. Am 7. September 1940 gründete er die Aktion Nationaler Widerstand gegen eine deutsche Invasion mit. In seinem Vortrag Unsere Kirche und die Schweiz in der heutigen Zeit (Februar 1941) warnte er: Weil das NS-Regime sich in das «Gewand der Gottheit» hülle, jeden Widerstand systematisch vernichte und eine «Neuordnung Europas» anstrebe, dürften sich die Schweizer keinesfalls mit korrekten freundschaftlichen Beziehungen zu ihm beruhigen. Ob sie sich erobern oder gleichschalten liessen, hänge vor allem am christlichen Glauben, der die nötige Widerstandskraft gegen Nationalsozialismus und Defätismus gebe.[58] Nach Protesten des deutschen Botschafters wollte die Schweizer Bundesanwaltschaft Barth zum Rückzug des Textes bewegen. Er wollte die Aussenpolitik berührende Texte zwar künftig der Zensurbehörde vorlegen, betonte aber, er werde sie notfalls unzensiert im Ausland veröffentlichen und nicht auf kritische Vorträge verzichten. Dass das NS-Regime einer Gegengottheit gleiche, sei ein unaufgebbarer theologischer Bekenntnissatz, da der christliche Glaube an den einzigen wahren Gott heute nur mit dem drohenden Gegenteil zusammen ausgesprochen werden könne. Bundesrat Eduard von Steiger mahnte, Barth solle den Schweizer Staat nicht öffentlich über dessen Aufgaben belehren. Trotzdem erinnerte dieser 1941 zum Jubiläum der Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft: Sie habe sich durch «die Idee einer durch das Recht verbundenen Gemeinschaft freier Völker», nicht sprachliche oder völkische Konzepte gegründet. Sie sei neutral gegenüber jedem Vormachtstreben europäischer Einzelstaaten, müsse aber gegen die sein, die als Friedensstörer und Rechtsbrecher gegen alle Staaten Europas vorgingen. Würde der Nationalsozialismus in der Schweiz siegen, verlöre sie ihre Existenzberechtigung. Weil die Zensur aktuell für die Achsenmächte unangenehme Berichte unterdrücke, würden die Schweizer nur unvollständig über die Lage in Europa informiert. Barth sandte diesen Vortrag an Bundespräsident Ernst Wetter und Henri Guisan. Am 29. Juli 1941 verbot die Zensurbehörde, den Vortragstext zu verbreiten: Barths feindselige Einstellung zu Deutschland störe die friedlichen Beziehungen zum Nachbarland. Er benutze die theologische Umrahmung als Deckmantel für gefährliche politische Stellungnahmen. Er protestierte: Gerade die reformierte Theologie begründe seine Sicht der Schweizer Verfassung. Es greife das reformierte Bekenntnis an, zu verlangen, er dürfe nur theologisch, nicht zugleich politisch reden. Diese «Zweischubladenlehre» (gemeint war die lutherische Zwei-Reiche-Lehre) sei der verhängnisvolle Irrtum des deutschen Luthertums und habe die aktuelle Lage in Deutschland verschuldet. Die Schweizer Regierung werde eines Tages froh sein, gegenüber England und Amerika auf Schweizer Bürger hinweisen zu können, die so wie er geredet hätten und denen dies gerade wegen der Neutralität erlaubt geblieben sei. Im November 1941 bestritt eine von Emil Brunner geführte Mehrheit des SEHBKD die präsentische Bedeutung von Joh 4,22 EU («Das Heil kommt von den Juden»). Darauf wollte Barth austreten und wurde nur gehalten, weil das SEHBKD versprach, sich auf karitative Arbeit zu beschränken. Auf Bitte von Bonhoeffers Freund Bischof George Kennedy Allen Bell verlas Barth im Dezember 1941 in der BBC eine «Weihnachtsbotschaft an die Christen in Deutschland»: Darin verwies er auf «das Schreckliche» (gemeint war der Holocaust), das die Juden derzeit erleiden müssten. Darum dürften sich die Christen weder auf privates noch kirchliches Leben zurückziehen. Im April 1942 lobte er über die BBC den massenhaften Amtsverzicht norwegischer Pfarrer als legitimen Protest gegen die NS-Kirchenpolitik. Die deutsche Botschaft beschwerte sich, dass Barth immer noch «gegen das Reich hetzen» und «Feindpropaganda» unterstützen könne. Eine juristische Prüfung ergab, Barth habe die Schweizer Neutralität nicht strafbar verletzt, aber die Neutralitätspolitik eventuell geschädigt. Am 18. August 1942 mahnte die Universität Basel ihn ab: Er habe in der BBC englische Propaganda unterstützt und der Kriegführung einer fremden Macht gedient. Von Februar 1941 bis Frühjahr 1943 wurde Barths Telefon überwacht, um seine Auslandskontakte festzustellen. Als er im Oktober 1942 davon erfuhr, fühlte er sich an die Gestapo erinnert. Nach Kriegsende 1945 resumierte er: «Landesgefährlich war nicht das Reden, das man mir und Anderen verbieten, sondern landesgefährlich war das Schweigen, das man uns gebieten wollte.»[59] Im Juli 1942, als wieder mehr Juden Zuflucht in der Schweiz suchten, erklärte Barth, die Judenfrage sei aktuell «die christliche Bekenntnisfrage». Gegen ein neues Gesetz, mit dem die Schweiz rund 10.000 Flüchtlinge zurückwies und die Übrigen unwürdig behandelte, schärfte er drei Gründe für ihre Aufnahme ein: Die Flüchtlinge gingen die Schweizer etwas an, nicht obwohl, sondern «weil sie Juden und als solche des Heilands leibliche Brüder sind». Es ehre die Schweiz, dass sie in ihr den letzten Hort des Rechts und Erbarmens sähen. Sie zeigten den Schweizern, was ihnen bisher wie durch ein Wunder erspart geblieben sei. Im Juni 1944 drängte Barth den frisch gewählten SP-Bundesrat Ernst Nobs, sofort und entschieden etwas zur Rettung der Juden Ungarns zu tun, über deren Deportation ihn Rabbiner Jacob Taubes informiert hatte. Eine Einladung zu einer Vortragsreise in die USA schlug er aus, um sich weiter für Flüchtlinge und Verfolgte einzusetzen. Er wurde Mitglied in der Gesellschaft Schweiz-Sowjetunion und eines Hilfswerks für russische Internierte, weil er den «Bolschewisten- und Kommunistenschreck» der Schweiz ablehnte und den sowjetischen Widerstand gegen Hitler anerkannte.[60] Von 1938 bis Ende 1942 schrieb Barth laufend an die Christen der von Deutschland besetzten oder bedrohten Staaten Frankreich, Grossbritannien, Norwegen, Niederlande und USA (noch vor deren Kriegseintritt). Darin schärfte er ihnen stellvertretend für den ÖRK immer wieder ein, der Krieg der Anti-Hitler-Koalition sei ein gerechter Krieg. Der Widerstand gegen den Nationalsozialismus dürfe nach militärischen Niederlagen keinesfalls aufhören, da Erfolg nicht über die Wahrheit entscheide. Christen müssten alle Organisationen unterstützen, die das NS-Regime bekämpften. Mit Hitler dürfe die Kirche unter keinen Umständen Frieden oder auch nur Waffenstillstand schliessen. Sie müsse der Welt sagen, dass es einen absolut notwendigen Gegensatz zum Nationalsozialismus gebe. Die Krise Deutschlands seit der Schlacht von Stalingrad 1943 sah Barth als Gottesurteil: «Man streitet nicht umsonst gegen den Juden Jesus.» Der Antisemitismus, der Wesenskern der nationalsozialistischen Selbstvergottung sei, habe in Gottes Weltherrschaft einzugreifen versucht und so mit Notwendigkeit den deutschen Zusammenbruch bewirkt. Menschen stehe es nun nicht zu, noch einmal zu richten, sondern geboten sei nun die Bereitschaft zu neuer Freundschaft mit den Deutschen. Dazu gehöre auch, ihnen klarzumachen, dass ihr aktuelles Leiden selbstverschuldet und notwendige Folge ihrer Verirrung sei. Die DEK müsse eine klare und nüchterne Schulderklärung abgeben.[61] Barths Texte von 1935 bis 1945 wurden später unter dem Titel «Eine Schweizer Stimme» gesammelt veröffentlicht. 1944 schuf Otto Roos eine Gipsbüste von Barth.