On Geertz's Religion as a cultural system
Remedios Varo, 1908-1963
On Geertz's Religion as a cultural system
Remedios Varo, 1908-1963
宗教（Religion）は、超自然的、超越論的、あるいは霊的な要素に人間が関わりをもつ、行動と実践、道徳、世界観、テ キスト、聖なる場所、預言者たち、倫理、あるいは組織の社会文化的システムのこと であると、ここでは定義しておこう。宗教研究という学問が厳密になればなるほど、そこからこぼれ落ちる研究上のカテゴリーがある。つまり、本道の宗教研究 からは、副次的などと 判断されるジャンルに属するものがある。宗教の土着化はそういったもののひとつである。そしてこれは主に歴史研究が主なその論戦の場であったが、粗雑な進 化論や類推にもとづく伝播 の分類論などがそのパラダイムを占めており、その分析はまさに静態的か、その世界を生きている者のリアリティを欠いたものであったと言わざるを得ない（→宗教人類学）。文化人類学は、宗教現象のダイナミズムや、しばしば奇妙な社会現象と の節合、あるいはハビトゥスへの効果などに着目するために（特に私は） この種の宗 教研究にはなかなか食指が動いてこなかった。この解説は、宗教研究における以上のような「偏向」について修正・脱構築を試み、文化人類学の豊かな「奇妙 さ」の紹介と、その実践的解釈に むかうことになる。
「religion
と翻訳できるような印欧語族の諸言語に共通する言葉はありません」——ロドニー・ニーダム（1981）
| パラグラフ番号1 |
邦訳書ページ番号145 |
冒頭はサンタヤナ『宗
教における理性』 「特定の言語を話さずに話そうとする試みは、特定の宗教でない宗教を持とうと試みる のと同じように望みのないことである」 ・宗教とは特異的で個別なものだ。 ・第二次大戦以降の宗教研究は、たいしたものがないのは、なぜか？ ・四大ビッグネーム：デュルケーム、ウェーバー、フロイト、マリノフスキー |
Any attempt to
speak without speaking any particular
language is not more hopeless than the attempt to have
a religion that shall be no religion in particular
. . . . Thus every living and healthy religion has a
marked idiosyncrasy. Its power consists in its special
and surprising message and in the bias which that revelation
gives to life. The vistas it opens and the mysteries
it propounds are another world to live in; and another
world to live in—whether we expect ever to pass wholly
over into it or no—is what we mean by having a religion. SANTAYANA,
Reason in Religion. Two characteristics of anthropological work on religion accomplished since the second world war strike me as curious when such work is placed against that carried out just before and just after the first. One is that it has made no theoretical advances of major importance. It is living off the conceptual capital of its ancestors, adding very little, save a certain empirical enrichment, to it. The second is that it draws what concepts it does use from a very narrowly defined intellectual tradition. There is Durkheim, Weber, Freud, or Malinowski, and in any particular work the approach of one or two of these transcendent figures is followed, with but a few marginal corrections necessitated by the natural tendency to excess of seminal minds or by the expanded body of reliable descriptive data. But virtually no one even thinks of looking elsewhere—to philosophy, history, law, literature, or the "harder"sciences—as these men themselves looked, for analytical ideas. And it occurs to me, also, that these two curious characteristics are not unrelated. |
87 特定の言語を話さずに語ろうとする試みは、特定の宗教ではない宗教を持とうとする試 みほど絶望的なものではない。このように、生きていて健全な宗教はすべて、顕著な特異性を持っている。その力は、特別で驚くべきメッセージ と、その啓示が人生に与える偏りにある。宗教が切り開く展望と、宗教が提唱する謎は、生きるためのもう一つの世界である。 第二次世界大戦以降に行われた宗教に関する人類学的研究を、第一次世界大戦の直前と直後に行われた研究と比較すると、二つの特徴があることに私は驚かされ る。ひとつは、理論的に重要な進歩が見られないことである。先人たちの概念的資本を利用して生きているのであって、経験的な充実を除いては、ほとんど何も 加えていないのである。もうひとつは、非常に狭義の知的伝統から概念を引き出していることである。デュルケーム、ヴェーバー、フロイト、マリノフスキーの ような超越的な人物の一人か二人のアプローチが、どのような作品においても踏襲されている。しかし、哲学、歴史学、法学、文学、あるいは「より困難な」科 学など、これらの人物自身が分析的アイデアを求めていたような他の分野に目を向けようとは、事実上誰も考えない。そして、この2つの不思議な特徴は、決し て無関係ではないだろう。 |
| 2 |
・芸術では著名な大家を模写することを
「アカデミズム」と呼ばれている。これが、本家のアカデミズムでおこるとヤバイ、という指摘。 |
If the
anthropological study of religion is in fact in a state of general
stagnation, I doubt that it will be set going again by producing more
minor variations on classical theoretical themes. Yet one more
meticulous
case in point for such well-established propositions as that ancestor
worship supports the jural authority of elders, that initiation rites
are
means for the establishment of sexual identity and adult status, that
ritual
groupings reflect political oppositions, or that myths provide charters
for social institutions and rationalizations of social privilege, may
well finally convince a great many people, both inside the profession
and out, that anthropologists are, like theologians, firmly dedicated
to
proving the indubitable. In art, this solemn reduplication of the
achievements
of accepted masters is called academicism; and I think this is the
proper name for our malady also. Only if we abandon, in a phrase of
Leo Steinberg's, that sweet sense of accomplishment which comes from
parading habitual skills and address ourselves to problems sufficiently
unclarified as to make discovery possible, can we hope to achieve work
which will not just reincarnate that of the great men of the first
quarter
of this century, but match it.1 |
もし人類学における宗教研究が全般的に停
滞しているのだとしたら、古典的な理論テーマのマイナーなバリエーションを増やすことで、宗教研究が再び軌道に乗るとは思えない。しかし、祖先崇拝が年長
者の権威を支えるとか、入信儀礼が性的アイデンティティと成人としての地位を確立する手段であるとか、儀礼的集団が政治的対立を反映しているとか、神話が
社会制度の憲章や社会的特権の合理化に役立っているといった、確立された命題について、もう一歩綿密な事例を挙げることで、人類学者は神学者と同じよう
に、疑いようのないことを証明することに専心しているのだと、専門家の内外を問わず多くの人々を納得させることができるだろう。芸術の世界では、認められ
た巨匠の業績を粛々と再現することをアカデミズムと呼ぶ。レオ・スタインバーグの言葉を借りれば、慣れ親しんだ技術を披露することで得られる甘い達成感を
捨て去り、発見が可能なほど十分に解明されていない問題に取り組んでこそ、今世紀最初の四半世紀の偉人たちの作品の再来どころか、それに匹敵するような作
品を達成することができるのだ。 |
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| 3 |
147 |
・デュルケーム：聖なるものについての描
写 ・ウェーバー：理解的方法論 ・フロイト：個人儀礼と集団儀礼の並行関係 ・マリノフスキー：宗教と常識の区別の解明 |
The way to do this
is not to abandon the established traditions of social
anthropology in this field, but to widen them. At least four of the
contributions of the men who, as I say, dominate our thought to the
point of parochializing it—Durkheim's discussion of the nature of the
sacred, Weber's Verstehenden methodology, Freud's parallel between
personal rituals and collective ones, and Malinowski's exploration of
the
distinction between religion and common sense—seem to me inevitable
starting-points for any useful anthropological theory of religion. But
they are starting-points only. To move beyond them we must place them
in a much broader context of contemporary thought than they, in and of
themselves, encompass. The dangers of such a procedure are obvious:
arbitrary eclecticism, superficial theory-mongering, and sheer
intellectual
confusion. But I, at least, can see no other road of escape from
what, referring to anthropology more generally, Janowitz has called the
dead hand of competence. |
その方法は、この分野における社会人類学
の確立された伝統を放棄することではなく、それを拡大することである。デュルクハイムの聖なるものの本質に関する議論、ヴェーバーの
Verstehendenの方法論、フロイトの人格的儀式と集団的儀式の並列、そしてマリノフスキーの宗教と常識の区別に関する探求である。しかし、それ
らは出発点に過ぎない。その先に進むためには、それらを、それ自体が包含するよりもはるかに広い現代思想の文脈の中に置かなければならない。恣意的な折衷
主義、表面的な理論武装、そして単なる知的混乱である。しかし、少なくとも私には、ジャノヴィッツが人類学全般を指して「能力の死手」と呼んだものから逃
れる道は、それ以外に見当たらない。 |
| 4 |
148 |
・これから宗教の文化的分析だけをやる
（パーソンズとシルズ） 「文化は、象徴に表現される意味のパターンで、歴史的に伝承されるものであり、人間 が生活に関する知識と態度を伝承し、永続させ、発展させるために用いる、象徴的な形式に表現され、伝承される概念の体系を表している」 （148） |
In working toward
such an expansion of the conceptual envelope in
which our studies take place, one can, of course, move in a great
number
of directions; and perhaps the most important initial problem is to
avoid setting out, like Stephen Leacock's mounted policeman, in all of
them at once. For my pan, I shall confine my effort to developing what,
following Parsons and Shils, I refer to as the cultural dimension of
religious
analysis.3 The term "culture" has by now acquired a certain aura
of ill-repute in social anthropological circles because of the
multiplicity
of its referents and the studied vagueness with which it has all too
often
been invoked. (Though why it should suffer more for these reasons than
"social structure" or "personality" is something I do not entirely
understand.)
