★『知覚の現象学』（1945年）は、現 象学の創始者の一人である哲学者モーリス・メルロ＝ポンティの代表作とされている。エドムント・フッサールの研究の精神を受け継ぎ、メルロ＝ポンティのプ ロジェクトは知覚という現象の構造を明らかにすることに着手した。伝統的に、知覚とは、感覚によってもたらされる情報に基づいて、主体が自分の環境に存在 する対象や性質を認識する心の活動と定義されている1。モーリス・メルロ＝ポンティは、1942年の著作『行動の構造』の中で、知覚という考え方が、真実 を曖昧にする多くの偏見に汚染されていることを示そうとした。パスカル・デュポン2 によれば、この2つの著作で著者は、彼が「世界との素朴な接触」と呼ぶ、実際には知覚の可能性に先立つ最初の接触について考えようとしている。知覚が存在 についての真理や物事それ自体についての真理を私たちに明らかにできると信じることは、非公式な一連の偏見に依存することである。 現象学は、客観的で記述的でありたいという理由で内観に反対し、具体的な主体の視点を維持し、自己の外にある超越的な「私」3へと蒸発したくないという理 由で超越論的哲学に反対する。同じように、著者は、何も知らないものを探すことはできないから失敗する「経験主義」も、逆に、探しているものを無視する必 要もあるから「知識主義」も否定する（p.52）。知覚の現象学は、「学習の過程における意識」（p.36）N 1に関わるものであり、本書の本文では、そのさまざまな側面が詳細に検討されている。

La Phénoménologie de la Perception (1945) est considérée comme l'œuvre majeure du philosophe Maurice Merleau-Ponty, l'un des fondateurs de la phénoménologie. Dans l'esprit des recherches d'Edmund Husserl, le projet de Merleau-Ponty entreprend de révéler la structure du phénomène de la perception. Traditionnellement la perception est définie comme l'activité de l'esprit par laquelle un sujet prend conscience d'objets et de propriétés présents dans son environnement sur le fondement d'informations délivrées par les sens1. Maurice Merleau-Ponty s'est attaché à montrer depuis une précédente œuvre qui date de 1942 La Structure du comportement que l'idée de perception est entachée d'un certain nombre de préjugés qui masquent la vérité. Dans ces deux œuvres l'auteur chercherait à penser selon Pascal Dupond2 ce qu'il appelle un premier « contact naïf avec le monde » qui de fait précéderait toute possibilité de perception. Croire que la perception peut nous dévoiler la vérité sur l'existence et la vérité des choses en soi, c'est prendre appui sur un ensemble informulé de préjugés. La phénoménologie s’oppose à la fois à l’introspection, car elle veut être objective et descriptive, et à la philosophie transcendantale, car elle veut garder le point de vue d'un sujet concret, et ne pas s’évaporer, dans un « Je3 » transcendantal extérieur au moi. De la même manière, l'auteur récuse à la fois l'« empirisme » qui échoue car nous ne pouvons chercher quelque chose dont nous ne connaîtrions rien et l'« intellectualisme » parce qu'à l'inverse nous avons besoin aussi d'ignorer ce que nous cherchons (p. 52). La Phénoménologie de la perception, qui s'intéresse à la « conscience en train d'apprendre » (p. 36)N 1, est étudiée en détail, sous ses différents aspects, dans le corps du livre.	『知覚の現象学』（1945年）は、現象学の創始者の一人である哲学者 モーリス・メルロ＝ポンティの代表作とされている。エドムント・フッサールの研究の精神を受け継ぎ、メルロ＝ポンティのプロジェクトは知覚という現象の構 造を明らかにすることに着手した。伝統的に、知覚とは、感覚によってもたらされる情報に基づいて、主体が自分の環境に存在する対象や性質を認識する心の活 動と定義されている1。モーリス・メルロ＝ポンティは、1942年の著作『行動の構造』の中で、知覚という考え方が、真実を曖昧にする多くの偏見に汚染さ れていることを示そうとした。パスカル・デュポン2 によれば、この2つの著作で著者は、彼が「世界との素朴な接触」と呼ぶ、実際には知覚の可能性に先立つ最初の接触について考えようとしている。知覚が存在 についての真理や物事それ自体についての真理を私たちに明らかにできると信じることは、非公式な一連の偏見に依存することである。 現象学は、客観的で記述的でありたいという理由で内観に反対し、具体的な主体の視点を維持し、自己の外にある超越的な「私」3へと蒸発したくないという理 由で超越論的哲学に反対する。同じように、著者は、何も知らないものを探すことはできないから失敗する「経験主義」も、逆に、探しているものを無視する必 要もあるから「知識主義」も否定する（p.52）。知覚の現象学は、「学習の過程における意識」（p.36）N 1に関わるものであり、本書の本文では、そのさまざまな側面が詳細に検討されている。
Avant-propos Article connexe : Maurice Merleau-Ponty. Dans un avant-propos Merleau-Ponty fait un large panorama des avancées et des impasses de la phénoménologie. Renonçant à la définir il explique « qu'il s'agit de décrire, et non pas d'expliquer ni d'analyser ». Alexandre Hubeny4, croit pouvoir, dans sa thèse, la définir à partir de cet avant-propos, comme « volonté de saisir le sens du monde de l'histoire à l'état naissant, alors même qu'elle se heurte à l'impossibilité de postuler en histoire, un sens sous la figure d'une signification close et univoque »N 2 De même, Claudia Serban dans la revue Les Études Philosophiques5 extrait de cet avant-propos cette phrase : « le plus grand enseignement de la réduction est l’impossibilité d’une réduction complète (p14)– invitant à une exploration phénoménologique, non plus de la réduction mais de l’irréductible ». Pascal Dupond6 écrit dans une note « l'avant-propos montre pourquoi l'intellectualisme manque le phénomène de la perception ; jugeant de ce qui est par ce qui doit être, il réduit le phénomène du monde aux conditions de possibilité de l'expérience et le cogito à une « conscience constituante universelle ». Or il s'agit de reprendre le geste de la phénoménologie qui étudie l'apparition de l'être à la conscience au lieu d'en supposer la possibilité donnée d'avance et de revenir à la perception ».	序文 関連記事：モーリス・メルロ＝ポンティ。 序文でメルロ＝ポンティは、現象学の進歩と行き詰まりを大まかに概観している。メルロ＝ポンティは現象学を定義することを拒否し、「現象学は説明や分析で はなく、記述する問題である」と説明している。アレクサンドル・フベニー4はその論文の中で、この序文に基づいて現象学を定義することができると考えてい る。それは、「歴史において、閉鎖的で一義的な意味づけという形で意味を規定することの不可能性に直面しながらも、その萌芽的な状態で歴史世界の意味を把 握しようとする願望」である2。 同様に、『Les Études Philosophiques』誌のクラウディア・セルバン5 は、序文から次の一文を抜き出している。「還元の最大の教訓は、完全な還元の不可能性である（p14）。 まえがきは、なぜ知識主義が知覚の現象を見逃すのかを示している。あるべきものによってあるものを判断することで、世界の現象を経験の可能性の条件へと還 元し、コギトを『普遍的な構成意識』へと還元している。しかし、その可能性があらかじめ与えられていると仮定する代わりに、意識への存在の出現を研究する 現象学の身振りを再び取りあげ、知覚に立ち戻ることが問題なのである」。
Mouvement d'ensemble Maurice Merleau-Ponty Après l'avant propos, suit une introduction intitulée, « les préjugés classiques et le retour aux phénomènes », qui est consacrée à un aperçu des obstacles que la conception courante oppose à l'analyse phénoménologique de la perception. Le principal obstacle se situe au niveau du concept d'objet qui domine l'attitude naturelle, ainsi que la scienceN 3. L'expérience montre ainsi qu'il n'existe pas de sensation pure, « l'événement élémentaire est déjà revêtu d'un sens (pp 32) » que la perception opère toujours sur des « ensembles significatifs (p 34) »N 4,N 5. Le deuxième grand obstacle concerne la nature du monde perçu par la conscience. Celui-ci, n'est pas comme nous le fait croire l'empirisme « une somme de stimuli et de qualités [...], il y a un monde naturel qui fait fond et qui ne se confond pas avec celui de l'objet scientifique [...], le fond continue sous la figure [...] caché par la philosophie empiriste il enveloppe la présence de l'objet » (p. 48). Ce monde naturel, que le phénoménologue étudie sous le nom de « champ phénoménal » est masqué par « le monde objectif qui n'est premier, ni selon le temps, ni selon son sens (pp 50) » mais que privilégie l'analyse. L'essai se développe en trois grandes parties Une première partie, titrée simplement « le Corps » consacrée à l'analyse du corps percevant. « Le corps comme puissance motrice et projet du monde donne sens à son entourage, fait du monde un domaine familier, dessine et déploie son Umwelt, il est « puissance d’un certain monde »7. L’analytique du corps percevant développée dans la première partie de la Phénoménologie s’ancre dans un examen de la notion, issue des sciences neurologiques, de «schéma corporel ». La deuxième partie, intitulée le Monde perçu, développe le rapport vivant du « corps » avec ce monde à travers l'acte du sentir, son insertion naturelle dans l'espace au milieu des choses et des autres humains dans le monde familier tel qu'il est originairement perçu. L'essai se termine par une troisième partie consacrée aux conséquences de cette nouvelle approche sur les questions éternelles du cogito, de la temporalité et de la liberté.	全体的な動き モーリス・メルロ＝ポンティ 序文に続いて「古典的偏見と現象への回帰」と題された序論があり、現在の観念が知覚の現象学的分析を妨げている障害の概観に費やされている。主な障害は、 科学N 3と同様に、自然的態度を支配する対象の概念にある。経験は、純粋な感覚など存在しないこと、「初歩的な出来事はすでに意味を帯びている（32ページ）」 こと、そして知覚はつねに「重要な全体（34ページ）」に作用することを示しているN 4,N 5。 第二の大きな障害は、意識によって知覚される世界の性質に関するものである。これは経験主義が私たちに信じさせようとするように、「刺激と性質の総体 ［...］ではなく、背景を形成し、科学的対象のそれと同じではない自然界［...］が存在し、背景は図形の下に続いている［...］経験主義哲学によっ て隠され、それは対象の存在を包んでいる」（p.48）。現象学者が「現象場」という名で研究しているこの自然界は、「時間によっても意味によっても一義 的ではない客観的世界（50頁）」によって覆い隠されているが、分析によって特権化されている。このエッセイは大きく3つの部分に分かれている。 第一部は、単に「身体」と題され、知覚する身体の分析に費やされている。「世界の運動力・投影としての身体は、周囲に意味を与え、世界を親しみやすい領域 とし、そのウムヴェルトを引き寄せ、展開する。現象学の第一部で展開された知覚する身体の分析は、神経科学から派生した「身体スキーマ」という概念の検討 によって支えられている。知覚された世界」と題された第二部では、感じるという行為を通して、「身体」とこの世界との生きた関係、つまり、本来知覚される 身近な世界において、事物や他の人間の中に自然に挿入される関係を展開する。このエッセイは、コギト、時間性、自由という永遠の問いに対するこの新しいア プローチの帰結に捧げられた第3部で締めくくられている。
Le Corps La perception a pour objet de dévoiler des objets, c'est-à-dire, au sens large, des corps. « Voir c'est entrer dans un univers d'êtres qui se montrent et ils ne se montreraient pas s'ils ne pouvaient pas être cachés les uns derrière les autres ou derrière moi » (p. 96). C'est une attitude constante et universelle, tous les corps y compris celui qui est à la base de notre expérience, le nôtre, nous les traitons en objets (p. 99). L'auteur se propose de démonter le processus de cette pensée « objectivante ». Or « le « corps propre » se dérobe dans la science même, au traitement qu'on veut lui imposer » (p. 100). « En proposant une phénoménologie du corps propre, en dévoilant son rôle, Merleau-Ponty défend l’idée que le corps n’est pas un simple objet, mais qu’il se donne comme une réalité ambiguë puisqu’il se manifeste à la fois comme corps sensible et sentant, objet et sujet »8. « Dans la Phénoménologie de la perception, il s’appuie sur les analyses de la psychanalyse et de la psychologie moderne et sur les travaux des neurologues pour mettre en œuvre une phénoménologie du corps propre, en étudiant la question de la motricité, de la sexualité, de la parole »9.La connaissance que nous avons de notre corps n'est pas celle d'une représentation, ni d'un « je pense », mais celle d'un Je engagé dans le monde10 Nous résumerons les trois angles majeurs de cette recherche.	身体 知覚の目的は、対象を明らかにすることである。「見るということは、自分自身を見せる存在の宇宙に入るということであり、もし彼らが互いに、あるいは私の 背後に隠れることができなければ、彼らは自分自身を見せることはないだろう」（p.96）。これは不変かつ普遍的な態度である。私たちはすべての身体を、 私たちの経験の基盤である自分自身を含めて、物体として扱っているのだ（99頁）。著者は、この「客体化」思考のプロセスを解体することに着手する。メル ロ＝ポンティは、身体は単純な物体ではなく、鋭敏で感じやすい身体であり、物体であると同時に主体でもある8。「知覚の現象学』では、精神分析学や現代心 理学の分析、神経学者たちの研究を援用し、運動性、セクシュアリティ、音声の問題を研究することで、身体そのものの現象学を展開している9」。
Le corps dans la physiologie mécaniste À partir de la pathologie dite du « membre fantôme », dans laquelle le malade a des sensations qui semblent provenir d'un membre (amputé) qui n'existe plus, l'auteur critique les explications empiriques physiologiques. Ce n'est que dans la perspective phénoménologique de notre rapport au monde que l'on peut comprendre le phénomène. « Ce qui en nous refuse la mutilation et la déficience, c'est un Je engagé dans un certain monde physique et interhumain, qui continue de se tendre vers son monde en dépit des déficiences ou des amputations [...] Avoir un bras fantôme c'est rester ouvert à toutes les actions dont le bras seul était capable [..] Le corps est le véhicule de l'« être-au-monde », et avoir un corps c'est pour un vivant se joindre à un milieu défini, se confondre avec certains projets et s'y engager continuellement » écrit l'auteur (p. 111). Eran Dorfman11 écrit « ce qu'on trouve derrière le phénomène de suppléance c'est le mouvement de l'être au monde [...] force est de constater qu'il ne s'agit pas du corps « normal » mais du corps en état de manque : du corps mutilé ». Merleau-Ponty assimile le mouvement de l'« être-au-monde » comme le mouvement de ce qui est « pré-objectif », le réflexe comme la perception n'en seraient que des modalités. « C'est parce qu'il est une vue pré-objective que l'« être-au-monde » pourra réaliser la jonction du psychique et du physiologique »11. Pour Merleau-Ponty, si nous voulons expliciter ce phénomène dans le cadre objectif de la science « nous tombons dans des difficultés insurmontables car nous nous trouvons devant le dilemme de considérer l'organisme soit comme un assemblage de relations mécaniques soit comme configuration de significations intelligibles. Or il ne se laisse réduire ni à l'un ni à l'autre [...] La seule manière de résoudre ce dilemme, c'est de renoncer à toute attitude distante et objectivante » écrit Frédéric Moinat12. Le phénomène du membre fantôme n'est pas le simple effet d'une causalité objective et pas davantage une cogitatio, pas l'effet d'un stimuli nerveux et pas non plus un « souvenir ». À l'instar des réflexes, ces phénomènes de persistance témoignent de l'importance de la situation vitale qui donne un sens aux stimuli partiels qui les fait compter, valoir ou exister pour l'organisme. « Je ne puis comprendre la fonction du corps vivant qu'en l'accomplissant moi-même et dans la mesure où je suis un corps qui se lève vers le monde »12. De plus, nous existons au milieu de stimuli constants et de situations typiques. Il y aurait « autour de notre existence personnelle comme une sorte de marge d'existence « impersonnelle », qui va pour ainsi dire de soi et à laquelle je me remets du soin de me maintenir en vie ». L'organisme vit d'une existence anonyme et générale, au-dessous de notre vie personnelle, le rôle d'un complexe inné (p. 113). Merleau-Ponty pense avoir démontré que le corps dans sa masse comme dans sa motricité a des relations avec son milieu qui relèvent moins de la causalité que de l'intentionnalité. Le « comportement » échappe à la fois au réductionnisme mécaniste (fondé sur une physiologie des réflexes) et au volontarisme de la conscience. « L’organisme ne répond pas indifféremment à son environnement, aux stimulations de son milieu : il répond à un environnement qu’il a déjà en quelque sorte façonné, parce qu’il est déjà qualitativement différencié pour lui [...]