[62] Ab Januar 1945 arbeitete Barth im Nationalkomitee Freies Deutschland (NKFD) mit, in dem deutsche Exilkommunisten und Antifaschisten ein unabhängiges demokratisches Deutschland anstrebten. Im Februar leitete er ein Treffen der «Bewegung ‹Freies Deutschland› in der Schweiz» mit Exilprotestanten. Er lobte, dass gerade die Kommunisten der Gruppe sich vorbehaltlos für Demokratie in Deutschland einsetzten. Im März trat Charlotte von Kirschbaum der Gruppe bei, im Mai wurde sie in den dreiköpfigen Vorstand gewählt.[63] Im Dezember widersprach Barth der Auflösung des NKFD, mit der die KPD auf die Bildung politischer Parteien reagierte.[64] Seit Anfang 1945 setzte sich Barth in der Schweiz öffentlich für eine umfassende Versöhnung mit den Deutschen ein, weil die Vergebung Jesu Christi auch ihnen gelte (Die Deutschen und wir):[65] „Her zu mir, ihr Unsympathischen, ihr bösen Hitlerbuben und -mädchen, ihr brutalen SS-Soldaten, ihr üblen Gestaposchurken, ihr traurigen Kompromißler und Kollaborationisten, ihr Herdenmenschen alle, die ihr nun so lange geduldig und dumm hinter eurem sogenannten Führer hergelaufen seid! Her zu mir, ihr Schuldigen und Mitschuldigen, denen nun widerfährt und widerfahren muß, was eure Taten wert sind! Her zu mir, ich kenne euch wohl; ich frage aber nicht, wer ihr seid und was ihr getan habt; ich sehe nur, daß ihr am Ende seid und wohl oder übel von vorne anfangen müßt; ich will euch erquicken, gerade mit euch will ich jetzt vom Nullpunkt her neu anfangen!“	「スイスの声」 1935年7月から、バルトはスイスからBKに助言を行った。また、KD の労働にも力を注いだ。新しい章については、事前に学生たちと議論した。画期的な論文「福音と律法」では、キリスト教の倫理と福音を分離したルター派の考 えを否定し、DC やルター派の一部が「人種」、「民族」、「 「家族」、「全体主義国家」、「健全な国民感情」などを創造の法則、そしてキリスト教徒にとって拘束力のある神の戒めとして提示していた。[47] これに対し、バルトは、神の究極の意志はイエス・キリストの行動からしか読み取ることができないと主張し、そこから反人種差別主義、反ファシズムの政治倫 理を確立した。この論文の朗読のためにバーメンを訪れたが、聴衆が殺到したため、すぐに追放された。1936年、バルトの50歳の誕生日、ドイツの友人た ちは、検閲にもかかわらず、DEKの教師としてのバルトを称える記念誌を出版し、そこで進行中の彼に対する中傷キャンペーンについて言及した。ナチス宣伝 省は、Theologische Existenz heute（今日の神学的実存）の出版社に対し、バルトを共同編集者として解雇するよう要求し、バルトの記事を引き続き掲載した場合、雑誌の発行を禁止す ると脅した。1937 年以降、帝国教会大臣ハンス・ケルルは、バーゼルでの留学を認定しなくなった。KD の出版禁止が予想されたため、バルトは、KD の残りの巻をすべて、福音派出版社ツォリコンから出版した。 1938年、国家が任命した上級教会評議会が、1933年と同様の「総統誕生記念日」（4月20日）に、旧プロイセン連合（APU）のすべての牧師たちに 総統への忠誠の誓いを要求したとき、BKは、留保条項を付して誓いを立てるべきかどうかについて議論した。バルトは、教会機関も国家機関も、その範囲を独 自に決定するだけであるため、宣誓を完全に拒否するよう公に助言した。総統への宣誓は、牧師たちを明らかに全体主義国家の「列」に組み入れ、ナチス政権と そのイデオロギーおよび政治を承認することを義務付けるものである。それはあらゆる形で第一戒律に違反する。追加条項は、ナチズムの絶対性に対する効果の ない抗議にすぎない。APU 教会会議は、BK の追加条項案とともに宣誓を行うことを決定した。これにより、バルトはバルマー宣言を放棄した。その直後、ナチス党員のマルティン・ボルマンは、この決定 をナチス国家にとって無意味なものだと嘲笑した[49]。 1938 年春（オーストリア併合後）、バルトは、ギフォード・レクチャーで、改革派の抵抗権について言及した。無防備な人々を暴政から守るための反暴力は、キリス ト教徒にとっては常に最後の手段であるが、それは「政治的な礼拝」の必要な一部である。「状況によっては、政治権力に対する抵抗が許されるだけでなく、神 によって要求される場合もあり、その抵抗は、状況によっては暴力に対して暴力で対抗することもある。そうでなければ、専制政治に対する抵抗、無実の血が流 されるのを防ぐことは、おそらく実現できないだろう。」 1938年6月の論文「義認と法」の中で、バルトは、国民国家に独自の法体系を認めた、ナチス独裁を大いに助長したルター派の二王国説を批判した。それに 対して、バルトは、イエス・キリストの十字架と復活から、現在の政治を評価するための基準を打ち立てた。イエスを不当に十字架につけた悪魔的な国家は、神 による罪人の義認に役立ったため、神の支配下にあり続け、教会によって正義と平和の使命を思い出さなければならない。あらゆる国家形態ではなく、民主的な 法治国家が福音に最も近い。それを構築し、守ることが、キリスト教徒の特別な責任である。野蛮な侵略があった場合には、武装した軍事抵抗の準備を整え、ス イスのような法の支配の国家を支援しなければならない。[52] チェコスロバキアを脅かしていたナチス政権に対する西側の宥和政策に反対して、バルトは1938年9月19日、プラハの友人である神学者ヨゼフ・フロマド カに次のように書いた。チェコの自由は、ヨーロッパ、そしておそらくは世界の自由の成否を左右する。彼は、「フス派の息子たち」が、ナチス政権の侵攻に対 して武装抵抗を行うことを望んでいる。「戦って苦しむチェコの兵士は皆、我々のためにも戦っているのだ。そして今日、私は躊躇なくこう言う。彼らは、ヒト ラーとムッソリーニの勢力の陰で、嘲笑か絶滅かのいずれかに陥るしかないイエス・キリストの教会のためにも戦っているのだ。」 現在、キリスト教徒は、平和への愛と暴力への恐怖を、自由への愛と不正への恐怖よりも優先すべきだ。ドイツの軍事的な優位性を考えると、絶望的と思われる 抵抗に必要な良心をイエス・キリストから授かることが、これまで以上に重要になっている。西側諸国が、迫り来るミュンヘン協定でズデーテン地方をヒトラー に割譲しようとしていたため、バルトはホロマドカにこの手紙の公開を許可した。 この手紙は、プラハ、スイス、オランダで公開され、短縮版が「カール・バルトは戦争煽動者」というタイトルでドイツでも公開された。ナチス宣伝省は、バル トのドイツ人支持者たちに対するキャンペーンにこの手紙を利用した。SS は、BK を国家と国民に対する反逆罪で告発した。DC の神学者エルンスト・バルニコルは、バルトを「反ドイツ的な教皇」、「戦争神学者」、「扇動者」と酷評し、彼自身が政治と宗教を混同していると非難した。 ギーセン神学部は、バルトの著作を禁止した。それらはドイツ国内で販売できなくなった。ミュンスター大学はバルトの名誉博士号を剥奪した。BKは、バルト はバルマー宣言から離脱し、もはや神学者ではなく政治家として発言していると述べた。キリスト教徒は、教会の自由を守るために決して武器を取るべきではな い。しかし、バルトは、ナチズムの征服欲と全体主義的傾向を考慮すると、ヨーロッパのまだ自由な国々の国境では、間接的に教会も守られていると主張した。 1938年10月、彼は友人たちに、1921年から1933年まで政治についてほとんど沈黙していたことを後悔していると語った。「今日では、それはもう 通用しない」。今日、全体主義国家は現実のものとなっており、それに対しては、大声でも小さな声でも、反対の意思を表明するしかない。まだ発言できる者 は、今こそ発言すべきである。著名な神学者である彼は、すべてが危機に瀕している状況では、沈黙してはならない。[54] 1937年以降、バルトは、ポール・フォクトが設立した、ドイツの告白教会を支援するスイス福音主義援助団体（SEHBKD）を支援した。連帯の呼びかけ の中で、彼は、ナチズムは「キリスト教会の内的および外的存続に対する殲滅戦争」を行っていると書いた。キリスト教の信仰は国境や中立宣言を認識しないた め、スイス人は隣国の苦難を自分たちに無関係であるかのように振る舞うことはできない。1938年11月のポグロム（ユダヤ人迫害）の後、スイスが脅威に さらされているドイツ系ユダヤ人にビザの発給を拒否したとき、バルトはSEHBKDの最初の年次総会で次のように述べた。ナチズムは、スイスにもとっくに 波及しており、スイスでは、ナチズムに好意的な見方もあり、その悪影響だけが嘆かれている。これは、国防として称賛されているスイスナショナリズムの「根 強い反ユダヤ主義」からも明らかだ。反ユダヤ主義者は、十字架につけられたユダヤ人イエスがイスラエル国民、ひいては非ユダヤ人にも与えた恵みを拒絶して いる。「原則的にユダヤ人を敵視する者は、原則的にイエス・キリストの敵であることを自ら明らかにしている。反ユダヤ主義は聖霊に対する罪である」。した がって、キリスト教の信仰とナチズムは相容れないものであり、教会はその終焉を祈らなければならない。[55] 1938年の終わりに、彼は次のように強調した。教会は、ナチズムが「反キリスト的な対立教会」のあらゆる特徴を備え、法の支配、秩序、自由、真の権威を 破壊し、その原則的な反ユダヤ主義によって教会の「根源」を「殺そう」としているため、ナチズムに断固としてノーと言うべきだ。チェコ人に対する彼の武装 抵抗の呼びかけは、この状況から理解されるべきであり、より優れた議論によってのみ拒否することができると述べた。[56] ゴデスベルク宣言（1939年3月26日、チェコ残余領土の占領直後）では、11のDEK州教会が、あらゆる国際的な教会組織を「政治的堕落」として拒否 した。キリスト教の信仰は「与えられた創造の秩序の中でのみ実りあるもの」であり、「ユダヤ教とは越えられない宗教的対立関係にある」と述べた。バルトが WCC に対して発表した反論（1939年5月）は、イエス・キリストの教会にとって重要なのは、国家による区分ではなく、「人種、国民、性別（ガラテヤ 3:28、コロサイ 3:11）を問わず」すべてのキリスト教徒の霊的な一致と、ユダヤ教の承認であると強調した。「救いはユダヤ人から来る」（ヨハネ4:22）。ドイツのキ リスト教徒は、予見可能な戦争と「簒奪者たちの勝利」を防ぐために、可能な限りのことをすべきではないかと彼が問うたが、WCCはこれを採用しなかった。 彼らに兵役拒否の呼びかけという重荷を課してはならないというのだ。バルトは、WCC が BK にこの決定を免除したことを残念に思った。ポーランド侵攻（9月1日）の際、彼はすぐにドイツの学生たちと、今必要な行動について議論した。1939年 10月、彼は戦争についてWCCが沈黙していることを批判した。WCCは「平和が締結されてから（そして、その時点で生じた瓦礫の山を目の当たりにして） 早くても5年後になって、おそらく何か、そしてそれはまた、絶望的なほど学術的で、仲介的で、曖昧なものにすぎないだろう」と述べた。彼は、「委員会」や 「権威」に対する敬意を克服し、賛否両論を比較検討するのではなく、公正な平和、つまりナチス政権の打倒のために祈り、労働することしかできないと明確に 述べなければならない。 「神のために、勇気ある行動を起こせ！」[57] 1940年1月の講演「キリスト教徒の防衛と武器」で、バルトはスイスの平和主義者たちに、ナチス政権の絶対的な権力欲に対して、依然として抵抗を放棄で きるかどうかを問うた。1940年3月から、彼は軍隊に志願し、武器の訓練を受け、戦争には従軍することを主張した。彼は警備中隊 V で 104 日間の兵役を務め、無宗教の仲間たちとの「純朴な親密さ」を称賛した。1940年6月、彼は、ドイツ的な精神がスイスのメディア、官公庁、学校に浸透する と、スイス憲法が失われると警告した。そうすれば、スイス人は不正を不正と認識し、迫害された人々に避難場所を提供する能力を失うだろうと述べた。彼は、 ドイツ軍による占領下でも、スイス国民はリュートリシュの誓いを守り、外国の旗よりも自国の都市の破壊を受け入れるだろうかと問うた。彼は、アンリ・ギザ ン将軍の防衛戦略を支持し、その講演を将軍に送った。1940年9月7日、彼はドイツ軍侵攻に対する国民的抵抗運動を共同設立した。1941年2月の講演 「現代における我々の教会とスイス」の中で、彼は次のように警告した。ナチス政権は「神性の衣」をまとい、あらゆる抵抗を体系的に破壊し、「ヨーロッパの 再編」を目指しているため、スイス人は決して、ナチスとの友好的な関係に安住してはならない。彼らが征服されるか、あるいは同調させられるかは、何より も、ナチズムや敗北主義に対して必要な抵抗力を与えてくれるキリスト教の信仰にかかっている。[58] ドイツ大使の抗議を受けて、スイス連邦検察庁はバルトにこの文章の撤回を求めようとした。彼は、今後、外交政策に関連する文章は検閲当局に提出するとした ものの、必要であれば、検閲を受けずに海外で発表し、批判的な講演も続けると強調した。ナチス政権は反神のような存在であるというのは、放棄できない神学 的信条である。なぜなら、唯一の真の神に対するキリスト教の信仰は、今日、その脅威となる反対の概念と併せてのみ表現できるからである。エドゥアルド・ フォン・シュタイガー連邦閣僚は、バルトがスイスの国家の任務について公に説教すべきではないと警告した。それにもかかわらず、1941年のスイス連邦憲 法制定記念日に、バルトは、スイス連邦は「法律によって結ばれた自由な民族の共同体」という理念によって設立されたものであり、言語やフェルキッシュの概 念によって設立されたものではないと述べた。連邦憲法は、ヨーロッパの個々の国家の覇権主義に対して中立であるが、平和を乱し、法律に違反してヨーロッパ のすべての国家に対して行動する者たちに対しては、反対の立場を取らなければならないと述べた。ナチズムがスイスで勝利した場合、スイスはその存在意義を 失うだろう。現在、検閲によって枢軸国にとって不都合な報道が抑制されているため、スイス国民はヨーロッパの情勢について不完全な情報しか得られない。バ ルトは、この講演をエルンスト・ヴェッター連邦大統領とアンリ・ギザンに送った。1941年7月29日、検閲当局は講演文の配布を禁止した。バルトのドイ ツに対する敵対的な姿勢は、隣国との平和的な関係を損なうという理由だった。彼は、神学的な枠組みを、危険な政治的見解の隠れ蓑として利用しているとの指 摘を受けた。彼は抗議した。彼のスイス憲法に対する見解は、まさに改革派神学に基づくものである。改革派の信条を攻撃し、神学的な発言のみを行い、政治的 な発言は行ってはならないと要求している。この「二つの引き出しの教義」（ルター派の二つの王国説を指す）は、ドイツのルター派による致命的な誤りであ り、ドイツの現在の状況の原因となっている。スイス政府は、いつか、イギリスやアメリカに対して、彼のように発言し、中立性によってそれを許されたスイス 国民の存在を誇らしく思うだろう。 1941年11月、エミル・ブルナー率いるSEHBKDの多数派は、ヨハネによる福音書4章22節（「救いはユダヤ人から来る」）の現代的意味を否定し た。これを受けて、バルトは脱会しようとしたが、SEHBKDが慈善活動に限定することを約束したため、留まることになった。 