In any case, the culture concept to which I adhere has neither
multiple referents nor, so far as I can see, any unusual ambiguity: it
denotes
an historically transmitted pattern of meanings embodied in symbols,
a system of inherited conceptions expressed in symbolic forms by
means of which men communicate, perpetuate, and develop their
knowledge about and attitudes toward life. Of course, terms such as
"meaning," "symbol," and "conception" cry out for explication. But
that is precisely where the widening, the broadening, and the expanding
come in. If Langer is right that "the concept of meaning, in all its
varieties,
is the dominant philosophical concept of our time," that "sign,
symbol, denotation, signification, communication . . . are our
(intellectual]
stock in trade," it is perhaps time that social anthropology, and
particularly that part of it concerned with the study of religion,
became
aware of the fact.4 |
そしておそらく最も重要な最初の問題は、
スティーヴン・リーコックの騎馬警官のように、一度にそのすべてに着手することを避けることである。私のパンでは、パーソンズとシルスに倣って、宗教分析
の文化的側面と呼ぶものを発展させることに私の努力を限定することにする3。(なぜ「社会構造」や「人格」よりもこうした理由で苦悩しなければならないの
か、私にはまったく理解できないが）。いずれにせよ、私が信奉する文化概念には、複数の参照元があるわけでも、私が見る限り、特別な曖昧さがあるわけでも
ない。それは、象徴に具現化された意味の歴史的に伝達されたパターン、つまり、人間が人生についての知識や態度を伝達し、永続させ、発展させるための手段
によって、象徴的な形で表現された継承された概念の体系を示すものである。もちろん、「意味」、「象徴」、「概念」といった用語は、説明の必要性が叫ばれ
ている。しかし、それこそが「拡大」であり、「拡張」であり、「拡大」なのである。もしランガーの言う通り、「意味の概念は、そのあらゆる種類において、
現代の支配的な哲学的概念」であり、「記号、シンボル、デノテーション、シニフィケーション、コミュニケーション......がわれわれの（知的な）在
庫」であるならば、社会人類学、とりわけ宗教研究に関わるその一部分が、その事実を認識すべき時なのかもしれない。 |
| 5 |
II. 意味についてのパラダイム（論） | II. 意味についてのパラダイム（論） |
As we are to deal
with meaning, let us begin with a paradigm: viz., that
sacred symbols function to synthesize a people's ethos—the tone,
character,
and quality of their life, its moral and aesthetic style and mood
—and their world view—the picture they have of the way things in
sheer actuality are, their most comprehensive ideas of order. In
religious
belief and practice a group's ethos is rendered intellectually
reasonable by being shown to represent a way of life ideally adapted to
the
actual state of affairs the world view describes, while the world view
is
rendered emotionally convincing by being presented as an image of an
actual state of affairs peculiarly well-arranged to accommodate such a
way of life. This confrontation and mutual confirmation has two
fundamental
effects. On the one hand, it objectivizes moral and aesthetic
preferences by depicting them as the imposed conditions of life
implicit
in a world with a particular structure, as mere common sense given the
unalterable shape of reality. On the other, it supports these received
beliefs
about the world's body by invoking deeply felt moral and aesthetic
sentiments as experiential evidence for their truth. Religious symbols
formulate a basic congruence between a particular style of life and a
specific (if, most often, implicit) metaphysic, and in so doing sustain
each with the borrowed authority of the other. |
すなわち、神聖なシンボルは、人々のエー
トス（生活の基調、性格、質、道徳的・美的スタイルやムード）と、彼らの世界観（物事の実際のあり方や秩序に関する最も包括的な考え方のイメージ）を統合
する機能を果たすということである。宗教的信仰と実践において、集団の倫理観は、世界観が描写する現実の状態に理想的に適応した生き方を表していることを
示されることによって、知的合理性を与えられ、一方、世界観は、そのような生き方を受け入れるために特別にうまく配置された現実の状態のイメージとして示
されることによって、感情的に説得力を与えられる。この対立と相互確認には、2つの基本的な効果がある。一方では、道徳的・美的嗜好を、特殊な構造を持つ
世界に暗黙のうちに課せられた生活条件として、また現実の不変の形を与えられた単なる常識として描くことによって、客観化する。他方では、深く感じられる
道徳的・美的感情を、それが真実であることの経験的な証拠として呼び起こすことによって、世界の本体に関するこれらの受容された信念を支持する。宗教的シ
ンボルは、特定の生活様式と特定の（多くの場合、暗黙の）形而上学との間の基本的な一致を定式化し、そうすることで他方の権威を借りてそれぞれを支える。 |
| 6 |
・宇宙の秩序と宗教は反映するという主張
は新しくないが、それについて具体的に何がわかっているのか、というわけではない。 |
Phrasing aside,
this much may perhaps be granted. The notion that
religion tunes human actions to an envisaged cosmic order and projects
images of cosmic order onto the plane of human experience is hardly
novel. But it is hardly investigated either, so that we have very
little
idea of how, in empirical terms, this particular miracle is
accomplished.
We just know that it is done, annually, weekly, daily, for some people
almost hourly; and we have an enormous ethnographic literature to
demonstrate it. But the theoretical framework which would enable us to
provide an analytic account of it, an account of the son we can provide
for lineage segmentation, political succession, labor exchange, or the
socialization
of the child, does not exist. |
言い回しはさておき、おそらくこれだけは
認めることができるだろう。宗教が人間の行動を想定された宇宙の秩序に同調させ、宇宙の秩序のイメージを人間の経験の平面に投影するという考え方は、ほと
んど目新しいものではない。しかし、それはほとんど調査もされていないため、この個別主義的な奇跡がどのように達成されるのか、経験的にほとんどわかって
いない。ただ、毎年、毎週、毎日、人によってはほとんど毎時のように奇跡が起こっていることだけは知っている。そして、それを実証する膨大な民族誌的文献
もある。しかし、それを分析的に説明できるような理論的枠組み、つまり、血統の分節化、政治的継承、労働交換、子どもの社会化について説明できるような理
論的枠組みは存在しない。 |
|
| 7 |
・パラダイムを定義におきかえる |
Let us, therefore,
reduce our paradigm to a definition, for, although it
is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do,
if
they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or
reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can
be an effective way of developing and controlling a novel line of
inquiry.
