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Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
過去の政治、現在の政治
Politics
Past, Politics Present : Some Notes on the Uses of Anthropology in
Understanding the New States
解説：池田光穂
ギアーツ『文化の解釈』1973
年、より
12．過去の政治、現在の政治——新興国
理解のための人類学の応用に関する若干の覚書: 12. Politics Past,
Politics Present : Some Notes on the Uses of Anthropology in
Understanding the New States
| I |
238 |
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| II |
244 |
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| III |
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・【結論】「……政治家というのは二面
性
をもっているものであって、いずれの面も確かにあるのであり、そういう複雑な立場にいるのだ、と
分け知り顔に言うことも、正しくないであろう。彼らについて確信をもって言えない、少なくともは
っきり、詳しく分っていないのであるなら、その入り混った声を分別して、彼らがそれぞれ何を言っ
ているのかを聞き出し、そのイデオロギー傾向を正しく見きわめられるようにしなければならない。
そのようなことをするためには、過去の攻治が現在の政治に及ぼしているイデオロギー上の影響
——今の場合で言えば模範的リーダーシップ、衰退するカリスマ力、演劇的国家術——を正確に測定／
することが必要不可欠である。そして、最後にもう一言いわせてもらえば、人類学はそ
のようなこと
を行なうのに理想的な立場にある。少なくとも、人類学が、太平洋のある島で、ともすれば忘れがち
であったこと、つまり、その島は孤立してあるのではない、ということ
を今思い出すことができるな
らば」（260-
261） |
| 脚注 |
261 |
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| Politics Past, Politics Present: Some Notes on the Uses of Anthropology in Understanding the New States (by Clifford Geertz) I In recent years, the main meeting ground of the various branches of learning which in some uncertain way make up the social sciences has been the study of the so-called Third World: the forming nations and tottering states of Asia, Africa, and Latin America. In this enigmatical setting, anthropology, sociology, political science, history, economics, psychology, as well as that oldest of our disciplines, soothsaying, have found themselves in the unfamiliar position of dealing severally with essentially the same body of data. The experience has not always been a comfortable one. The meeting ground has often turned into a battleground, and the lines of professional demarcation have hardened: as Englishmen abroad are often more British than in London, so economists abroad are often more econometrical than at M.I.T. Then, too, a few of the more enthusiastic have abandoned their professions almost altogether for a kind of Alexandrian eclecticism which has produced some very strange hippogriffs indeed: Freud, Marx, and Margaret Mead in one ungainly package. But the general effect has certainly been salutary. The sense of intellectual self-sufficiency, that peculiar conceptual and methodological arrogance which comes from dealing too long and too insistently with a pocket universe all one's own (the American business cycle; French party politics; class mobility in Sweden; the kinship system of some upcountry African tribe), and which is perhaps the most formidable enemy of a general science of society, has been seriously, and I think permanently, shaken. The closed society has been as thoroughly exploded for most of those who have studied the new nations as it has for most of those who live in them. It is coming at last to dawn upon even the most isolationist-minded of such scholars that theirs is not only a special science, but a special science which cannot even function without a great deal of help from other special sciences previously despised. Here, anyway, the notion that we are all members of one another has made a certain measure of progress. Among the more striking examples of this convergence from several directions upon the same body of material is the revival of interest in the structure and functioning of traditional states. In the past several years the need to develop a general political science of preindustrial societies in order to have, as the sociologist Frank Sutton has put it, "a base point from which to understand the transitional societies which crowd the present scene" has been felt with increasing intensity on a wide variety of quarters.1 As the quarters have been various, so too have the responses. But Max Weber's half-century-old essay on patrimonialism in Wirtschaft und Gesellschaft is no longer the "isolated monument" that Sutton, writing only a decade or so ago, then rightly called it. It is now but one among a whole set of discourses, some more monumental than others and a few too monumental altogether, on the nature of government in, to have a word for them, peasant societies: societies with too many resemblances to our own for us to stigmatize them as primitive and too few for us to celebrate them as modern. To simplify, there have been four major lines of attack developing over the last decade or so on this question of the nature of traditional politics. First, there has been the revival, largely in the hands of Karl Wittfogel, of Marx's old notion of an Asiatic mode of production, now interpreted to be hydraulic agriculture, and of a radically despotic state-"total terror, total submission, total loneliness," in Wittfogel's broadsheet rhetoric--regarded as causally reflective of it.2 Second, there has been the work by social anthropologists, most of them British and virtually all of them Africanists, on the so-called segmentary states--states in which kinship groups and kinship loyalties play a central role--and which, quite contrary to the monolithic view of traditional states that emerges from the Wittfogel approach, sees such states as delicate balances among scattered centers of semi-independent power, now building up under the guidance of tribal myth and civic ritual toward some apical point, now sliding away into clan jealousy, local rivalry, and fraternal intrigue.3 Third, there has been a renewed emphasis on what might be called comparative feudalism, on the question of whether feudalism is an historical category with one, itself rather unhomogeneous, instance, the European, or a scientific category with many at least roughly similar instances. Here, the motive figure is beyond doubt Marc Bloch, the depth of whose impact upon the social sciences is still not fully appreciated, even by many of those upon whom the impact has been exercised.4 But this interest is also, of course, the main continuation of the Weberian tradition, and in the hands of a sociologist like Eisenstadt with his interest in the role of bureaucracy in early empires, or of an economic historian like Karl Polanyi with his interest in the political management of commercial activity in such empires, it widens out beyond feudalism proper to concern itself with the range of authority structures found in societies