. Même lorsqu’il n’est pas un organisme « conscient » à proprement parler, par son initiative l’organisme, par les mouvements de son corps, donne toujours déjà une certaine forme, une certaine configuration à son environnement » écrit Florence Caeymaex13.	機械論的生理学における身体 患者が、もはや存在しない（切断された）手足から来るような感覚を経験する「幻肢」として知られる病理学に基づき、著者は経験的な生理学的説明を批判す る。この現象は、私たちと世界との関係という現象学的観点からしか理解できない。「私たちの中で切断や欠損を拒むのは、ある種の身体的世界や人間間世界に 関わっている私であり、欠損や切断にもかかわらず、その世界に向かって手を伸ばし続ける私である［......］幻の腕を持つということは、腕だけが可能 であったすべての行為に対して開かれたままでいることである［......］身体は、それが可能であったすべての行為のための乗り物である。 身体は 「世界に存在すること 」の手段であり、生きている人間にとって身体を持つことは、定められた環境に参加することであり、特定のプロジェクトと融合することであり、それに継続的 にコミットすることである」と著者は書いている（p.111）。エラン・ドーフマン11 は、「サプレアンス現象の背後に見出されるのは、世界における存在の運動である［......］。私たちが語っているのは、『正常な』身体ではなく、欠落 状態にある身体、すなわち切断された身体についてであることは明らかである」と書いている。メルロ＝ポンティは、「世界における存在」の運動を、「前観測 的」なものの運動と同化させている。「反射や知覚は、この運動の様式にすぎない。「世界における存在」が心的なものと生理的なものとの接合を達成すること ができるのは、それが前客観的な見方であるからである」11。 メルロ＝ポンティにとって、この現象を科学の客観的な枠組みの中で説明しようとすれば、「乗り越えがたい困難に突き当たる。このジレンマを解決する唯一の 方法は、距離を置いて客観視する態度を捨てることである」とフレデリック・モワナ12は書いている。幻肢現象は、客観的な因果関係の単純な効果でも、コギ タチオでも、神経刺激の効果でも、「記憶」でもない。反射と同じように、これらの持続現象は、部分的な刺激に意味を与え、それらを生体にカウントさせ、価 値を持たせ、存在させる生命的状況の重要性を証言している。「生きている身体の機能は、私自身がそれを行うことによってのみ、また私が世界に向かって立ち 上がる身体である限りにおいてのみ、理解することができる」12。 さらに言えば、私たちは絶え間ない刺激と典型的な状況の中に存在している。私たちの個人的存在の周りには、いわば言うまでもない『非個人的な』存在の余白 のようなものがあり、私はそこに自分を生かすという仕事を委ねている」。有機体は、私たちの個人的な生の下に、生得的な複合体の役割を担う、匿名的で一般 的な存在を生きている（p.113）。 メルロ＝ポンティは、身体はその質量と運動性において、環境との因果関係よりもむしろ意図性との関係を持っていることを証明したと考えている。「行動」 は、（反射の生理学に基づく）機械論的還元主義からも、意識の意志主義からも逃れられる。「生物はその環境、その環境の刺激に無関心に反応するのではな い。すでに何らかの形で形成された環境に反応するのである。厳密な意味での 「意識的 」な生物でない場合でも、生物はそのイニシアチブを発揮し、身体の動きを通して、常にその環境に一定の形、一定の構成を与えている」とフローレンス・カイ マエクスは書いている13。
Le corps dans la psychologie classique Pour l'homme, le corps n'est pas un objet comme les autres car c'est avec lui qu'il observe, qu'il manie les objets. Déjà la psychologie classique n'assimilait pas le corps à un objet note Merleau-Ponty, pour autant elle n'en tirait aucune conséquence philosophique (p. 123). Elle attribuait à ce corps des caractères particuliers qui le rendaient incompatibles avec le statut d'objet, ainsi faisait-elle le constat que « notre corps se distingue de la table ou de la lampe parce qu'il est constamment perçu tandis que je peux me détourner d'elles » (p. 119). Si dans le savoir, l'on opposait le psychisme de l'être vivant au réel, on le traitait comme une seconde réalité, qui comme tout objet de science devait être soumis à des lois. On postulait que les difficultés qui découlaient de cette double perspective se résoudraient plus tard avec l'achèvement du système des sciences (p. 124). Merleau-Ponty apprend de deux théories psychologiques modernes, la Gestalttheorie, en français, « théorie de la forme », et de la théorie behavioriste ou comportementale que « le psychisme humain doit être compris par-delà l’alternative du sujet et de l’objet »14. Merleau-Ponty voit le corps comme « une habitude primordiale, qui conditionne toutes les autres et par laquelle elles se comprennent »N 6,N 7.	古典心理学における身体 人間にとって、身体は他のどのような対象でもない。なぜなら、対象を観察し、扱うのは身体だからである。メルロ＝ポンティは、古典派心理学は身体を物体と 同一視していなかったが、そこから哲学的な結論を導き出すことはなかったと指摘する（p.123）。そして、「私たちの身体はテーブルやランプと区別され るのは、それが常に知覚されるからであり、一方、私はそれらから目をそらすことができるからである」（p.119）と述べている。知識の領域において、生 者の精神が現実と対立しているとすれば、それは第二の現実として扱われ、科学の対象と同様に、法則に従わなければならなかった。この二重の視点から生じる 困難は、後に科学体系が完成することで解決されると仮定された（p.124）。メルロ＝ポンティは、ゲシュタルト理論と行動主義理論という二つの近代心理 学理論から、「人間の精神は、主体と客体という代替を越えて理解されなければならない」ことを学んだ14。 メルロ＝ポンティは身体を「他のすべてのものを条件づけ、それらを通して理解される、根源的な習慣」N 6,N 7とみなしている。
La spatialité du corps propre et la motricité Ce chapitre est construit autour de la notion de «schéma corporel ». Né au sein de la neuropsychologie dans laquelle il signifiait la constance d'un certain nombre d'associations d'images acquises depuis l'enfance le « schéma corporel » devient chez Merleau-Ponty « une forme, c'est-à-dire un phénomène dans lequel le tout est considéré comme antérieur aux parties » (p. 129). Pascal Dupond15 écrit « la forme n'est pas une chose, une réalité physique, un être de nature étalé dans l'espace, un « être en soi » ; il appartient à son sens d'être d'exister pour une conscience, l'organisme est un ensemble significatif pour une conscience qui le connaît ». En tant qu'elle ne se révèle qu'au sein d'une intentionnalité, d'un projet, la spatialité du « corps propre » est toujours « située » (correspond à une situation) et « orientée » ne correspond pas à l'espace objectif qui lui est par définition homogène16. « Il ne faut pas dire que notre corps est dans l'espace, ni d'ailleurs qu'il est dans le temps. Il habite l'espace et le temps » (p. 174). L'expérience motrice ne passe pas par l'intermédiaire d'une représentation, comme manière d'accéder au monde elle est directe. Le corps connaît son entourage comme des points d'application de sa propre puissance (la direction qu'il doit prendre, les objets qu'il peut attraper). « Le sujet placé en face de ses ciseaux, de son aiguille et de ses tâches familières n'a pas besoin de chercher ses mains ou ses doigts, parce qu'ils ne sont pas des objets à trouver dans l'espace objectif [...] mais des « puissances » déjà mobilisées par la perception des ciseaux ou de l'aiguille [...] ce n'est jamais notre corps objectif que nous mouvons, mais notre « corps phénoménal » » (p. 136). « Le sujet possède son corps non seulement comme système de positions actuelles mais comme système ouvert d'une infinité de positions équivalentes dans d'autres orientations » (p. 176). Cet acquis ou cette réserve de possibilités est une autre manière de désigner le «schéma corporel » c'est-à-dire, « cet invariant immédiatement donné par lequel les différentes tâches motrices sont instantanément transposables » (p. 176). Dans ses mouvements, le sujet ne se contente pas de subir l'espace et le temps il les assume activement et leur confère une signification anthropologique. Ainsi quel sens pourrait avoir les mots « sur », « dessous » ou « à côté » pour un sujet qui ne serait pas situé par son corps en face du monde. Il implique la distinction d'un haut et d'un bas, du proche et du lointain, c'est-à-dire un espace orienté (p. 131). L'espace objectif, l'espace intelligible n'est pas dégagé de l'espace phénoménal orienté, au point que l'espace homogène ne peut exprimer le sens de l'espace orienté que parce qu'il l'a reçu de lui (p. 131). « C’est le corps qui donne sens à son entourage, nous ouvre accès à un milieu pratique et y fait naître des significations nouvelles, tout à la fois motrices et perceptives »17. Merleau-Ponty (p. 184) écrit « l'expérience révèle sous l'espace objectif, dans lequel le corps finalement prend place, une spatialité primordiale dont la première n'est que l'enveloppe et qui se confond avec l'être même du corps (d'où la notion de corps propre ou phénoménal). Être corps, c'est être noué à un certain monde [...] notre corps n'est pas d'abord dans l'espace : il est à l'espace ».	身体の空間的性質と運動能力 この章は、「身体スキーマ」という概念を中心に構成されている。メルロ＝ポンティの「身体スキーマ」は、神経心理学で生まれたもので、幼少期から獲得され たイメージの一定数の連想を意味し、「形、つまり全体が部分に先立つと考えられる現象」（p.129）となる。パスカル・デュポン15は、「形は物ではな く、物理的現実でもなく、空間に広がる自然の存在でもなく、『それ自体における存在』である。それが意図性、プロジェクトの中でしか姿を現さない限り、 「適切な身体」の空間性はつねに「位置づけられ」（状況に対応し）、「方向づけられ」ており、定義上均質である客観的空間には対応しない16。 「私たちの身体が空間の中にある、あるいは時間の中にあるとは言うべきではない。身体は空間と時間に存在する」（p.174）。運動体験は表象の仲介を通 さず、世界にアクセスする方法として、直接的である。身体は周囲の環境を、自らの力の適用点（進むべき方向、捕らえることのできる対象）として知ってい る。ハサミや針や身近な仕事の前に置かれた主体は、自分の手や指を探す必要はない。なぜなら、それらは客観的空間に見出される対象ではなく［...］、ハ サミや針の知覚によってすでに動員された「力」だからである［...］。「主体は自分の身体を、実際の位置のシステムとしてだけでなく、他の方向における 無限の等価な位置の開かれたシステムとして所有している」（176頁）。この可能性の獲得や予備は、「身体スキーマ」、すなわち「さまざまな運動課題が即 座に移し替え可能な、即座に与えられた不変性」（p.176）を指定する別の方法である。 彼の運動において、主体は単に空間と時間を受けるだけでなく、積極的にそれらを引き受け、人類学的な意味を与えるのである。では、世界の前に身体によって 位置していない主体にとって、「上」「下」「横」という言葉はどのような意味を持つのだろうか。それは、上と下、近いところと遠いところの区別、言い換え れば、方向づけられた空間を意味する（p.131）。客観的な空間、了解可能な空間は、志向的な現象的空間から自由なわけではなく、同質的な空間が志向的 空間の意味を表現できるのは、それが志向的空間から意味を受けているからにほかならない（p.131）。「周囲の環境に意味を与え、実践的な環境にアクセ スさせ、運動的・知覚的な新しい意味を生み出すのは身体である」17。 メルロ＝ポンティ(p. 184)は、「経験は、身体が最終的にその位置を占める客観的空間の下に、前者が包絡体にすぎず、身体の存在そのものと融合する根源的な空間性を明らかに する（それゆえ、固有身体あるいは現象的身体という概念）」と書いている。身体であるということは、ある世界と結びついているということである ［......］私たちの身体は、まず空間の中にあるのではない。
Le corps comme expression et parole Selon l'articulation de l'auteur lui-même (p. 533). L'empirisme et l'intellectualisme dans la théorie de l'aphasie, apparaissent également insuffisants. Le langage a un sens, mais il ne présuppose pas la pensée mais l'accomplit. « Le sens du mot, n'est pas contenu dans le mot comme son. Mais c'est la définition du corps humain de s'approprier dans une série indéfine d'actes discontinus des noyaux significatifs qui dépassent et transfigurent ses pouvoirs naturels » (p. 235). Pascal Dupond18 écrit ; « La perception est l’opération d’une « puissance ouverte et indéfinie de signifier » (pp 236) qui se dessine dans la nature, mais devient, dans la vie humaine, un vecteur de liberté ». C'est l'occasion pour Pascal Dupond18 de souligner l'ambiguïté de la conception du corps, à la fois esprit et objectivité, dont Merleau-Ponty fera usage dans son concept de « corps phénoménal ». « Le « corps phénoménal » est l’existence même dans son déploiement multiforme sur une échelle qui s’étend du corps le plus vivant, c’est-à-dire le corps comme transcendance et invention de sens jusqu’au corps « extra partes », c’est-à-dire le corps qui n’opère pas sa propre synthèse, qui est corps pour autrui et non corps pour soi [...]. Le corps humain vit toujours selon différents régimes de corporéité (ou différents régimes de tension de durée) : il est toujours « un assemblage de parties réelles juxtaposées dans l’espace », un corps habituel, un corps qui se rassemble et se transfigure dans le geste et l’expression, enfin le corps d’une personne engagée dans une histoire ; et toute altération d’un régime d’existence ou de corporéité s’exprime ou se traduit dans les autres registres de l’existence ».	表現と発話としての身体 著者自身がこう言っている（p.533）。失語症の理論における経験主義や知識主義もまた不十分であるように思われる。言語には意味があるが、それは思考 を前提とするものではなく、思考を達成するものである。「言葉の意味は音としての言葉には含まれていない。しかしそれは、不定形の不連続な行為の連続の中 で、人間の肉体が本来持っている力を凌駕し、変容させる重要な核を、適切なものにするための定義なのである」（p.235）。パスカル・デュポン18は、 「知覚とは、自然界では明白だが、人間の生活においては自由のベクトルとなる、「開かれた不定形の意味づけの力」（pp.236）の作用である」と書いて いる。パスカル・デュポン18はこの機会に、メルロ＝ポンティが「現象的身体」という概念で用いている、精神であり客観性でもある身体という概念の両義性 を強調している。 「現象的身体」とは、最も生きている身体、すなわち超越と意味の発明としての身体から、「余分な」身体、すなわちそれ自身の統合を作動させない身体、他者 のための身体であってそれ自身のための身体ではない身体［......］にまで拡張するスケールにおける、その多形的展開における存在そのものである。人 間の身体は、つねに身体性の異なる体制（あるいは持続の緊張の異なる体制）に従って生きている。それはつねに「空間に並置された現実の部分の集合体」であ り、習慣的な身体であり、身振りや表現において集まり変容する身体であり、最終的には歴史に携わる人間の身体である。存在や身体性の体制のいかなる変化 も、存在の他のレジスターにおいて表現され、翻訳される」。
Le Monde perçu À partir de l'exemple d'un cube, Merleau-Ponty cherche à comprendre le processus par lequel l'on saisit immédiatement son unité et son essence alors que l'on ne voit jamais les six faces égales même s'il est en verre(p. 245). Alors même que je puis penser en faire par imagination le tour cela ne me donne pas l'unité sans la médiation de l'expérience corporelle. Pour la philosophie classique, ce serait en pensant mon propre corps comme mobile que je puis déchiffrer et construire le cube vrai. L'auteur remarque que si, dans ce mouvement, l'on peut assembler la notion du nombre six, la notion de « côté », la notion d'égalité et lier le tout, ce tout n'inclut pas l'idée d'« enfermement » qui est celle par laquelle nous éprouvons physiquement ce qu'est un cube. Le cube est un « contenant », dont l'objet est d'« enfermer » en l'occurrence un morceau d'espace, enfermement qui ne peut avoir de sens que pour l'« être-au-monde » qui lui peut l'être entre les quatre murs de sa chambre (p. 246).	知覚される世界 メルロ＝ポンティは立方体を例にとり、たとえそれがガラス製であっても、6つの等しい面を見ることはないにもかかわらず、私たちがその統一性と本質を即座 に把握するプロセスを理解しようとする（p.245）。想像力によってそれを一周しようと考えることはできても、身体的経験の媒介なしに統一性を与えるこ とはできない。古典哲学にとって、自分の身体を移動可能なものとして考えることによってこそ、真の立方体を解読し、構築することができるのだ。著者は、こ の動きの中で、6という数の概念、「側面」の概念、平等の概念をまとめ、全体を束ねることはできるが、この全体には、立方体が何であるかを物理的に経験す る方法である「囲い」の概念が含まれていないと指摘する。立方体は「容器」であり、その対象は「囲む」ことであり、この場合は空間の一部であり、その囲み は「世界に存在するもの」にとってのみ意味を持ち、それはその部屋の四方の壁の中に囲むことができる（p.246）。