ボンヘッファーの友人であるジョージ・ケネディ・アレン・ベル司教の依頼により、バルトは1941年12月、BBCで「ドイツのキリスト教徒へのクリスマ スメッセージ」を読み上げた。その中で彼は、ユダヤ人が現在経験している「恐ろしいこと」（ホロコーストを指す）について言及した。そのため、キリスト教 徒は私生活や教会生活に退くべきではないと述べた。1942年4月、彼はBBCを通じて、ノルウェーの牧師たちがナチスの教会政策に対する正当な抗議とし て一斉に辞職したことを称賛した。ドイツ大使館は、バルトが依然として「帝国を中傷」し、「敵の宣伝」を支援している可能性があると不満を述べた。法的審 査の結果、バルトはスイスの中立性を犯罪的に侵害したわけではないが、中立政策に損害を与えた可能性があることが判明した。1942年8月18日、バーゼ ル大学は、バルトがBBCで英国のプロパガンダを支援し、外国の戦争遂行に貢献したと警告した。1941年2月から1943年春まで、バースの電話は、彼 の海外との接触を確認するために盗聴されていた。1942年10月にこの事実を知った彼は、ゲシュタポを彷彿とさせるものを感じた。1945年の終戦後、 彼は次のように総括している。「国にとって危険だったのは、私や他の人たちに禁止された発言ではなく、私たちに課そうとした沈黙だった」[59]。 1942年7月、より多くのユダヤ人がスイスに避難を求めてきたとき、バルトは、ユダヤ人問題は現在「キリスト教の信仰の問題」であると述べた 。スイスが約1万人の難民を拒否し、残りの難民を不適切な扱いをした新しい法律に対して、彼は難民を受け入れるべき3つの理由を強調した。難民はスイス人 に関係がある、それは「彼らがユダヤ人であり、その意味で救い主の肉親である」からだという。彼らがスイスを、正義と慈悲の最後の砦とみなしていること は、スイスにとって名誉なことだ。彼らは、スイス人たちに、これまで奇跡的に免れてきたことを示しているのだ。1944年6月、バルトは、新たに選出され た社会民主党の連邦閣僚エルンスト・ノブスに対し、ハンガリーのユダヤ人を救うために、即座に断固たる措置を講じるよう迫った。ラビのヤコブ・タウベス が、ハンガリーのユダヤ人が強制送還される予定であることを彼に伝えていたのだ。彼は、難民や迫害された人々のために引き続き活動するために、米国での講 演旅行への招待を辞退した。彼は、スイス・ソ連協会とロシア人抑留者支援団体の会員になった。スイスにおける「ボルシェビキと共産主義者に対する恐怖」を 拒否し、ヒトラーに対するソ連の抵抗を認めたからだ。[60] 1938年から1942年末まで、バルトは、ドイツに占領された、あるいはその脅威にさらされていたフランス、イギリス、ノルウェー、オランダ、アメリカ （まだ参戦前）のキリスト教徒たちに、絶えず手紙を書いた。その手紙の中で、彼は、WCCを代表して、反ヒトラー連合の戦争は正義の戦争であると繰り返し 強調した。軍事的な敗北の後でも、ナチズムに対する抵抗は決して止めてはならず、成功が真実を決定するものではないと述べた。キリスト教徒は、ナチス政権 と戦うあらゆる組織を支援しなければならない。教会は、いかなる状況においても、ヒトラーと和平や休戦協定を結んではならない。教会は、ナチズムとは絶対 に相容れないものであることを世界に示すべきだと述べた。1943年のスターリングラードの戦い以来のドイツの危機は、バルトは神の裁きだと考えた。「ユ ダヤ人イエスに対して、無意味な争いをしているわけではない」と。ナチスによる自己神格化の核心である反ユダヤ主義は、神の世界支配に干渉しようとし、そ の結果、必然的にドイツの崩壊をもたらしたのだ。人間は、再び裁く権利などない。今必要なのは、ドイツ人との新たな友情を築く用意があることだ。そのため には、彼らの現在の苦しみは、彼ら自身の責任であり、彼らの誤った道筋の必然的な結果であることを、彼らに理解させることも必要だ。DEK は、明確かつ冷静な責任の表明を行う必要がある[61]。1935 年から 1945 年にかけてのバルトの文章は、後に『Eine Schweizer Stimme（スイスの声）』というタイトルでまとめられ、出版された。1944 年、オットー・ルースはバルトの石膏胸像を制作した[62]。 1945年1月から、バルトは、亡命中のドイツ人共産主義者や反ファシストたちが、独立した民主的なドイツの実現を目指していた「自由ドイツ国民委員会 （NKFD）」で労働した。2月には、亡命中のプロテスタントたちとともに、「スイスにおける『自由ドイツ』運動」の会議を主宰した。彼は、このグループ の共産主義者たちが、ドイツにおける民主主義を無条件に支持していることを称賛した。3月、シャーロット・フォン・キルシュバウムがこのグループに加わ り、5月には3人の役員のうちの1人に選出された[63]。12月、バルトは、KPDが政党の結成に対応してNKFDを解散することに反対した[64]。 1945年の初めから、バルトはスイスで、イエス・キリストの赦しはドイツ人にも適用されるという理由で、ドイツ人との包括的な和解を公に提唱していた（Die Deutschen und wir）。[65] 「こっちへ来い、嫌悪すべき者たちよ、邪悪なヒトラーの少年少女たちよ、残忍なSS兵士たちよ、卑劣なゲシュタポの悪党たちよ、哀れな妥協者たち、協力者 たちよ、いわゆる総統を長い間、辛抱強く愚かに追いかけてきた、群れをなす者たちよ！私のところへおいで、罪を犯した者たち、共犯者たちよ、今、お前たち の行いにふさわしい報いを受けるべき者たちよ！私のところへおいで、私はお前たちをよく知っている。しかし、お前たちが誰で、何をしたかは問わない。た だ、お前たちが終わりを迎え、良くも悪くも、一からやり直さなければならないことを知っている。私はお前たちを元気づけたい、まさにお前たちとともに、ゼ ロから新たに始めたいのだ！」
Nachkriegszeit Barth 1956 in Wuppertal In seinem Vortrag Die geistigen Voraussetzungen für den Neuaufbau in der Nachkriegszeit, gehalten am Tag des Kriegsendes (8. Mai 1945), stellte Barth fest: «Der Mensch ist nicht gut.» Dafür sei kein Beweis mehr nötig. Darum müsse man fragen, welche Ordnung im Alltag Menschen brauchen, um nicht zum «Ungeheuer» zu werden. Kulturarbeit verhindere offenbar nicht, dass unweit des Schiller- und Goethehauses ein KZ Buchenwald entstehe. Jeder sei dafür mitverantwortlich, nicht nur das NS-Regime. Alle Unbeteiligten, die sich mit Ausreden «in die Herde flüchten», statt mit allen Kräften «selbst zum Rechten zu sehen», seien an Hitler und Mussolini mit Schuld. Ein Neuaufbau könne nur gelingen, wenn Alle für das reale Leben einstünden, für die anstehenden konkreten Hilfs- und Aufbauaufgaben, nicht für Ideen und Prinzipien. Im August 1945 erlaubte das US-Militär Barth eine Deutschlandreise, um die ideologische Belastung evangelischer Kirchenführer zu erkunden. Er wurde in den neugegründeten Bruderrat der BK aufgenommen, begleitete die Gründung der EKD in Treysa und warb um Vertrauen für deren Leitung, zu der sein Freund Martin Niemöller gehörte. In der Schweiz nahm Barth die BK zunächst in Schutz: «Weite Kreise» hätten trotz unvorstellbaren Terrors «ein deutliches ‹Nein› gesagt». Die meisten seien weder Helden noch Nationalsozialisten gewesen. Darum dürfe man die Deutschen nicht als «grosse Nazibande» sehen. Er kritisierte aber ihre Tendenz, Hitler zu dämonisieren, statt einfach zuzugeben: «Wir sind politische Narren gewesen.» Fortan setzte er sich für ein kurzes klares Schuldbekenntnis der EKD ein: «Wir Deutschen haben uns geirrt, daher das heutige Chaos, und wir Christen in Deutschland waren eben auch Deutsche!» Das Stuttgarter Schuldbekenntnis (19. Oktober) blieb dahinter zurück. Daher appellierte Barth in seinem Wort an die Deutschen (2. November): Weil das Evangelium sie von aller Schuld freispreche, sollten sie «nicht noch einmal aufhören, selbst zu denken und zu wollen», und sich nie wieder einem Regime wie dem Hitlers ausliefern. Der Theologe Helmut Thielicke, ein BK-Mitglied, widersprach sofort: Es gebe keine spezifische deutsche Schuld. Das «Versailler Diktat» habe Hitler mit ermöglicht. Auch das Ausland habe sich nicht eindeutig von ihm distanziert. Barth habe die Not der Deutschen nicht erlebt. Einseitige Schuldbekenntnisse förderten nur einseitige Vergeltungsabsichten. Man brauche keine Belehrung aus dem Ausland, sondern dass «auch die Anderen an ihre Brust zu schlagen beginnen». Diese verbreitete «erschreckende Unbussfertigkeit» und die Ablehnung der vagen Stuttgarter Erklärung in der EKD enttäuschten Barth. Er begann mit Niemöller zu überlegen, was der BK-Bruderrat für die umfassende Umkehr der Deutschen und gegen restaurative Tendenzen in der EKD tun könne.[66] Ab 1946 hielt Barth wieder Vorlesungen in Bonn, diesmal in freier Rede, meist vor Nichttheologen und zurückgekehrten Kriegsgefangenen. In seinem Vortrag Christengemeinde und Bürgergemeinde beschrieb er «Kirche» und «Staat» als Gemeinschaften mit verschiedener Begründung, aber aufeinander bezogenen gemeinsamen Aufgaben. Im Wissen, wie gefährlich und gefährdet der Mensch sei, bejahe die Christengemeinde eine notwendige, vorläufige, demokratische Rechtsordnung zur Humanisierung und zum Schutz der Gesellschaft: «Nachdem Gott selbst Mensch geworden ist, ist der Mensch das Maß aller Dinge.» Das bedeute Akzeptanz und Begrenzung des staatlichen Gewaltmonopols durch ein kirchliches, notfalls auch gewaltsames Widerstandsrecht. Staatsgewalt, auch Krieg, müsse immer Ultima Ratio bleiben. Weil die Christengemeinde unter Jesu Christi Alleinherrschaft keine Hierarchie, sondern vorbildlich gleiche Partizipation aller Mitglieder zu verwirklichen habe, bestehe nicht zwangsläufig, aber real eine «Affinität» zur demokratischen Gesellschaftsform. Angesichts der gesamtgesellschaftlichen Aufgabe, Demokratie zu lernen, dürfe nicht ausgerechnet die Kirche wieder zum Hort von Nationalismus und Autoritarismus werden. Eine christliche Partei sei abzulehnen, weil sie die Analogiefähigkeit der ganzen Gesellschaft zum Reich Gottes aufgebe, Christen von anderen Christen trenne, dem weltanschaulichen Pluralismus der Demokratie widerspreche und den Irrtum nahelege, als sei Politik «christlich» statt mit Erhaltung und Aufbau des Allgemeinwohls begründbar.