in which feudalization is only one of a number, but a limited number, of institutional possibilities.5 And fourth, there has been the reconsideration among prehistorians --archeologists mostly, but some orientalists and ethnologists as well-of the size and scope of ancient states and of the developmental stages through which those states seem to have passed. Maya, Teotihuacan, Indus, Angkor, Madjapahit, Inca, Mesopotamia, Egypt--all the magical names--stand less these days for glittering bronze-age barbarisms born adult out of Gordon Childe "Urban Revolution" and more for extended, gradualistic developmental cycles, some of them similar, some of them different. Or, rather, they stand for phases, momentary ones often, in such cycles; phases which may have been both less grandiose than their legends proclaim or their architectural remains seem at first glance to indicate, and more complexly related to the material conditions upon which they rested than Marxist theorists, even revisionist Marxist theorists, usually imagine.6 Anthropologists have been deeply involved in all four of these lines of attack upon the nature of government in peasant societies. Two of them--the study of segmentary states and of the developmental cycles of prehistorical states--have been almost exclusively anthropological. But Wittfogel's theories have had an enormous impact as well. We have had applications of them by anthropologists to Tibet, the Valley of Mexico, the Pueblos of the Southwestern United States, and certain parts of Africa. The comparative-institutions approach has been less frequently pursued, partly because Weber tends to frighten anthropologists, but his fine Germanic hand can be seen quite clearly in a number of recent studies of some of the more developed of black African states --Buganda, Busoga, Fulani, Ethiopia, Ashanti. In becoming thus involved, anthropologists have, as I have suggested, been drawn willy-nilly into an enterprise far wider than the confines of their own discipline and so find themselves faced with the unforeseen question of what, qua anthropologists rather than as self-made sociologists, historians, political scientists or whatever, they have to offer to this wider enterprise. The easy answer to this, still preferred in certain circles, is data, preferably anomalous data which will demolish some sociologist's high-wrought theory. But to accept that answer is to reduce anthropology to a kind of spiteful ethnography, capable, like some literary censor, of disapproving of intellectual constructions but not of creating, or perhaps even of understanding, any. With respect to Professor Sutton's large vision of "a general comparative political science of pre-industrial societies," I, for one, think it can contribute more than that. And in order to indicate (certainly not, in the space available to me here, to establish) what sort of thing that "more" might be, I want to do two things which are quintessentially anthropological: to discuss a curious case from a distant land; and to draw from that case some conclusions of fact and method more far-reaching than any such isolated example can possibly sustain. |
政治の過去、政治の現在:新国家を理解する上での人類学の利用に関するいくつかの注釈 クリフォード・ギアーツ I 近年、社会科学を構成するさまざまな学問分野の主な議論の場となっているのは、いわゆる第三世界の研究である。アジア、アフリカ、ラテンアメリカの形成途 上にある国民や不安定な国家である。この不可解な状況において、人類学、社会学、政治学、歴史学、経済学、心理学、そして最も古い学問である占いまでが、 本質的には同じデータ群を個別に扱うという慣れない立場に置かれている。 この経験は常に心地よいものではなかった。 意見の一致する点がしばしば戦場と化し、専門分野の境界線は硬直化していった。海外在住の英国人はロンドン在住者よりも英国人らしいことがよくあるよう に、海外在住の経済学者はMIT在住者よりも計量的であることが多い。 また、熱心な一部の者は、職業をほぼ完全に捨て去り、アレクサンドリアの折衷主義のようなものに身を投じた。その結果、実に奇妙なヒポグリフが生まれた。 フロイト、マルクス、マーガレット・ミードが不格好にひとまとめにされた。 しかし、全体的な効果は確かに有益であった。知的自己満足感、つまり、あまりにも長く、あまりにも執拗に自分だけのポケット宇宙(アメリカの景気循環、フ ランスの政党政治、スウェーデンの階級流動性、アフリカの田舎部族の親族制度)を扱うことから生じる独特の概念的・方法論的傲慢さは、おそらく社会一般科 学の最も手ごわい敵であるが、それは深刻に、そして私は永久的に揺らいだ。新しい国民を研究した人々の大半にとって、閉鎖的な社会は、その社会に暮らす人 々と同様に、完全に爆発した。 孤立主義的な考えを持つ学者でさえ、ついに、自分たちの研究が特殊な科学であるだけでなく、それまで軽視されていた他の特殊な科学の多大な助けなしには機 能することさえできない特殊な科学であることに気づき始めている。少なくとも、私たちは皆お互いの構成員であるという考え方は、ある程度の進歩を遂げた。 同じ研究対象に対して複数の方向から収束するこの傾向の顕著な例としては、伝統的な国家の構造と機能に対する関心の復活が挙げられる。過去数年の間、「現 在を席巻している過渡的社会を理解するための基点」として、産業化以前の社会に関する一般的な政治学を発展させる必要性が、さまざまな方面でますます強く 感じられるようになってきた。1 その方面が多様であるように、反応も多様であった。しかし、マックス・ウェーバーが半世紀前に著した『経済と社会』の論文は、10年ほど前に書いたサット ンが「孤立した記念碑」と呼んだようなものではもはやない。これは、農民社会における政府の性質について、記念碑的なものから、あまりにも記念碑的なもの まで、さまざまな議論の1つに過ぎない。 あまりにも多くの類似点があるため、原始的と決めつけるには程遠く、またあまりにも違いが少ないため、近代的と賞賛するには程遠い社会である。 簡単に言えば、伝統的政治の本質に関するこの問題について、過去10年ほどの間、主に4つの攻撃ラインが展開されてきた。 第一に、カール・ヴィトフォーゲルが中心となって、マルクスの古い「アジア的生産様式」という概念が復活した。これは現在では水利農業と解釈されており、 ヴィトフォーゲルは大衆紙上で「全体的恐怖、全体的服従、全体的孤独」という暴力的な国家を大げさに表現し、それが原因となってアジア的生産様式が生まれ たと主張した。 第二に、社会人類学者による研究がある。彼らのほとんどは英国人で、ほぼ全員がアフリカ研究家である。いわゆる部族国家、すなわち親族集団と親族への忠誠 が中心的な役割を果たす国家に関する研究である。これは、 ウィットフォーゲル・アプローチから生じる伝統的国家の単一的な見解とは全く逆に、そのような国家は、半独立勢力の散在する中心地の間で微妙なバランスを 保ちながら、部族の神話と市民的儀式の指導の下で頂点に向かって構築され、また、一族の嫉妬、地元の対立、兄弟間の陰謀に陥ることもある。 第三に、比較封建制と呼ばれるもの、すなわち封建制が歴史的なカテゴリーであり、その実体は均質ではない、ヨーロッパという一例であるのか、あるいは科学 的カテゴリーであり、少なくとも大まかに類似した実体が数多く存在するのかという問題について、再び注目が集まっている。この点において、疑いなく中心的 な人物はマルク・ブロックである。社会科学に対する彼の影響の深さは、その影響を受けた人々の多くでさえも、まだ十分に理解されていない。4 しかし、この関心は、もちろん、ヴェーバーの伝統の主な継続でもある。初期の帝国における官僚制の役割に関心を持つアイゼンシュタットのような社会学者、 あるいは、そのような帝国における商業活動の政治的管理に関心を持つカール・ポランニーのような経済史家の手にかかると、封建制そのものにとどまらず、封 建化が制度上の可能性のひとつにすぎない社会に見られる権力構造の範囲にまで広がる。5 そして4つ目に、先史学者(主に考古学者だが、東洋学者や民族学者もいる)の間で、古代国家の規模や範囲、そしてそれらの国家が通過したと思われる発展段 階について再考が行われた。マヤ、テオティワカン、インダス、アンコール、マジャパイト、インカ、メソポタミア、エジプトなど、魔法のような響きを持つこ れらの名称は、今日では、ゴードン・チルドの「都市革命」理論から生まれた青銅器時代の野蛮な輝きを意味するよりも、むしろ拡張的で漸進的な発展サイクル を意味するものとなっている。あるいは、むしろ、それらはそうしたサイクルの局面、しばしば一瞬の局面を意味する。その局面は、伝説が宣言したり、建築遺 跡が一目で示唆しているように見えるよりも、壮大ではないかもしれない。また、マルクス主義理論家、さらには修正主義的なマルクス主義理論家が通常想像す るよりも、それらが依拠する物質的条件とより複雑に関連しているかもしれない。 人類学者は、農耕社会における政府の性質に対するこれらの4つの攻撃のすべてに深く関わってきた。そのうちの2つ、すなわち、分節国家の研究と先史時代の 国家の展開サイクルの研究は、ほぼ専ら人類学的な研究である。しかし、ヴィトフォゲルの理論もまた、大きな影響を与えてきた。人類学者によるチベット、メ キシコ盆地、米国南西部のプエブロ族、アフリカの一部地域への応用も行われている。比較制度アプローチはあまり頻繁には追求されていないが、その理由の一 つは、ウェーバーが人類学者を怖がらせる傾向にあるからである。しかし、ウェーバーの優れたゲルマン的な手法は、アフリカの黒人国家の中でもより発展した 国々(ブガンダ、ブソガ、フラニ、エチオピア、アシャンティ)の最近の研究の多くに明確に見て取ることができる。 このように関与することで、私が示唆したように、人類学者は否応なく、自分たちの専門分野の枠をはるかに超えた事業に引きずり込まれ、自分自身が、人類学 者として、あるいは独学の社会学者、歴史家、政治学者などではなく、このより広範な事業に何を提供できるのかという予期せぬ問題に直面することになる。こ の問いに対する安易な答えは、一部の社会学者が作り上げた高邁な理論を打ち崩すような、できれば異常なデータである。しかし、この答えを受け入れること は、人類学を、文学の検閲官のように知的構築物を否定することはできても、創造することや理解することさえできない、意地悪な民族誌学の一種に貶めること になる。 サットン教授の「産業化以前の社会に関する一般的な比較政治学」という大きな構想については、私としては、それ以上の貢献が可能だと考えている。そして、 その「より多く」がどのようなものなのかを示すために(もちろん、ここで使えるスペースでは確立することはできないが)、私は2つのことをしたい。それ は、本質的に人類学的なことである。遠い国々における興味深い事例を議論すること、そして、その事例から、そのような孤立した例が維持できる可能性のある ものよりもはるかに広範囲にわたる事実と方法に関するいくつかの結論を導き出すことである。 |