They have the useful virtue of cxplicitness: they commit themselves
in a way discursive prose, which, in this field especially, is always
liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further
ado,
then, a religion is: |
それゆえ、我々のパラダイムを定義に還元
してみよう。定義が何も立証しないことはよく知られているが、それ自体、十分に注意深く構成されていれば、思考の有用な方向づけ、あるいは方向転換を与え
てくれる。特にこの分野では、レトリックを議論に置き換えてしまいがちである。宗教とは何か： |
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| 8 |
宗教の定義：「（1）象徴の体系であり、
（2）人間の中に強力な、広くゆきわたった、永続する情調(mood)と動機づけ
を打ち立てる。（3）それは、一般的な存在の秩序の概念を形成し、（4）そして、これらの概念を事実
性(factuality) の層をもっておおい、（5）そのために情調と動機づけが独特な形で現実的であるよう
にみえる」（ギアーツ 1987:149-150）。 |
(1) a system of
symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and
long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating
conceptions
of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with
such
an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely
realistic. |
(1)シンボルの体系であり、(2)存在
の一般的な秩序に関する観念を形成し、(4)これらの観念を、(5)その気分や動機が独特の現実味を帯びて見えるような事実性のオーラで覆うことによっ
て、(3)強力で、広範で、長く続く気分や動機を人の中に定着させる働きをする。 |
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・（1）象徴の体系であり、 ・象徴についてのレクチャーがはじまる |
a system of symbols which acts to . . . Such a tremendous weight is being put on the term "symbol" here that our first move must be to decide with some precision what we are going to mean by it. This is no easy task, for, rather like "culture," "symbol" has been used to refer to a great variety of things, often a number of them at the same time. |
...に作用する記号の体系である。 ここで「シンボル」という用語に非常に大きな重みが置かれているため、私たちはまず、この用語で何を意味するのかをある程度正確に決めなければならない。 これは容易なことではない。というのも、「文化」と同様、「象徴」は実にさまざまなものを指す言葉として使われてきたからである。 |
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In some hands it is used for anything which signifies something else to someone: dark clouds are the symbolic precursors of an on-coming rain. In others it is used only for explicitly conventional signs of one sort or another: a red flag is a symbol of danger, a white of surrender. In others it is confined to something which expresses in an oblique and figurative manner that which cannot be stated in a direct and literal one, so that there are symbols in poetry but not in science, and symbolic logic is misnamed. In yet others, however, it is used for any object, act, event, quality, or relation which serves as a vehicle .for a conception— the conception is the symbol's "meaning"—and that is the approach I shall follow here.5 The number 6, written, imagined, laid out as a row of stones, or even punched into the program tapes of a computer, is a symbol. But so also is the Cross, talked about, visualized, shaped worriedly in air or fondly fingered at the neck, the expanse of painted canvas called "Guernica" or the bit of painted stone called a churinga, the word "reality," or even the morpheme "-ing." They are all symbols, or at least symbolic elements, because they are tangible formulations of notions, abstractions from experience fixed in perceptible forms, concrete embodiments of ideas, attitudes, judgments, longings, or beliefs. To undertake the study of cultural activity—activity in which symbolism forms the positive content—is thus not to abandon social analysis for a Platonic cave of shadows, to enter into a mentalistic world of introspective psychology or, worse, speculative philosophy, and wander there forever in a haze of "Cognitions," "Affections," "Conations," and other elusive entities. Cultural acts, the construction, apprehension, and utilization of symbolic forms, are social events like any other; they are as public as marriage and as observable as agriculture. | 暗い雲は、これから降る雨の象徴的な前兆
である。また、赤旗は危険の象徴であり、白旗は降伏の象徴である。赤旗は危険の象徴であり、白旗は降伏の象徴である。また、直接的で文字通りのものでは表
現できないことを、斜に構えた比喩的な方法で表現するものに限定される場合もある。しかし、他の分野では、記号は、ある観念の手段となるあらゆる物体、行
為、出来事、質、関係に対して使われる-その観念が記号の「意味」である-。しかし、十字架もまた、語られ、視覚化され、空中で心配そうに形作られ、ある
いは首筋で愛おしそうに指さされている。「ゲルニカ」と呼ばれる絵の描かれたキャンバスの広がりも、チュリンガと呼ばれる絵の描かれた石のかけらも、「現
実」という言葉も、「-ing」という形態素さえもそうである。それらはすべて象徴であり、少なくとも象徴的要素である。なぜなら、それらは観念の具体的
な定式化であり、知覚可能な形に固定された経験からの抽象化であり、観念、態度、判断、憧れ、信念の具体的な体現だからである。文化活動--象徴が積極的
な内容を形成する活動--を研究することは、したがって、社会分析を放棄してプラトン的な影の洞窟に入り込むことでも、内省的な心理学や、さらに悪いこと
に思弁的な哲学の精神論的世界に入り込むことでもなく、「認知」、「感情」、「観念」、その他のとらえどころのない実体の靄の中を永遠にさまようことでも
ない。文化的行為、つまり象徴的形態の構築、理解、利用は、他のあらゆる出来事と同じように社会的な出来事であり、結婚と同じように公的なものであり、農
業と同じように観察可能なものである。 |
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They are not, however, exactly the same thing; or, more precisely, the symbolic dimension of social events is, like the psychological, itself theoretically abstractable from those events as empirical totalities. There is still, to paraphrase a remark of Kenneth Burke's, a difference between building a house and drawing up a plan for building a house, and reading a poem about having children by marriage is not quite the same thing as having children by marriage.6 Even though the building of the house may proceed under the guidance of the plan or—a less likely occurrence—the having of children may be motivated by a reading of the poem, there is something to be said for not confusing our traffic with symbols with our traffic with objects or human beings, for these latter are not in themselves symbols, however often they may function as such.7 No matter how deeply interfused the cultural, the social, and the psychological may be in the everyday life of houses, farms, poems, and marriages, it is useful to distinguish them in analysis, and, so doing, to isolate the generic traits of each against the normalized background of the other two. | より正確には、社会的出来事の象徴的側面
は、心理的側面と同様に、経験的全体性としての出来事から理論的に抽象化可能である。ケネス・バークの言葉を借りれば、家を建てることと家を建てるための
計画を立てることとは異なるし、結婚して子どもを持つことについての詩を読むことと結婚して子どもを持つこととはまったく同じことではないのである6。た
とえ家の建設が計画の指導のもとに進められたとしても、あるいは、あまりありそうもないことだが、子どもを持つことが詩を読むことによって動機づけられた
としても、象徴との往来と、物や人間との往来とを混同しないようにすることが必要である。文化的なもの、社会的なもの、心理的なものが、家、農場、詩、結
婚といった日常生活においてどれほど深く絡み合っていたとしても、分析においてそれらを区別することは有益であり、そうすることで、他の2つの標準化され
た背景に対して、それぞれの一般的な特徴を分離することができる。 |
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So far as culture patterns, that is, systems or complexes of symbols, are concerned, the generic trait which is of first importance for us here is that they are extrinsic sources of information. By "extrinsic," I mean only that—unlike genes, for example—they lie outside the boundaries of the individual organism as such in that intersubjective world of common understandings into which all human individuals are born, in which they pursue their separate careers, and which they leave persisting behind them after they die. By "sources of information," I mean only that—like genes—they provide a blueprint or template in terms of which processes external to themselves can be given a definite form. As the order of bases in a strand of DNA forms a coded program, a set of instructions, or a recipe, for the synthesis of the structurally complex proteins which shape organic functioning, so culture patterns provide such programs for the institution of the social and psychological processes which shape public behavior. Though the sort of information and the mode of its transmission are vastly different in the two cases, this comparison of gene and symbol is more than a strained analogy of the familiar "social heredity" sort. It is actually a substantial relationship, for it is precisely because of the fact that genetically programmed processes are so highly generalized in men, as compared with lower animals, that culturally programmed ones are so important; only because human behavior is so loosely determined by intrinsic sources of information that extrinsic sources are so vital. To build a dam a beaver needs only an appropriate site and the proper materials—his mode of procedure is shaped by his physiology. But man, whose genes are silent on the building trades, needs also a conception of what it is to build a dam, a conception he can get only from some symbolic source—a blueprint, a textbook, or a string of speech by someone who already knows how dams are built—or, of course, from manipulating graphic or linguistic elements in such a way as to attain for himself a conception of what dams are and how they are built. | 文化パターン、つまりシンボルの体系や複
合体に関する限り、ここで私たちにとってまず重要な一般的特徴は、それらが外在的な情報源であるということである。外在的」というのは、たとえば遺伝子と
は異なり、すべての人間が生まれ、それぞれのキャリアを歩み、死後も生き続ける共通の理解という間主観的な世界において、個々の生物の境界の外にあるとい
う意味である。情報源」というのは、遺伝子のように、それ自身の外部にあるプロセスが明確な形を与えられるような青写真やテンプレートを提供するという意
味である。DNA鎖の塩基の並び方が、有機的機能を形成する構造的に複雑なタンパク質を合成するためのコード化されたプログラム、一連の命令、あるいはレ
シピを形成するように、文化パターンは、一般大衆の行動を形成する社会的・心理的プロセスを制度化するためのそのようなプログラムを提供する。この2つの
場合、情報の種類や伝達様式は大きく異なるが、遺伝子とシンボルのこの比較は、おなじみの「社会的遺伝」のような緊張したアナロジー以上のものである。と
いうのも、遺伝的にプログラムされたプロセスが、下等動物に比べて人間では非常に一般化されているという事実があるからこそ、文化的にプログラムされたプ
ロセスが非常に重要なのである。ビーバーがダムを建設するのに必要なのは、適切な場所と適切な材料だけである。この観念は、何らかの象徴的な情報源、つま
り設計図や教科書、あるいはダムがどのように建設されるかをすでに知っている人物の言葉から、あるいはもちろん、ダムとは何か、ダムはどのように建設され
るかという観念を自分のものにするような方法で、図形や言語的要素を操作することによってのみ得ることができる。 |
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・文化のパターンとはモデルである。モデ
ルは象徴の組み合わせである |
This point is
sometimes put in the form of an argument that cultural
patterns are "models," that they are sets of symbols whose relations to
one another "model" relations among entities, processes or what-haveyou
in physical, organic, social, or psychological systems by
"paralleling,"
"imitating," or "simulating" them.8 The term "model" has, however,
two senses—an "of" sense and a "for" sense—and though these
are but aspects of the same basic concept they are very much worth
distinguishing
for analytic purposes. In the first, what is stressed is the
manipulation
of symbol structures so as to bring them, more or less
closely, into parallel with the pre-established nonsymbolic system, as
when we grasp how dams work by developing a theory of hydraulics or
constructing a flow chart. The theory or chart models physical
relationships
in such a way—that is, by expressing their structure in synoptic
form—as to render them apprehensible; it is a model of "reality." In
the second, what is stressed is the manipulation of the nonsymbolic
systems
in terms of the relationships expressed in the symbolic, as when
we construct a dam according to the specifications implied in an
hydraulic
theory or the conclusions drawn from a flow chart. Here, the
theory is a model under whose guidance physical relationships are
organized:
it is a model for "reality." For psychological and social systems,
and for cultural models that we would not ordinarily refer to as
"theories,"
but rather as "doctrines," "melodies," or "rites," the case is in no
way different. Unlike genes, and other nonsymbolic information
sources, which are only models for, not models of, culture patterns
have
an intrinsic double aspect: they give meaning, that is, objective
conceptual
form, to social and psychological reality both by shaping themselves
to it and by shaping it to themselves. |
93.この指摘は、文化的パターンとは
「モデル」であり、物理的、有機的、社会的、心理的システムにおける実体、プロセス、あるいは何ものかの関係を「並列化」、「模倣」、「シミュレート」す
ることによって、互いの関係を「モデル化」する記号の集合である、という主張の形で語られることがある8。しかし、「モデル」という用語には「of」の意
味と「for」の意味の2つの意味があり、これらは同じ基本概念の一側面に過ぎないが、分析目的のために区別する価値は大いにある。前者で強調されるの
は、水力学の理論を構築したりフローチャートを作ったりすることによってダムがどのように機能するかを把握するときのように、多かれ少なかれ、あらかじめ
確立された非記号体系と並列になるように記号構造を操作することである。理論や図表は、物理的な関係を理解できるような形でモデル化したものである。第二
に、強調されるのは、記号で表現された関係の観点から非記号体系を操作することである。例えば、水理理論に暗示された仕様やフローチャートから導き出され
た結論に従ってダムを建設する場合である。ここでいう理論とは、物理的関係が組織化されたモデルであり、「現実
」のモデルである。心理学的、社会的システム、そして文化的モデルについては、通常「理論」とは呼ばず、むしろ「教義」、「メロディー」、「儀式」と呼ぶ
が、このケースは何ら異なるものではない。遺伝子やその他の非記号的な情報源は、文化のモデルではなく、そのモデルでしかないのとは異なり、文化のパター
ンには本質的に二重の側面がある。 |
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It is, in fact,
this double aspect which sets true symbols off from
other sorts of significative forms. Models for are found, as the gene
example
suggests, through the whole order of nature; for wherever there is
a communication of pattern, such programs are, in simple logic,
required.