[67] Im August 1947 verfasste Barth mit dem lutherischen Theologen Hans Joachim Iwand das Darmstädter Wort. Es benannte selbstkritisch politische «Irrwege» der evangelischen Christen Deutschlands seit der Kaiserzeit, die das NS-Regime historisch ermöglicht hatten. Dabei betonte Barth die antidemokratische, machtstaatliche und kapitalistische Fehlentwicklung: Man habe den Staat «nach innen allein auf eine starke Regierung, nach außen allein auf militärische Machtentfaltung» gegründet, sich «mit den konservativen Mächten (Monarchie, Adel, Armee, Großgrundbesitz, Großindustrie)» verbündet, das «Recht auf Revolution» abgelehnt, die Entwicklung zur Diktatur aber geduldet und gutgeheissen. Die Kirche habe übersehen, dass der ökonomische Materialismus des Marxismus an die vergessene biblische Auferstehungshoffnung für das Diesseits, an die «Sache der Armen» und den endgültigen Umsturz ungerechter Herrschaftsverhältnisse auf der ganzen Erde erinnere.[68] 1948 hielt Barth auf der Gründungsversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Amsterdam das Hauptreferat «Die Unordnung der Menschen und Gottes Heilsplan»: „Inmitten dieser Unordnung Gottes Reich als das der Gerechtigkeit und des Friedens anzuzeigen, das ist der prophetische Auftrag der Kirche: der Auftrag ihres politischen Wächteramtes und ihres sozialen Samariterdienstes.“[69] Bei einem Ungarn-Besuch warb er für gelassenes Abwarten der politischen Entwicklung. Die Kirche dürfe sich mit keinem System identifizieren, sondern müsse allen gegenüber ihr prophetisches Wächteramt ausüben. Wegen der sozialen Schwächen des Westens könnten Ungarns Christen den Kommunismus nicht völlig ablehnen. Emil Brunner setzte dagegen Sowjetkommunismus und Nationalsozialismus als Totalitarismus gleich und meinte, die Kirche müsse dazu genauso wie 1934 Nein sagen. Was Barth als westliche Nervosität verhöhne, sei ein «entsetztes Sichabwenden» vor einem «wahrhaft teuflischen» Unrechtssystem. Barth antwortete, er lehne den prinzipiellen Antikommunismus ab, weil die Kirche es mit der wandelbaren historischen Realität, nicht zeitlos mit -ismen und Systemen zu tun habe. Der Nationalsozialismus habe die Demokratie real und als Idee bedroht. Den Kommunismus dagegen lehne der Westen ohnehin ab. Es sei nicht Aufgabe der Kirche, die Bürger im täglichen Antikommunismus westlicher Medien zu bestätigen. Nach heftigen Angriffen von Schweizer Zeitungen bekräftigte er 1949, der Westen könne den Kommunismus nur durch «bessere Gerechtigkeit» abwehren und müsse die soziale Frage gelten lassen. Die Kirche habe sich nicht zum «christlichen Abendland» zu bekennen, sondern einen Ort über dem aktuellen Systemgegensatz zu suchen. Mit einem Brief an Staatssicherheitsminister Wilhelm Zaisser protestierte Barth 1953 gegen die Verhaftung evangelischer Pfarrer in der DDR: Diese bestätige nur das westliche Bild einer gleichgeschalteten Kirche im Osten. Obwohl Barth keine Antwort erhielt, gewährte die DDR Kirchenvertretern danach mehr Gehör. Auf Klagen über die staatliche Behinderung von Religions- und Konfirmandenunterricht antwortete Barth 1958 mit dem umfangreichen Brief an einen Pfarrer in der DDR: Nicht dem Kommunismus insgesamt, aber praktischen Versuchen, Menschen zur «tätlichen Gottlosigkeit» zu bringen, sei zu widerstehen. Der allmächtigen Partei, Propaganda und Polizei im Osten entspreche die ebenso allmächtige Presse, Privatwirtschaft und Protzerei im Westen. Weil aber auch der Sowjetkommunismus seine Rolle in Gottes Heilsplan habe, dürfe man auf seine Humanisierung hoffen. Die Kirche könne ihrer Aufgabe in «Gottes geliebter Ostzone» auch ohne öffentliche Förderung und Duldung nachkommen und dies den westlichen Kirchen exemplarisch vorleben. Der Brief wurde im Westen als Anweisung zur Kollaboration, von DDR-Vertretern als staatsfeindlich, von manchen DDR-Pfarrern als unrealistisch kritisiert. Barth kritisierte mehrfach öffentlich sowjetisches Unrecht. Die dortige «Despotie, Verschlagenheit und Rücksichtslosigkeit» sei «abscheu- und entsetzenerregend». Totale Feindschaft gegen dieses System helfe aber weder den dort lebenden Menschen noch dem Westen, seine eigenen Probleme zu lösen. Barth wollte damit zur Entspannung zwischen Ost und West beitragen, nicht zuletzt um einen Atomkrieg zu verhindern und einen demokratischen Sozialismus als Perspektive beider Systeme offenzuhalten.[70] Ebenso wie die damalige EKD-Leitung um Gustav Heinemann und Martin Niemöller lehnte Barth ab Herbst 1950 die geplante Wiederbewaffnung beider deutscher Teilstaaten entschieden ab. Er wies Versuche zurück, diese mit seinem Hromadkabrief von 1938 zu rechtfertigen: Eine totale Bedrohung der Freiheit und akute Kriegsgefahr bestünden aktuell nicht. Die Sowjetunion sei keine Friedensmacht, aber die Kirchen müssten Angst und Hass gegen Russland entgegentreten. Nach fünf Jahren Demilitarisierung sei den Deutschen nicht zuzumuten, gegen andere Deutsche zu kämpfen und ihre Jugend erneut in einem Krieg zu opfern. Am Volkstrauertag 1954 griff er die absehbare Einbindung Westdeutschlands in die NATO scharf an: Die westdeutsche Aufrüstung führe zum dritten Weltkrieg, weil die Sowjetunion sie nur als Provokation begreifen könne. Sie richte erneut einen deutschen Obrigkeitsstaat auf und spalte Europa in verfeindete Blöcke. Dahinter stehe dieselbe Panik und Massensuggestion wie beim Nationalsozialismus. Der Kommunismus sei nur mit Sozialreformen, nicht mit Panzerdivisionen und Atomgeschützen abzuwehren. Die Rede bewirkte einen medialen Eklat; auch die SPD distanzierte sich. Wegen dieser Rede lehnte Bundespräsident Theodor Heuss es ab, Barth 1958 den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels zu verleihen.[71] Im August 1945 hatte Barth geäussert, die Atombombenabwürfe auf Hiroshima und Nagasaki stellten die bisherige Kriegsethik grundlegend in Frage. Am 19. April (Karfreitag) 1957, kurz nach den «Göttinger Achtzehn» und Albert Schweitzer, rief er alle Bürger Europas öffentlich auf, ihren Regierungen und Medien «mit allen Mitteln» klarzumachen, dass sie für keinen Zweck «ausrotten noch ausgerottet werden wollen …»: «Sie sollen den Verantwortlichen im Westen und im Osten ein Halt! zurufen, daß ihnen die Ohren gellen: Schluß mit der Vorbereitung eines Krieges mit Waffen, die ihn für alle Beteiligten zum vornherein sinnlos machen! Schluß auch mit der gegenseitigen Bedrohung mit der Anwendung solcher Waffen!» Es gehe nicht um Prinzipien, Ideologien und Systeme, sondern um das Leben und die Menschen: «Sie sollen der Sache der primitivsten Vernunft, bevor es zu spät ist, zu ihrem Recht verhelfen.» Im Mai 1957 ergänzte Barth im Radio Warschau, nur diejenige Weltmacht strebe glaubwürdig Frieden an, die «zuerst ohne Rücksicht auf Verhalten der Gegenseite und verbindlich ihren Verzicht auf weitere Kernwaffenexperimente aussprechen wird». Im Januar 1958 formulierte er anonym zehn Thesen des BK-Bruderrats, die die Kirchen zum Glaubensbekenntnis gegen alle Massenvernichtungswaffen aufriefen: «Ein gegenteiliger Standpunkt oder Neutralität dieser Frage gegenüber ist christlich nicht vertretbar.» Dem Schweizerischen Evangelischen Kirchenbund sandte Barth im Juni 1958 einen Entwurf, der für den Verzicht der Schweizer auf Atomwaffen warb. Darin stellte er klar, ein Atomkrieg sei anders als bisherige konventionelle Kriege auf keinen Fall als Notwehr ethisch zu rechtfertigen. Der Bund lehnte den Entwurf mehrheitlich ab. 1959 gründete Barth mit Bertrand Russell und Hans Werner Richter den «Europäischen Kongress für nukleare Abrüstung». 1962 setzte er sich mit Friedrich Dürrenmatt und Leopold Ružička für ein Verbot von ABC-Waffen in der Schweizer Bundesverfassung ein.