Le sentir « Sentir et non sensation, le verbe exprime une opération par laquelle sont tenus conjointement les deux polarités qu'elle unit : le sentant et le sensible, le sujet et l'objet » écrit Pascal Dupond19. Appuyé sur des études de psychologie inductive[réf. nécessaire] Merleau-Ponty tente de comprendre le rapport vivant qui s'établit entre le sujet percevant et la chose perçue. Pour lui la sensation n'est ni une qualité, ni la conscience d'une qualité. La sensation Maurice Merleau-Ponty analyse la notion de sensation pour en dégager le caractère complexe, malgré l'évidence que nous procure « l'attitude naturelle » (celle dans laquelle nous pensons pouvoir définir précisément ce que sont les mots « sentir », « voir », etc.). « Il récuse la notion de « sensation pure » qui ne correspond à aucune expérience vécue (les sensations sont relatives) et s'accorde avec la Gestalttheorie (la psychologie de la forme) pour définir le phénomène perceptif comme « une figure sur un fond » : aucune donnée sensible n'est isolée, elle se donne toujours dans un champ (il n'y a pas de « pure impression ») »20. Il réfute ensuite le « préjugé du monde objectif » : il n'y a pas de « réalité objective », la perception s'ancre dans une subjectivité qui, de fait, produit de l'indéterminé et de la confusion (lesquels ne résultent pas d'un « manque d'attention »). Merleau-Ponty en arrive à la conclusion que la psychologie n'est pas parvenue à définir la sensation ; mais la physiologie n'en a pas davantage été capable, puisque le problème du « monde objectif » se pose à nouveau et qu'il entre en contradiction avec l'expérience (exemple avec l'illusion de Müller-Lyer) : pour comprendre ce que signifie « sentir », il faut donc revenir à l'expérience interne pré-objective. « La perception ne réalise jamais la coïncidence entre le sujet sentant et la qualité (par exemple le rouge) perçue. L'auteur met en évidence l'intentionnalité de la conscience : la conscience est conscience perceptive de. Il réfute ensuite la thèse empiriste d' « association des idées » (en vogue depuis Locke) : si cette dernière ramène l'expérience passée, il y a aporie puisque la première expérience ne comportait pas de connexion avec d'autres expériences. Au contraire, la sensation prend corps au sein d'un « horizon » de sens » et c'est à partir de la signification du perçu qu'il peut y avoir des associations avec des expériences analogues (et non le contraire). Une impression ne peut pas « en réveiller d'autres » : la perception n'est pas faite de données sensibles complétées par une « projection des souvenirs » ; en effet, faire appel aux souvenirs présuppose précisément que les données sensibles se soient mises en forme et aient acquis un sens, alors que c'est ce sens que la « projection des souvenirs » était censé restituer »21. La motricité des qualités sensibles La neuropathologie montre que « certaines sensations visuelles ou sonores ont une valeur motrice ou une signification vitale supérieure qui leur est propre »22 La couleur verte posséderait une valeur reposante. « Alors que l'on a d'une manière générale d'un côté avec le rouge et le jaune l'expérience d'un arrachement, d'un mouvement qui s'éloigne du centre, on a d'un autre côté avec le bleu et le vert l'expérience du repos et de la concentration » (p. 255). Ces phénomènes ne sont pas saisissables objectivement, il n'y a pas, par exemple, de relation de causalité qui puisse être établi entre le stimulus de la qualité et la réponse du sujet percevant. En ce sens très particulier, il n'y a de signification motrice que si le stimulus atteint en moi, « un certain montage général par lequel je suis adapté au monde, si elles m'invitent à une nouvelle manière de l'évaluer » écrit Merleau-Ponty.	感じる 感覚 「ではなく 」感じる 「という動詞は、」感じる 「と 」感じるもの「、」主体 「と 」客体 "という2つの極性を結びつける操作を表している」とパスカル・デュポンは書いている19。帰納的心理学の研究に基づき、メルロ＝ポンティは知覚する主体 と知覚されるものとの間に成立する生きた関係を理解しようとした。メルロ＝ポンティにとって感覚とは、質でも質の認識でもない。 感覚 モーリス・メルロ＝ポンティは、「自然的態度」（「感じること」「見ること」などの言葉の意味を正確に定義できると考える態度）が自明であるにもかかわら ず、感覚という概念を分析し、その複雑な性質を浮き彫りにした。「そして、知覚現象を「背景にある図形」と定義することで、ゲシュタルト理論（形の心理 学）に同意している。さらに彼は、「客観的世界の偏見」に反論する。「客観的現実」は存在せず、知覚は主観性に根ざしたものであり、それは事実、不確定性 と混乱を生み出す（それは「注意の欠如」の結果ではない）。メルロ＝ポンティは、心理学は感覚を定義することに成功していないという結論に達するが、生理 学もまた、「客観的世界」の問題が再び生じ、経験と矛盾する（たとえば、ミュラー＝ライヤーの錯覚）。 知覚は、感じる主体と知覚される質（例えば赤）との一致を決して達成しない」。著者は意識の意図性を強調する。意識とは知覚的認識である。そして、（ロッ ク以来流行している）経験主義的な「観念の連合」というテーゼに反論する。後者が過去の経験を呼び起こすのであれば、最初の経験は他の経験とは何のつなが りもなかったのだから、アポリアとなる。それとは逆に、感覚は意味の「地平」の中で形づくられ、知覚されたものの意味から、類似の経験との関連が生まれる のである（その逆はない）。知覚は「記憶の投影」によって完成された感覚的データから構成されているのではない。実際、記憶に訴えるということは、まさに 感覚的データが形象化され、意味を獲得していることを前提としているのであり、「記憶の投影」が回復させるはずだったのはこの意味なのである21。 敏感な性質の運動性 神経病理学は、「ある種の視覚的感覚や聴覚的感覚は、それ自体に運動的価値や高次の生命的意味がある」ことを示している22。「一方では、赤や黄色は、一 般に、引き裂かれるような、中心から遠ざかるような動きを経験するが、他方では、青や緑は、休息や集中を経験する」（p.255）。 これらの現象は客観的に把握することはできない。例えば、質の刺激と知覚する主体の反応との間には因果関係は成立しない。この極めて特殊な意味において、 刺激が私の中に到達しない限り、運動的な意味は存在しないのである。「もし刺激によって私が世界に適応し、世界を評価する新たな方法へと誘われるのであれ ば、それはある種の一般的な集合体である」とメルロ＝ポンティは書いている。
La fonction symbolique Constamment, allant de l'un à l'autre, l'homme navigue entre deux ordres, l'ordre animal, correspondant aux nécessités vitales, et l'ordre humain qui est le lieu de la fonction symbolique qui expose l'ensemble des symboles composant l'univers de la culture ou des œuvres de l'homme (mythes, religions, littératures, œuvres d'art23). « La fonction symbolique est d'abord une manière de percevoir, elle est fondamentalement l'acte d'un esprit incarné »24. Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty définit l'existence comme un « va-et-vient » entre vie biologique et la vie de relations de la conscience25. Alors que nos vues ne sont que des perspectives, Merleau-Ponty tente d'expliquer la perception de l'objet (qu'une table soit une table, toujours la même, que je touche et que je vois) dans son « aséité » (p. 276 sq). Il écarte le recours à la synthèse intellectuelle qui ne possède pas le secret de l'objet « pour confier cette synthèse au corps phénoménal [...] en tant qu'il projette autour de lui un certain milieu, que ses parties se connaissent dynamiquement l'une l'autre et que ses récepteurs se disposent de manière à rendre possible la perception de l'objet »(p. 269?). Rudolf Bernet26 écrit « le corps perçoit, mais il déploie aussi à l'avance le champ dans lequel une perception peut se produire (reprenant les paroles de Merleau-Ponty), [...] mon corps est ce noyau significatif qui se comporte comme une fonction générale [...], quand le corps perçoit une chose, il en appréhende le sens; et ce sens de la chose est tributaire d'une symbolique qui est celle précisément, de l'organisation interne du corps, ainsi que de ces mouvements et de son pouvoir de prise sur le monde ». Pour Stefan Kristensen27, « le schéma corporel est l’étalon de mesure des choses perçues, « invariant immédiatement donné par lequel les différentes tâches motrices sont instantanément transposables » ». Plus explicite encore Merleau-Ponty écrit « notre corps est cet étrange objet qui utilise ses propres parties comme symbolique générale du monde et par lequel en conséquence nous pouvons fréquenter ce monde, le comprendre et lui trouver une signification » (p. 274). « Comme « puissance » d’un certain nombre d’actions familières, le corps a ou comprend son monde sans avoir à passer par des représentations, il sait d’avance — sans avoir à penser ce que faire et comment le faire —, il connaît — sans le viser — son entourage comme champ à portée de ses actions »17,N 8. « Le sujet de la sensation n'est, ni un penseur qui note une qualité ni un milieu inerte qui serait affecté ou modifié par elle, il est une puissance qui « co-naît » à un certain milieu d'existence ou se synchronise avec lui »(p. 245).	象徴機能 生命的必需品に対応する動物的秩序と、文化や人間の作品（神話、宗教、文学、芸術作品23 ）の世界を構成するすべての象徴を設定する象徴機能の拠点である人間的秩序である。「象徴機能とは、何よりもまず知覚の方法であり、基本的には身体化され た精神の行為である」24。メルロ＝ポンティは『知覚の現象学』の中で、存在を生物学的生命と意識関係の生命との間の「往来」として定義している25。 メルロ＝ポンティは、われわれの見方が単なる視点にすぎないのに対して、対象の知覚（テーブルがテーブルであること、常に同じであること、私が触ったり見 たりすること）を、その「aséité」（p. 276 ff）の観点から説明しようと試みている。彼は、対象の秘密を持たない知的総合に頼ることを排除し、「この総合を現象的身体に委ねる［......］の は、それがそれ自身の周囲に一定の環境を投影し、その部分が動的に互いを知り、その受容体が対象の知覚を可能にするように配置されている限りにおいてであ る」（p.269?） ルドルフ・ベルネ26 は次のように書いている。「身体は知覚するが、知覚が起こりうる場を（メルロ＝ポンティの言葉を借りれば）あらかじめ広げておくのであり、［...］私の 身体は、一般的な機能のように振る舞うこの重要な核である［...］、身体が何かを知覚するとき、その意味を理解する。ステファン・クリステンセン27に とって、「身体スキーマは知覚されるものを測定するための基準であり、異なる運動課題が即座に移し替えられる『即座に与えられる不変性』である」。 さらに明確に、メルロ＝ポンティはこう書いている。「私たちの身体は、それ自身の部分を世界の一般的な象徴として用いる奇妙な物体であり、それによって私 たちはこの世界を頻繁に訪れ、理解し、そこに意味を見出すことができる」（p.274）。「身体は、一定の数の慣れ親しんだ行為の「力」として、表象を介 することなくその世界を持ち、あるいは理解し、何をすべきか、どのようにすべきかを考えることなく、あらかじめ知っている。 「感覚の主体は、ある特質に注目する思考者でもなければ、それによって影響を受けたり修正されたりする不活性な環境でもない。
L'espace Depuis Kant, note Merleau-Ponty, l'espace n'est plus le milieu dans lequel se disposent les choses, mais le moyen par lequel la position des choses devient possible (p. 290). La Phénoménologie de la perception, ne consacre, contrairement à la tradition, qu’un chapitre relativement court au temps contre deux chapitres bien plus longs à l’espace remarque Miklós Vető28. « La phénoménologie merleaupontienne reconnaît et décrit la pluralité des expériences du spatial qu’elle fait remonter jusqu’à un espace subjectif général, celui de la perception, radicalement différent de l’espace un et abstrait de la géométrie [...] L’espace de la perception est à l’origine des diverses variantes d’espaces subjectifs (espaces du primitif, de l’enfant, du malade, du peintre) et le prétendu espace en soi, objectif, celui de la géométrie est subsumé, lui aussi, sous l’espace primordial de la perception. »29. Merleau-Ponty regroupe ces seconds espaces, qu'il multiplie en faisant preuve d'une grande imagination, sous la notion commune d' « espace anthropologique ». À noter que l'espace est pré-constitué avant toute perception. En effet pour l'auteur, contrairement à la tradition, « l'orientation dans l'espace n'est pas un caractère contingent de l'objet mais le moyen par lequel je le reconnais et j'ai conscience de lui comme d'un objet [...]. Renverser un objet c'est lui ôter toute signification »(p. 301). Il n'y a pas d'être qui ne soit situé et orienté, comme il n'y a pas de perception possible qui ne s'appuie sur une expérience antérieure d'orientation de l'espace. La première expérience est celle de notre corps dont toutes les autres vont utiliser les résultats acquis (p. 302). citation- Il y a donc un autre sujet au-dessous de moi, pour qui un monde existe avant que je sois là et qui y marquait ma place. Le corps, le sujet corporel, est à l’origine de la spatialité, il est le principe de la perception, sachant que le corps dont il est question n'est pas le corps matériel mais le « corps propre » ou phénoménal. Contrairement aux corps-objets qui se trouvent dans l’espace, et qui sont séparés les uns des autres par des distances, visibles à partir d’une perspective, le corps propre, n'est pas dans l'espace à une certaine distance des autres corps-objets mais constitue un centre d’où partent distances et direction. Bien que privé de toute visibilité notre corps propre est toujours là pour nous.	空間 メルロ＝ポンティは、カント以来、空間はもはや物事が配置される環境ではなく、物事の位置づけを可能にする手段であると指摘している（290頁）。 伝統に反して、『知覚の現象学』では、空間に関する2つの長い章に比べ、時間については比較的短い1章しか割かれていない、とミクローシュ・ヴェトゥー 28は指摘する。「メルローポン的現象学は、空間の複数の経験を認識し、それを、幾何学の統一的で抽象的な空間とは根本的に異なる、知覚という一般的な主 観的空間にまで遡って記述する［...］。 知覚の空間は、主観的空間のさまざまな変種（原始人の空間、子供の空間、病人の空間、画家の空間）の起源であり、いわゆる客観的空間そのものである幾何学 の空間もまた、知覚の根源的空間の下に包含される29。メルロ＝ポンティは、想像力を駆使して増殖させたこれらの第二の空間を、「人間学的空間」という共 通の概念の下にグループ化している。 注意すべきは、空間は知覚が起こる前にあらかじめ構成されているということである。著者にとっては、伝統に反して、「空間における方向は、対象物の偶発的 な特徴ではなく、私がそれを認識し、対象物として認識するための手段である［...］。物体を逆さまにすることは、すべての意味を奪うことである」 （301頁）。空間的な方向づけの先行体験に基づかない知覚がありえないように、位置と方向づけのない存在は存在しない。それゆえ、私の下にはもう一人の 主体が存在し、その主体にとっては、私がそこに存在する以前に世界が存在し、その中に私の居場所を示すのである。 身体的主体である身体は空間性の起源であり、それは知覚の原理である。空間内の身体オブジェクトが、遠近法から見える距離によって互いに隔てられているの とは異なり、適切な身体は、他の身体オブジェクトから一定の距離を置いて空間内にあるのではなく、距離と方向がそこから発せられる中心を構成している。視 界を奪われてはいるが、私たちの身体は常にそこにある。