| II The distant land is Bali; the curious case the state as it existed there during the nineteenth century. Though in formal terms part of the Netherlands East Indies from, I suppose you would have to say, about 1750 on, Bali was in any realistic sense a part of the Dutch empire only after the invasion of the Southern part of the island in 1906. For all intents and purposes, the Balinese state in the nineteenth century was an indigenous structure; and although, like any social institution, it had changed over the course of the centuries--not the least as a result of the Dutch presence in Java, it had done so but slowly and marginally. To simplify my description of what, in fact, totally resists simplification, I shall first discuss the cultural foundations of the state--the beliefs and values, for the most part religious ones, which animated it, gave it direction, meaning, and form; and second, I shall discuss the social structural arrangements, the political instruments, in terms of which it attempted, with but intermittent success, to sustain such direction and achieve such form. This separation between ideas and institutions will later turn out not to have been so merely pragmatic as it looks, however, but to have been the very axis of my argument. In connection with the cultural foundations of the state, let me present briefly three Balinese notions of what, speaking now in the ethnographic present, supralocal politics are all about. The first of these I shall call the doctrine of the exemplary center; the second, the concept of sinking status; and the third, the expressive conception of politics-the conviction that the principal instrumentalities of rule lie less in the techniques of administration than in the arts of the theatre. The doctrine of the exemplary center is in essence a theory of the nature and basis of sovereignty. This theory holds that the court-and-capital is at once a microcosm of supernatural order--"an image," as Robert Heine-Geldern has put it, "of the universe on a smaller scale"--and the material embodiment of political order.7 It is not just the nucleus, the engine, or the pivot of the state: it is the state. And this curious equation of the seat of rule with the dominion of rule is more than a passing metaphor, it is a statement of a ruling political idea: namely, that by the mere act of providing a model, a paragon, a faultless image of civilized existence, the court shapes the world around it into at least a rough facsimile of its own excellence. The ritual life of the court, and in fact the life of the court generally, is thus paradigmatic, not merely reflective of social order. What it is reflective of, as the priests declare, is the supernatural order, "the timeless Indian world of the gods" upon which men should, in strict proportion to their status, seek to pattern their lives.8 The crucial task of legitimation, the reconciliation of this political metaphysic with the actual distribution of power in classical Bali, was effected by means of a myth; characteristically enough a colonizing myth. In 1343, the armies of the great East Javanese kingdom of Madjapahit were supposed to have defeated, near a place called Gelgel, those of "the king of Bali," a supernatural monster with the head of a pig--a surpassing event in which the Balinese see the source of virtually their entire civilization, even (as, with but a handful of exceptions, they regard themselves as descendents of the Javanese invaders, not the ur-Balinese defenders) of themselves. Like the myth of "The Founding Fathers" in the United States, the myth of "The Madjapahit Conquest" became the origin tale by means of which actual relations of command and obedience were explained and justified. Whatever scattered elements of genuine historicity this legend may have aside (and I have in any case given only the most schematized summary of what is a very involved and multiversioned tale indeed), it expresses in the concrete images of a just-so story the Balinese view of their political development. In Balinese eyes, the foundation of a Javanese court at Gelgel (where, it is held, the palace was designed to mirror in exact detail the palace of that most exemplary of exemplary centers, Madjapahit itself) created not just a center of power--that had existed before--but a standard of civilization. The Madjapahit Conquest was considered the great watershed of Balinese history because it cut off the ancient Bali of animal barbarism from the renascent Bali of aesthetic elegance and liturgical splendor. The transfer of the capital (and the dispatch of a Javanese noble, draped with magical paraphernalia, to inhabit it) was the transfer of a civilization, the establishment of a court which in the very act of reflecting divine order generated human order. This reflection and this ordering were not, however, conceived to have maintained their purity and their force until the nineteenth century, but rather to have clouded and weakened as time passed. Despite the fact that they are both in a sense "colonial" myths, beginning with settlement from more cultured foreign shores, the Balinese conception of their political history does not, like the American, present a picture of the forging of unity out of an original diversity, but the dissolution of an original unity into a growing diversity; not a relentless progress toward the good society, but a gradual fading from view of a classic model of perfection. This fading is conceived to have taken place both over space and through time. The notion, certainly incorrect, is that during the Gelgel period (from about 1300 to about 1700) Bali was ruled from a single capital, but that after that period a series of revolts and fissions took place leading to the establishment of capitals in each of the major regions as lesser members of the royal house fled to them to set up shop as exemplary rulers on their own. In turn, splinters from these splinters led to tertiary capitals in the regions of the various secondary capitals, and so on, if not quite ad infinitum, very nearly so. Details aside, the final (that is, nineteenth century) result was an acrobat's pyramid of "kingdoms" of varying degrees of substantial autonomy and effective power, the main lords of Bali holding the paramount lord upon