[72] In seiner Versöhnungslehre (KD IV; 1956–1959) führte er die theologische Begründung dazu aus: Mit der Auferweckung des stellvertretend für Alle Gekreuzigten habe Gott uns aus dem totalen Richteramt befreit, das Nichtige endgültig ausgeschlossen, der totalen Vernichtung eine unübersteigbare Grenze gesetzt und den Aufstand gegen die Sünde des Vernichtens begonnen.[73] Er verlegte den Akzent vom richtenden hin zum gnädigen Gott: im bewussten Kontrast zu gnadenlosen «Kreuzzugs-Ideologien» von West und Ost, die die Menschheit im Kalten Krieg an den Abgrund führten.[74]	戦後 1956年、ヴッパータールでのバルト 1945年5月8日の終戦記念日に「戦後の復興のための精神的条件」と題した講演で、バルトは「人間は善良ではない」と述べた。そのことを証明する必要は もうない。だからこそ、人間が「怪物」にならないために、日常生活においてどのような秩序が必要なのかを問わなければならない。文化活動は、シラーやゲー テの家の近くにあるブッヘンヴァルト強制収容所の建設を明らかに阻止できなかった。ナチス政権だけでなく、誰もがその責任を分担している。あらゆる力を尽 くして「自ら正しいことを行う」代わりに、言い訳で「群れに逃げ込む」無関係な者たちは皆、ヒトラーやムッソリーニと同じ罪を犯している。再建は、誰もが 現実の生活、差し迫った具体的な支援や再建の課題のために立ち上がり、理念や原則のために立ち上がらない場合にのみ成功する。 1945年8月、米軍はバルトにドイツ旅行を許可し、プロテスタント教会指導者たちのイデオロギー的負担を調査させた。彼は、新たに設立された BK の兄弟評議会に受け入れられ、トレイサでの EKD の設立に同行し、彼の友人であるマルティン・ニーメラーが所属するその指導部への信頼を訴えた。スイスでは、バルトはまず BK を擁護した。想像を絶する恐怖にもかかわらず、「幅広い層」が「明確な『ノー』を言った」と述べた。そのほとんどは、英雄でもナチスでもなかった。だか ら、ドイツ人を「巨大なナチス集団」として見るべきではないと述べた。しかし、ヒトラーを悪魔化しようとする傾向を批判し、単に「我々は政治的な愚か者 だった」と認めるべきだと主張した。その後、EKD が簡潔で明確な罪の告白を行うよう働きかけた。「我々ドイツ人は誤りを犯し、その結果、今日の混乱を招いた。そして、ドイツのキリスト教徒も、やはりドイ ツ人だったのだ！」 シュトゥットガルトの罪の告白（10月19日）は、この要求には及ばなかった。そのため、バルトはドイツ国民へのメッセージ（11月2日）の中で、福音は すべての罪を赦すものであるから、「再び、自ら考え、自ら意志することをやめる」ことなく、ヒトラーのような政権に二度と身を委ねるべきではないと訴え た。神学者ヘルムート・ティーリケ（BK メンバー）は、すぐにこれに異議を唱えた。ドイツに固有の罪などない、と。「ヴェルサイユ条約」がヒトラーを可能にしたのだ、と。外国もヒトラーから明確 に距離を置いていなかった、と。バルトはドイツ人の苦難を経験していない、と。一方的な罪の告白は、一方的な報復の意図を助長するだけだ、と。国外からの 教訓は必要なく、「他の人々も胸を打つ」ことが必要だ。この広まった「恐ろしいほどの悔い改めの欠如」と、EKD における漠然としたシュトゥットガルト宣言の拒否は、バルトを失望させた。彼はニーメラーとともに、ドイツ人の包括的な回心と、EKD における復古主義的傾向に対抗するために、BK 兄弟評議会が何をできるかを考え始めた[66]。 1946 年から、バルトは再びボンで講義を行った。今回は自由な講演で、その聴講者は主に非神学者や帰還した戦争捕虜たちであった。彼の講演「キリスト教共同体と 市民共同体」では、「教会」と「国家」を、その根拠は異なるが、相互に関連した共通の課題を持つ共同体として説明した。人間がいかに危険で脆弱であるかを 認識したキリスト教共同体は、社会を人間化し保護するために、必要かつ暫定的な民主的な法秩序を肯定する。「神自身が人間となった後、人間はすべてのもの の基準である」。これは、国家の暴力独占を、必要ならば暴力による抵抗の権利をもって、教会が受容し、制限することを意味する。国家の暴力、戦争も、常に 究極の手段であり続けなければならない。キリスト教コミュニティは、イエス・キリストの単独支配のもとで、階層構造ではなく、すべての会員による模範的な 平等な参加を実現しなければならないため、必然的ではないものの、民主的な社会形態に対する「親和性」が実際に存在する。社会全体が民主主義を学ぶという 課題に直面している中で、教会が再びナショナリズムと権威主義の温床になってはならない。キリスト教政党は、社会全体の神の国との類似性を放棄し、キリス ト教徒を他のキリスト教徒から分離し、民主主義の思想的多元主義に反し、政治は「キリスト教的」であるかのように、公共の福祉の維持と構築によって正当化 できると誤った考えを助長するため、拒否されるべきだ。 1947年8月、バルトはルーテル派の神学者ハンス・ヨアヒム・イヴァントとともに「ダルムシュタット宣言」を起草した。この宣言は、ナチス政権を歴史的 に可能にした、帝政時代以来のドイツのプロテスタントキリスト教徒の政治的「誤った道」を自己批判的に指摘した。バルトは、反民主主義的、権力主義的、資 本主義的な誤った発展を強調した。国家は「国内では強力な政府のみ、国外では軍事力のみ」に基づいて設立され、「保守的な勢力（君主制、貴族、軍隊、大地 主、大企業）」と提携し、「革命の権利」を拒否しながら、独裁政権への発展を容認し、支持した。教会は、マルクス主義の経済的な唯物論が、この世における 忘れられた聖書の復活の希望、「貧しい者たちの問題」、そして地球全体における不公正な支配関係の最終的な打倒を想起させることを見落としていたんだ。 [68] 1948年、バルトはアムステルダムで開催された世界教会協議会（WCC）の設立総会で、「人間の混乱と神の救いの計画」と題した基調講演を行った。「こ の混乱の中で、正義と平和の神の国を示すこと、それが教会の預言的使命である。それは、教会の政治的監視機能と社会的慈善活動の使命である」[69]。ハ ンガリー訪問の際、彼は政治情勢の推移を冷静に待つよう呼びかけた。教会は、いかなる体制にも同調してはならず、すべての人に対して預言者としての監視の 職務を果たさなければならない。西側の社会的弱さのため、ハンガリーのキリスト教徒は共産主義を完全に拒否することはできない。一方、エミル・ブルナー は、ソビエト共産主義とナチズムを全体主義と同一視し、教会は1934年と同様に、これに反対すべきだと主張した。バルトが西洋の神経質さを嘲笑している のは、「真に悪魔的な」不正の体制から「恐怖で背を向ける」ことだと述べた。バルトは、教会は変化しうる歴史的現実と関わるものであり、時代を超越した 「イズム」や「体制」と関わるものではないため、原則的な反共産主義を拒否すると答えた。ナチズムは、現実としても、思想としても、民主主義を脅かした。 一方、共産主義は、とにかく西洋が拒否している。西洋メディアの日常的な反共産主義を市民に確認させることは、教会の役割ではない。スイスの新聞による激 しい攻撃を受けて、彼は1949年に、西側諸国は「より良い正義」によってのみ共産主義を撃退でき、社会問題を容認しなければならないと再確認した。教会 は「キリスト教の西洋」を公認するのではなく、現在の体制の対立を超えた場所を探すべきだと述べた。 1953年、バルトは国家保安大臣ヴィルヘルム・ツァイサーに手紙を送り、東ドイツにおけるプロテスタント牧師の逮捕に抗議した。これは、東ドイツでは教 会が西側と同じような体制になっているという西側のイメージを裏付けるだけだと述べた。バルトは返答を得られなかったが、その後、東ドイツは教会代表者の 意見にもっと耳を傾けるようになった。1958年、宗教教育や堅信礼の教育が国家によって妨害されているという苦情に対して、バルトは東ドイツの牧師に長 文の手紙を送った。共産主義全体ではなく、人々を「暴力的な不信仰」に導こうとする実際的な試みに抵抗すべきだと述べたのだ。東側の全能の政党、プロパガ ンダ、警察は、西側の同じく全能のマスコミ、民間企業、虚栄心に対応するものだ。しかし、ソビエト共産主義も神の救いの計画においてその役割を担っている ため、その人間化への期待は捨ててはいけない。教会は、公的支援や容認がなくても、「神が愛した東側地域」でその使命を果たすことができ、それを西側の教 会に模範的に示すことができる。この手紙は、西側では協力の指示として、東ドイツの代表者は国家に敵対的として、一部の東ドイツの牧師は非現実的として批 判された。バルトは、ソ連の不正を何度も公に批判した。そこにある「専制、狡猾、無慈悲」は「嫌悪と恐怖を呼び起こす」と述べた。しかし、この体制に対す る完全な敵対は、そこに住む人々にも、西側諸国が自らの問題を解決する上でも、何の助けにもならない。バルトは、東西間の緊張緩和に貢献したいと考えてい た。それは、核戦争を防ぎ、民主的社会主義を両体制の展望として残しておくためでもあった。[70] グスタフ・ハイネマンやマルティン・ニーメラーら当時のドイツ福音教会（EKD）の指導部と同様、バルトも1950年秋から、東西ドイツ両国の再軍備計画 に断固として反対した。彼は、1938年の「ホロマカ書簡」をその正当化の根拠とする試みを退けた。当時、自由に対する完全な脅威や差し迫った戦争の危険 は存在しなかったのだ。ソ連は平和国家ではないものの、教会はロシアに対する恐怖や憎悪に立ち向かわなければならないと述べた。5 年間の非武装化を経て、ドイツ国民に他のドイツ国民と戦い、再び若者を戦争で供犠するよう求めることは無理である。1954年の追悼の日に、彼は西ドイツ の NATO への加盟を厳しく非難した。西ドイツの軍備増強は、ソ連がそれを挑発としか受け取らないため、第三次世界大戦につながるだろうと述べた。それは再びドイツ を権威主義国家にし、ヨーロッパを敵対するブロックに分断するだろうと述べた。その背景には、ナチズムと同じパニックと集団催眠がある。共産主義は、戦車 師団や原子砲ではなく、社会改革によってのみ撃退できる。この演説はメディアで大きな騒動を引き起こし、SPDも距離を置いた。この演説のため、テオドー ル・ホイース連邦大統領は、1958年にバルトにドイツ書籍業界平和賞を授与することを拒否した。[71] 1945年8月、バルトは、広島と長崎への原子爆弾投下は、これまでの戦争倫理を根本的に疑問視するものであると発言した。1957年4月19日（聖金曜 日）、「ゲッティンゲンの18人」とアルベルト・シュヴァイツァーの直後に、彼はヨーロッパのすべての市民に対して、自国政府やメディアに対して「あらゆ る手段」を用いて、いかなる目的でも「絶滅したり、絶滅されたりすることを望まない」ことを明確に伝えるよう公に呼びかけた。「西側と東側の責任者たち に、耳をつんざくような声で『やめろ！』と叫ぶべきだ。すべての関係者にとって最初から無意味な戦争を、武器を使って準備するのはやめろ！そのような武器 の使用で互いに脅し合うのもやめろ！」と。それは原則やイデオロギー、体制の問題ではなく、生命と人間に関する問題だ。「手遅れになる前に、最も基本的な 理性に則った行動を取るべきだ」と述べた。1957年5月、バルトはワルシャワのラジオで、相手側の行動に関係なく、まず核実験の停止を確約する世界大国 だけが、信頼に足る平和を追求していると付け加えた。1958年1月、彼は匿名で、あらゆる大量破壊兵器に対する信仰の告白を教会に呼びかける、BK兄弟 評議会の10のテーゼを策定した。「この問題に対して反対の立場や中立の立場を取ることは、キリスト教徒として容認できない。」 1958年6月、バルトはスイス福音教会連盟に、スイスが核兵器を放棄することを求める草案を送った。その中では、核戦争はこれまでの通常戦争とは異な り、いかなる場合でも自衛として倫理的に正当化することはできないと明言した。連盟は、この草案を多数決で否決した。1959年、バルトはバートランド・ ラッセル、ハンス・ヴェルナー・リヒターとともに「欧州核軍縮会議」を設立した。1962年には、フリードリヒ・デュレンマット、レオポルド・ルジチカと ともに、スイス連邦憲法におけるABC兵器の禁止を提唱した。彼の和解の教義（KD IV; 1956–1959）では、その神学的根拠について次のように述べている。すべての人々の代わりに十字架につけられた者を復活させたことで、神は私たちを 完全な裁きの権威から解放し、無意味さを完全に排除し、完全な破壊に越えられない境界線を設け、破壊という罪に対する反乱を始めたのだ。[73] 彼は、裁く神から慈悲深い神へと重点を移した。それは、冷戦において人類を破滅へと導いた、東西の容赦のない「十字軍イデオロギー」とは意識的に対照的な ものだった。[74]
Spätzeit Weil die Schweizer Regierung seine «Weltgeltung» anerkannte, durfte Barth in Basel über das 70. Lebensjahr hinaus lehren. Er widmete sich täglich der Arbeit an der KD und verbrachte viel Freizeit mit seinen Enkeln. 1961 beantragte er seinen Ruhestand. Theologische Fakultät und Universitätsleitung stimmten für seinen Wunschnachfolger Helmut Gollwitzer. Schweizer Medien entfachten jedoch eine Kampagne gegen den «Kommunistenfreund». Die Behörden erstellten ein nachrichtendienstliches Gutachten über Gollwitzer. Der Regierungsrat bestimmte Heinrich Ott zu Barths Nachfolger. Der Vorgang verletzte ihn tief, so dass er weitere Vorlesungen absagte. Zuletzt lehrte er seine Einführung in die evangelische Theologie, die sein Denken verständlich zusammenfasst.[75] Im Frühjahr 1962 reiste Barth durch die USA, zuerst zu seinem Sohn Markus, der Professor in Chicago war. Grosse US-Medien brachten Leitartikel über ihn, verglichen seine Bedeutung für die Kirche mit der von Winston Churchill für die Politik und befragten ihn zu seiner Kritik am Antikommunismus. Barth stellte klar, dass er den Realsozialismus nicht der westlichen Freiheit vorziehe, aber diese am besten für Kritik an eigenen Systemmängeln zu nutzen sei, etwa am Elend der Afroamerikaner vor Ort. Bei Podiumsdiskussionen vor rund 2000 Zuhörern an der University of Chicago plädierte er für eine US-amerikanische Theologie der Befreiung zur Humanität, weg vom «Unterlegenheitskomplex» gegenüber Europa und «Überlegenheitskomplex» gegenüber Afrika und Asien. Er traf den Prediger Billy Graham und kritisierte dessen Evangelisationen: Graham erschrecke und bedrohe die Hörer, predige Angst statt Freude, Gesetz statt Evangelium. Am Princeton Theological Seminary hörte Barth eine Predigt von Martin Luther King. In Washington, D.C. traf er Vertraute von US-Präsident John F. Kennedy. In New York City traf er schwarze Bürgerrechtler, besuchte ein Gefängnis und kritisierte: Mit einem Bruchteil der Kosten eines Mondflugs könne man das ganze Justizsystem der USA humanisieren. Die engen Käfigszellen und anderes widersprächen der Botschaft der Freiheitsstatue. Insgesamt war Barth begeistert von der Reise und der Offenheit seiner Gesprächspartner.