La chose et le monde naturel « Dans le chapitre la chose et le monde naturel, Merleau-Ponty montre que « l’éclairage et la constance de la chose éclairée qui en est le corrélatif », la constance des formes et des dimensions, la permanence de la chose à travers ses différentes manifestations, dépendent directement de notre situation corporelle et plus particulièrement de l’acte pré-logique par lequel le corps s’installe dans le monde », écrit Lucia Angelino30. Pour Merleau-Ponty « Toute perception tactile, en même temps qu'elle s'ouvre sur une propriété objective, comporte une composante corporelle, et par exemple la localisation tactile d'un objet le met en place par rapport aux points cardinaux du « schéma corporel » » (p. 370). Rudolf Bernet31 relève « avec la notion de schéma corporel, ce n'est pas seulement l'unité du corps qui est décrite d'une manière neuve, c'est aussi, à travers elle l'unité des sens et l'unité de l'objet ». C'est pourquoi la chose ne peut jamais être séparée de la personne qui la perçoit (p. 376). Toutefois Merleau-Pont remarque « nous n'avons pas épuisé le sens de la chose en la définissant comme le corrélatif du corps et de la vie » (p. 378). En effet même si l'on ne peut concevoir la chose perçue sans quelqu'un qui la perçoive, il reste que la chose se présente à celui-là même qui la perçoit comme chose « en soi ». Le corps et le monde ne sont plus cote à cote, le corps assure « une fonction organique de connexion et de liaison, qui n’est pas le jugement, mais quelque chose d'immatériel qui permet l’unification des diverses données sensorielles, la synergie entre les différents organes du corps et la traduction du tactile dans le visuel [...] dès lors, Merleau-Ponty affronte le problème de l'articulation entre la structure du corps et la signification et la configuration du monde »32.	事物と自然界 「メルロ＝ポンティは、事物と自然界の章において、「照明と、その相関関係である照明された事物の不変性」、形態と寸法の不変性、さまざまな現れを通して の事物の永続性は、私たちの身体的状況、とりわけ身体が世界に定着する前論理的行為に直接依存していることを示している」とルシア・アンジェリーノは書い ている30。メルロ＝ポンティにとって、「すべての触覚は、それが客観的な性質に開かれていると同時に、身体的な要素を含んでいる。 たとえば、対象の触覚的な定位は、それを『身体的スキーマ』の枢要点との関係において位置づける」（370頁）。 ルドルフ・ベルネ31は、「身体的スキーマという概念によって、新しい方法で記述されるのは身体の統一性だけでなく、それを通じて感覚の統一性と対象の統 一性でもある」と指摘する。だからこそ、事物はそれを知覚する人間から決して切り離すことができないのである（p.376）。しかし、メルロ＝ポンは、 「われわれはそれを身体と生命の相関関係として定義することによって、事物の意味を使い果たしたわけではない」（p.378）と指摘する。たしかに、誰か が知覚することなしに知覚されるものを考えることができないとしても、知覚する人そのものに、「それ自体」の事物として事物が提示されるという事実は変わ らない。身体と世界はもはや隣り合わせにあるのではなく、身体は「接続と連絡の有機的な機能」を果たしている。それは判断ではなく、さまざまな感覚データ の統一、身体のさまざまな器官間の相乗効果、触覚の視覚への変換を可能にする非物質的な何かである［......それ以降、メルロ＝ポンティは、身体の構 造と世界の意味づけと構成との間の連結の問題に直面する」32。
Autrui et le monde humain Merleau-Ponty fait le constat « qu'il n'y a pas de place pour autrui et pour une pluralité de consciences dans la pensée objective » (p. 407). Il est impossible si je constitue le monde de penser une autre conscience qui à l'égal de moi-même me constituerait et pour laquelle je ne serais donc pas constituant. À ce problème l'introduction de la notion de « corps propre » apporterait un commencement de solution (p. 406. Or comme le note Denis Courville33) « faire l'expérience du sens de l’« alter ego » est paradoxale au sens où, par l’intermédiaire de son corps physique, autrui est appréhendé « en chair et en os » devant moi; et cela sans que son expérience et son vécu intentionnel ne me soient disponibles ». Ce dont nous avons l'expérience c'est celle du corps physique d'autrui qui ne se résume pas à celle d'objet mais qui témoigne d'une « immédiateté intentionnelle » par laquelle nous serait « donné » ce corps à la fois comme chair et conscience. Pour Husserl c'est par analogie et empathie que les « ego » partagent le même monde. Mais tant qu’il reste un analogue de moi-même, l’autre n’est qu’une modification de mon moi et si je veux le penser comme un véritable Je, je devrais me penser comme un simple objet pour lui, ce qui m'est impossible (p. 410). Merleau-Ponty pense qu'il n'y a de possibilité de rendre compte de l'évidence de l'existence d'autrui (comme Je et conscience autonome) que lorsque nous nous attachons aux comportements dans le monde qui nous est commun plutôt qu'à nos êtres rationnels (p. 410). « L’objectivité se constitue, non pas en vertu d’un accord entre des esprits purs, mais comme intercorporéité » écrit Denis Courville34. On peut parler de « comportement » spontané puisque la réflexion nous découvre, sous-jacent, le corps-sujet, pré-personnel (phénoménal), donné à lui-même, dont les « fonctions sensorielles, visuelles, tactiles, auditives communiquent déjà avec les autres, pris comme sujets » (p. 411) N 9. Outre le monde naturel l'existence s'éprouve dans un monde social « dont je peux me détourner mais non pas cesser d'être situé par rapport à lui car il est plus profond que toute perception expresse ou tout jugement » (p. 420).	他者と人間世界 メルロ＝ポンティは、「客観的思考には他者や複数の意識の居場所はない」（p.407）と述べている。もし私が世界を構成しているのであれば、私と同じよ うに私を構成し、したがって私が構成者ではない別の意識を考えることは不可能である。しかし、ドゥニ・クールヴィル33 が指摘するように、「『分身』の意味を経験することは、その肉体を媒介として、他者が私の前に『肉体をもって』理解されるという意味で逆説的である。私た ちが経験するのは、他者の身体であり、それは単に物体のそれではなく、身体が肉体と意識の両方として私たちに「与えられる」という「意図的即時性」の証人 となるのである。フッサールにとって、「自我」が同じ世界を共有するのは、類推と共感によってである。しかし、彼が私自身のアナローグであり続ける限り、 他者は私の自己の修正でしかなく、もし私が彼を真の私として考えたいのであれば、私は彼にとっての私自身を単なる対象として考えなければならないだろう が、それは不可能である（p.410）。 メルロ＝ポンティは、私たちの理性的存在ではなく、私たちが共有する世界における振る舞いに注目するときにのみ、（私や自律的意識としての）他者の存在の 証拠を説明することが可能になると考えている（p. 410）。 客観性は、純粋な精神の間の合意によってではなく、身体間性によって構成される」とドゥニ・クールヴィルは書いている34。私たちが自然発生的な「行動」 について語ることができるのは、内省によって、「感覚、視覚、触覚、聴覚の機能が、すでに主体として捉えられた他者とコミュニケーションしている」 （p.411）、それ自体に与えられた、前人格的な（現象的な）身体主体が、根底にあることが明らかになるからである9。自然界に加えて、存在は社会的世 界でも経験される。「そこから目をそらすことはできても、それとの関係の中に位置することをやめることはできない。
L'être-pour-soi et l'être-au-monde « Le corps anime le monde et forme avec lui un « ensemble ». L’être corporel se joint à un milieu défini, se confond avec certains projets et s’y engage continuellement.[...]. Le corps « co-existe » et se lie à travers l’espace et le temps avec les autres corps et les choses au sein du même monde »35. « Merleau-Ponty et Gabriel Marcel fondent leur pensées sur les liens vitaux qui se tissent entre moi et autrui, l’âme et le corps, le corps et le monde, l’homme et l’Être en vue de dépasser toute dualité. Pour Merleau-Ponty, ces liens se tissent dans la «Chair du monde  », qu’il s’agisse de mes rapports avec les choses ou de mes liens avec les autres »9.	自己のための存在と世界の中の存在 身体は世界を活気づけ、世界とともに 「全体 」を形成する。身体的存在は、定義された環境に加わり、あるプロジェクトと融合し、継続的にそれらに関与する［......］。身体は 「共存 」し、空間と時間を通じて、同じ世界内の他の身体や事物と結びついている」35。「メルロ＝ポンティとガブリエル＝マルセルは、あらゆる二元性の克服を視 野に入れながら、自己と他者、魂と身体、身体と世界、人間と存在との間に築かれる重要な結びつきに基づいて思考を進めている。メルロ＝ポンティにとって、 こうした結びつきは、私と物との関係であれ、私と他者との関係であれ、「世界の肉」の中に織り込まれている9。
Les thèmes principaux de l'œuvre Étienne Bimbenet résume ainsi, à son sens, la problématique de ce livre : « notre expérience sensorielle est-elle ou non informée par des capacités conceptuelles ? Percevoir est-ce déjà penser ? »36. Sur cette question Merleau-Ponty, dont il dit qu'il a fait de la perception le centre de sa pensée aurait produit « des arguments nouveaux, ou étonnants, ou décisifs »36. Pour Merleau-Ponty, il s'agit de revenir au monde vécu dans lequel la perception n'est pas une opération intellectuelle culminant dans une connaissance scientifique en gestation, comme la décrit la « philosophie criticiste »37. « La perception n'est pas l'œuvre d'un esprit connaissant surplombant son expérience et transformant les processus physiologiques en significations rationnelles ; elle est le fait d'un corps essentiellement agissant, et polarisant tout ce qui lui arrive depuis ses dimensions propres et non objectivables (le haut, le bas, la droite la gauche, le proche le lointain, etc.) »37. Pascal Dupond38 écrit « A la jointure de la nature et de l’esprit se trouve la « perception ». Elle est leur indivision, mais elle est aussi, avec le virage du temps naturel en temps historique, un premier échappement à la nature. La perception serait donc la nature qui s’échappe à elle-même, qui invente un régime du sens qui conduit la nature au-delà de la nature. La perception est l’opération d’une « puissance ouverte et indéfinie de signifier », qui se dessine dans la nature, mais devient, dans la vie humaine, un vecteur de liberté [..]. Une existence qui s’apparaît à elle-même comme surgissant d’une nature dans laquelle elle reste aussi engagée et qui se comprend donc comme étant à la fois « naturante » (esprit) et « naturée » (nature ou corps) ». Le monde de Merleau-Ponty n'est pas d'emblée unique et objectif, il est d'abord celui du sujet perceptif qui a sa propre façon de remplir l'espace autour de lui. Étienne Bimbenet parle « d'une logique perspective et égocentrique ». « L'orientation d'une figure, sa symétrie, la droite la gauche, le haut le bas requièrent un moi corporel, vivant situé quelque part pour être vus ; il suffit d'être ce moi vivant pour les voir, nul besoin de concepts pour ce cela »39. Nous possédons comme les animaux une sensibilité perceptive à des traits de notre environnement, mais ce qui fait notre spécificité, c'est que « nous les réorganisons constamment dans des ensembles nouveaux pendant que les comportements vitaux disparaissent comme tels »40. Étienne Bimbenet note la convergence de cette analyse comportementale avec celle du philosophe anglo-saxon John McDowell. Ainsi de la fonction symbolique qui nous permet d'objectiver le milieu et de varier nos points de vue sur lui conférant un sens neuf à des conduites vitales. La perception se démultiplie en une multiplicité de perspectives autorisant de viser une chose comme cette chose qu'elle est, « sous telle perspective immédiatement donnée, mais également projeté comme l'invariant d'une multiplicité d'aspects »40.	作品の主要テーマ エティエンヌ・ビンブネは、本書の問題意識を次のように要約している。「私たちの感覚的経験は、概念的能力によってもたらされているのか、そうではないの か？知覚することはすでに思考しているのか？この問いについて、メルロ＝ポンティは、知覚を思考の中心に据えていたとし、「新しい、あるいは驚くべき、あ るいは決定的な」議論を展開しただろう36。 メルロ＝ポンティにとって、この問いは、知覚が「批評家 哲学」37 の言うような、科学的な知識を作り上げるための知的作業ではない、生かされて いる世界に立ち戻るための問題なのである。「知覚とは、経験を覆い隠し、生理的なプロセスを合理的な意味に変換する、物知りな心の仕事ではなく、本質的に 作用する身体の仕事であり、自分に起こるすべてのことを、自分自身の非対象的な次元（上下左右、近く、遠くなど）から分極化することである」37。 パスカル・デュポン38 は次のように書いている。「自然と精神の接点に『知覚』がある。それは両者の分断であるが、自然時間が歴史時間に転化することで、自然からの最初の逃避で もある。したがって知覚とは、自然が自分自身から逃れることであり、自然を超える意味の体制を発明することである。知覚とは「開かれた不定形の意味づけの 力」の作用であり、それは自然の中で形をとるが、人間の生活においては自由のベクトルとなる［......］。存在とは、自分自身が関与し続ける自然から 生じているように見えるものであり、それゆえ「naturante」（精神）であると同時に「naturée」（自然または身体）であると理解される。 メルロ＝ポンティの世界は、即座に唯一無二の客観的なものではなく、何よりもまず、知覚する主体の世界である。エティエンヌ・ビンブネは「遠近法と自己中 心的論理」について語る。「図形の向き、左右の対称性、上下の対称性は、見るために、どこかに位置する身体的な、生きている自己を必要とする。 動物同様、私たちは環境の特徴に対する知覚的な感受性を持っているが、私たちをユニークな存在にしているのは、「重要な行動がそのようなものとして消えて しまう一方で、私たちは絶えずそれらを新しい全体へと再編成している」という点である40。エティエンヌ・ビンブネは、この行動分析がアングロサクソンの 哲学者ジョン・マクダウェルの分析に収斂していることを指摘している。象徴的機能によって、私たちは環境を客観化し、それに対する視点を変化させることが できる。知覚は多元的な視点に拡張され、あるものを「与えられた直接的な視点からだけでなく、多元的な側面の不変性として投影されたもの」として見ること ができるようになる40。
Postérité et critiques Un certain rapprochement a pu être fait entre Merleau-Ponty et Emmanuel Levinas, tous deux, par exemple, reprochent à Husserl le caractère idéaliste et solipsiste de sa phénoménologie. Dans les deux cas le sujet perd de son rôle au profit du monde. Pour Merleau-Ponty la « « chair » vient établir la cohésion de notre situation dans le monde » et pour Emmanuel Levinas « le monde devient une nourriture permettant de combler une souffrance et un manque potentiellement mortel »41. De son côté, Étienne Bimbenet, s'attache à montrer, sans rien cacher de leurs différences, la parenté entre Merleau-Ponty et la pensée de Michel Foucault. Ce dont chacun se préoccupe essentiellement, à une vingtaine d'années d'existence, c'est, à travers la notion de « chiasme » « de la tâche d'élargir notre raison, pour la rendre capable de comprendre ce qui en nous et dans les autres précède et excède la raison »42. « Ce livre de 1945 qui se propose d’examiner à partir de la phénoménologie de la « perception » la "contribution que celle-ci apporte à notre idée du « vrai » méconnaît les difficultés de l’entreprise [...] Le philosophe reste ce spectateur du monde, le sujet a-cosmique, qui croit pouvoir survoler son objet et oublier son corps de chair et de paroles. Le présupposé de ce travail reste celui de toute philosophie de la conscience. Celle-ci est la source absolue » observe Franck Lelièvre43. On remarquera que ce livre est critiqué par Merleau-Ponty lui-même dans des notes de travail constituant son dernier ouvrage le Visible et l'invisible44, il y écrit explicitement « Les problèmes posés dans la Phénoménologie de la perception sont insolubles parce que j'y pars de la distinction conscience, objet ». La pensée de Merleau-Ponty a aussi été largement promue par Francisco Varela, biologiste théoricien d'origine chilienne qui, très critique vis-à-vis des sciences cognitives dites "computo-symboliques" de la fin du xxe siècle, a œuvré à une approche "incarnée" (embodied) de la cognition, au travers notamment de la notion d'énaction.	後世と批判 メルロ＝ポンティとエマニュエル・レヴィナスの間には、ある種の類似性がある。たとえば両者とも、フッサールの現象学が観念論的で独我論的であることを批 判している。どちらの場合も、主体は世界のためにその役割を失っている。メルロ＝ポンティにとって、「肉」は世界におけるわれわれの状況の結束を確立する ものであり、エマニュエル・レヴィナスにとって、「世界は苦しみと潜在的に死すべき欠乏を補う糧となる」41。 エティエンヌ・ビンブネは、メルロ＝ポンティとミシェル・フーコーの思想の親近性を、両者の違いを隠すことなく示そうとしている。その20年間、それぞれ が「キアスム」という概念を通して、「われわれの理性を拡大し、われわれと他者の中にある理性に先行し、理性を超えるものを理解できるようにすること」に 本質的な関心を寄せていた42。 「哲学者は依然として世界の見物人であり、自分の対象を俯瞰し、肉体と言葉を忘れることができると信じている無宇宙的主体である。この作品の前提は、すべ ての哲学の意識の前提であり続けている。意識は絶対的な源泉である」とフランク・ルリエーヴルは言う43。メルロ＝ポンティ自身、最後の著作『見えるもの と見えないもの』（Le Visible et l'invisible）44を構成する作業ノートの中で、この本を批判している。 メルロ＝ポンティの考え方は、チリ出身の理論的生物学者フランシスコ・ヴァレラ（Francisco Varela）にも広く支持されている。彼は、20世紀後半のいわゆる「計算記号的」認知科学に強く批判的であり、特に「行為（enaction）」とい う概念を通じて、認知に対する「身体化された」アプローチを目指している。