their shoulders and standing in turn upon the shoulders of the lords whose status was derivative for their own as theirs was from him, and so on down the line. The exemplary center among exemplary centers was still Gelgel, or rather its direct heir, Klungkung, its radiance dimming, naturally, as it diffused through this progressively coarser medium. More than that, however, its own luster weakened as its pristine concentration of charisma, brought over as a package from Java, diffused out into these lesser centers. The general picture is one of an overall decline in status and spiritual power, not only of peripheral lines as they move away from the core of the ruling class, but of the core itself as the peripheral lines move away from it. Through the course of its development the exemplary force of the once unitary Balinese state weakened at its heart as it thinned at its edges. Or so the Balinese think; and it is this dying-fire view of history, which permeates actually into the very corners of Balinese society, that I refer to as the concept of sinking status. Yet this was not felt to be an inevitable deterioration, a predestined decline from a golden age. For the Balinese, the decline was the way history had happened to happen, not the way it had had to happen. And the efforts of men, and especially of their spiritual and political leaders, ought consequently to be directed neither toward reversing it (which as events are incorrigible is impossible) nor celebrating it (which as it amounted to a series of retreats from an ideal would be pointless) but rather toward nullifying it, toward re-expressing directly, immediately, and with the greatest possible force and vividness the cultural paradigm by which the men of Gelgel and Madjapahit had in their time guided their lives. As Gregory Bateson has pointed out, the Balinese view of the past is not, in the proper sense of the term, really historical at all. For all their explanatory myth-making, the Balinese search the past not so much for the causes of the present as for the standard by which to judge it, for the unchanging pattern upon which the present ought properly to be modeled but, which through accident, ignorance, indiscipline, or neglect, it so often fails to follow. This almost aesthetic correction of the present on the basis of what the past had at one point been, the lords sought to effect through the holding of great ceremonial tableaux. From the most petty to the most high they were continuously trying to establish, each at his own level, a more truly exemplary center, which if it could not match or even approach Gelgel in brilliance (and a few of the more ambitious hoped even for that) could at least seek to imitate it ritually and so re-create, to some degree, the radiant image of civilization the classic state had embodied and postclassic history had obscured. The expressive nature of the Balinese state, and of the political life it supported, was apparent through the whole of its known history, for it was always pointed, not toward tyranny, whose systematic concentration of power it was hopelessly incompetent to effect, not even very methodically toward government, which it pursued indifferently and even hesitantly, but rather toward spectacle, toward ceremony, toward the public dramatization of the ruling obsessions of Balinese culture: social inequality and status pride. It was a theatre-state in which the kings and princes were the impresarios, the priests the directors, the peasantry the supporting cast, stage crew, and audience. The stupendous cremations, teeth-filings, temple dedications, the pilgrimages and blood sacrifices, mobilizing hundreds, even thousands of people and great quantities of wealth, were not means to political ends, they were the ends themselves, they were what the state was for. Court ceremonialism was the driving force of court politics. Mass ritual was not a device to shore up the state; the state was a device for the enactment of mass ritual. To govern was not so much to choose as to perform. Ceremony was not form but substance. Power served pomp, not pomp power. Turning to the social framework which was designed to support this effort but in fact acted more to undercut it, I shall have to be even more ruthless in reducing facts to their shadows, for classical Balinese political institutions were about as complicated as such institutions can get and still function. But the main point to grasp about the Balinese state as a concrete structure of authority is that, far from conducing toward the centralization of power, it conduced, and mightily, toward its dispersion. Very few political elites can have as intensely sought loyalty by means so ingeniously designed to produce treachery as did the Balinese. In the first place, the elite itself was, as I have indicated, not an organized ruling class, but a crowd of intensely competitive sovereigns, or rather would-be sovereigns. Even noble lineages, the various royal houses which formed the various courts, were not solidary units but were faction-ridden factions, collections of sublineages and sub-sublineages each intent on weakening the others to its own profit. In the second place, most effective government in the proper sense of the term was local. Hamlets not only had written constitutions, popular councils, and executive arms, but they resisted, quite effectively, court participation in local affairs. Irrigation was in the hands of a separate, also local, corporate body, of which there were hundreds over the countryside; and rather than leading to the development of a centralized bureaucracy to manage waterworks this system effectively precluded the emergence of such a bureaucracy. Local lineages, temple congregations, voluntary groups were equally autonomous, equally jealous of their rights vis-ý-vis both one another and the state. In the third place, the structural ties between the state (that is, any particular court) and this complex of local institutions (the "village," if you will) were themselves multiple and noncoordinate. The three main obligations laid by the gentry on the peasantry--military-ritual support, land rent, and taxation--were not fused but distributed among three different sorts of ties. A man might well owe ritual and military support to one lord, render rent to a second, and pay taxes to yet a third. Even worse, such ties were not, for the most part, territorially