[76] Barth verfolgte aufmerksam Veränderungen in der römisch-katholischen Kirche und lobte Papst Johannes XXIII. für seine Reformansätze. 1963 lud Kardinal Augustin Bea Barth als Beobachter zum Zweiten Vatikanischen Konzil ein. Er sagte wegen Krankheit ab, informierte sich aber ständig über den Konzilsverlauf. 1966 bat er Bea um ein Gespräch dazu und bereitete einen Fragenkatalog vor. Im September reiste er für eine Woche nach Rom und sprach dort unter anderen mit Bea, Karl Rahner, Joseph Ratzinger und Papst Paul VI. Ihn fragte er nach dem Sinn der Konzilsformel fratres sejuncti («getrennte Brüder») für nichtkatholische Christen. Danach würdigte er, dass dieser Papst sich in Konzilstexten nur als «Bischof, Diener der Diener Gottes» bezeichnete und gegen den Vietnamkrieg eintrat. Er vermisste analoges Reformstreben in der eigenen Kirche, die einstweilen vor der eigenen Tür kehren solle. Der Papst sei nicht der Antichrist.[77] In seinem Bericht Ad Limina Apostolorum (1967) kritisierte er, dass die Konzilserklärung Nostra aetate das Judentum als «Religion unter Religionen» einordnet[78] und kein kirchliches Schuldbekenntnis gegenüber den Juden und den Muslimen für die Kreuzzüge enthält.[79] 1968 schrieb er an den Papst, der Rückgriff auf das Naturrecht in der Enzyklika Humanae vitae sei nicht mit der Offenbarungskonstitution des Konzils vereinbar.[80] Familiengrab im Friedhof am Hörnli Mit einem offenen Brief fragte Barth 1966, ob die evangelikale «Bekenntnisbewegung Kein anderes Evangelium» auch gegen die Aufrüstung der Bundeswehr mit Atomwaffen, den Vietnamkrieg der USA, antisemitische Grabschändungen in Westdeutschland sowie für einen Friedensschluss mit den osteuropäischen Staaten und die Anerkennung der seit 1945 bestehenden Grenzen öffentliche Grosskundgebungen veranstalten würde. Nur dann sei ihr «richtiges» Bekenntnis auch «recht» und fruchtbar, sonst sei es tot, billig und heuchlerisch. Damit solidarisierte er sich mit der westdeutschen Studentenbewegung und machte erneut klar, dass das christliche Bekenntnis von sich aus bestimmte aktuelle politische Parteinahmen notwendig einschliesst.[81] Im Januar 1966 zog Charlotte von Kirschbaum in die Klinik Sonnenhalde in Riehen, nachdem sich bei ihr schon 1962 erste Symptome einer zerebralen Krankheit gezeigt hatten.[82] Von Mai 1967 bis zu seinem Tod pflegte Barth eine Brieffreundschaft mit dem Dramatiker Carl Zuckmayer.[83] Mehrere Operationen und längere Krankenhausaufenthalte unterbrachen Barths Weiterarbeit an der KD, so dass sein Hauptwerk unvollendet blieb. Von 1966 bis 1968 konnte er nochmals Seminare an der Basler Theologischen Fakultät abhalten. Seine letzte theologische Äusserung galt Israel. Im November 1968 sagte er in einem seiner letzten Interviews:[84] „Das letzte Wort, das ich als Theologe und auch als Politiker zu sagen habe, ist nicht ein Begriff wie ‚Gnade‘, sondern ist ein Name: Jesus Christus. Er ist die Gnade, und er ist das Letzte, jenseits von Welt und Kirche und auch von Theologie. Wir können ihn nicht einfach ‚einfangen‘. Aber wir haben es mit ihm zu tun. Um was ich mich in meinem langen Leben bemüht habe, war in zunehmendem Maße, diesen Namen hervorzuheben und zu sagen: dort … Dort ist auch der Antrieb zur Arbeit, zum Kampf, auch der Antrieb zur Gemeinschaft, zum Mitmenschen. Dort ist alles, was ich in meinem Leben in Schwachheit und Torheit probiert habe. Aber dort ist’s …“ Barth, seine Familie sowie Charlotte von Kirschbaum sind auf dem Basler Friedhof am Hörnli begraben.	晩年 スイス政府が彼の「世界的な名声」を認めたため、バルトは70歳を超えてもバーゼルで教鞭を執ることが許された。彼は毎日、KD の労働に専念し、孫たちと多くの自由時間を過ごした。1961年、彼は退職を申請した。神学部と大学当局は、彼の希望する後継者であるヘルムート・ゴル ヴィッツァーを承認した。しかし、スイスのメディアは「共産主義者の友人」に対するキャンペーンを展開した。当局はゴルヴィッツァーに関する情報機関の評 価報告書を作成した。州政府はハインリッヒ・オットをバルトの後継者に指名した。この出来事に深く傷ついたバルトは、それ以降の講義をキャンセルした。最 後に、彼は自分の考えをわかりやすくまとめた『プロテスタント神学入門』を教えた。 1962年の春、バルトは米国を旅し、まずシカゴで教授をしている息子のマルクスを訪ねた。米国の大手メディアは、彼に関する社説を掲載し、教会における 彼の重要性を、政治におけるウィンストン・チャーチルの重要性と比較し、反共産主義に対する彼の批判について質問した。バルトは、現実社会主義を西洋の自 由よりも好めているわけではないが、西洋の自由は、現地のアフリカ系アメリカ人の悲惨な状況など、自国のシステムの欠陥を批判するために活用するのが最善 であると明言した。シカゴ大学で約2000人の聴衆を前にしたパネルディスカッションでは、ヨーロッパに対する「劣等感」やアフリカやアジアに対する「優 越感」から脱却し、人間性への解放を求める米国的な神学を提唱した。彼は説教者ビリー・グラハムと会い、その伝道活動を批判した。グラハムは聴衆を怖がら せ、脅し、喜びではなく恐怖を、福音ではなく律法を説いていると。プリンストン神学校では、バルトがマーティン・ルーサー・キングの説教を聞いた。ワシン トン D.C. では、ジョン・F・ケネディ米大統領の側近たちに会った。ニューヨークでは、黒人公民権運動家たちと会い、刑務所を訪問し、次のように批判した。月面飛行 の費用のごく一部で、米国の司法制度全体を人道的なものにすることができる。狭い檻のような独房などは、自由の女神のメッセージに反している。全体とし て、バルトはこの旅と、対話者たちの率直さに感銘を受けた。 バルトは、ローマカトリック教会の変化を注意深く見守り、教皇ヨハネス23世の改革の取り組みを称賛した。1963年、アウグスティヌス・ベア枢機卿は、 バルトを第二バチカン公会議のオブザーバーとして招待した。バルトは病気のため出席を辞退したが、公会議の経過について常に情報を入手していた。1966 年、彼はベア枢機卿にこの件について面談を求め、質問リストを用意した。9月、彼は1週間ローマを訪れ、ベア、カール・ラーナー、ヨーゼフ・ラツィン ガー、教皇パウロ6世らと会談した。彼は、非カトリックのキリスト教徒に対する公会議の公式表現「fratres sejuncti（分離した兄弟たち）」の意味について質問した。その後、彼は、この教皇が公会議の文書の中で自らを「司教、神の僕たちの僕」と表現し、 ベトナム戦争に反対したことを称賛した。彼は、まずは自教会の改革に取り組むべきであるにもかかわらず、自教会では同様の改革の努力が見られないことを残 念に思っていた。教皇は反キリストではない。[77] 彼の報告書『Ad Limina Apostolorum』（1967年）では、公会議の宣言「Nostra aetate」がユダヤ教を「宗教の中の宗教」と位置付け[78]、十字軍に対するユダヤ教徒やイスラム教徒に対する教会の罪の告白が含まれていないこと を批判した。[79] 1968年、彼は教皇に、回勅「Humanae vitae」における自然法の引用は、公会議の啓示憲法と両立しない、と書簡で伝えた[80]。 ヘルンリ墓地の家族墓 1966年、バルトは公開書簡で、福音主義の 「他の福音はない」という告白運動が、ドイツ連邦軍の核兵器装備、米国のベトナム戦争、西ドイツにおける反ユダヤ主義的な墓の破壊、東欧諸国との和平締 結、1945 年以来の境界線の承認に対して、大規模な公開集会を開催するかどうかについて質問した。そうして初めて、彼らの「正しい」信仰は「正当」かつ実り多いもの となり、そうでなければ、それは死んでいる、安っぽい、偽善的なものになってしまうと述べた。これにより、彼は西ドイツの学生運動に連帯し、キリスト教の 信仰には、それ自体が特定の現在の政治的立場を含む必要があることを改めて明らかにした。[81] 1966年1月、シャーロット・フォン・キルシュバウムは、1962年に脳疾患の初期症状が現れた後、リーヘンにあるゾンネンハルデ病院に入院した。 [82] 1967年5月から亡くなるまで、バルトは劇作家カール・ツックマイヤーと文通を続けた。[83] 度重なる手術と長期の入院により、バルトは KD の執筆を中断せざるを得ず、その主要作品は未完のままとなった。1966 年から 1968 年にかけて、彼は再びバーゼル神学部でセミナーを開催することができた。彼の最後の神学的発言はイスラエルに関するものだった。1968 年 11 月、彼は最後のインタビューの 1 つで次のように述べている。[84] 「神学者として、また政治家として、私が最後に言うべき言葉は、「恵み」のような概念ではなく、イエス・キリストという名前だ。彼は恵みそのものであり、 世界や教会、そして神学をも超えた究極の存在だ。私たちは彼を簡単に「捕らえる」ことはできない。しかし、我々は彼と関わっている。私の長い人生で努力し てきたことは、この名前をますます強調し、こう言うことだった。そこには…そこには、労働や闘争への原動力、共同体や仲間への原動力もある。そこには、私 が人生で弱さや愚かさの中で試みてきたすべてのものがある。しかし、そこにあるのだ…」 バルト、その家族、そしてシャーロット・フォン・キルシュバウムは、バーゼルのホルンリ墓地に埋葬されている。
Werk Zu Barths Werk siehe die → Hauptartikel: Der Römerbrief (Barth) und Dialektische Theologie → Hauptartikel: Kirchliche Dogmatik → Hauptartikel: Barmer Theologische Erklärung und Christengemeinde und Bürgergemeinde	作品 バルトの作品については、以下を参照のこと。 → 主な記事：ローマ人への手紙（バルト）および弁証的神学 → 主な記事：教会教義学 → 主な記事：バルメン神学宣言およびキリスト教共同体および市民共同体