Bibliographie Michel Blay, Dictionnaire des concepts philosophiques, Paris, Larousse, 2013, 880 p. (ISBN 978-2-03-585007-2). Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2005, 537 p. (ISBN 2-07-029337-8). Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Gallimard, coll. « Tel », 1988, 360 p. (ISBN 2-07-028625-8). Edmund Husserl (trad. de l'allemand par Paul Ricœur), Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1985, 567 p. (ISBN 2-07-070347-9). Edmund Husserl (trad. Mlle Gabrielle Peiffer, Emmanuel Levinas), Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie, J.VRIN, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1986, 136 p. (ISBN 2-7116-0388-1). Eugen Fink (trad. Didier Franck), De la phénoménologie : Avec un avant-propos d'Edmund Husserl, Les Éditions de Minuit, coll. « Arguments », 1974, 242 p. (ISBN 2-7073-0039-X). Renaud Barbaras, Introduction à la philosophie de Husserl, Chatou, Les Éditions de la transparence, coll. « Philosophie », 2008, 158 p. (ISBN 978-2-35051-041-5). Jean-François Lyotard, La phénoménologie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2011, 133 p. (ISBN 978-2-13-058815-3). Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, J. Vrin, coll. « Bibliothèque d'histoire de la philosophie », 1988, 236 p. (ISBN 2-7116-0488-8). Emmanuel Housset, Husserl et l’énigme du monde, Seuil, coll. « Points », 2000, 263 p. (ISBN 978-2-02-033812-7). Étienne Bimbenet, Après Merleau-Ponty : étude sur la fécondité d'une pensée, Paris, J.Vrin, coll. « Problèmes et Controverses », 2011, 252 p. (ISBN 978-2-7116-2355-6, lire en ligne [archive]). Rudolf Bernet, « Le sujet dans la nature. Réflexions sur la phénoménologie de la perception chez Merleau-Ponty », dans Marc Richir,Étienne Tassin (directeurs), Merleau-Ponty, phénoménologie et expériences, Jérôme Millon, 1992 (ISBN 978-2905614681), p. 56-77.	参考文献 Michel Blay, Dictionnaire des concepts philosophiques, Paris, Larousse, 2013, 880 p. (ISBN 978-2-03-585007-2). Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. (ISBN 2-07-029337-8). Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Gallimard, Tel series, 1988, 360 p. (ISBN 2-07-028625-8). Edmund Husserl (trans. by Paul Ricœur), Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, 「Tel」 series, 1985, 567 pp. (ISBN 2-07-070347-9）。 Edmund Husserl (trans. Ml. Gabrielle Peiffer, Emmanuel Levinas), Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie, J.VRIN, coll. 「Bibliothèque des textes philosophiques」, 1986, 136 p. (ISBN 2-711-03347-9). (ISBN 2-7116-0388-1). Eugen Fink (trans. Didier Franck), De la phénoménologie : Avec un avant-propos d'Edmund Husserl, Les Éditions de Minuit, coll. 「Arguments」, 1974, 242 p.. (ISBN 2-77073-0088-1). (ISBN 2-7073-0039-x). Renaud Barbaras, Introduction à la philosophie de Husserl, Chatou, Les Éditions de la transparence, coll. 「Philosophie」, 2008, 158 p.. (isbn 978-2-350-3). (ISBN 978-2-35051-041-5）。 Jean-François Lyotard, La phénoménologie, Paris, PUF, coll. 「Quadrige」, 2011, 133p. (ISBN 978-2-13-058815-3）。 Emmanuel Levinas, En découvrant l'existencevec Husserl et Heidegger, J. Vrin, coll. 「Bibliothèque d'histoire de la philosophie」, 1988, 236 p.. (ISBN 978-2-13-058815-3). (ISBN 2-7116-0488-8）。 Emmanuel Housset, Husserl et l'énigme du monde, Seuil, coll. 「Points」, 2000, 263p. (ISBN 978-2-02-033812-7）。 Étienne Bimbenet, Après Merleau-Ponty : étude sur la fécondité d'une pensée, Paris, J.Vrin, coll. 「 Problèmes et Controverses 」, 2011, 252 p.. (ISBN 978-2-2117-7). (ISBN 978-2-7116-2355-6, read online [archive]). Rudolf Bernet, "The subject in nature. Réflexions sur la phénoménologie de la perception chez Merleau-Ponty」, Marc Richir,Étienne Tassin (eds.), Merleau-Ponty, phénoménologie et expériences, Jérôme Millon, 1992 (ISBN 978-2905614681), pp.56-77.
Phenomenology of Perception Phenomenology of Perception (French: Phénoménologie de la perception) is a 1945 book about perception by the French philosopher Maurice Merleau-Ponty, in which the author expounds his thesis of "the primacy of perception". The work established Merleau-Ponty as the pre-eminent philosopher of the body, and is considered a major statement of French existentialism. Summary Merleau-Ponty attempts to define phenomenology, which according to him has not yet received a proper definition. He asserts that phenomenology contains a series of apparent contradictions, which include the fact that it attempts to create a philosophy that would be a rigorous science while also offering an account of space, time and the world as people experience them. Merleau-Ponty denies that such contradictions can be resolved by distinguishing between the views of the philosopher Edmund Husserl and those of the philosopher Martin Heidegger, commenting that Heidegger's Being and Time (1927) "springs from an indication given by Husserl and amounts to no more than an explicit account of the 'natürlicher Weltbegriff' or the 'Lebenswelt' which Husserl, toward the end of his life, identified as the central theme of phenomenology, with the result that the contradiction appears in Husserl's own philosophy".[1] Following Husserl, Merleau-Ponty attempts to reveal the phenomenological structure of perception. He writes that while the "notion of sensation ... seems immediate and obvious", it is in fact confused. Merleau-Ponty asserts that because "traditional analyses" have accepted it, they have "missed the phenomenon of perception." Merleau-Ponty argues that while sensation could be understood to mean "the way in which I am affected and the experiencing of a state of myself", there is nothing in experience corresponding to "pure sensation" or "an atom of feeling". He writes that, "The alleged self-evidence of sensation is not based on any testimony of consciousness, but on widely held prejudice."[2] Merleau-Ponty's central thesis is that of the "primacy of perception." He critiques the Cartesian stance of "cogito ergo sum" and expounds a different conception of consciousness. Cartesian dualism of mind and body is called into question as the primary way of existing in the world, and is ultimately rejected in favor of an intersubjective conception or dialectical and intentional concept of consciousness. The body is central to Merleau-Ponty's account of perception. In his view, the ability to reflect comes from a pre-reflective ground that serves as the foundation for reflecting on actions. Merleau-Ponty's account of the body helps him undermine what had been a long-standing conception of consciousness, which hinges on the distinction between the for-itself (subject) and in-itself (object), which plays a central role in the philosophy of Jean-Paul Sartre, whose Being and Nothingness was released in 1943. The body stands between this fundamental distinction between subject and object, ambiguously existing as both. In Merleau-Ponty's discussion of human sexuality, he discusses psychoanalysis. Merleau-Ponty suggests that the body "can symbolize existence because it brings it into being and actualizes it."[3]	知 覚の現象学（英語版解説） 『知 覚の現象学』（フランス語：Phénoménologie de la perception）は、フランスの哲学者モーリス・メルロ＝ポンティが1945年に発表した知覚に関する著作で、著者は「知覚の優位性」というテーゼ を説いた。この著作により、メルロ＝ポンティは傑出した身体哲学者として確立され、フランス実存主義の主要な声明とみなされている。 概要 メルロ＝ポンティは、まだ適切な定義を受けていない現象学の定義を試みた。現象学は、厳密な科学となる哲学を創造しようとする一方で、人々が経験する空 間、時間、世界についての説明を提供するという、一連の明白な矛盾を含んでいると彼は主張する。メルロ＝ポンティは、このような矛盾を、哲学者エドマン ド・フッサールと哲学者マルティン・ハイデガーの見解を区別することで解消することを否定している。ハイデガーの『存在と時間』（1927年）は「フッ サールの示したものから生まれ、フッサールがその生涯の終わりに現象学の中心テーマとした『自然界』あるいは『生命界』についての明示的な説明に過ぎず、 結果としてフッサール自身の哲学に矛盾が現れている」とコメントしている[1]。 [1] フッサールに続き、メルロ＝ポンティは知覚の現象学的構造を明らかにしようとする。彼は「感覚の概念は......即物的で明白に見える」ものの、実際に は混乱していると書いている。メルロ＝ポンティは、「伝統的な分析」がそれを受け入れてきたために、"知覚という現象を見逃してきた "と断言する。メルロ＝ポンティは、感覚は「私が影響を受ける様子、私自身の状態を経験すること」を意味すると理解できるが、経験の中には「純粋感覚」あ るいは「感覚の原子」に相当するものはないと主張する。メルロ＝ポンティは、「感覚の自己証明とされるものは、意識のいかなる証言にも基づいておらず、広 く抱かれている偏見に基づいている」[2]と書いている。彼は、「コギト・エルゴ・スム」というデカルト派の立場を批判し、異なる意識の概念を説いてい る。心と体の二元論を否定し、主観的な意識、弁証法的な意識、意図的な意識を主張し、世界における存在の第一義的なあり方としている。メルロ＝ポンティの 知覚に関する説明の中心は身体である。彼の考えでは、反省する能力は、行為を反省するための基礎となる反省前の地盤から生まれるのである。 メルロ＝ポンティの身体論は、1943年に発表された『存在と無』のジャン＝ポール・サルトルの哲学において中心的な役割を果たした、自我（主体）と他我 （目的）の区別を軸とする長年の意識観念を崩すのに役立っている。身体は、この主体と客体の根本的な区別の間に立ち、両者として曖昧に存在する。メルロ＝ ポンティは、人間の性を論じる中で、精神分析について論じている。メルロ＝ポンティは身体が「存在をもたらし、それを現実化するので、存在を象徴することができる」ことを示 唆する[3]。
Publication history Phenomenology of Perception was first published in 1945 by Éditions Gallimard. In 1962, an English translation by Colin Smith was published by Routledge & Kegan Paul. In 2013, Routledge published an English translation by Donald Landes.[4][5]	出版物の歴史 『知覚の現象学』は、1945年にガリマール社から出版された。1962年、コリン・スミスによる英訳がラウトレッジ＆ケーガン・ポール社から出版され た。2013年には、ラウトレッジ社からドナルド・ランデスによる英訳が出版された[4][5]。
Reception The philosopher A. J. Ayer criticized Merleau-Ponty's arguments against the sense datum theory of perception, finding them inconclusive. He considered Merleau-Ponty's inclusion of a chapter on sexuality surprising, suggesting that Merleau-Ponty included it to give him an opportunity to revisit the Hegelian dialectic of the master and the slave. He compared Merleau-Ponty's views on sex to those of Sartre in Being and Nothingness.[6] The sociologist Murray S. Davis observed that Merleau-Ponty's view that aspects of psychoanalysis, such as its attribution of meaning to all human actions and the diffusing of sexuality throughout the whole of human existence, are similar to phenomenology is controversial, and that other authors would view psychoanalysis as "materialistic and mechanical".[7] Helmut R. Wagner described Phenomenology of Perception as an important contribution to phenomenology.[8] Rhiannon Goldthorpe called the book Merleau-Ponty's major work, noting that its discussion of subjects such as the relationship of the body to spatial experience, and sexuality, went beyond "the nominal range of his title."[9] The philosopher David Abram observed that while "the sensible thing" is "commonly considered by our philosophical tradition to be passive and inert", Merleau-Ponty consistently describes it in the active voice in Phenomenology of Perception. He rejected the idea that Merleau-Ponty's "animistic" language was the result of poetic license, arguing that he "writes of the perceived things as entities, of sensible qualities as powers, and of the sensible itself as a field of animate presences, in order to acknowledge and underscore their active, dynamic contribution to perceptual experience."[10] American vice president Al Gore, in a 1998 interview with the critic Louis Menand in The New Yorker, mentioned Phenomenology of Perception as an inspiration.[11] The philosopher Stephen Priest commented that, following the book's publication, Merleau-Ponty decided that in it he had taken "subject-object dualism as phenomenologically primitive" and "made use of a comparatively superficial psychologistic vocabulary" that he wished to replace.[12] The philosopher Robert Bernasconi observed that the book established Merleau-Ponty as the pre-eminent philosopher of the body, and along with Merleau-Ponty's other writings, found a more receptive audience among analytic philosophers than the works of other phenomenologists.[13] G. B. Madison observed that the book was recognized as a major statement of French existentialism, and is best known for Merleau-Ponty's central thesis of "the primacy of perception". According to Madison, Merleau-Ponty sought to respond in his later work to the charge that by grounding all intellectual and cultural acquisitions in the prereflective and prepersonal life of the body, he was promoting reductionism and anti-intellectualism and undermining the ideals of reason and truth. Madison further stated that some commentators believed that Merleau-Ponty's thought had taken a significantly different direction in his late, unfinished work The Visible and the Invisible, edited by the philosopher Claude Lefort, while others emphasized the continuity of his work, with the issue receiving "much scholarly discussion".[14]	受容と評価 哲学者のA.J.エイヤーは、メルロ＝ポンティの感覚データ説に対する議論を批判し、結論に達しないとしている。彼はメルロ＝ポンティがセクシュアリティ の章を設けたことを意外に思い、ヘーゲルの主人と奴隷の弁証法を再検討する機会を与えるためにこの章を設けたのではないかと示唆した。彼はメルロ＝ポン ティの性に関する見解を『存在と無』におけるサルトルの見解と比較していた[6]。 社会学者のマレー・S・デイヴィスは、人間のすべての行為への意味の帰属や人間存在全体への性の拡散といった精神分析の側面を現象学と似ているとするメル ロ＝ポンティの見解は議論の余地があり、他の著者は精神分析を「物質的かつ機械的に」見ていると述べていた[7]。 ヘルムート・R・ワーグナーは『知覚の現象学』を現象学への重要な貢献であると述べている[8]。 リアノン・ゴールドソープはこの本をメルロ＝ポンティの主要作品と呼び、空間体験と身体の関係やセクシュアリティといった主題についての議論が「彼のタイ トルの名目上の範囲」を超えていることに言及している[9]。 哲学者のデイヴィッド・エイブラムは、「知覚的なもの」が「我々の哲学的伝統によって一般的に受動的で不活性であると考えられている」のに対して、メルロ ＝ポンティは『知覚の現象学』において一貫して能動態でそれを記述していると観察した[9]。彼はメルロ＝ポンティの「アニミズム的」な言葉が詩的なライ センスの結果であるという考えを否定し、彼が「知覚されるものを実体として、知覚的な性質を力として、そして知覚的なもの自体を生気に満ちた存在の場とし て書くのは、知覚的経験に対するそれらの能動的、動的貢献を認め、強調するため」だと論じている[10]。 アメリカの副大統領アル・ゴアは1998年の『ニューヨーカー』誌の批評家ルイ・メナンとのインタビューで、インスピレーションとして『知覚の現象学』に 言及している[11]。哲学者スティーブン・プリーストは、この本の出版後にメルロ＝ポンティがこの本の中で「現象学的に原始的なものとして主客二元論」 を取り、「比較的表面的な心理学的語彙を用いている」ことに気付き、それに置き換えたいと考えたとコメントする[12]。 [12] 哲学者のロバート・ベルナスコニは、この本によってメルロ＝ポンティが身体に関する卓越した哲学者として確立され、メルロ＝ポンティの他の著作とともに、 分析哲学者の間で他の現象学者の著作よりも受容的な読者を見出したと観察していた[13]。 G. B. マディソンは、この本はフランスの実存主義の主要な声明として認識されており、「知覚の優位性」というメルロ＝ポンティの中心的なテーゼで最もよく知られ ていると観察している。マディソンによれば、メルロ＝ポンティは、すべての知的・文化的獲得を身体の前反省的・前人格的生活に根拠づけることによって、還 元主義と反知性主義を推進し、理性と真理の理想を損なっているという非難に後年の著作で答えようとしたのだという。マディソンはさらに、哲学者クロード・ ルフォールが編集した晩年の未完の著作『見えるものと見えないもの』においてメルロ＝ポンティの思想は著しく異なる方向に向かったと考える論者もいれば、 彼の仕事の連続性を強調し、この問題は「多くの学術的議論」を受けていると述べている[14]。