concentrated, so a man and his neighbor, who might well be his brother, could, and often did, owe political allegiance to different lords. But to break this off before we disappear into the enchanted woods altogether, the point is that supralocal political organization in Bali did not consist in a neat set of hierarchically organized sovereign states, sharply demarcated from one another and engaged in "foreign relations" across well-drawn frontiers. Still less did it consist in any overall domination by a "single-centered apparatus state" under an absolute despot, "hydraulic" or otherwise. What it consisted in was an extended field of highly dissimilar political ties, thickening into nodes of varying size and solidity at strategic points on the landscape and then thinning out again to connect, in a marvelously convolute way, virtually everything with everything else. The struggle at each point in this diverse and mobile field was more for men, for their deference, their support and their personal loyalty, than it was for land. Political power was embodied less in property than in people, was more a matter of the accumulation of prestige than of territory. The disagreements among the various princedoms were virtually never concerned with border problems but with delicate questions of mutual status and most especially with right to mobilize particular bodies of men, even particular men, for state ritual and (what was really the same thing) warfare. Korn relates an anecdote concerning South Celebes, where political arrangements approximated those of Bali, which makes this point with the grave irony of traditional wit.9 The Dutch, who wanted, for the usual administrative reasons, to get the boundary between two petty princedoms straight once and for all, called in the princes concerned and asked them where indeed the borders lay. Both agreed that the border of princedom A lay at the furthest point from which a man could still see the swamps, while the border of princedom B lay at the furthest point from which a man could still see the sea. Had they, then, never fought over the land in between, from which one could see neither swamp nor sea? "Mijnheer," one of the old princes replied, "we had much better reasons to fight with one another than these shabby hills." In sum, nineteenth century Balinese politics can be seen as stretched taut between two opposing forces; the centripetal one of state ritual and the centrifugal one of state structure. On the one hand, there was the unifying effect of mass ceremonial under the leadership of this or that lord; on the other there was the intrinsically dispersive, segmental character of the polity considered as a concrete social institution, a power system, composed as it was of dozens of independent, semi-independent, and quarter-independent rulers. The first, the cultural element, came from the top down, the center outward; the second, the power element, came from the bottom up and from the periphery inward. As a result, the broader the scope to which exemplary leadership aspired, the more fragile the political structure supporting it, for the more it was forced to rest on alliance, intrigue, cajolery and bluff. The lords, pulled on by the cultural ideal of the consummately expressive state, strove constantly to extend their ability to mobilize men and material so as to hold larger and more splendid ceremonies and larger and more splendid temples and palaces in which to hold them. In so doing they were working directly against a form of political organization whose natural tendency, especially under intensified pressures for unification, was toward progressive fragmentation. But, against the grain or not, they struggled with this paradox of cultural megalomania and organizational pluralism to the very end, and not always without some degree of temporary success. Had not the modern world, in the form of Dutch battalions, at length caught up with them, they would, no doubt, be struggling with it still. |
II その遠い土地とはバリであり、19世紀にそこに存在した興味深い国家である。形式的にはオランダ領東インドの一部であったが、1750年頃以降、バリが現 実的な意味でオランダ帝国の一部であったと言えるのは、1906年に島の南部が侵略されてからである。あらゆる意味において、19世紀のバリの国家は土着 的な構造であった。そして、他の社会制度と同様に、何世紀にもわたって変化を遂げてきたが、それはオランダがジャワに存在したことによるものではない。し かし、それはゆっくりと限定的にしか起こらなかった。 実際には単純化を完全に拒むものを単純化するために、まず、国家の文化的基盤について論じたい。すなわち、国家を活性化し、方向性と意味、そして形を与え る、大部分が宗教的な信念と価値観についてである。次に、国家がそのような方向性を維持し、そのような形を実現しようと試みた、断続的な成功を収めた政治 的手段としての社会的構造について論じる。この思想と制度の分離は、後に、一見したところほど単純な実用主義的なものではなく、私の議論のまさに軸であっ たことが明らかになるだろう。 国家の文化的基盤に関連して、今、民族誌学的な現在において、超域的な政治とは何かについて、バリ人の3つの考え方を簡単に紹介しよう。 まず、模範的な中心という教義、次に、地位の沈下という概念、そして3つ目に、政治の表現的な概念、すなわち、統治の主な手段は行政の技術よりも演劇の芸 術にあるという信念である。 模範的中心の教義は、本質的には主権の本質と根拠に関する理論である。この理論は、宮廷と首都は同時に超自然的秩序の小宇宙であり、ロバート・ハイン・ゲ ルデルンが「より小規模な宇宙のイメージ」と表現したものであり、政治的秩序の物質的な体現でもあると主張している。7 それは単に国家の中核、原動力、枢軸というだけでなく、国家そのものである。 そして、統治の拠点と統治の領土が奇妙に一致するというこの等式は、単なる比喩に留まらず、支配的な政治思想の主張である。すなわち、模範、手本、文明的 な生活の非の打ちどころのないイメージを提示するという行為そのものによって、宮廷は周囲の世界を、少なくとも自らの卓越性の粗雑な複製へと形作るのであ る。宮廷の儀式的な生活、そして実際には宮廷の生活全般は、このように模範的であり、単に社会秩序を反映しているだけではない。司祭たちが宣言するよう に、それが反映しているのは超自然的秩序であり、「時の流れを超えた神々のインド世界」であり、人々は厳格にそれぞれの地位に相応しい形で、その世界を手 本として生活を模範化すべきである。 バリ古典期における実際の権力分布と、この政治的形而上学の正当化という重要な課題は、神話によって解決された。特徴的なことに、それは植民地化の神話で あった。1343年、東ジャワの大国マジャパヒトの軍隊が、ゲルゲルと呼ばれる場所の近くで、「バリの王」の軍勢を打ち負かしたとされている。「バリの 王」とは、豚の頭を持つ超自然的な怪物である。バリ人は、この出来事を自分たちの文明の源と見なしている。(ごく少数の例外はあるものの、自分たちはジャ ワ人の侵略者の子孫であり、バリ人の守護者ではないと見なしている)自分たちのことさえも。米国の「建国の父」の神話と同様に、「マジャパイト征服」の神 話は、実際の指揮と服従の関係を説明し、正当化する起源の物語となった。 この伝説が真実味のある史実の断片をどれほど含んでいるかはさておき(いずれにしても、この伝説は非常に複雑で多様な物語であるが、ここでは最も単純化さ れた概要のみを述べた)、この伝説は、バリ人の政治発展観をありのままの物語の具体的なイメージで表現している。バリ人の目には、ゲルゲルにジャワの宮廷 が建設されたことにより(そこでは、宮殿が模範中の模範であるマジャパイトの宮殿を正確に細部まで再現するように設計されたとされている)、単にそれ以前 から存在していた権力の中心地が作られただけではなく、文明の基準が作られた。マジャパイトの征服は、古代の動物的な野蛮のバリから、審美的な優雅さと典 礼的な壮麗さを取り戻したバリへと分水嶺をもたらしたと考えられている。首都の移転(そして、魔法の道具を身にまとったジャワの貴族を派遣してそこに住ま わせたこと)は、文明の移転であり、神聖な秩序を反映する行為そのものによって人間の秩序を生み出す宮廷の設立であった。 しかし、この反映と秩序化は、19世紀までその純粋さと力を維持していたわけではなく、むしろ時が経つにつれ曇り、弱まっていったと考えられている。どち らもある意味では「植民地」の神話であり、より文化的な外国からの入植から始まっているにもかかわらず、バリ人の政治史の概念は、アメリカ人のように、も ともとの多様性から統一が形成されていくというものではなく、もともとの統一が成長する多様性に溶解していくというものであった。 この衰退は、空間的にも時間的にも起こったと考えられている。この考え方は、確かに正しくない。ゲルゲル時代(1300年頃から1700年頃まで)にはバ リは単一の首都から統治されていたが、その後、一連の反乱と分裂が起こり、王家の一員がそれぞれの主要地域に逃げ込み、模範的な統治者として独自の地位を 築くために、各主要地域に首都が設立されたというものである。さらに、これらの分裂から派生した分派が、それぞれの二次的な首都の地域で三次的な首都を生 み出すことにつながった。 細かいことはさておき、最終的な(つまり19世紀の)結果は、実質的な自治と実効力に程度の差がある「王国」がアクロバットのピラミッドのように重なり 合ったものであり、バリの主要領主は最高領主を肩車し、その地位が彼から派生した領主の肩車にまたがって立つ、という具合に、その序列は続いていた。