Among animals, imprint learning is perhaps the most striking
example, because what such learning involves is the automatic
presentation
of an appropriate sequence of behavior by a model animal in the
presence of a learning animal which serves, equally automatically, to
call out and stabilize a certain set of responses genetically built
into the
learning animal.9 The communicative dance of two bees, one of which
has found nectar and the other of which seeks it, is another, somewhat
different, more complexly coded, example.10 Craik has even suggested
that the thin trickle of water which first finds its way down from a
mountain spring to the sea and smooths a little channel for the greater
volume of water that follows after it plays a sort of model for
function.
11 But models of—linguistic, graphic, mechanical, natural, etc.,
processes which function not to provide sources of information in terms
of which other processes can be patterned, but to represent those
patterned
processes as such, to express their structure in an alternative
medium—are much rarer and may perhaps be confined, among living
animals, to man. The perception of the structural congruence between
one set of processes, activities, relations, entities, and so on, and
another
set for which it acts as a program, so that the program can be
taken as a representation, or conception—a symbol—of the programmed,
is the essence of human thought. The intertransposability of
models for and models of which symbolic formulation makes possible is
the distinctive characteristic of our mentality. |
94.実際、この二重の側面こそが、真の
記号を他の種類の意味形式から引き離すのである。遺伝子の例が示唆するように、自然界の秩序全体を通して、そのモデルは見出される。パターンの伝達が行わ
れるところには、単純な論理で言えば、そのようなプログラムが必要とされるからだ。動物の中では、刷り込み学習がおそらく最も顕著な例であろう。というの
も、このような学習が伴うのは、学習動物の存在下で、モデル動物が適切な一連の行動を自動的に提示することであり、それは、学習動物に遺伝的に組み込まれ
た特定の一連の反応を呼び起こし、安定化させる役割を、同様に自動的に果たすからである9。一方が蜜を見つけ、もう一方がそれを求める2匹のハチのコミュ
ニケーション・ダンスも、やや異なり、より複雑にコード化された別の例である10。クレイクは、山の湧き水から海へと下る道を最初に見つけ、その後に続く
大量の水のために小さな水路を滑らかにする細い水の流れが、一種の機能モデルの役割を果たしているとさえ示唆している11。11
しかし、言語的、図形的、機械的、自然的などの過程のモデルは、他の過程をパターン化するための情報源を提供するのではなく、パターン化された過程をその
ようなものとして表し、その構造を別の媒体で表現するために機能する。あるプロセス、活動、関係、実体などの集合と、それがプログラムとして機能する別の
集合との間の構造的な一致を認識することで、プログラムがプログラムされたものの表現、あるいは概念、シンボルとしてとらえられるようにすることは、人間
の思考の本質である。象徴的定式化が可能にする、モデルに対するモデルとモデルに対するモデルの相互移入可能性は、私たちの精神性の特徴である。 |
||
| 15 |
157 |
・（2）人間の中に強力な、広くゆきわたった、永続する情調(mood)と動機づけを打ち立て
る…… ・ |
. . . to establish powerful, pervasive,
and long-lasting moods
and motivations in men by . . . So far as religious symbols and symbol systems are concerned this intertransposability is clear. The endurance, courage, independence, perseverance, and passionate willfulness in which the vision quest practices the Plains Indian are the same flamboyant virtues by which he attempts to live: while achieving a sense of revelation he stabilizes a sense of direction.12 The consciousness of defaulted obligation, secreted guilt, and, when a confession is obtained, public shame in which Manus' seance rehearses him are the same sentiments that underlie the sort of duty ethic by which his property-conscious society is maintained: the gaining of an absolution involves the forging of a conscience.l3 And the same self-discipline which rewards a Javanese mystic staring fixedly into the flame of a lamp with what he takes to be an intimation of divinity drills him in that rigorous control of emotional expression which is necessary to a man who would follow a quietistic style of life.14 Whether one sees the conception of a personal guardian spirit, a family tutelary, or an immanent God as synoptic formulations of the character of reality or as templates for producing reality with such a character seems largely arbitrary, a matter of which aspect, the model of or model for, one wants for the moment to bring into focus. The concrete symbols involved—one or another mythological figure materializing in the wilderness, the skull of the deceased household head hanging censoriously in the rafters, or a disembodied "voice in the stillness" soundlessly chanting enigmatic classical poetry—point in either direction. They both express the world's climate and shape it. |
95..