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Phenomenology of Perception - Stanford Encyclopedia of Philosophy
Completed in 1944 and published the following year, Phenomenology of Perception (PP) is the work for which Merleau-Ponty was best known during his lifetime and that established him as the leading French phenomenologist of his generation. Here Merleau-Ponty develops his own distinctive interpretation of phenomenology’s method, informed by his new familiarity with Husserl’s unpublished manuscripts and his deepened engagement with other thinkers in this tradition, such as Eugen Fink and Martin Heidegger. Phenomenology of Perception again draws extensively on Gestalt theory and contemporary research in psychology and neurology; the case of Schneider, a brain-damaged patient studied by Adhémar Gelb and Kurt Goldstein, serves as an extended case-study. Psychological research complements and, at times, serves as a counterpoint to phenomenological descriptions of perceptual experience across a wide range of existential dimensions, including sexuality, language, space, nature, intersubjectivity, time, and freedom. In Phenomenology, Merleau-Ponty develops a characteristic rhythm of presenting, first, the realist or empiricist approach to a particular dimension of experience, followed then by its idealist or intellectualist alternative, before developing a third way that avoids the problematic assumption common to both, namely, their “unquestioned belief in the world”: the prejudice that the objective world exists as a ready-made and fully present reality. Phenomenology of Perception introduces its inquiry with a critique of the “classical prejudices” of empiricism and intellectualism. Merleau-Ponty rejects the empiricist understanding of sensation, with its correlative “constancy hypothesis”, and the role empiricism grants to association and the projection of memory for treating the basic units of sensation as determinate atoms rather than as meaningful wholes. These wholes include ambiguities, indeterminacies, and contextual relations that defy explanation in terms of the causal action of determinate things. Intellectualism aims to provide an alternative to empiricism by introducing judgment or attention as mental activities that synthesize experience from the sensory givens, yet it adopts empiricism’s starting point in dispersed, atomic sensations. Both approaches are guilty of reading the results of perception (the objective world) back into perceptual experience, thereby falsifying perception’s characteristic structure: the spontaneous organization or configuration of perceived phenomena themselves, with their indeterminacies and ambiguities, and the dynamic character of perception as an historical process involving development and transformation. By treating perception as a causal process of transmission or a cognitive judgment, empiricism and intellectualism deny any meaningful configuration to the perceived as such and treat all values and meanings as projections, leaving no basis in perception itself for distinguishing the true from the illusory.	1944年に完成し、翌年出版された『知覚の現象学』は、メルロ＝ポン ティが生前に最もよく知られていた著作であり、同世代のフランス人現象学者の第一人者として確立したものである。フッサールの未発表原稿に新たに親しみ、 オイゲン・フィンクやマルティン・ハイデガーなど、現象学の伝統に属する他の思想家たちとの関わりを深めながら、メルロ＝ポンティはここで現象学の方法に ついて独自の解釈を展開する。知覚の現象学』では、ゲシュタルト理論や心理学・神経学の現代的な研究成果を幅広く取り上げている。心理学的研究は、セク シュアリティ、言語、空間、自然、相互主観性、時間、自由など、実存的次元の広い範囲にわたって、知覚経験の現象学的記述を補完し、時には対置する役割を 果たす。メルロ＝ポンティは『現象学』において、まず経験の特定の次元に対する現実主義的あるいは経験主義的なアプローチを提示し、次にその理想主義的あ るいは知的な代替案を提示するという特徴的なリズムで、両者に共通する問題意識、すなわち「世界に対する疑いなき信仰」、すなわち客観的世界が既成で完全 に存在するという偏見から回避する第三の道を発展させたのである。 『知覚の現象学』は、経験主義や知識主義といった「古典的な偏見」に対する批判から、その探究を始める。メルロ＝ポンティは、感覚を経験主義的に理解し、 それと相関する「不変性仮説」や、感覚の基本単位を意味のある全体としてではなく確定的な原子として扱うために経験主義が連想や記憶の投影に認める役割を 否定している。このホールには、あいまいさ、不確定さ、文脈上の関係などが含まれ、決定論的なものの因果関係で説明することはできない。知識主義は、感覚 的な与件から経験を合成する精神活動として判断や注意を導入することで、経験主義に代わるものを提供しようとするが、経験主義の出発点である分散した原子 的な感覚を採用するものである。どちらのアプローチも、知覚の結果（客観的世界）を知覚の経験に読み返してしまい、知覚の特徴である、不確定性や曖昧さを 伴う知覚現象自体の自然な組織化や構成、発展や変化を伴う歴史的過程としての知覚の動的性格を偽るという罪を犯しているのである。経験主義や知識主義は、 知覚を因果的な伝達過程や認知判断として扱うことで、知覚されるものの意味構成を否定し、すべての価値や意味を投影として扱い、知覚そのものに、真と偽と を区別する根拠を残さないのである。
In contrast, Merleau-Ponty argues that the basic level of perceptual experience is the gestalt, the meaningful whole of figure against ground, and that the indeterminate and contextual aspects of the perceived world are positive phenomenon that cannot be eliminated from a complete account. Sensing, in contrast with knowing, is a “living communication with the world that makes it present to us as the familiar place of our life” (PP: 79/53), investing the perceived world with meanings and values that refer essentially to our bodies and lives. We forget this “phenomenal field”, the world as it appears directly to perception, as a consequence of perception’s own tendency to forget itself in favor of the perceived that it discloses. Perception orients itself toward the truth, placing its faith in the eventual convergence of perspectives and progressive determination of what was previously indeterminate. But it thereby naturally projects a completed and invariant “truth in itself” as its goal. Science extends and amplifies this natural tendency through increasingly precise measurements of the invariants in perception, leading eventually to the theoretical construction of an objective world of determinate things. Once this determinism of the “in itself” is extended universally and applied even to the body and the perceptual relation itself, then its ongoing dependence on the “originary faith” of perception is obscured; perception is reduced to “confused appearances” that require methodical reinterpretation, and the eventual result is dualism, solipsism, and skepticism. The “fundamental philosophical act” would therefore be to “return to the lived world beneath the objective world” (PP: 83/57). This requires a transcendental reduction: a reversal of perception’s natural tendency to cover its own tracks and a bracketing of our unquestioned belief in the objective world. Yet this cannot be a recourse to any transcendental consciousness that looks on the world from outside and is not itself emergent from and conditioned by the phenomenal field. Rather than a transcendental ego, Merleau-Ponty speaks of a “transcendental field”, emphasizing that reflection always has a situated and partial perspective as a consequence of being located within the field on which it reflects.	これに対してメルロ＝ポンティは、知覚経験の基本的なレベルはゲシュタ ルト、すなわち地に対する図形の意味ある全体であり、知覚された世界の不確定で文脈的な側面は、完全な説明から排除することができない肯定的な現象である と主張する。知覚は、知ることとは対照的に、「世界を私たちの生活の身近な場として存在させる世界との生きたコミュニケーション」（PP: 79/53）であり、知覚された世界に、私たちの身体と生活に本質的に言及する意味と価値を投じるものである。私たちはこの「現象場」、つまり知覚に直接 現れる世界を忘れてしまうが、それは知覚が開示する知覚を優先して、それ自体を忘れてしまうという知覚自身の傾向の帰結である。知覚は自らを真理に向け、 最終的に視点が収束し、それまで不確定であったものが徐々に決定されていくことを信じている。しかし、それによって、完成された不変の「それ自体の真実」 をその目標として自然に投影することになる。科学はこの自然な傾向を、知覚の不変性をより正確に測定することによって拡大・増幅し、やがて確定的なものの 客観的世界を理論的に構築するに至る。この「それ自体」の決定論が普遍的に拡張され、身体や知覚関係そのものにさえ適用されると、知覚の「起源的信仰」へ の継続的依存が不明瞭になり、知覚は「混乱した外観」に還元され、方法論的再解釈が必要となり、最終的には二元論、独在論、懐疑論に帰結してしまうので す。したがって、「根本的な哲学的行為」は、「客観的世界の下にある生きた世界に戻ること」（PP: 83/57）であろう。このためには、超越論的還元が必要です。つまり、知覚が自らの痕跡を隠そうとする自然な傾向を逆転させ、客観的世界に対する疑いの 余地のない信念を束縛するのです。しかし、これは、外から世界を眺め、現象界から生まれ、現象界によって条件づけられていない超越的な意識に頼ることでは ありえない。メルロ＝ポンティは、超越的な自我ではなく、「超越的な場」について語り、反省は常に、反省する場の中に位置する結果、位置づけられた部分的 な視点を持つことを強調している。
The first of the three major parts of Phenomenology concerns the body. As we have seen, perception transcends itself toward a determinate object “in itself”, culminating in an objective interpretation of the body. Part One shows the limits of this objective account and sketches an alternative understanding of the body across a series of domains, including the experience of one’s own body, lived space, sexuality, and language. Through a contrast with pathological cases such as phantom limbs, Merleau-Ponty describes the body’s typical mode of existence as “being-toward-the-world”—a pre-objective orientation toward a vital situation that is explicable neither in terms of third-person causal interactions nor by explicit judgments or representations. The body’s orientation toward the world is essentially temporal, involving a dialectic between the present body (characterized, after Husserl, as an “I can”) and the habit body, the sedimentations of past activities that take on a general, anonymous, and autonomous character. While the body’s relation to the world serves as the essential background for the experience of any particular thing, the body itself is experienced in ways that distinguish it in kind from all other things: it is a permanent part of one’s perceptual field, even though one cannot in principle experience all of it directly; it has “double sensations”, such as when one hand touches another, that enact a form of reflexivity; it has affective experiences that are not merely representations; and its kinesthetic sense of its own movements is given directly. This kinesthetic awareness is made possible by a pre-conscious system of bodily movements and spatial equivalences that Merleau-Ponty terms the “body schema”. In contrast with the “positional spatiality” of things, the body has a “situational spatiality” that is oriented toward actual or possible tasks (PP: 129/102). The body’s existence as “being-toward-the-world”, as a projection toward lived goals, is therefore expressed through its spatiality, which forms the background against which objective space is constituted. Merleau-Ponty introduces here the famous case of Schneider, whose reliance on pathological substitutions for normal spatial abilities helps to bring the body’s typical relationship with lived space to light. Schneider lacks the ability to “project” into virtual space; more generally, his injury has disrupted the “intentional arc” that projects around us our past, our future, our human milieu, our physical situation, our ideological situation, and our moral situation, or rather, that ensures that we are situated within all of these relationships. (PP: 170/137)	現象学の3つの主要な部分のうち、最初の部分は身体に関するものであ る。これまで見てきたように、知覚はそれ自体を超越して「それ自体」の確定的な対象に向かっており、身体についての客観的な解釈で完結している。第1部で は、この客観的な説明の限界を示し、自分自身の身体の経験、生活空間、セクシュアリティ、言語など、一連の領域にわたる身体の代替的な理解を描いている。 メルロ＝ポンティは、幻肢のような病的なケースとの対比を通じて、身体の典型的な存在様式を「世界に向かっていること」、すなわち、第三者の因果的相互作 用や明示的判断・表現によって説明可能ではない、生命的状況に対する事前客観的志向として説明する。世界に対する身体の志向は本質的に時間的なものであ り、現在の身体（フッサールに倣って「私ができる」ものとして特徴づけられる）と、過去の活動の堆積であり、一般的、匿名的、自律的な性格を帯びた習慣的 身体との間の弁証法を伴うものである。身体と世界との関係は、あらゆる特定の事物を経験するための本質的な背景として機能するが、身体それ自体は、他のす べての事物と種類的に区別される方法で経験される。それは、原理的にそのすべてを直接経験できないにもかかわらず、自分の知覚野の永久的部分であり、ある 手が別の手に触れるときなど、反射性の一形態を成す「ダブル感覚」を持ち、単なる表現ではない感情経験を持ち、それ自身の動きに関する運動感覚は直接与え られるというものである。 この運動感覚は、メルロ＝ポンティが「身体スキーマ」と呼ぶ、身体の動きと空間の等価性に関する前意識的なシステムによって可能となる。物事の「位置的空 間性」とは対照的に、身体は実際の、あるいは可能なタスクに向けられた「状況的空間性」を持っている（PP: 129/102）。したがって、「世界に向かう存在」としての身体の存在は、生きた目標に向かう投影として、その空間性によって表現され、客観的な空間が 構成される背景を形成している。メルロ＝ポンティはここで、シュナイダーの有名な事例を紹介している。彼は、正常な空間能力の代わりに病的な代用に頼るこ とで、身体と生活空間との典型的な関係を浮き彫りにしているのである。シュナイダーには仮想空間に「投影」する能力がない。もっと一般的に言えば、彼の怪 我は、私たちの過去や未来を周囲に投影する「意図的な弧」を破壊してしまったのだ。 私たちの過去、未来、人間環境、身体的状況、思想的状況、道徳的状況を私たちの周りに投影する、いやむしろ、私たちがこれらの関係すべての中に位置してい ることを保証する「意図的な弧」を破壊してしまったのです。(PP: 170/137)