模範 的な中心の中の模範的な中心は、やはりゲルゲルであり、あるいは、その直接の継承者であるクルンクンであった。その輝きは、当然ながら、この粗野化が進む 媒体を通じて拡散するにつれ、弱まっていった。 それ以上に、ジャワからパッケージとして持ち込まれたカリスマの純粋な集中力が、それ以下のセンターへと拡散したことで、その輝きは弱まった。支配階級の 中心から離れていく周辺地域だけでなく、周辺地域が中心から離れていくことで、支配階級自体の地位と精神的な力が全体的に衰退していくという状況が一般的 である。発展の過程で、かつては統一されていたバリの国家の模範となる力は、その中心で弱まり、周辺部で衰退していった。バリ人はそう考えている。そし て、バリ社会の隅々にまで浸透しているこの歴史観こそが、私が「地位の低下」という概念と呼ぶものである。 しかし、これは避けられない劣化、黄金時代からの宿命的な衰退であるとは感じられていなかった。バリ人にとって、衰退は歴史が必然的に起こした出来事であ り、そうならざるを得なかった出来事ではなかった。そして、人々の努力、特に彼らの精神的・政治的指導者の努力は、結果として、それを元に戻すこと(それ は不可逆的な出来事であるため不可能である)でも、それを祝うこと(それは理想からの一連の後退に等しいので無意味である)でもなく、 むしろ、それを無効にし、ゲルゲルとマジャパヒトの人々がその時代に自らの人生を導いてきた文化のパラダイムを、直接的に、即座に、最大限の力と鮮明さを もって再表現することに向けるべきである。グレゴリー・ベイトソンが指摘しているように、バリ人の過去に対する見方は、その言葉の本来の意味において、 まったく歴史的ではない。バリ人は、説明のための神話を作り出すが、過去を現在の原因を求めるためではなく、現在の判断基準、つまり、現在が模範とすべき 不変のパターンを求めるために過去を探る。しかし、事故、無知、無規律、または怠慢によって、そのパターンに従うことがしばしばできなくなっている。 過去のある時点での状態を基に、現在の状態をほぼ審美的に修正するというこの試みは、領主たちが盛大な儀式の場面を演出することで実現しようとした。最も 些細なことから最も高貴なことまで、彼らは絶えず、それぞれが自分のレベルで、より真に模範的な中心地を確立しようとしていた。それは、ゲルゲルに匹敵す る、あるいは近づくことはできなかったとしても(そして、より野心的な者の中には、それさえも望んでいた)、少なくともそれを儀式的に模倣し、古典国家が 体現し、ポスト古典史が覆い隠した輝かしい文明のイメージを、ある程度再現しようとしていた。 バリの王権の表現性、そしてそれを支える政治生活の表現性は、知られている歴史全体を通じて明らかであった。なぜなら、それは常に専制政治に向けられたも のではなく、その体系的な権力集中は、それを実行するには絶望的に無力であった。また、政府に向けられたものでもなく、それは無関心に、そしてためらいが ちに追求された。むしろ、それはスペクタクルに向けられたものであり、儀式に向けられたものであり、バリ文化の支配的な強迫観念を公にドラマ化するもので あった。すなわち、社会的格差と地位への誇りである。それは、王や王子がプロデューサー、僧侶が監督、農民が脇役や舞台スタッフ、観客となる劇場国家で あった。 数百人、数千人の人々や大量の富を動員する、驚くべき火葬、歯の削り出し、寺院の献堂式、巡礼、血の犠牲は、政治的目的を達成するための手段ではなく、そ れ自体が目的であり、国家の存在理由であった。宮廷儀式は宮廷政治の原動力であった。集団儀式は国家を強化するための手段ではなく、国家は集団儀式を施行 するための手段であった。統治とは選択することではなく、実行することだった。儀式は形式ではなく、実質であった。権力は壮麗さを誇示するものであり、壮 麗さが権力を誇示するものではなかった。 この取り組みを支えるために設計されたが、実際にはそれを弱体化させる方向に作用した社会構造に目を向けると、事実をその影に還元する際に、私はさらに冷 酷にならざるを得ない。なぜなら、古典的なバリの政治制度は、そのような制度が持つ複雑さの限界に達しているにもかかわらず、なお機能しているからだ。し かし、バリの国家という権威の具体的な構造について理解すべき主なポイントは、権力の集中化を促すどころか、その分散化を強力に促したということである。 バリ人のように、裏切りを生み出すように巧妙に設計された手段によって忠誠をこれほどまでに強く求めた政治エリートはほとんどいない。 第一に、私が指摘したように、エリート層自体は組織化された支配階級ではなく、熾烈な競争を繰り広げる君主の群れ、あるいは君主になろうとする人々の群れ であった。 貴族の家系、つまりさまざまな宮廷を形成したさまざまな王家でさえ、一枚岩ではなく、派閥が入り乱れた派閥であり、それぞれが他を弱体化させて自らの利益 を得ようとする分家や再々分家の集合体であった。 第二に、適切な意味での最も効果的な政府は地方レベルであった。ハムレットには、成文憲法、民衆議会、執行機関があっただけでなく、地方の事柄に宮廷が関 与することに抵抗し、非常に効果的に抵抗した。灌漑は、やはり地方の別の法人組織が管理しており、その数は田舎全体で数百に上った。このシステムは、水道 事業を管理する中央集権的な官僚制の誕生につながるどころか、そのような官僚制の誕生を効果的に阻止していた。地方の家系、寺院の信徒、任意団体も同様に 自治権を持ち、互いに対しても国家に対しても、自らの権利を同等に強く主張していた。 第三に、国家(つまり特定の裁判所)と、この地方の諸機関の複合体(「村」とでも呼ぶべきもの)との間の構造的な結びつきは、それ自体が複数かつ非協調的 であった。 士族が農民に課した3つの主な義務、すなわち軍事的・儀礼的支援、地代、課税は、融合されることなく、3つの異なる種類の結びつきに分散されていた。ある 男は、ある領主に対して儀礼的・軍事的支援を行い、別の領主には地代を支払い、さらに別の領主には税金を納めることも十分にあり得た。さらに悪いことに、 こうした結びつきはほとんどの場合、領土的に集中していなかったため、ある男とその隣人(おそらく兄弟である可能性が高い)は、異なる領主に対して政治的 忠誠を誓うことも可能であり、実際そうすることも多かった。 しかし、この話がまったくの空想の世界に消え去ってしまう前に話を終わらせるために、重要なのは、バリにおける超地域的な政治組織は、互いに明確に区別さ れ、国境を越えた「外交関係」を築く、階層的に組織化された主権国家の整然とした集合体ではなかったということだ。ましてや、それは「単一中心の装置国 家」による全体的な支配でもなかった。「単一中心の装置国家」とは、絶対的専制君主の下にある「水力」またはその他の国家を指す。その実体は、極めて多様 な政治的つながりの広大な領域であり、そのつながりは、風景上の戦略的な地点で、さまざまな規模と強度を持つ結節点へと集約され、その後、再び分散して、 事実上、あらゆるものを他のあらゆるものと驚くほど複雑に結びつける。 この多様かつ流動的な領域の各地点における闘争は、土地のためというよりも、むしろ人々、彼らの敬意、彼らの支援、彼らの個人的な忠誠心のためであった。 政治権力は、財産よりも人々に体現され、領土よりも威信の蓄積の問題であった。さまざまな公国間の意見の相違は、事実上、国境問題ではなく、相互の地位に 関する微妙な問題、とりわけ、国家の儀式や(実際には戦争と同じことである)ために特定の集団や特定の人間を動員する権利に関するものであった。 Kornは、政治的な取り決めがバリのものに類似していた南セレベスに関する逸話を紹介している。この逸話は、伝統的な機知に富んだ皮肉を込めてこの点を 指摘している。9 通常の行政上の理由から、2つの小公国の境界線をはっきりと定めたかったオランダ人は、関係する王子たちを呼び出し、実際に境界線はどこにあるのかと尋ね た。両者とも、A公国の国境は、そこからでも沼地が見える最も遠い地点にあると同意した。一方、B公国の国境は、そこからでも海が見える最も遠い地点にあ ると同意した。では、沼も海も見えないその間の土地をめぐって、彼らは戦ったことはなかったのだろうか?「ミーンハー(閣下)」と老いた王子の一人が答え た。「我々には、このみすぼらしい丘よりも、互いに戦うべきもっともな理由があったのだ」 要約すると、19世紀のバリの政治は、2つの相反する力の間で張りつめたものとして見ることができる。国家儀式の求心力と国家構造の遠心力である。一方に は、諸領主の指導の下で行われる大規模な儀式による統一的な効果があり、他方には、具体的な社会制度、権力システムとして考えた場合の政治体制の本質的な 分散的、分節的な性格があった。それは、独立、半独立、四分の一独立の支配者たちによって構成されていた。 第一の文化的な要素は、上から下へ、中央から外側へと伝わった。第二の権力的な要素は、下から上へ、周辺から内側へと伝わった。その結果、模範的なリー ダーシップが目指す範囲が広ければ広いほど、それを支える政治構造はもろくなり、同盟や陰謀、おだてや威嚇に頼らざるを得なくなるため、 領主たちは、表現力に富んだ国家という文化的理想に引きずられるように、より大規模で華麗な儀式や、それらを催すためのより大規模で壮麗な寺院や宮殿を建 設するために、人員や物資を動員する能力を絶えず拡大しようと努めた。 そうすることで、彼らは、特に統一への圧力が強まる中で、自然な傾向として徐々に分裂に向かう政治組織の形態に真っ向から逆らうことになった。しかし、彼 らは最後まで、文化的な誇大妄想と組織の多元主義というこの矛盾と格闘し、一時的な成功を収めることもあった。オランダ大隊という形で近代世界がようやく 追いついたのでなければ、彼らは今でもその問題と格闘していたことだろう。 |
| III To redeem, now, my promise to generalize beyond the data, let me make two points in conclusion about the contribution of anthropology to a general comparative political science of peasant societies. The first is that distinguishing the cultural ambitions of traditional states on the one hand and the social institutions in terms of which these cultural ambitions were, usually quite incompletely, realized on the other, makes for what we may call sociological realism. Professor Sutton's "base point" for understanding more recent developments becomes less a kind of retrospective ideal type, a model constructed to account for what its designer takes to be the more interesting features of the present, and more a historical reality rooted in its own time and place; the sort of thing out of which presents in the world, rather than merely in books, grow. And second, this increase in sociological realism makes it possible to approach the central question in this area--what in fact are the relationships between the way in which New State polities behave and the way in which traditional ones behaved--without succumbing to either of two equally misleading (and, at the moment, equally popular) propositions: that contemporary states are the mere captives of their pasts, re-enactments in thinly modern dress of archaic dramas; or that such states have completely escaped their pasts, are absolute products of an age which owes nothing to anything but itself. On the first point, it is apparent that the Balinese data, if they are as I say they are, support much better the segmentary state concept of traditional polities as consisting of unstable pyramids of power wreathed in symbols of a grandeur more wished for than achieved, than they do the "Despotic Power--Total and not Benevolent" vision of Wittfogel. But the question is not whether Wittfogel (who has been uncautious enough to quote Bali in support of his arguments) has given us a viable theory or not. I myself think not; but I don't want to try to counter assertions about China with facts about Bali. My argument is merely that in separating, as any close ethnographic study of actual traditional polities inevitably must separate, the ambitions of