......によって、人の中に強力で、広く浸透し、長く続く気分と動機を確立する。 宗教的シンボルとシンボル・システムに関する限り、この相互浸透性は明らかである。ヴィジョン・クエストが平原インディアンに実践させる持久力、勇気、独 立心、忍耐力、情熱的な意志の強さは、彼が生きようとするのと同じ派手な美徳である。不履行の義務、秘めた罪の意識、そして自白が得られると、マヌスの降 霊術が彼を再教育する公的な恥辱は、彼の財産を意識した社会が維持される義務倫理の根底にあるのと同じ感情である。l3 また、ジャワの神秘主義者がランプの炎をじっと見つめながら神性の暗示を受けるのと同じ自己鍛錬が、静謐な生活様式を貫こうとする人間に必要な感情表現の 厳格な制御を彼に叩き込むのである14。人格的な守護霊、家族的な家長、あるいは内在的な神という観念を、現実の性格の総体的な定式化として見るか、ある いはそのような性格を持つ現実を生み出すためのテンプレートとして見るかは、ほとんど恣意的であるように思われる。具体的なシンボルとしては、荒野で実体 化する神話上の人物、垂木に恨めしげに吊るされた亡くなった家長の頭蓋骨、謎めいた古典詩を音もなく唱える得体の知れない「静寂の中の声」などが挙げられ る。それらはどちらも世界の風土を表現し、それを形作っている。 |
| 16 |
They shape it by
inducing in the worshipper a certain distinctive set
of dispositions (tendencies, capacities, propensities, skills, habits,
liabilities,
pronenesses) which lend a chronic character to the flow of his activity
and the quality of his experience. A disposition describes not an
activity or an occurrence but a probability of an activity being
performed
or an occurrence occurring in certain circumstances: "When a
cow is said to be a ruminant, or a man is said to be a
cigarette-smoker,
it is not being said that the cow is ruminating now or that the man is
smoking a cigarette now. To be a ruminant is to tend to ruminate from
time to time, and to be a cigarette-smoker is to be in the habit of
smoking
cigarettes." 15 Similarly, to be pious is not to be performing
something
we would call an act of piety, but to be liable to perform such
acts. So, too, with the Plains Indian's bravura, the Manus'
compunctiousness,
or the Javanese's quietism, which, in their contexts, form the
substance of piety. The virtue of this sort of view of what are usually
called "mental traits" or, if the Cartesianism is unavowed,
"psychological
forces" (both unobjectionable enough terms in themselves) is that it
gets them out of any dim and inaccessible realm of private sensation
into that same well-lit world of observables in which reside the
brittleness
of glass, the inflammability of paper, and, to return to the metaphor,
the dampness of England. |
それは、参拝者の活動の流れや経験の質に
慢性的な性格を与える、ある種の特徴的な気質（傾向、能力、傾向、技能、習慣、負債、傾向性）を参拝者に誘発することによって形成される。気質とは、活動
や出来事ではなく、ある状況下で活動が行われたり出来事が起こったりする確率を表すものである：
「牛が反芻動物であると言われたり、男性がタバコを吸う人であると言われたりするのは、牛が今反芻しているとか、男性が今タバコを吸っているということで
はない。反芻動物であるということは、時々反芻する傾向があるということであり、煙草を吸う人であるということは、煙草を吸う習慣があるということであ
る。15
同様に、敬虔であるということは、われわれが敬虔な行為と呼ぶ何かを行っていることではなく、そのような行為を行う可能性があることである。平原インディ
アンの豪快さ、マヌスの几帳面さ、ジャワ人の静寂主義も同様で、それぞれの文脈において、敬虔さの本質を形成している。通常「精神的特徴」と呼ばれるも
の、あるいはデカルト主義が許されないのであれば「心理的な力」と呼ばれるもの（どちらもそれ自体には何の異論もない用語である）についてのこの種の見方
の長所は、それらを私的な感覚という薄暗く近づきがたい領域から、ガラスのもろさや紙の燃えやすさ、隠喩に戻ればイギリスの湿気などが存在するのと同じ、
よく照らされた観察可能な世界へと導いてくれることである。 |
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| 17 |
So far as
religious activities are concerned (and learning a myth by
heart is as much a religious activity as detaching one's finger at the
knuckle), two somewhat different sorts of disposition are induced by
them: moods and motivations. |
宗教的な活動（神話を暗記することは、指
の関節を切り離すことと同じくらい宗教的な活動である）に関して言えば、宗教的な活動によって、気分と動機という2つの異なる種類の気質が誘発される。 |
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| 18 |
A motivation is a
persisting tendency, a chronic inclination to perform
certain sorts of acts and experience certain sorts of feeling in
certain
sorts of situations, the "sorts" being commonly very heterogenous
and rather ill-defined classes in all three cases: |
パフォーマティビティとは、ある種の状況
において、ある種の行為を行い、ある種の感情を経験しようとする持続的な傾向、慢性的な傾向のことである： |
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| 19 |
（引用文） |
On hearing that a
man is vain [i.e.. motivated by vanity] we expect him to
behave in certain ways, namely to talk a lot about himself, to cleave
to the
society of the eminent, to reject criticisms, to seek the footlights
and to disengage
himself from conversations about (he merits of others. We expect
him to indulge in roseate daydreams about his own successes, to avoid
recalling
past failures and to plan for his own advancement. To be vain is to
tend to act in these and innumerable other kindred ways. Certainly we
also
expect the vain man to feel certain pangs and flutters in certain
situations;
we expect him to have an acute sinking feeling when an eminent person
forgets
his name, and to feel buoyant of heart and light of toe on hearing of
the misfortunes of his rivals. But feelings of pique and buoyancy are
not
more directly indicative of vanity than are public acts of boasting or
private
acts of daydreaming.16 ▲16 Ibid., p. 86. Quoted by permission of Barnes
& Noble Books and Hutchinson
Publishing Group Ltd. |
虚栄心が強いと聞けば、私たちはその人が
特定の行動をとることを期待する。すなわち、自分のことをたくさん語り、高名な人たちの社交界に身を寄せ、批判を拒絶し、脚光を浴びようとし、他人の長所
についての会話から遠ざかることを期待する。自分の成功についてバラ色の白昼夢にふけり、過去の失敗を思い出すことを避け、自分の出世のために計画を立て
ることを期待する。うぬぼれが強いということは、このような行動をとりがちなことであり、その他にも無数の類似した行動をとりがちなことである。確かに私
たちは、うぬぼれ屋がある状況下で、ある種の苦痛や動揺を感じることも期待している。高名な人格者が自分の名前を忘れると、ひどく沈んだ気持ちになり、ラ
イバルの不幸を聞くと、心が浮き立ち、つま先が軽くなることも期待している。しかし、憤慨したり浮かれたりする感情は、公の場での自慢話や私的な空想にふ
ける行為ほど、虚栄心を直接示すものではない。 |
|
| 20 |
Similarly for any
motivations. As a motive, "flamboyant courage" consists
in such enduring propensities as to fast in the wilderness, to conduct
solitary raids on enemy camps, and to thrill to the thought of
counting coup. "Moral circumspection" consists in such ingrained
tendencies
as to honor onerous promises, to confess secret sins in the face
of severe public disapproval, and to feel guilty when vague and
generalized
accusations are made at seances. And "dispassionate tranquility"
consists in such persistent inclinations as to maintain one's poise
come
hell or high water, to experience distaste in the presence of even
moderate
emotional displays, and to indulge in contentless contemplations of
featureless objects. Motives are thus neither acts (that is,
intentional behaviors) nor feelings, but liabilities to perform
particular classes of act
or have particular classes of feeling. And when we say that a man is
religious,
that is, motivated by religion, this is at least pan—though only
part—of what we mean. |
動機についても同様だ。動機として、「派
手な勇気
」は、荒野で断食をする、敵のキャンプを単独で襲撃する、クーデターを数えることに興奮する、といった不朽の傾向からなる。「道徳的な慎み」は、重苦しい
約束を守る、世間の厳しい非難に直面しても秘密の罪を告白する、降霊会で漠然とした一般化された非難がなされると罪悪感を感じる、といった染み付いた傾向
から成る。また、「冷静な静寂」とは、地獄に落ちようが大水に落ちようが平静を保ち、適度な感情表現があっても嫌悪感を覚え、特徴のない対象に対して飽く
なき思索にふけるような、持続的な傾向のことである。このように、パフォーマティビティとは行為（意図主義的な行動）でも感情でもなく、特定の種類の行為
を行ったり、特定の種類の感情を抱いたりするための負債なのである。そして、ある人が宗教的である、つまり宗教に動機づけられていると言うとき、これは少
なくとも、私たちが意味することのほんの一部ではあるが、汎（はん）的なものである。 |
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| 21 |
Another part of
what we mean is that he has, when properly stimulated,
a susceptibility to fall into certain moods, moods we sometimes
lump together under such covering terms as "reverential," "solemn," or
"worshipful." Such generalized rubrics actually conceal, however, the
enormous empirical variousness of the dispositions involved, and, in
fact, tend to assimilate them to the unusually grave tone of most of
our
own religious life. The moods that sacred symbols induce, at different
times and in different places, range from exultation to melancholy,
from
self-confidence to self-pity, from an incorrigible playfulness to a
bland
listlessness—to say nothing of the erogenous power of so many of the
world's myths and rituals. No more than there is a single sort of
motivation
one can call piety is there a single sort of mood one can call
worshipful. |
もうひとつは、適切な刺激を受けると、あ
る種のムードに陥りやすいということである。このムードとは、われわれが「敬虔」、「厳粛」、「礼拝的」といった言葉でひとくくりにしてしまうムードであ
る。しかし、このような一般化された用語は、実際には、経験的に非常に多様な気質を含んでいることを隠している。聖なる象徴が引き起こす気分は、時と場所
によって、高揚から憂鬱まで、自信から自己憐憫まで、無邪気な遊び心から淡々とした無関心まで、さまざまである。信心深さと呼べる動機がひとつしかないの
と同様に、崇拝的と呼べる気分もひとつしかない。 |
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| 22 |
The major
difference between moods and motivations is that where
the latter are, so to speak, vectorial qualities, the former are merely
scalar.
Motives have a directional cast, they describe a certain overall
course, gravitate toward certain, usually temporary, consummations. But
moods vary only as to intensity: they go nowhere. They spring from
certain circumstances but they are responsive to no ends. Like fogs,
they just settle and lift; like scents, suffuse and evaporate. When
present
they are totalistic: if one is sad everything and everybody seems
dreary;
if one is gay, everything and everybody seems splendid. Thus, though a
man can be vain, brave, willful, and independent at the same time, he
can't very well be playful and listless, or exultant and melancholy, at
the same time.17 Further, where motives persist for more or less
extended
periods of time, moods merely recur with greater or lesser frequency,
coming and going for what are often quite unfathomable reasons.
But perhaps the most important difference, so far as we are
concerned, between moods and motivations is that motivations are
"made meaningful" with reference to the ends toward which they are
conceived to conduce, whereas moods are "made meaningful" with
reference
to the conditions from which they are conceived to spring. We
interpret motives in terms of their consummations, but we interpret
moods in terms of their sources. We say that a person is industrious
because he wishes to succeed; we say that a person is worried because
he
is conscious of the hanging threat of nuclear holocaust. And this is no
less the case when the interpretations are ultimate. Charity becomes
Christian charity when it is enclosed in a conception of God's
purposes;
optimism is Christian optimism when it is grounded in a particular
conception
of God's nature. The assiduity of the Navaho finds its rationale
in a belief that, since "reality" operates mechanically, it is
coercible;
their chronic fearfulness finds its rationale in a conviction that,
however
"reality" operates, it is both enormously powerful and terribly
dangerous.