The body’s relationship with space is therefore intentional, although as an “I can” rather than an “I think”; bodily space is a multi-layered manner of relating to things, so that the body is not “in” space but lives or inhabits it. Just as bodily space reflects an originary form of intentionality—a pre-cognitive encounter with the world as meaningfully structured—the same is shown to be the case for sexuality and for language. Sexuality takes on a special significance because it essentially expresses the metaphysical drama of the human condition while infusing the atmosphere of our lives with sexual significance. Like space and sexuality, speech is also a form of bodily expression. Language does not initially encode ready-made thoughts but rather expresses through its style or physiognomy as a bodily gesture. We mistake language for a determined code by taking habitual or sedimented language as our model, thereby missing “authentic” or creative speech. Since language, like perception, hides its own operations in carrying us toward its meaning, it offers an ideal of truth as its presumptive limit, inspiring our traditional privileging of thought or reason as detachable from all materiality. But, at a fundamental level, language is comparable to music in the way that it remains tied to its material embodiment; each language is a distinct and ultimately untranslatable manner of “singing the world”, of extracting and expressing the “emotional essence” of our surroundings and relationships (PP: 228/193). Having rediscovered the body as expressive and intentional, Merleau-Ponty turns in Part Two of Phenomenology to the perceived world, with the aim of showing how the pre-reflective unity of co-existence that characterizes the body has as its correlate the synthesis of things and the world; “One’s own body is in the world just as the heart is in the organism” (PP: 245/209), and its expressive unity therefore also extends to the sensible world. Merleau-Ponty develops this interpretation of the sensible through detailed studies of sensing, space, and the natural and social worlds. Sensing takes place as the “co-existence” or “communion” of the body with the world that Merleau-Ponty describes as a reciprocal exchange of question and answer: a sensible that is about to be sensed poses to my body a sort of confused problem. I must find the attitude that will provide it with the means to become determinate … I must find the response to a poorly formulated question. And yet I only do this in response to its solicitation… . The sensible gives back to me what I had lent to it, but I received it from the sensible in the first place. (PP: 259/222)	したがって、身体と空間との関係は、「考える」というより「できる」ものとして、意図的である。 身体的空間は、物事との関係の多層的な方法であり、身体は空間の「中に」あるのではなく、空間を生きている、あるいはそこに生息しているのである。 身体的空間が意図の原型-意味的に構造化された世界との認知以前の出会い-を反映しているように、同じことがセクシュアリティと言語についても当てはまる ことが示されています。セクシュアリティが特別な意味を持つのは、それが本質的に人間の条件の形而上学的なドラマを表現すると同時に、私たちの生活の雰囲 気に性的な意味を吹き込むからである。空間やセクシュアリティと同様に、言語もまた身体的な表現である。言語は初めから既成の思考をコード化するのではな く、スタイルや人相を通じて身体のジェスチャーとして表現する。私たちは、習慣的あるいは沈殿した言語を手本にすることで、言語を決められたコードと勘違 いし、それによって「本物の」あるいは創造的な発話を見逃してしまう。言語は、知覚と同様に、私たちをその意味へと導くためにそれ自身の働きを隠すので、 その推定限界として真実の理想を提供し、あらゆる物質性から切り離されたものとして思考や理性を特権化する私たちの伝統的な姿勢を鼓舞する。しかし、根本 的なレベルでは、言語は、物質的な体現と結びついたままであるという点で、音楽に匹敵する。それぞれの言語は、「世界を歌う」、私たちを取り巻く環境や人 間関係の「感情の本質」を抽出し表現する、独特かつ究極的に翻訳不可能な方法である（PP：228／193）。 身体を表現的かつ意図的なものとして再発見したメルロ＝ポンティは、『現象学』第二部で知覚される世界に目を向け、身体を特徴づける反省以前の共存の統一 が、その相関関係として事物と世界の統合をいかに持つかを示す。「自分の身体が世界の中にあるように、心臓が生物の中にある」（PP：245/209）、 したがってその表現的統一も感覚的世界へ及ぶのだ。メルロ＝ポンティは、感覚、空間、自然界、社会界に関する詳細な研究を通じて、このような感覚的世界の 解釈を展開する。感覚は、身体と世界との「共存」あるいは「交感」として行われ、メルロ＝ポンティは、問いと答えの相互交換と表現している。 感知されようとしている感覚は、私の身体に一種の混乱した問題を突きつける。私は、決定的になるための手段を与えるような態度をとらなければならな い......私は、十分に定式化されていない質問に対する応答を見つけなければならない。しかし、私は、この問いに答えるだけである......．感性 は私が貸したものを私に返してくれるが、私はそもそも感性からそれを受け取ったのである。(PP: 259/222)
As co-existence, sensing is characterized by an intentionality that sympathetically attunes itself to the sensed according to a dialectic in which both terms—the perceiving body and the perceived thing—are equally active and receptive: the thing invites the body to adopt the attitude that will lead to its disclosure. Since the subject of this perception is not the idealist’s “for itself”, neither is the object of perception the realist’s “in itself”; rather, the agent of perception is the pre-reflective and anonymous subjectivity of the body, which remains enmeshed in and “connatural” with the world that it perceives. The senses are unified without losing their distinctness in a fashion comparable to the binocular synthesis of vision, and their anonymity is a consequence of the “historical thickness” of perception as a tradition that operates beneath the level of reflective consciousness (PP: 285/248). For first-person awareness, one’s anonymous perceptual engagement with the world operates as a kind of “original past, a past that has never been present” (PP: 252/252). The pre-historical pact between the body and the world informs our encounters with space, revealing a synthesis of space that is neither “spatialized” (as a pre-given container in which things are arranged) nor “spatializing” (like the homogenous and interchangeable relations of geometrical space). Drawing on psychological experiments concerning bodily orientation, depth, and movement, Merleau-Ponty argues that empiricist and intellectualist accounts of space must give way to a conception of space as co-existence or mutual implication characterized by existential “levels”: our orientation toward up and down, or toward what is in motion or stationary, is a function of the body’s adoption of a certain level within a revisable field of possibilities. Lived inherence in space contrasts with the abstract space of the analytical attitude, revindicating the existential space of night, dreams, or myths in relation to the abstract space of the “objective” world.	この弁証法では、知覚する身体と知覚されるものの両者が等しく能動的で 受容的である。つまり、ものは、その開示につながる態度をとるよう身体を誘う。この知覚の主体は、観念論者の「それ自身のため」でもなければ、現実主義者 の「それ自身の中」でもない。むしろ知覚の主体は、反射する前の、匿名の身体の主観であり、それは知覚する世界に巻き込まれたまま、「接続」されたままな のである。感覚は、視覚の両眼統合に匹敵するようなやり方で、その個別性を失うことなく統合されており、その匿名性は、反射的意識のレベルの下で作動する 伝統としての知覚の「歴史的厚み」の結果である（PP: 285/248）。一人称の意識にとって、世界との匿名の知覚的関わりは、一種の「オリジナルの過去、存在したことのない過去」（PP: 252/252）として作用する。 身体と世界の間の前史的な協定は、空間との出会いを知らせ、「空間化」（物事が配置されるあらかじめ与えられた容器として）でも「空間化」（幾何学的空間 の均質で交換可能な関係のように）でもない空間の統合を明らかにする。メルロ＝ポンティは、身体の向き、奥行き、動きに関する心理学的実験をもとに、経験 主義的、知識主義的な空間の説明は、存在する「レベル」によって特徴づけられる共存または相互暗示としての空間の概念に道を譲らなければならないと主張し ている。空間における生きた内在性は、分析的態度の抽象的空間と対照をなし、「客観的」世界の抽象的空間との関係において、夜、夢、あるいは神話の実在的 空間を再認識させる。
The properties of things that we take to be “real” and “objective” also tacitly assume a reference to the body’s norms and its adoption of levels. An object’s “true” qualities depend on the body’s privileging of orientations that yield maximum clarity and richness. This is possible because the body serves as a template for the style or logic of the world, the concordant system of relations that links the qualities of an object, the configuration of the perceptual field, and background levels such as lighting or movement. In this symbiosis or call-and-response between the body and the world, things have sense as the correlates of my body, and reality therefore always involves a reference to perception. Yet, to be real, things cannot be reducible to correlates of the body or perception; they retain a depth and resistance that provides their existential index. While each thing has its individual style, the world is the ultimate horizon or background style against which any particular thing can appear. The perspectival limitations of perception, both spatially and temporally, are the obverse of this world’s depth and inexhaustibility. Through an examination of hallucination and illusions, Merleau-Ponty argues that skepticism about the existence of the world makes a category mistake. While we can doubt any particular perception, illusions can appear only against the background of the world and our primordial faith in it. While we never coincide with the world or grasp it with absolute certainty, we are also never entirely cut off from it; perception essentially aims toward truth, but any truth that it reveals is contingent and revisable. Rejecting analogical explanations for the experience of other people, Merleau-Ponty proposes that the rediscovery of the body as a “third genre of being between the pure subject and the object” makes possible encounters with embodied others (PP: 407/366). We perceive others directly as pre-personal and embodied living beings engaged with a world that we share in common. This encounter at the level of anonymous and pre-personal lives does not, however, present us with another person in the full sense, since our situations are never entirely congruent. The perception of others involves an alterity, a resistance, and a plenitude that are never reducible to what is presented, which is the truth of solipsism. Our common corporeality nevertheless opens us onto a shared social world, a permanent dimension of our being in the mode of the anonymous and general “someone”. The perception of others is therefore a privileged example of the paradox of transcendence running through our encounter with the world as perceived: Whether it is a question of my body, the natural world, the past, birth or death, the question is always to know how I can be open to phenomena that transcend me and that, nevertheless, only exist to the extent that I take them up and live them. (PP: 422/381) This “fundamental contradiction” defines our encounters with every form of transcendence and requires new conceptions of consciousness, time, and freedom. The fourth and final section of Phenomenology explores these three themes, starting with a revision of the concept of the cogito that avoids reducing it to merely episodic psychological fact or elevating it to a universal certainty of myself and my cogitationes. Merleau-Ponty argues that we cannot separate the certainty of our thoughts from that of our perceptions, since to truly perceive is to have confidence in the veracity of one’s perceptions. Furthermore, we are not transparent to ourselves, since our “inner states” are available to us only in a situated and ambiguous way. The genuine cogito, Merleau-Ponty argues, is a cogito “in action”: we do not deduce “I am” from “I think”, but rather the certainty of “I think” rests on the “I am” of existential engagement. More basic than explicit self-consciousness and presupposed by it is an ambiguous mode of self-experience that Merleau-Ponty terms the silent or “tacit” cogito—our pre-reflective and inarticulate grasp on the world and ourselves that becomes explicit and determinate only when it finds expression for itself. The illusions of pure self-possession and transparency—like all apparently “eternal” truths—are the results of acquired or sedimented language and concepts.	私たちが「本物」であり「客観的」であるとみなすものの特性は、身体の 規範とその水準の採用への言及を暗黙のうちに前提としているのである。物体の「真の」性質は、最大限の明瞭さと豊かさをもたらす方向性を身体が優先させる ことに依存する。これは、身体が世界のスタイルや論理のテンプレートとして機能するためで、オブジェクトの品質、知覚領域の構成、照明や動きなどの背景レ ベルを結びつける関係の一致したシステムである。このような身体と世界との共生、あるいは呼応の中で、モノは私の身体の相関関係として意味を持ち、した がって現実は常に知覚への言及を伴う。しかし、現実であるために、モノは身体や知覚の相関関係には還元されず、その実存的な指標となる深みや抵抗力を保持 しているのである。それぞれのものが個別のスタイルを持っている一方で、世界こそが究極の地平線であり、特定のものが現れる背景となるスタイルなのであ る。空間的、時間的な知覚の限界は、この世界の深さと無尽蔵さの裏返しである。メルロ＝ポンティは、幻覚やイリュージョンの考察を通して、世界の存在に対 する懐疑はカテゴリーを間違えていると主張する。私たちは特定の知覚を疑うことができるが、幻覚は世界とそれに対する私たちの根源的な信仰を背景にしての み現れることができるのである。私たちは決して世界と一致したり、絶対的な確信を持って把握したりはしないが、世界から完全に切り離されることもない。知 覚は本質的に真理を目指しているが、それが明らかにする真理は偶発的で再検討可能である。 メルロ＝ポンティは、他者の経験に関する類推的な説明を拒否し、「純粋な主体と客体の間にある第三の存在のジャンル」としての身体の再発見によって、身体 化された他者との出会いが可能になると提唱する（PP: 407/366）。私たちは他者を、私たちが共有する世界と関わりを持つ、前人格的で身体化された生命体として直接的に認識するのである。しかし、匿名か つ前人格的な生命のレベルでのこの出会いは、私たちの状況が完全に一致することはないため、完全な意味での他者との出会いを示すものではありません。他者 への認識は、分身、抵抗、豊饒を伴い、決して提示されたものに還元されることはなく、それは独在論の真理である。それにもかかわらず、私たちの共通の身体 性は、匿名かつ一般的な「誰か」のモードにおける私たちの存在の永続的な次元である、共有の社会的世界へと私たちを開くのである。したがって、他者の知覚 は、知覚される世界との出会いを通して超越のパラドックスを示す特権的な例となる。 私の身体、自然界、過去、誕生や死に関する問題であろうと、問題は常 に、私を超越し、それにもかかわらず、私がそれらを取り込み、生きる限りにおいてのみ存在する現象に対して、私がいかに心を開くことができるかを知ること なのである。(PP:422/381)。 この「根本的矛盾」は、あらゆる形態の超越との出会いを規定し、意 識、時間、自由についての新しい概念を必要とする。 現象学の第4部（最終章）では、これら3つのテーマを探求し、コギトの概念を単なるエピソード的な心理的事実に還元したり、私自身と私のコギトの普遍的確 信に高めたりすることを避け、その修正から始めている。メルロ＝ポンティは、自分の思考の確かさを自分の知覚の確かさと切り離すことはできないと論じてい る。さらに、私たちは自分自身に対して透明ではない。なぜなら、私たちの「内的状態」は、状況に応じて曖昧な形でしか利用できないからである。メルロ＝ポ ンティは、真のコギトとは「行動する」コギトであると主張する。「私は考える」から「私はいる」を演繹するのではなく、「私は考える」の確実性は実存的関 与の「私はいる」にかかっているのである。メルロ＝ポンティが「沈黙の」あるいは「暗黙の」コギトと呼ぶ自己経験の曖昧な様式は、明示的な自己意識よりも 基本的で、それを前提とするもので、世界と自分自身に対する私たちの事前反射的かつ無言の把握は、それ自体の表現を見つけたときに初めて明示的かつ確定的 になる。純粋な自己所有と透明性という幻想は、あらゆる「永遠の」真理と同様に、後天的あるいは沈殿した言語と概念の結果である。