rulers, the ideas and ideals which pull them on toward some consummating end, from the social instrumentalities by means of which those ends are sought, anthropology contributes to the realization that, in traditional states as in modern ones, the reach of a politician is not quite the same thing as his grasp. Thus stated, my message may seem the usual negative one for which anthropology is justly famous: "Not on Easter Island." In fact, I think the work on segmentary states, as well as that of the developmental archeologists, promises to make, has already made, an important contribution to a more just image of traditional polities, and along precisely the lines I have indicated. What Evans-Pritchard did for the Shilluk divine king (disentangled his ritual role from his political and thus dissolved at least one African despotism into its true fragility) and a host of scholars have done for the Maya (distinguished the splendid religious edifice of the society from the rather more ordinary sort of shifting cultivation community which underlay it, and thus resolved the paradox of Byzantium in a jungle) is going to be done, I am sure, for more and more traditional states with results which not only will not be negative but will transform our whole conception of the sources of power, the nature of authority, and the techniques of administration in such states.10 But, so far as the politics past, politics present question is concerned, my second point is the more significant. The conceptual separation of the ideas of order by which the actors in any polity are guided and the institutional context within which they act makes it possible to approach the issue of the relations between what once was and what now is with more than reversible truisms--"There is nothing in the present but the past"; "The past is a bucket of ashes"--to assist one. More specifically, it makes it possible to distinguish the ideological contribution to a contemporary state of the cultural traditions to which it is heir from the organizational contribution to such a state of the systems of government which preceded it, and to see that the former, the ideological contribution, is, with some exceptions, of much greater significance than the latter. As concrete governmental structures, today's Ghana, today's Indonesia, or even today's Morocco, have but the most distant of relations with the institutions of the Ashanti Confederation, the Javano-Balinese theatre-state, or that motley collection of bodyguards and tax farmers, the Magrebine Makhzen. But as embodiments of one or another view of what government and politics are all about, the relation between traditional states and transitional ones may be a great deal less distant than the borrowed vocabularies within which Third World ideologies are usually stated might lead one to believe. ught politesse--dissolves, as it has in the majority of Third World states and doubtless will shortly in most of the rest, it comes to be replaced by a rather more abstract, rather more willed, and, in the formal sense of the term anyway, rather more reasoned set of notions concerning the nature and purpose of politics. Whether written down in a formal constitution, built into a new set of governmental institutions, or puffed up into a universal creed (or, as is not uncommon, all three), these notions, which I would call ideology in the proper sense of the term, play a similar role to the less-tutored, preideological ones they have succeeded. That is to say, they provide a guide for political activity; an image by which to grasp it, a theory by which to explain it, and a standard by which to judge it. This carrying forward into a more self-conscious, or anyway more explicit dimension, of what were once but established attitudes and received conventions is one of the central features of what we have come to call, half wistfully, half worriedly, "nation building." All this is not to say that the ideological frameworks within which the Third World states operate are merely updated versions of the ideas and ideals of the past. Their elites have clearly learned much from other, quite nontraditional sources. Sukarno's close-up observation of the Japanese in action was probably the most revelatory experience of his career; we can assume that Nkrumah read at least some of those tracts his successors so demonstratively burned; and one has only to glance at the political publics of either India or Algeria to see that neither Harold Laski nor Jean-Paul Sartre have labored entirely in vain. It is in fact just this confusion of the more recognizable voices of the present with the stranger, but no less insistent voices of the past which makes it so difficult to determine just what the politicians, civilian or military, of any particular Third World state think they are up to. At one moment they seem Jacobin beyond compare; at the next haunted by ghosts as ancient and unshakable as the furies. At one moment they seem to be so many self-taught Madisons and Jeffersons building ingenious political contrivances such as have never before been seen on land or sea; at the next, so many preening Mussolinis erecting inferior imitations of the more comic-opera examples of European Fascism. At one moment they seem confident possessors of a settled sense of direction, full of hope and high purpose; at the next frantic opportunists, swept by confusion, fear, and boundless self-hatred. It will not do, however, either to plump for one or another side of these several antinomies or merely to announce sagely that they are antinomies, that both sides are indeed present and the situation is complex. The mingled voices must be distinguished so that we can hear what each of them is saying and assess the ideological climate, if not with very great assurance at least with some definiteness and circumstantiality. In such an effort, the precise determination of the ideological contribution of politics past to politics present--in the case at hand, of exemplary leadership, waning charisma, and dramaturgical statecraft--is an essential element. And for the providing of this element, anthropology, to give one last rap on my drum, is ideally placed. At least it is if it can now remember what, on a Pacific island, it was so easy to forget: that it is not alone in the world. |