18 |
ムードとモチベーションの大きな違いは、
後者がいわばベクトル的な資質であるのに対し、前者は単なるスカラーであるということだ。動機には方向性があり、ある全体的な道筋を示し、ある特定の、通
常は一時的な完結に向かって引き寄せられる。しかし、気分は強さだけが変化する。ムードは特定の状況から生まれるが、いかなる目的にも反応しない。霧のよ
うに立ち込めては晴れ、香りのように充満しては蒸発する。人が悲しんでいれば、すべてのものが、すべての人がさびしく見える。さらに、動機が多かれ少なか
れ長期間持続するのに対して、気分は単に大なり小なりの頻度で繰り返されるだけであり、多くの場合、まったく理解できない理由で去来する。しかし、われわ
れが考える限り、気分と動機の最も重要な相違点は、動機は、動機が導くと考え
られる目的を基準にして「意味をなす」のに対し、気分は、動機が生じると考え
られる条件を基準にして「意味をなす」ことであろう。私たちは動機をその達成という観点から解釈するが、気分はその源という観点から解釈する。ある人格が
勤勉であるのは成功を願うからであり、ある人格が不安であるのは核兵器による大虐殺の脅威を意識しているからである。そして、その解釈が究極的なものであ
る場合は、この限りではない。慈愛が神の目的の概念に包含されるとき、キリスト教的慈愛となり、楽観主義が神の本質に関する個別主義に根拠を置くとき、キ
リスト教的楽観主義となる。ナバホ族の几帳面さは、「現実」が機械的に作動する以上、それは強制的なものであるという信念にその根拠を見いだし、彼らの慢
性的な恐怖心は、「現実」がどのように作動しようとも、それは非常に強力であると同時にひどく危険なものであるという確信にその根拠を見いだす。 |
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| 23 |
162 |
・（3）それは、一般的な存在の秩序の概念を形成し…… ・ |
. . by formulating conceptions of a
general order
of existence and . . . That the symbols or symbol systems which induce and define dispositions we set off as religious and those which place those dispositions in a cosmic framework are the same symbols ought to occasion no surprise. For what else do we mean by saying that a particular mood of awe is religious and not secular, except that it springs from entertaining a conception of all-pervading vitality like mana and not from a visit to the Grand Canyon? Or that a particular case of asceticism is an example of a religious motivation, except that it is directed toward the achievement of an unconditioned end like nirvana and not a conditioned one like weight-reduction? If sacred symbols did not at one and the same time induce dispositions in human beings and formulate, however obliquely, inarticulately, or unsystematically, general ideas of order, then the empirical differentia of religious activity or religious experience would not exist. A man can indeed be said to be "religious" about golf, but not merely if he pursues it with passion and plays it on Sundays: he must also see it as symbolic of some transcendent truths. And the pubescent boy gazing soulfully into the eyes of the pubescent girl in a William Steig cartoon and murmuring, "There is something about you, Ethel, which gives me a sort of religious feeling," is, like most adolescents, confused. What any particular religion affirms about the fundamental nature of reality may be obscure, shallow, or, all too often, perverse; but it must, if it is not to consist of the mere collection of received practices and conventional sentiments we usually refer to as moralism, affirm something. If one were to essay a minimal definition of religion today, it would perhaps not be Tylor's famous "belief in spiritual beings," to which Goody, wearied of theoretical subtleties, has lately urged us to return, but rather what Salvador de Madariaga has called "the relatively modest dogma that God is not mad." 19 |
98-99 .
存在の一般的な秩序と......の概念を定式化することによって。 私たちが宗教的であるとする気質を誘発し定義するシンボルやシンボル体系と、そうした気質を宇宙的な枠組みの中に位置づけるシンボルやシンボル体系が同じ シンボルであることは、何ら驚くべきことではない。ある特定の畏敬の念が世俗的なものではなく宗教的なものであるというのは、それがグランドキャニオンを 訪れたからではなく、マナのようなすべてを貫く生命力の観念を抱くことから生まれるということ以外に何を意味するのだろうか。あるいは、涅槃のような無条 件の目的を達成するためであって、減量のような条件付きの目的ではないことを除けば、禁欲主義の個別主義は宗教的動機の一例なのだろうか？もし聖なる象徴 が同時に人間に気質を誘発し、たとえ斜に構え、無表情に、あるいは非体系的にでも、一般的な秩序観念を形成しなければ、宗教的活動や宗教的経験という経験 的差異が存在することはないだろう。ある人がゴルフに「宗教的」であると言えるのは、単にゴルフに熱中し、日曜日にプレーするだけではない。そして、ウィ リアム・スタイグの漫画に登場する思春期の少女の目をじっと見つめて、「エセル、君には何か宗教的なものを感じるよ」とつぶやく思春期の少年は、多くの思 春期の少年と同じように、混乱している。現実の根源的な性質について特定の宗教が肯定していることは、不明瞭であったり、浅薄であったり、あるいはあまり に多くの場合、倒錯的であったりするかもしれない。しかし、我々が通常道徳主義と呼んでいるような、受け継がれてきた慣習や慣習的感情の単なる寄せ集めで 構成されていないのであれば、それは何かを肯定しているに違いない。今日、宗教の最小限の定義を試みるとすれば、それはおそらく、理論的な機微に飽き飽き したグッディが最近私たちに戻るよう促している、タイラーの有名な「霊的存在への信仰」ではなく、むしろサルバドール・デ・マダリアガが「神は狂っていな いという比較的控えめな教義」と呼んだものだろう。 |
| 24 |
Usually, of
course, religions affirm very much more than this: we believe,
as James remarked, all that we can and would believe everything
if we only could.20 The thing we seem least able to tolerate is a
threat to
our powers of conception, a suggestion that our ability to create,
grasp,
and use symbols may fail us, for were this to happen, we would be
more helpless, as I have already pointed out, than the beavers. The
extreme
generality, diffuseness, and variability of man's innate (that is,
genetically
programmed) response capacities means that without the assistance
of cultural patterns he would be functionally incomplete, not
merely a talented ape who had, like some underprivileged child,
unfortunately
been prevented from realizing his full potentialities, but a kind
of formless monster with neither sense of direction nor power of
selfcontrol,
a chaos of spasmodic impulses and vague emotions. Man depends
upon symbols and symbol systems with a dependence so great as
to be decisive for his creatural viability and, as a result, his
sensitivity
to even the remotest indication that they may prove unable to cope with
one or another aspect of experience raises within him the gravest sort
of
anxiety: |
もちろん、宗教はこれ以上のことを肯定す
るのが普通である。ジェイムズが言ったように、私たちは信じられることはすべて信じ、信じられるものならすべてを信じたいと思っている20。人間の生得的
な（つまり遺伝的にプログラムされた）反応能力の極端な一般性、拡散性、可変性は、文化的パターンの助けなしには機能的に不完全であることを意味する。恵
まれない子供のように、不運にも潜在能力をフルに発揮することを妨げられた才能ある猿というだけでなく、方向感覚も自己制御の力もない、一種の形のない怪
物であり、痙攣的な衝動と漠然とした感情のカオスである。人間は象徴と象徴体系に、彼の創造的生存能力にとって決定的といえるほど大きな依存を寄せてい
る。その結果、象徴が経験のある側面や別の側面に対処できないことを示すわずかな兆候にさえ敏感に反応し、彼の中で最も深刻な種類の不安が生じるのであ
る： |
||
| 25 |
[Man] can adapt
himself somehow to anything his imagination can cope
with; but he cannot deal with Chaos. Because his characteristic
function and
highest asset is conception, his greatest fright is to meet what he
cannot
construe—the "uncanny," as it is popularly called. It need not be a new
object;
we do meet new things, and "understand" them promptly, if tentatively,
by the nearest analogy, when our minds are functioning freely; but
under mental stress even perfectly familiar things may become suddenly
disorganized
and give us the horrors. Therefore our most important assets are
always the symbols of our general orientation in nature, on the earth,
in society,
and in what we are doing: the symbols of our Weltanschauung and
Lebensanschauung. Consequently, in a primitive society, a daily ritual
is incorporated
in common activities, in eating, washing, fire-making, etc., as
well as in pure ceremonial; because the need of reasserting the tribal
morale
and recognizing its cosmic conditions is constantly felt. In Christian
Europe the Church brought men daily (in some orders even hourly) to
their knees,
to enact if not to contemplate their assent to the ultimate concepts.21 |
[人間は）自分の想像力が対処できるもの
にはどうにか適応できるが、カオスには対処できない。彼の特徴的な機能であり最高の財産は想像力であるため、彼の最大の恐怖は、理解できないもの、俗に言
う「不気味なもの」に出会うことである。私たちは、心が自由に機能しているときには、新しいものに出会い、最も近い類似性によって、暫定的にではあるが速
やかに「理解」する。したがって、われわれの最も重要な財産は、常に、自然、地球、社会、そしてわれわれのしていることにおける一般的な方向性の象徴、す
なわち、われわれの世界観（Weltanschauung）と人生観（Lebensanschauung）の象徴なのである。その結果、原始社会では、純
粋な儀式だけでなく、食事、洗濯、火おこしなどの一般的な活動にも日常的な儀式が組み込まれる。キリスト教ヨーロッパでは、教会は毎日（ある教団では毎時
間さえも）人々に膝をつかせ、究極の概念への同意を熟考させることはないにせよ、それを実行させた。 |
||
| 26 |
There are at least
three points where chaos—a tumult of events
which lack not just interpretations but interpretability—threatens to
break in upon man: at the limits of his analytic capacities, at the
limits
of his powers of endurance, and at the limits of his moral insight.