Rejecting classic approaches to time that treat it either as an objective property of things, as a psychological content, or as the product of transcendental consciousness, Merleau-Ponty returns to the “field of presence” as our foundational experience of time. This field is a network of intentional relations, of “protentions” and “retentions”, in a single movement of dehiscence or self-differentiation, such that “each present reaffirms the presence of the entire past that it drives away, and anticipates the presence of the entire future or the ‘to-come’” (PP: 483/444). Time in this sense is “ultimate subjectivity”, understood not as an eternal consciousness, but rather as the very act of temporalization. As with the tacit cogito, the auto-affection of time as ultimate subjectivity is not a static self-identity but involves a dynamic opening toward alterity. In this conception of time as field of presence, which “reveals the subject and the object as two abstract moments of a unique structure, namely, presence” (PP: 494/454–55), Merleau-Ponty sees the resolution to all problems of transcendence as well as the foundation for human freedom. Against the Sartrean position that freedom is either total or null, Merleau-Ponty holds that freedom emerges only against the background of our “universal engagement in a world”, which involves us in meanings and values that are not of our choosing. We must recognize, first, an “authochthonous sense of the world that is constituted in the exchange between the world and our embodied existence” (PP: 504/466), and, second, that the acquired habits and the sedimented choices of our lives have their own inertia. This situation does not eliminate freedom but is precisely the field in which it can be achieved. Taking class consciousness as his example, Merleau-Ponty proposes that this dialectic of freedom and acquisition provides the terms for an account of history, according to which history can develop a meaning and a direction that are neither determined by events nor necessarily transparent to those who live through it.	メルロ＝ポンティは、時間を事物の客観的性質として、心理的内容とし て、あるいは超越的意識の産物として扱う古典的アプローチを拒否し、時間の基礎的経験として「存在の場」に立ち戻ったのである。この場は、「それぞれの現 在が、追い払った過去全体の存在を再確認し、未来全体あるいは『来るべきもの』の存在を予期する」（PP: 483/444）ような、離脱あるいは自己分化の一つの運動における、「延長」と「保持」という意図的関係のネットワークである。この意味での時間は「究 極の主観性」であり、永遠の意識としてではなく、むしろ時間化という行為そのものとして理解される。暗黙のコギトと同様に、究極の主観性としての時間の自 愛は、静的な自己同一性ではなく、分身への動的な開放を伴うものである。この「存在」の場としての時間の概念に、メルロ＝ポンティは、「主体と客体とを、 存在という固有の構造の二つの抽象的瞬間として明らかにする」（PP: 494/454-55）ことによって、あらゆる超越の問題の解決と、人間の自由の基礎を見出すのである。自由は完全か無かのいずれかであるとするサルトル 的な立場に対して、メルロ＝ポンティは、自由は、私たちが自ら選んだのではない意味や価値に関与する「世界への普遍的関与」を背景としてのみ出現するとす る。私たちは、第一に、「世界と私たちの身体化された存在との交換において構成される世界の自生的感覚」（PP: 504/466）を認識し、第二に、私たちの生活における後天的な習慣と沈殿した選択にはそれ自身の慣性があることを認めなければならない。このような状 況は、自由を排除するものではなく、まさに自由を達成しうる場である。メルロ＝ポンティは、階級意識を例にとり、この自由と獲得の弁証法が、歴史を説明す る条件を提供すると提案する。この弁証法によれば、歴史は、出来事によって決まるものでも、それを生きる人々にとって必ずしも透明でもない意味と方向性を 発展させることができるのである。
The Preface to Phenomenology of Perception, completed after the main text, offers Merleau-Ponty’s most detailed and systematic exposition of the phenomenological method. His account is organized around four themes: the privileging of description over scientific explanation or idealist reconstruction, the phenomenological reduction, the eidetic reduction, and intentionality. Phenomenology sets aside all scientific or naturalistic explanations of phenomena in order to describe faithfully the pre-scientific experience that such explanations take for granted. Similarly, since the world exists prior to reflective analysis or judgment, phenomenology avoids reconstructing actual experience in terms of its conditions of possibility or the activity of consciousness. The phenomenological reduction, on his interpretation, is not an idealistic method but an existential one, namely, the reflective effort to disclose our pre-reflective engagement with the world. Through the process of the reduction, we discover the inherence of the one who reflects in the world that is reflected on, and consequently, the essentially incomplete character of every act of reflection, which is why Merleau-Ponty claims that the “most important lesson of the reduction is the impossibility of a complete reduction” (PP: 14/lxxvii). Similarly, the “eidetic reduction”, described by Husserl as the intuition of essential relations within the flux of conscious experience, is necessary if phenomenology is to make any descriptive claims that go beyond the brute facts of a particular experience. But this does not found the actual world on consciousness as the condition of the world’s possibility; instead, “the eidetic method is that of a phenomenological positivism grounding the possible upon the real” (PP: 17/lxxxi). Lastly, Merleau-Ponty reinterprets the phenomenological concept of intentionality, traditionally understood as the recognition that all consciousness is consciousness of something. Following Husserl, he distinguishes the “act intentionality” of judgments and voluntary decisions from the “operative intentionality” that “establishes the natural and pre-predicative unity of the world and of our life” (PP: 18/lxxxii). Guided by this broader concept of intentionality, philosophy’s task is to take in the “total intention” of a sensible thing, a philosophical theory, or an historical event, which is its “unique manner of existing” or its “existential structure” (PP: 19–20/lxxxii–lxxxiii). Phenomenology thereby expresses the emergence of reason and meaning in a contingent world, a creative task comparable to that of the artist or the political activist, which requires an ongoing “radical” or self-referential reflection on its own possibilities. On Merleau-Ponty’s presentation, the tensions of phenomenology’s method therefore reflect the nature of its task: The unfinished nature of phenomenology and the inchoative style in which it proceeds are not the sign of failure, they were inevitable because phenomenology’s task was to reveal the mystery of the world and the mystery of reason. (PP: 21–22/lxxxv)	メルロ＝ポンティが現象学の方法を最も詳細かつ体系的に説明したのが、 本文の後に完成した『知覚の現象学』への序文である。彼の説明は、科学的説明や観念論的再構成に対する記述の特権化、現象学的還元、表出的還元、意図性と いう4つのテーマで構成されている。現象学は、科学的あるいは自然主義的な説明をすべて脇に置き、そうした説明が当然としている科学以前の経験を忠実に記 述するために、現象を説明する。同様に、世界は反省的な分析や判断に先立って存在するため、現象学は実際の経験をその可能性の条件や意識の活動の観点から 再構築することを避ける。現象学的還元は、彼の解釈によれば、観念論的な方法ではなく、実存的な方法、すなわち、世界との反省的な関わり以前のものを開示 しようとする反省的な努力なのである。還元の過程を通じて、我々は、反映される世界の中に反映する者が内在していること、ひいては、あらゆる反映行為の本 質的に不完全な性格を発見する。だからこそ、メルロ＝ポンティは、「還元の最も重要な教訓は、完全な還元の不可能性」（PP：14/lxxvii）と主張 するのである。同様に、現象学が特定の経験のブルート・ファクトを超える記述的主張を行うためには、フッサールによって意識的経験の流動性の中にある本質 的関係の直観として説明された「英知的還元」が必要である。しかし、これは世界の可能性の条件として意識に現実世界を見出すものではなく、「英知的方法 は、現実の上に可能性を根拠づける現象学的実証主義のそれである」（PP: 17/lxxxi）のである。最後に、メルロ＝ポンティは、従来、すべての意識は何かの意識であるという認識として理解されてきた現象学的な意図性という 概念を再解釈している。フッサールに倣って、彼は、判断や自発的な決定の「行為意図性」を、「世界と我々の生の自然で予見的な統一性を確立する」「操作的 意図性」と区別する（PP: 18/lxxxii）。この広い意味での意図性に導かれ、哲学の仕事は、感覚的なもの、哲学的理論、あるいは歴史的出来事の「総意」を取り込むことであ り、それはその「存在のユニークな仕方」あるいは「存在的構造」（PP: 19-20/lxxxii-lxxxiii) である。現象学はそれによって、偶発的な世界における理性と意味の出現を表現する。それは芸術家や政治活動家に匹敵する創造的な仕事であり、それ自身の可 能性について継続的に「ラディカル」あるいは自己言及的な反省を必要とする。メルロ＝ポンティの提示によれば、現象学の方法の緊張は、それゆえ、その課題 の本質を反映している。 現象学の未完成な性質と、それが進行する不定形なスタイルは、失敗の兆候ではなく、現象学の課題が世界の謎と理性の謎を明らかにすることであったため、必 然的にそうなったのである。(PP: 21-22/lxxxv)
https://plato.stanford.edu/entries/merleau-ponty/#PhenPerc	https://www.deepl.com/ja/translator
“I will astonish Paris with an apple!” Paul Cézanne (1839-1906), to whom these words are attributed, not only astonished the Parisian art world, but also became one of the most celebrated painters of all time. Indeed, the painter’s impact was so deep that he even inspired some of the seminal texts of 20th-century philosophy of art. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), a central figure in the philosophical tradition of phenomenology and editorial board member of the French philosophy journal Les Temps modernes, established by Jean-Paul Sartre, was particularly drawn to the painter’s work. Merleau-Ponty discusses Cézanne in two studies of central importance to contemporary philosophy of art, namely “Cézanne’s Doubt” and “Eye and Mind”. In this course, we will take Merleau-Ponty as our guide as we venture into Cézanne’s world—the world of an artist who reinvigorated modern painting by emancipating the human eye from the constant attack of photographic realism as well as traditional painting’s ultimate limitation of perspective. At the same time, we will familiarize ourselves with the “phenomenological method” that Merleau-Ponty applies to art, a method that entails the suspension of all presuppositions and value-based prejudgments that condition our perception of the world, usually without us even being aware of it. At the end of the course, we will have developed an insight into the most significant questions shaping the contemporary art world, discovered new ways of regarding a painting, and encountered new methods of perception and philosophical thought. https://parisinstitute.org/philosophy-of-art-merleau-pontys-cezanne/	" リンゴでパリを驚かせてやる！" この言葉を残したポール・セザンヌ（1839-1906）は、パリの画壇を驚かせただけでなく、史上最も著名な画家の一人となった。この画家は、20世紀 の芸術哲学の代表的なテキストにインスピレーションを与えるほど、深い影響を与えたのである。現象学の中心人物であり、サルトルが創刊したフランスの哲学 雑誌『Les Temps Modernes』の編集委員であったモーリス・メルロ＝ポンティ（1908-1961）は、特にこの画家の作品に惹かれたという。メルロ＝ポンティは、 「セザンヌの疑惑」と「眼と心」という、現代の芸術哲学にとって中心的な重要性をもつ二つの研究において、セザンヌを論じている。 この講座では、メルロ＝ポンティを案内人として、セザンヌの世界に踏み込みます。セザンヌは、写真によるリアリズムや伝統的な絵画の究極の限界から人間の 目を解放し、近代絵画に新風を吹き込んだ画家です。同時に、メルロ＝ポンティが芸術に適用した「現象学的方法」に親しみます。この方法は、通常、私たちが 意識することなく世界を認識している、あらゆる前提条件や価値に基づく先入観を停止することを必要とするものです。コース終了時には、現代美術界を形成す る最も重要な問題に対する洞察を深め、絵画に対する新しい見方を発見し、新しい知覚と哲学的思考の方法に出会うことができます。
	『眼と精神』
１．	１． ・4「ところで芸術、とりわけ絵画は、〔科学的思考の〕あの活動主義〔=操作主義〕がおよそ知ろうとは望まないこの〈生まな意味〉の層から、すべてを汲み とるのだ。まさしくそれらだけが、まった＜無邪気にそれをやってのける。著述家や哲学者に対してなら、ひとびとは勧告とか意見を求めるだろう。この人たち が世界を未決のままにしておくことは許されない。彼らは態度決定を求められ、〈発言する人間〉としての責任を拒否することはできないのだ。これとは逆に、 音楽は、世界やおよそ名指しうるものの余りにも手前にいすぎるため、存在の〈仕上げ図〉以外のもの、つまり存在の潮の万千満干、その増大、その破砕、その 渦動を描き出すことはできない。画家だけがいかなる評定の義務をも負わされずに、あらゆるものを見つめる権利をもつのだ。だから、画家の前では認識や行為 の通り言葉がその効力を失う、などとも言われるわけであろう」（p.255-256）
２．	２． ・5「画家は「その身体を携えている」とヴァレリが言っている。実際のところ、〈精神〉が絵を描くなどということは、考えてみようもないことだ。画家はそ の身体を世界に貸すことによって、世界を絵に変える。この化体（けたい）を理解するためには、働いている現実の身体、つまり空間の一切れであったり機能の 束であったりするのではなく、視覚と運動との撚糸であるような身体を取りもどさなくてはならない」（p.257）。 ・8「謎は、私の身体が〈見るもの〉であると同時に〈見えるもの〉だという点にある。すべてのものに眼ざしを向ける私の身体は、自分にも眼なざしを向ける ことができるし、またその時自分が見ているものを、おのれの見る能力の「裏面」なのだと認めることができる。私の身体は見ている自分を見、触わっている自 分に触る。私の身体は自身にとっても見えるものであり、感じうるものなのだ。それは一個の自己である。ただし、それは何であれその対象を同化し、構成し、 思考〔内容〕に変えてしまうことによってしか忍のを考えようとしない〈思考［作用］〉のように、透明さによって―つの自己となるのではない、——それは混 在やナルチシズムによって、つまり〈見るもの〉の〈見られるもの〉への、〈触わるもの〉の〈触わられるもの〉への、〈感ずるもの〉の〈感じられるもの〉へ の内属によってひとつなのであり、——それ故、物のあいだに取り込まれ、表と裏、過去と未来……とをもつ一つの自己なのである」（pp.258-259） ・13「いずれにせよ画家の視覚は〈見る〉ことによってしか、つまり視覚そのものからしか学べないのである」（p.262）
３．	３．
４．	４． ・35「セザンヌは存在の芸術家にふさわしい言葉で、色は『われわれの脳髄と世界とが接合する場所である』と語ったが……」（p.287） ・38「絵画は、かつて〔右に述べたような〕潜在的な線を創造したのと同様に、振動とか放射によって〈位置の移動なき運動〉をも作り出した。よく言われる ように、絵画とは空間の芸術であるし、画布や紙の上で起こり、動くものを作り出す手段をもたないものであってみれば、そのようなことも、確かに必要であ る。しかし、そのやり方には、私の網膜上の流星の痕跡が私に移行を、つまりその痕跡そのものには含まれていないはずの動きを暗示するのと同じようなふう に、動かない画布が位置の変化を暗示するというばあいもありうるだろう。つまり、画像が、実際の運動が私の眼球に与えるのとほとんど同じものを与えるとい うこともあろう」（pp.292-293）
５．	５． ・41「奥行・色彩・形・線・動勢・輪郭・表情などは存在の支脈であり、しかもそのどれもが存在の茂み全体を蘇えらせうるのだから、絵画においては全体か ら分離した「問題」もなければ、真に対立する方途もないし、部分的「解決」とか、積み重ねによる進歩とか、引き返しようもない採択というものもない」 （p.299）。 ・43「けだし、われわれが絵画においてもまた他の場面で忍、文明の段階を決定したり進歩を論じたりできないのは、何らかの運命がわれわれを後に引き留め ているからではなく、むしろ、或る意味では絵画の最初のものが未来の果てまで歩みつくしてしまったからなのである。たとえいかなる絵画も〈絵画そのもの〉 を完成せず、いかなる作品も絶対的な意味で仕上げられるということはないとしても、それぞれの創作は他のあらゆる作品を変え、変質させ、明らかにし、深 め、確かなものにし、高め、創り直し、前もって創り出すことになるのである。たとえ創作が所有にはならないにしても、それは単にあらゆる事物と同様、それ らが過ぎ去ってしまうからというだけではなく、これらの創作がそのほとんど全生涯をおのれの前方に有しているからでもあるのだ」（p.301）

【章立て】中島盛夫（1922- 1996）訳に準拠

Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961

リンク

• ︎La phénoménologie de la perception (pdf)▶Phenomenology of Perception (pdf)︎[on_site]▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎
• 第壱講　実践共同体とはなにか？／／実践共同体▶︎第弐講　状況論としての正統 的周辺参加▶第参講　分散化された認知▶︎第四講　焦点化した相互作用▶第伍講　近くの現象学▶︎第六講　マイクロスリップ▶︎︎第七講　身体の個別性と 普遍性▶補　講　実践共同体ノォト︎▶附　録　基礎用語定義集︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎第八講　実践共同体／十全的参加テーゼ︎▶︎︎
• ラルフ・ワルド・エマーソン▶文化要素を比較したり、象徴で置き換えたり、現地人の視点を強調することの意味︎▶︎
• 美とは感覚に快楽をもたらす対象である▶︎ファントム・メディシン▶︎︎▶︎▶︎︎▶
• ︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

文献

• Ｍ・メルロ＝ポンティ（Merleau-Ponty, Maurice）1964、『行動の構造』滝浦静雄、木田元訳、みすず書房
• Ｍ・メルロ＝ポンティ（Merleau-Ponty, Maurice）1967,1974、『知覚の現象学１，２』竹内芳郎ほか訳、み すず書房
• Ｍ・メルロ＝ポンティ『知覚の現象学』 中島盛夫訳（1982・法政大学出版局）
• 脳 から心へ : 心の進化の生物学 / G.M.エーデルマン著 ; 金子隆芳訳, 新曜社 , 1995/  Bright air, brilliant fire : on the matter of the mind / Gerald M. Edelman, BasicBooks , c1992.
• 眼 と精神 / M.メルロ=ポンティ [著] ; 滝浦静雄, 木田元訳, みすず書房 , 1966./  L'œil et l'esprit / Maurice Merleau-Ponty ; préface de Calude Lefort, Gallimard , c1964.
  

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099

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