Rezeption Ehrungen Barth erhielt zeitlebens elf Ehrendoktorate: 1922–1939, 1946ff. Universität Münster 1930 Universität Glasgow 1936 Universität Utrecht 1937 Universität Aberdeen 1938 Universität Oxford 1954 Universität Budapest 1956 Universität Edinburgh 1959 Universität Genf 1959 Universität Straßburg 1962 Universität Chicago 1963 Universität Paris Weitere Ehrungen: 1950: Mitglied der American Academy of Arts and Sciences 1952: King’s Medal for Service in the Cause of Freedom (UK)[85] 1963: Sonning-Preis der Universität Kopenhagen 1966: Ehrensenator der Universität Bonn 1968: Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung: Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa 1968: Ernennung zum Mitglied der Académie des Sciences Morales et Politiques 1976: Zum 90. Geburtstag wurde in Göttingen eine Gedenktafel an Barths Wohnhaus der Jahre 1921–1925 am Nikolausberger Weg 66 angebracht.[86] Pflege des Werks 1971 wurde in Basel die Karl Barth-Stiftung gegründet. Ihr Ziel ist die Herausgabe von Barths gedrucktem und unveröffentlichtem Nachlass. Eine Gesamtausgabe von 75 Bänden ohne die KD ist geplant, die mehrere Jahrzehnte dauern wird. Der jetzige Leiter des Karl-Barth-Archivs ist Peter Zocher.[87] Seit 2022 erscheint die Gesamtausgabe auch digital. Nach und nach werden auch die früheren Bände publiziert.[88] Die Union Evangelischer Kirchen (UEK) vergibt seit 1986 alle zwei Jahre den Karl-Barth-Preis für ein herausragendes theologisch-wissenschaftliches Werk. 2015 gründeten die Universität Basel und die Karl Barth-Stiftung das Karl-Barth-Zentrum für reformierte Theologie. Ziel ist, «das Werk Karl Barths und seinen Ansatz protestantisch-reformierter Theologie in Lehre und Forschung präsent zu halten und daraus Anregungen für Theologie, Kirche und Gesellschaft zu gewinnen.»[89] Das Zentrum veranstaltet zu verschiedenen Anlässen Vorträge und andere Aktivitäten. Für 2019 plant die EKD ein Karl-Barth-Jahr.[90] Bedeutung → Hauptartikel: Kirchliche Dogmatik #Rezeption Barth gilt als der einflussreichste evangelische Theologe des 20. Jahrhunderts. Er war der Begründer der Dialektischen Theologie, Lehrer der Bekennenden Kirche, Anstifter zum evangelischen Widerstand gegen den Nationalsozialismus, der Versöhner der Völker im Kalten Krieg, der die «Kirche zwischen Ost und West» positionieren und zu einem entschlossenen blockübergreifenden Widerstand gegen die Aufrüstung ermutigen wollte, der zur Entmilitarisierung und damit zugleich zur Demokratisierung ganz Europas beitragen sollte. Seine KD ist «ein riesiges, mit keiner Leistung in der neueren evangelischen Theologiegeschichte vergleichbares Werk» (Ernst Wolf). Für Emil Brunner hat Barth „der Theologie, die im Begriffe war, sich in Religionsgeschichte und -psychologie zu verlieren, ihr Thema wieder zurückgegeben … Diesen Durchbruch vermochte niemand anders als dieser mächtige, vehemente und geniale Geist zu vollbringen.“[91] Der Barth-Experte Michael Beintker registriert eine neue Offenheit für Barths Theologie im 21. Jahrhundert und weist darauf hin, dass Barth auch namhafte zeitgenössische Dichter und Schriftsteller angeregt hat oder sein Denken mit ihrem konvergiert. Der Theologe Michael Trowitzsch hat diese literarische Rezeption Barths eingehend untersucht (Karl Barth heute. 2007).[92]	レセプション 栄誉 バルトは生涯で11の名誉博士号を授与された。 1922年～1939年、1946年以降 ミュンスター大学 1930年 グラスゴー大学 1936年 ユトレヒト大学 1937年 アバディーン大学 1938年 オックスフォード大学 1954年 ブダペスト大学 1956年 エディンバラ大学 1959年 ジュネーブ大学 1959年 ストラスブール大学 1962年 シカゴ大学 1963年 パリ大学 その他の栄誉 1950年：アメリカ芸術科学アカデミー会員 1952年：自由の事業に対する功績に対するキングス・メダル（英国）[85] 1963年：コペンハーゲン大学ソニング賞 1966年：ボン大学名誉上院議員 1968年：ドイツ言語文学アカデミー：学術的散文に対するジークムント・フロイト賞 1968年：道徳政治科学アカデミー会員に任命 1976年：90歳の誕生日を記念して、1921年から1925年までバルトが住んでいたゲッティンゲンのニコラスベルガー通り66番地に記念碑が建立された。[86] 作品の保存 1971年、バーゼルにカール・バルト財団が設立された。その目的は、バルトの印刷物および未発表の遺作を出版することである。KDを除く75巻からなる 全集の出版が計画されており、その作業には数十年を要する見込みだ。カール・バルト文書館の現在の館長は、ピーター・ゾッハーである。[87] 2022 年からは、全集はデジタル版でも発行されるようになった。以前の巻も徐々に発行されている。[88] 1986 年以来、福音教会連合 (UEK) は 2 年ごとに、優れた神学・学術作品に対してカール・バルト賞を授与している。2015 年、バーゼル大学とカール・バルト財団は、改革派神学のためのカール・バルト・センターを設立した。その目的は、「カール・バルトの著作と、そのプロテス タント改革派神学のアプローチを教育と研究において維持し、そこから神学、教会、社会のための刺激を得る」ことである。[89] 同センターは、さまざまな機会に合わせて講演会やその他の活動を開催している。2019 年、EKD はカール・バルトの年を計画している。[90] 重要性 → 主な記事：教会教義学 #受容 バルトは、20 世紀で最も影響力のあるプロテスタント神学者とされている。彼は、弁証法神学の創始者であり、告白教会（Bekennende Kirche）の教師であり、ナチズムに対するプロテスタントの抵抗運動の扇動者であり、冷戦における民族間の和解者であり、「東西の間の教会」を位置付 け、軍備増強に対する断固としたブロックを超えた抵抗を奨励し、ヨーロッパ全体の非軍事化、ひいては民主化に貢献しようとした人物である。 彼の『キリスト教神学』は、「近代のプロテスタント神学史上、他に類を見ない巨大な著作」である（エルンスト・ヴォルフ）。エミル・ブルンナーによれば、 バルトは「宗教史や宗教心理学に埋もれようとしていた神学に、その主題を取り戻した…この偉業を成し遂げることができたのは、この力強く、情熱的で、天才 的な精神の持ち主以外にはいなかった」という。[91] バルトの専門家であるミヒャエル・ベイントカーは、21 世紀においてバルトの神学に対する新たな受容が見られることを指摘し、バルトが著名な現代詩人や作家にも影響を与えたこと、あるいは彼らの思想とバルトの 思想が一致している点を指摘している。神学者ミヒャエル・トロヴィッツシュは、バルトの文学的受容について詳細に研究している（Karl Barth heute. 2007）。[92]
Werke in Auswahl Wichtige (hier referierte) Einzeltexte Moderne Theologie und Reichsgottesarbeit. 1909 Der christliche Glaube und die Geschichte. 1910 Jesus Christus und die soziale Bewegung. 1911 mit Eduard Thurneysen: Suchet mich, so werdet ihr leben. (Predigten) 1917 Die neue Welt in der Bibel. 1917 Der Römerbrief. 1. Auflage 1919, 2., völlig überarbeitete Auflage 1922 Der Christ in der Gesellschaft. 1919 Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie. 1922 Die christliche Dogmatik im Entwurf, Band 1: Die Lehre vom Worte Gottes, Prolegomena. 1927 Quousque tandem? 1930 Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. 1931; 2. Auflage: Zollikon 1958. Geschichte der protestantischen Theologie. 1932 Kirchliche Dogmatik Bd. I/1-IV/4; 1932 ff. Das 1. Gebot als theologisches Axiom. März 1933 Theologische Existenz heute. Juni 1933 Nein! Antwort an Emil Brunner. 1934 Evangelium und Gesetz. 1935 Rechtfertigung und Recht. Juni 1938 Brief an Josef Hromadka. September 1938 Des Christen Wehr und Waffen. Januar 1940 Unsere Kirche und die Schweiz in der heutigen Zeit. Februar 1941 Weihnachtsbotschaft an die Christen in Deutschland. Dezember 1941 Die Deutschen und wir. Januar 1945 Die geistigen Voraussetzungen für den Neuaufbau in der Nachkriegszeit. Mai 1945 Zur Genesung des deutschen Wesens – Ein Freundeswort von draussen. 1945 Wort an die Deutschen. November 1945 Eine Schweizer Stimme. Politische Aufsätze und Briefe 1938–1945. 1945 Christengemeinde und Bürgergemeinde. 1946 mit Hans Joachim Iwand: Darmstädter Wort. 1947 Die Unordnung der Menschen und Gottes Heilsplan. 1948 Rede zum Volkstrauertag. 1954 Brief an Mozart. 1956 Die Menschlichkeit Gottes. 1956 Es geht ums Leben! Karfreitag. 1957 Brief an einen Pfarrer in der Deutschen Demokratischen Republik. 1958 Den Gefangenen Befreiung! Predigten. 1959 Der Götze wackelt. Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe von 1930 bis 1960. 1961 Einführung in die evangelische Theologie. 1962 Ad Limina Apostolorum. 1967 Fiat Iustitia! 1968	作品抜粋 重要な（ここで紹介されている）個々のテキスト 現代神学と神の国の働き。1909年 キリスト教の信仰と歴史。1910年 イエス・キリストと社会運動。1911年 エドゥアルト・トゥルネイゼンとの共著：わたしを求めよ、そうすれば生きるであろう。（説教）1917年 聖書における新しい世界。1917年 ローマ人への手紙。第1版 1919年、第2版（全面改訂）1922年 社会におけるキリスト教徒。1919年 神学における神の言葉の課題。1922年 キリスト教教義の草案、第1巻：神の言葉の教え、プロレゴメナ。1927年 Quousque tandem? 1930年 Fides quaerens intellectum。アンセルムスの神の存在の証明と彼の神学プログラムとの関連。1931年、第2版：ツォリコン 1958年。 プロテスタント神学の歴史。1932年 教会教義学 第 I/1-IV/4 巻、1932 年以降 神学的公理としての第一戒。1933 年 3 月 今日の神学的実存。1933 年 6 月 いいえ！エミル・ブルナーへの返答。1934 年 福音と律法。1935 年 義認と正義。1938 年 6 月 ヨゼフ・ホロマドカへの手紙。1938年9月 キリスト教徒の防衛と武器。1940年1月 今日の私たちの教会とスイス。1941年2月 ドイツのキリスト教徒たちへのクリスマスメッセージ。1941年12月 ドイツ人と私たち。1945年1月 戦後の復興のための精神的条件。1945年5月 ドイツ人の精神の回復について ― 国外からの友人からの言葉。1945年 ドイツ人への言葉。1945年11月 スイスの声。政治に関する論文と手紙 1938年～1945年。1945年 キリスト教徒の共同体と市民共同体。1946年 ハンス・ヨアヒム・イヴァントとの共著：ダルムシュタットの言葉。1947年 人間たちの混乱と神の救いの計画。1948年 国民追悼の日の演説。1954年 モーツァルトへの手紙。1956年 神の人間性。1956年 それは命に関わる問題だ！聖金曜日。1957年 ドイツ民主共和国の牧師への手紙。1958年 囚人たちに解放を！説教。1959年 偶像は揺らいでいる。1930年から1960年までの時事的なエッセイ、演説、手紙。1961年 プロテスタント神学入門。1962年 Ad Limina Apostolorum。1967年 Fiat Iustitia！1968年