III データを超えて一般化するという私の約束を果たすために、結論として、農民社会の一般的な比較政治学に対する人類学の貢献について2つの点を指摘したい。 第一に、伝統的な国家の文化的野心と、これらの文化的野心が、通常は不完全ながら実現される社会制度とを区別することは、社会学的なリアリズムと呼ぶにふ さわしい。サットン教授の、より最近の動向を理解するための「基点」は、一種の回顧的な理想型、つまり、その設計者が現在のより興味深い特徴とみなすもの を説明するために構築されたモデルというよりも、その時代や場所に根ざした歴史的な現実となりつつある。 そして第二に、この社会学的リアリズムの増加により、この分野における中心的な問題、すなわち、新しい国家の政治形態と伝統的な国家の政治形態の行動様式 の関係が実際どのようなものなのか、という問題にアプローチすることが可能になる。この問題にアプローチするにあたり、次の2つの等しく誤解を招く命題 (そして、 現代国家は過去の単なる捕虜であり、古風なドラマを薄っぺらに現代風に装った再演にすぎないという主張、あるいは、そのような国家は完全に過去から脱却 し、自分以外の何ものにも負うところのない絶対的な時代の産物であるという主張である。 最初の点について言えば、もし私が述べた通りのバリのデータであれば、それはヴィトフォゲルの「専制権力――全体的で慈悲深いものではない」というビジョ ンよりも、達成されたというよりもむしろ望まれた壮大さの象徴に包まれた不安定な権力のピラミッドからなる伝統的な政治体制という、分節的な国家概念をよ りよく裏付けることは明らかである。しかし、問題は、ヴィットフォゲル(バリを引き合いに出して自説を補強するほど無用心な人物)が私たちに有効な理論を 与えたかどうかではない。私自身はそうは思わないが、中国に関する主張をバリの事実で論駁しようとは思わない。私が主張したいのは、実際の伝統的国家に関 する綿密な民族誌研究では、支配者の野望、彼らをある究極の目的に向かって突き動かす思想や理想、そして、その目的を達成するための社会的手段を区別せざ るを得ないということだ。人類学は、伝統的国家においても近代国家においても、政治家の影響力と支配者の把握力はまったく同じものではないという認識に貢 献している。 このように述べると、私のメッセージは、人類学がまさに有名であるような、ありきたりの否定的なメッセージのように思われるかもしれない。「イースター島 ではそうではない」と。実際、分節国家に関する研究や発展考古学者の研究は、私が示した通りの路線に沿って、伝統的政治体制のより公正なイメージに重要な 貢献を果たす、あるいはすでに果たしていると私は考えている。エヴァンズ=プリチャードがシルック族の神権王に対して行ったこと(その儀式上の役割を政治 から切り離し、少なくとも一つのアフリカの専制政治を真の脆弱性へと解体した)や、多くの学者がマヤに対して行ったこと(その社会の素晴らしい宗教的建造 物を、その基盤となるより平凡な移動耕作の共同体から区別し そして、ジャングルにおけるビザンチウムのパラドックスを解明したように、ますます多くの伝統国家に対して行われることになるだろう。その結果は、決して 否定的なものではなく、そうした国家における権力の源泉、権威の性質、行政の手法に対する我々の考え方を一変させるものとなるだろう。 しかし、過去の政治、現在の政治に関する問題に関しては、私の2つ目の指摘の方がより重要である。あらゆる政治体制の行為者が従う秩序の概念と、彼らが活 動する制度的な文脈とを区別することで、かつてのものと現在のものとの関係という問題に、次のような可逆的な自明性以上のものをもってアプローチすること が可能になる。「現在にあるのは過去だけである」、「過去は灰の入ったバケツである」といった言葉が助けになる。より具体的には、現代の国家が受け継いだ 文化伝統の状態に対するイデオロギー的な貢献と、その国家に先行する統治システムの状態に対する組織的な貢献とを区別することが可能となり、前者のイデオ ロギー的な貢献は、いくつかの例外はあるものの、後者よりもはるかに大きな意義を持つことがわかる。具体的な政府構造として、今日のガーナ、今日のインド ネシア、あるいは今日のモロッコでさえ、アシャンティ連合、ジャワ・バリの劇場国家、あるいは護衛と税金徴収人の寄せ集めであるマグレブのマクゼンといっ た制度との関係は、最も遠いものに過ぎない。しかし、政府や政治とは何かという見解の体現として、伝統的な国家と過渡期にある国家の関係は、第三世界のイ デオロギーが通常表明される借用語彙が示すよりも、はるかに距離が近いのかもしれない。 礼儀正しさ――第三世界の大多数の国々でそうであったように、そしてまもなくその他のほとんどの国々でもそうなるだろう――が消え、より抽象的で、より意 志的で、そして少なくとも形式的な意味ではより理性的な、政治の本質と目的に関する一連の概念に置き換わる。正式な憲法に書き込まれるか、新しい政府機関 に組み込まれるか、あるいは普遍的な信条に盛り込まれるか(あるいは、それらすべてに盛り込まれることも珍しくない)、これらの概念は、私が用語の本来の 意味でイデオロギーと呼ぶものであるが、それらが継承してきた、あまり教えられていないイデオロギー以前の概念と同様の役割を果たす。つまり、政治活動の 指針となり、それを把握するためのイメージ、それを説明する理論、それを判断するための基準となる。かつて確立された態度や受け入れられた慣習が、より自 覚的、あるいはより明示的な次元へと引き継がれることは、私たちが「国民形成」と呼ぶようになったものの中心的な特徴のひとつである。 第三世界の国家が活動するイデオロギーの枠組みが、単に過去の思想や理想のアップデート版であるというわけではない。これらの国のエリート層は、明らか に、伝統とは全く異なる他の情報源から多くを学んでいる。スカルノが日本人の行動を間近で観察したことは、おそらく彼のキャリアの中で最も示唆に富む経験 であっただろう。また、クマは後継者たちが派手に燃やした小冊子のうちの少なくともいくつかは読んだはずである。そして、インドやアルジェリアの政治的市 民を一瞥するだけで、ハロルド・ラスキーもジャン=ポール・サルトルもまったく無駄骨を折ったわけではないことがわかる。 実際、現在においてより認識しやすい声と、過去から聞こえてくるそれほどでもない声が混在していることが、軍人であれ文民であれ、特定の第三世界の国家の 政治家たちが何をしようとしているのかを判断することを非常に困難にしている。ある瞬間には、彼らは比類なきジャコバン派のように見える。次の瞬間には、 古代から揺るぎなく存在する、激しい怒りのような亡霊に取り憑かれているように見える。ある時は、陸でも海でもかつて見られなかったような独創的な政治的 工夫を編み出す、多くの独学のマディソンやジェファーソンであるかと思えば、次の瞬間には、ヨーロッパのファシズムの喜劇的な例の劣った模造品を建てる、 多くの見栄を張るムッソリーニである。ある瞬間には、彼らは自信に満ちた方向感覚の持ち主であり、希望と高い目的意識に満ちているように見える。次の瞬間 には、混乱と恐怖、そして限りない自己嫌悪に駆られた狂信的な日和見主義者であるかのように見える。 しかし、これらのいくつかの矛盾の一方または他方を支持したり、あるいは単に、それらは矛盾であり、両方の側面が確かに存在し、状況は複雑であると賢明に 宣言するだけでは不十分である。混ざり合った声を区別し、それぞれの声が何を言っているのかを聞き取り、イデオロギーの状況を評価しなければならない。 このような試みにおいて、過去の政治が現在の政治に与えた思想的影響を正確に判断することは、本件においては模範的な指導力、衰退するカリスマ性、ドラマ ツルギー的な政治手腕など、不可欠な要素である。そして、この要素を提供するためには、最後に私の主張を繰り返すが、人類学が理想的な立場にある。少なく とも、太平洋の島で、忘れてしまいそうになることを思い出せるのであれば、そうである。つまり、世界で唯一の存在ではないということだ。 |
1 F. X. Sutton, "Representation and the Nature of Political Systems," Comparative Studies in Society and History 2 ( 1959): 1-10. 2 K. Wittfogel, Oriental Despotism ( New Haven, 1957). 3 For a representative example of this line of thought, see A. Southall, Alur Society ( Cambridge, England, 1954). 4 R. Coulburn, ed., Feudalism in History ( Princeton, 1956). presents a useful review of such studies. For M. Bloch, see his Feudal Society ( Chicago, 1961). 5 S. M. Eisenstadt, The Political Systems of Empires ( New York, 1963); K. Polanyi, C. Arensberg, and H. Pearson, eds., Trade and Markets in Early Empires ( Glencoe, Ill., 1957). 6 For a survey and examination of such work, see R. Braidwood and G. Willey , Courses toward Urban Life ( New York, 1962). See also R. M. Adams, The Evolution of Urban Society ( New York/ Chicago, 1966). 7 R. Heine-Geldern, "Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia," Far Eastern Quarterly 2 ( 1942): 15-30. 8 J. L. Swellengrebel, Introduction in J. L. Swellengrebel et al., Bali: Life, Thought and Ritual ( The Hague / Bandung, 1960). 9 V. E. Korn, Het Adatrecht van Bali ( The Hague, 1932), p. 440. 10 On the Shilluk: E. E. Evans-Pritchard, The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan ( Oxford, 1948). The Maya discussion is more scattered and still developing, but for a useful summary, see G. Willey. "Mesoamerica," in Braidwood and Willey, Courses toward Urban Life, pp. 84 - 101. |
1 F. X. Sutton, 「Representation and the Nature of Political Systems,」 Comparative Studies in Society and History 2 ( 1959): 1-10. 2 K. Wittfogel, Oriental Despotism ( New Haven, 1957). 3 この考え方の代表的な例としては、A. Southall著『Alur Society』(ケンブリッジ、1954年)を参照のこと。 4 R. Coulburn編『Feudalism in History』(プリンストン、1956年)は、こうした研究の有益な概説を提供している。M. Blochについては、著書『Feudal Society』(シカゴ、1961年)を参照のこと。 5 S. M. Eisenstadt, The Political Systems of Empires (ニューヨーク、1963年); K. Polanyi, C. Arensberg, and H. Pearson, eds., Trade and Markets in Early Empires (イリノイ州グレンコー、1957年)。 6 このような研究の概観と検証については、R. BraidwoodとG. Willeyによる『都市生活への道程』(ニューヨーク、1962年)を参照のこと。また、R. M. Adams著『都市社会の進化』(ニューヨーク/シカゴ、1966年)も参照のこと。 7 R. Heine-Geldern, 「Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia,」 Far Eastern Quarterly 2 (1942): 15-30. 8 J. L. Swellengrebel, Introduction in J. L. Swellengrebel et al., Bali: Life, Thought and Ritual (The Hague / Bandung, 1960). 9 V. E. Korn, Het Adatrecht van Bali (ハーグ、1932年)、440ページ。 10 シルック族について:E. E. エヴァンス=プリチャード著『ナイルスーダンのシルック族における神聖王権』(オックスフォード、1948年)。マヤ族に関する議論はより散逸しており、 現在も発展中であるが、有用な要約については、G. ウィリー著「メソアメリカ」Braidwood and Willey著『都市生活へのコース』84~101ページを参照のこと。 |
| Politics past, politics present:
some notes on the uses of anthropology in understanding the new states,
in: Archives EuropÈennes de Sociologie, vol. 8 no.1 (1967), pp. 1-14 cf. The interpretation of cultures: selected essays, New-York/N.Y./USA etc. 1973: Basic Books, pp. 327-341 |
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| http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Politics_Past_Present.htm |
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