Bafflement,
suffering, and a sense of intractable ethical paradox are all, if
they become intense enough or are sustained long enough, radical
challenges
to the proposition that life is comprehensible and that we can, by
taking thought, orient ourselves effectively within it—challenges with
which any religion, however "primitive," which hopes to persist must
attempt somehow to cope. |
100
人間の分析能力の限界、忍耐力の限界、道徳的洞察力の限界である。困惑、苦悩、難解な倫理的パラドックスの感覚はすべて、もしそれが十分に激しくなった
り、長く続いたりすれば、人生は理解可能であり、思考を働かせることによって、その中で効果的に自分自身を方向づけることができるという命題に対する根本
的な挑戦となる。 |
||
| 27 |
Of the three
issues, it is the first which has been least investigated by
modern social anthropologists (though Evans-Pritchard's classic
discussion
of why granaries fall on some Azande and not on others, is a notable
exception).22 Even to consider people's religious beliefs as attempts
to bring anomalous events or experiences—death, dreams, mental
fugues, volcanic eruptions, or marital infidelity—within the circle of
the
at least potentially explicable seems to smack of Tyloreanism or worse.
But it does appear to be a fact that at least some men—in all
probability,
most men—are unable to leave unclarified problems of analysis
merely unclarified, just to look at the stranger features of the
world's
landscape in dumb astonishment or bland apathy without trying to
develop,
however fantastic, inconsistent, or simple-minded, some notions
as to how such features might be reconciled with the more ordinary
deliverances
of experience. Any chronic failure of one's explanatory apparatus,
the complex of received culture patterns (common sense, science,
philosophical speculation, myth) one has for mapping the empirical
world, to explain things which cry out for explanation tends to lead to
a
deep disquiet—a tendency rather more widespread and a disquiet
rather deeper than we have sometimes supposed since the pseudoscience
view of religious belief was, quite rightfully, deposed. After all,
even
that high priest of heroic atheism. Lord Russell, once remarked that
although
the problem of the existence of God had never bothered him,
the ambiguity of certain mathematical axioms had threatened to unhinge
his mind. And Einstein's profound dissatisfaction with quantum
mechanics was based on a—surely religious—inability to believe that, as
he put it, God plays dice with the universe. |
この3つの問題のうち、現代の社会人類学
者が最も調査していないのは最初の問題である（エヴァンズ＝プリチャードによる、穀物倉があるアザンデには落ち、他のアザンデには落ちない理由についての
古典的な議論は、特筆すべき例外であるが）22。人々の宗教的信仰を、異常な出来事や経験-死、夢、精神的遁走、火山の噴火、夫婦の不貞-を、少なくとも
潜在的に説明可能なものの輪の中に取り込もうとする試みと考えることさえ、タイロレアニズムかそれ以上の臭いがするように思われる。しかし、少なくとも何
人かの人間は、おそらくほとんどの人間は、解明されていない分析上の問題を単に解明されないままにしておくことができず、世界の風景の奇妙な特徴を、たと
え空想的であろうと、矛盾していようと、単純思考であろうと、そのような特徴が経験上のごく普通の出来事とどのように調和しうるかについての考えを発展さ
せようとすることなく、ただ呆然と、あるいは淡々と無関心に眺めるしかないという事実があるように思われる。自分の説明装置、つまり経験的世界をマッピン
グするために自分が持っている、受容された文化パターン（常識、科学、哲学的推測、神話）の複合体が、説明が必要だと叫ぶ物事を説明できない慢性的な失敗
は、深い不穏につながる傾向がある。結局のところ、英雄的無神論の高僧であるラッセル卿でさえ、かつてこう述べている。ラッセル卿はかつて、神の存在とい
う問題に悩まされたことはなかったが、ある数学的公理の曖昧さが彼の心を動揺させる恐れがあったと述べている。また、アインシュタインが量子力学に深い不
満を抱いたのは、彼が言うように、神が宇宙とサイコロ遊びをしていると信じることができないという、宗教的な無関心に基づくものであった。 |
||
| 28 |
But this quest for
lucidity and the rush of metaphysical anxiety that
occurs when empirical phenomena threaten to remain intransigently
opaque is found on much humbler intellectual levels. Certainly, I was
struck in my own work, much more than I had at all expected to be, by
the degree to which my more animistically inclined informants behaved
like true Tyloreans. They seemed to be constantly using their beliefs
to
"explain" phenomena: or, more accurately, to convince themselves that
the phenomena were explainable within the accepted scheme of things,
for they commonly had only a minimal attachment to the particular soul
possession, emotional disequilibrium, taboo infringement, or
bewitchment
hypothesis they advanced and were all too ready to abandon it for
some other, in the same genre, which struck them as more plausible
given the facts of the case. What they were not ready to do was abandon
it for no other hypothesis at all; to leave events to themselves. |
しかし、このような明晰さの追求と、経験
的現象が不透明なままである恐れがあるときに生じる形而上学的不安の奔流は、もっと謙虚な知的レベルでも見られる。確かに、私は自分の仕事の中で、アニミ
ズムに傾倒した情報提供者たちが真のタイロリアンであるかのように振る舞っていることに、予想以上の衝撃を受けた。彼らは常に、現象を「説明」するために
自分の信念を利用しているように思えた。より正確には、その現象が一般的に受け入れられている図式の中で説明可能であると自分自身に納得させるために、で
ある。彼らは一般的に、自分が提唱した特定の魂憑き、感情の不平衡、タブーの侵害、または妖術の仮説に最低限の執着しか持たず、同じジャンルで、事件の事
実から見てよりもっともらしいと思われる他の仮説のために、それを放棄する用意がありすぎるほどできていたからである。しかし、他の仮説のためにそれを放
棄する用意はまったくなかった。 |
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| 29 |
168 |
奇妙なキノコの例 |
And what is more,
they adopted this nervous cognitive stance with
respect to phenomena which had no immediate practical bearing on
their own lives, or for that matter on anyone's. When a peculiarly
shaped, rather large toadstool grew up in a carpenter's house in the
short space of a few days (or, some said, a few hours), people came
from miles around to see it, and everyone had some sort of explanation
—some animist, some animatist, some not quite either—for it. Yet it
would be hard to argue that the toadstool had any social value in
Radcliffe-
Brown's sense, or was connected in any way with anything which
did and for which it could have been standing proxy, like the Andaman
cicada.23 Toadstools play about the same role in Javanese life as they
do
in ours, and in the ordinary course of things Javanese have about as
much interest in them as we do. It was just that this one was "odd,"
"strange," "uncanny"—aneh. And the odd, strange, and uncanny simply
must be accounted for—or, again, the conviction that it could be
accounted for sustained. One does not shrug off a toadstool which
grows five times as fast as a toadstool has any right to grow. In the
broadest sense the "strange" toadstool did have implications, and
critical
ones, for those who heard about it. It threatened their most general
ability to understand the world, raised the uncomfortable question of
whether the beliefs which they held about nature were workable, the
standards of truth they used valid. |
しかも彼らは、自分たちの生活にはまった
く関係のない、あるいは誰の生活にもまったく関係のない現象に対しても、このような神経質な認識スタンスをとっていた。ある大工の家に、奇妙な形をしたか
なり大きなヒキガエルが数日（あるいは数時間という説もある）のうちに生えてきたとき、人民はそれを見に遠くからやってきて、アニミズム的なもの、アニマ
ティズム的なもの、あるいはどちらともいえないものなど、誰もが何らかの説明をした。しかし、このガマズミがラドクリフ・ブラウンの言う意味での社会的価
値を持っていたとは言い難いし、アンダマンのセミのように、社会的価値を持ち、その代理となりうる何かと何らかの関係があったとも言い難い23。ただ、こ
れは「奇妙」であり、「奇妙」であり、「不気味」であった。そして、奇妙で、奇妙で、不気味なことは、単に説明されなければならない。ヒキガエルが成長す
る権利の5倍の速さで成長するのを、人は見過ごすことはできない。広い意味で、この「奇妙な」ヒキガエルは、それを聞いた人々にとって重大な意味を持つも
のだった。それは、世界を理解する最も一般的な能力を脅かし、彼らが自然について抱いている信念が実行可能かどうか、彼らが使っている真実の基準が妥当か
どうかという不快な問題を提起した。 |
| 30 |
Nor is this to
argue that it is only, or even mainly, sudden eruptions
of extraordinary events which engender in man the disquieting sense
that his cognitive resources may prove unavailing or that this
intuition
appears only in its acute form. More commonly it is a persistent,
constantly
re-experienced difficulty in grasping certain aspects of nature,
self, and society, in bringing certain elusive phenomena within the
sphere of culturally formulatable fact, which renders man chronically
uneasy and toward which a more equable flow of diagnostic symbols is
consequently directed. It is what lies beyond a relatively fixed
frontier
of accredited knowledge that, looming as. a constant background to the
daily round of practical life, sets ordinary human experience in a
permanent
context of metaphysical concern and raises the dim, back-ofthe-
mind suspicions that one may be adrift in an absurd world: |
また、自分の認識資源が役に立たないかも
しれないという不穏な感覚を人間に抱かせるのは、突発的な非日常的出来事の噴出だけであるとか、それが主な原因であるとか、このような直感が鋭敏な形でし
か現れないと主張するのでもない。より一般的なのは、自然、自己、社会のある側面を把握すること、あるとらえどころのない現象を文化的に定式化可能な事実
の範囲内に収めることの、持続的で絶えず再体験される困難であり、それは人間を慢性的に不安にさせ、その結果、診断記号のより平穏な流れが向けられる。認
定された知識という比較的固定されたフロンティアの彼方にあるものこそ、日常的な実践生活の絶え間ない背景として立ちはだかり、普通の人間の経験を形而上
学的な関心という永続的な文脈の中に置き、自分が不条理な世界を漂っているのではないかというぼんやりとした、心の奥底にある疑念を抱かせるものなのだ： |
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| 31 |
（ベイトソンからの引用）Another
subject which is matter for this characteristic intellectual enquiry
[among the latmul] is the nature of ripples and waves on the surface of
water. It is said secretly that men, pigs, trees, grass—all the objects
in the
world—are only patterns of waves. Indeed there seems to be some
agreement
about this, although it perhaps conflicts with the theory of
reincarnation,
according to which the ghost of the dead is blown as a mist by the
East Wind up the river and into the womb of the deceased's son's wife.