Literatur Bibliografie Hans-Anton Drewes, Hans Markus Wildi (Hrsg.): Bibliographie Karl Barth Band 1: Veröffentlichungen von Karl Barth. Theologischer Verlag, Zürich 1984, ISBN 3-290-11552-6. Jakob M. Osthof, Hans Anton Drewes, Hans Markus Wildi (Hrsg.): Bibliographie Karl Barth Band 2: Veröffentlichungen über Karl Barth. Theologischer Verlag, Zürich 1992, ISBN 3-290-11552-6. Gerhard Sauter: Arbeiten über Karl Barth. In: Verkündigung und Forschung. Band 46, Heft 1, S. 88–92, ISSN 0342-2410, doi:10.14315/vf-2001-0220. Biografien Klaas Huizing: Gottes Genosse. Eine Annäherung an Karl Barth. Kreuz Verlag, Hamburg 2018, ISBN 978-3-946905-50-9. Christiane Tietz: Karl Barth: Ein Leben im Widerspruch. Beck, München 2018, ISBN 3-406-72523-6. Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf. 5. Auflage, Theologischer Verlag, Zürich 2005, ISBN 3-290-17304-6. Gerhard Wehr: Karl Barth. Theologe und Gottes fröhlicher Partisan. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1985, ISBN 3-579-00462-X. Biografische Einzelaspekte Michael Beintker, Georg Plasger, Michael Trowitzsch (Hrsg.): Karl Barth als Lehrer der Versöhnung (1950–1968). Vertiefung – Öffnung – Hoffnung. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1. bis 4. Mai 2014 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2016, ISBN 978-3-290-17833-8. Michael Beintker, Christian Link, Michael Trowitzsch (Hg.): Karl Barth im europäischen Zeitgeschehen (1935–1950). Widerstand – Bewährung – Orientierung. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1. bis 4. Mai 2008 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2010, ISBN 3-290-17531-6. Michael Beintker, Christian Link, Michael Trowitzsch (Hg.): Karl Barth in Deutschland (1921–1935). Aufbruch – Klärung – Widerstand. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1. bis 4. Mai 2003 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2005, ISBN 3-290-17344-5. Eberhard Busch: Meine Zeit mit Karl Barth. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 3-525-56001-X. Eberhard Busch: Die Akte Karl Barth: Zensur und Überwachung im Namen der Schweizer Neutralität 1938–1945. Theologischer Verlag, Zürich 2008, ISBN 3-290-17458-1. Fritz Graf: 100 Jahre Freies Gymnasium Bern 1859–1959, Bern 1959. Suzanne Selinger: Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth. Eine biographisch-theologiegeschichtliche Studie. (1998) Theologischer Verlag, Zürich 2004, ISBN 3-290-17242-2. Karl Kupisch: Karl Barth in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. (1971) 2. Auflage, Verlag J. F. Steinkopf, Stuttgart 1996, ISBN 3-7984-0334-1. Hans Prolingheuer: Der Fall Karl Barth, 1934–1935: Chronographie einer Vertreibung. 2. Auflage, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1984, ISBN 3-7887-0761-5. Michael Wischnath: Eine theologische Baselfahrt im Jahre 1937. Die Tübinger Bekenntnis-Studenten und ihr Besuch bei Karl Barth. In: Bausteine zur Tübinger Universitätsgeschichte, Bd. 8 (1997), S. 131–212. Theologie (Auswahl; zur KD siehe Kirchliche Dogmatik#Literatur) Eberhard Busch: Mit dem Anfang anfangen: Stationen auf Karl Barths theologischem Weg. Theologischer Verlag, Zürich 2019, ISBN 3-290-18206-1. Martin Böger: Dionysos gegen den Gekreuzigten … Karl Barths Nietzsche-Rezeption in der Auseinandersetzung um das Sein und die Bestimmung des Menschen. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2019, ISBN 978-3-8471-0924-2. Werner Thiede (Hrsg.): Karl Barths Theologie der Krise heute: Transfer-Versuche zum 50. Todestag, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2018, ISBN 3-374-05632-6. Ralf Frisch: Alles gut: Warum Karl Barths Theologie ihre beste Zeit noch vor sich hat. Theologischer Verlag, Zürich 2018, ISBN 3-290-18172-3. Michael Beintker (Hrsg.): Barth Handbuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2016, ISBN 3-16-150077-6. Michael Beintker, Georg Plasger, Michael Trowitzsch (Hrsg.): Karl Barth als Lehrer der Versöhnung (1950–1968). Vertiefung – Öffnung – Hoffnung. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1. bis 4. Mai 2014 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2016, ISBN 3-290-17833-1. Mark R. Lindsay: Reading Auschwitz with Barth: The Holocaust as Problem and Promise for Barthian Theology. Pickwick, Princeton 2014, ISBN 1-61097-273-2. Michael Beintker: Krisis und Gnade. Gesammelte Studien zu Karl Barth. Stefan Holtmann, Peter Zocher (Hrsg.), Mohr Siebeck, Tübingen 2013, ISBN 3-16-152498-5. Michael Weinrich: Die bescheidene Kompromisslosigkeit der Theologie Karl Barths. Bleibende Impulse zur Erneuerung der Theologie. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 3-525-56407-4. Michael Trowitzsch: Karl Barth heute. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-57123-2. Bruce L. McCormack: Theologische Dialektik und kritischer Realismus: Entstehung und Entwicklung von Karl Barths Theologie 1909–1936. Theologischer Verlag, Zürich 2006, ISBN 3-290-17395-X. Eberhard Busch: Die große Leidenschaft. Einführung in die Theologie Karl Barths. Christian Kaiser, Gütersloh 1998, ISBN 3-579-00408-5. Gabriele Obst: Veni creator spiritus! Die Bitte um den Heiligen Geist als Einführung in die Theologie Karl Barths. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1998, ISBN 3-579-02021-8. Eberhard Busch: Unter dem Bogen des einen Bundes: Karl Barth und die Juden 1933–1945. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1996, ISBN 3-643-13672-2. Herbert Anzinger: Glaube und kommunikative Praxis. Eine Studie zur ‹vordialektischen› Theologie Karl Barths. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1995, ISBN 3-579-01907-4. Bertold Klappert: Versöhnung und Befreiung. Versuche, Karl Barth kontextuell zu verstehen. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1994, ISBN 3-7887-1451-4. Eberhard Busch: Karl Barth und die Pietisten. Die Pietismuskritik des jungen Karl Barth und ihre Erwiderung. Christian Kaiser, München 1987, ISBN 3-459-01165-3. Eberhard Jüngel: Barth-Studien. Mohr Siebeck, Tübingen 1982, ISBN 3-16-148220-4. Hans Urs von Balthasar: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. 4. Auflage, Johannes-Verlag, Freiburg 1976, ISBN 3-89411-062-7. Hans Küng: Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung. Mit einem Geleitbrief Karl Barths. (1957) Piper, München 2004, ISBN 3-492-24039-9. Gerrit Cornelis Berkouwer: Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths. Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, Neukirchen-Vluyn 1957. Politik und Zeitgeschichte Marco Hofheinz: »Er ist unser Friede«: Karl Barths christologische Grundlegung der Friedensethik im Gespräch mit John Howard Yoder. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, ISBN 3-525-56410-4. Wolf Krötke: Karl Barth und der «Kommunismus»: Erfahrungen mit einer Theologie der Freiheit in der DDR. Theologischer Verlag, Zürich 2013, ISBN 3-290-17668-1. Michael Trowitzsch, Martin Leiner (Hrsg.): Karl Barths Theologie als europäisches Ereignis. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2008, ISBN 3-525-56964-5. 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Einzelnachweise
https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Barth

リ ンク

• ︎▶状況倫理︎▶︎︎ラインホルド・ニーバー▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

文 献

• キリスト教神学入門 / A.E. マクグラス [著] ; 神代真砂実訳, 東京 : 教文館 , 2002.1
  

そ の他の情報

CC

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