Be
that as it may—there is still the question of how ripples and waves are
caused. The clan which claims the East Wind as a totem is clear enough
about this: the Wind with her mosquito fan causes the waves. But other
clans have personified the waves and say that they are a person
(Konlummali)
independent of the wind. Other clans, again, have other theories. On
one occasion I took some latmul natives down to the coast and found one
of them silting by himself gazing with rapt attention at the sea. It
was a
windless day, but a slow swell was breaking on the beach. Among the
totemic
ancestors of his clan he counted a personified slit gong who had
floated down the river to the sea and who was believed to cause the
waves.
He was gazing at the waves which were heaving and breaking when no wind
was blowing, demonstrating the truth of his clan myth.24 |
(イアトムルの間で）この特徴的な知的探
求の対象となるもう一つの主題は、水面の波紋や波の性質である。人間も豚も木も草も、この世のすべての物体は波のパターンにすぎない、と密かに言われてい
る。死者の亡霊が東風に吹かれて霧となり、川をさかのぼり、亡き息子の妻の胎内に宿るという輪廻転生説とは矛盾するかもしれないが、このことについては実
際、ある程度の合意があるようだ。それはともかく、さざ波や波がどうやって起こるのかという疑問は残る。東風をトーテムとする一族は、蚊取り線香を持った
東風が波を起こすのだと、このことを明確に主張している。しかし、他の氏族は波を人格化し、風とは独立した人間（Konlummali）だと言う。他の氏
族にはまた別の説がある。あるとき、私はラタムル族を数人連れて海岸に行くと、そのうちの一人が一人黙々と海を見つめていた。風のない日だったが、浜辺に
はゆっくりとしたうねりが打ち寄せていた。彼の一族のトーテムの祖先の中には、川を下って海に流れ着き、波を起こすと信じられているスリット・ゴングを擬
人化したものがいた。彼は、風も吹いていないのに打ち寄せる波を見つめて、一族の神話が真実であることを証明していた。 |
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| 32 |
The second
experiential challenge in whose face the meaningfulness
of a particular pattern of life threatens to dissolve into a chaos of
thingless
names and nameless things—the problem of suffering—has been
rather more investigated, or at least described, mainly because of the
great amount of attention given in works on tribal religion to what are
perhaps its two main loci: illness and mourning. Yet for all the
fascinated
interest in the emotional aura that surrounds these extreme situations,
there has been, with a few exceptions such as Lienhardt's recent
discussion of Dinka divining, little conceptual advance over the sort
of
crude confidence-type theory set forth by Malinowski: viz., that
religion
helps one to endure "situations of emotional stress" by "open [ing] up
escapes from such situations and such impasses as offer no empirical
way out except by ritual and belief into the domain of the
supernatural."25 The inadequacy of this "theology of optimism," as
Nadel rather dryly called it, is, of course, radical.26 Over its career
religion
has probably disturbed men as much as it has cheered them; forced
them into a head-on, unblinking confrontation of the fact that they are
born to trouble as often as it has enabled them to avoid such a
confrontation
by projecting them into sort of infantile fairy-tale worlds where
—Malinowski again—"hope cannot fail nor desire deceive." 27 With
the possible exception of Christian Science, there are few if any
religious
traditions, "great" or "little," in which the proposition that life
hurts is not strenuously affirmed, and in some it is virtually
glorified: |
苦悩という問題は、部族宗教に関する著作
の中で、おそらくその2つの主要な場所である病気と喪に服すことに多大な注意が払われてきたため、むしろより多く研究され、少なくとも記述されてきた。し
かし、このような極限的な状況を取り巻く感情的なオーラに対する興味は、リエンハルトのディンカの占いに関する最近の論考のようないくつかの例外を除いて
は、マリノフスキーが提示したような粗雑な確信型の理論、すなわち宗教が「耐える」ことを助けるというような概念的な進歩はほとんど見られない、
すなわち、宗教は「感情的なストレスの状況」に耐えるために、「儀式と信仰によって超自然的な領域へ入る以外に経験的な出口を見いだせないような状況や行
き詰まりからの逃避を開く」25 というものである。ナデルがやや辛口で呼んだこの「楽観主義の神学」の不適切さは、もちろん根本的なものである26
。宗教は、そのキャリアの中で、人を元気づけるのと同じくらいに、人を不安にさせ、自分が生まれながらにして悩みを抱えているという事実に、正面から、ま
ばたきもせずに立ち向かわせ、また、「希望が失敗することも、欲望が欺かれることもない」ような、ある種の幼児的なおとぎ話の世界に投影させることによっ
て、そのような立ち向かいを回避させてきた。27 クリスチャン・サイエンスを例外とすれば、「大 」か 「小
」かを問わず、生命が傷つくという命題が強く肯定されない宗教的伝統はほとんどない： |
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| 33 |
（スミスとデールからの引用文）She
was an old [Ba-lia] woman of a family with a long genealogy. Leza,
"the Besetting One", stretched out his hand against the family. He slew
her
mother and father while she was yet a child, and in the course of years
all
connected with her perished. She said to herself, "Surely I shall keep
those
who sit on my thighs." But no, even they, the children of her children,
were
taken from her. . . . Then came into her heart a desperate resolution
to find
God and to ask the meaning of it all. . . . So she began to travel,
going
through country after country, always with the thought in her mind: "I
shall
come to where the earth ends and there I shall find a road to God and I
shall ask him: 'What have I done to thee that thou afflictest me in
this
manner?' " She never found where the earth ends, but though
disappointed
she did not give up her search, and as she passed through the different
countries (hey asked her. "What have you come for. old woman?" And the
answer would be. "I am seeking Leu." "Seeking Leza! For what?" "My
brothers, you ask me! Here in the nations is there one who suffers as I
have
suffered?" And they would ask again, "How have you suffered?" "In this
way. I am alone. As you see me, a solitary old woman; that is how I
am!"
And they answered. "Yes. we see. That is how you are! Bereaved of
friends
and husband? In what do you differ from others? The Besetting-One sits
on
the back of every one of us and we cannot shake him off." She never
obtained
her desire; she died of a broken heart.28 |
彼女は長い系譜を持つ一族の年老いた［バ
リア］女性だった。その一族に対して、「別離の者
」レザが手を伸ばした。レザは彼女がまだ幼いうちに父と母を殺し、数年の間に彼女に関わる者はすべて滅びた。彼女はこう言った。「私の太ももの上に座る者
たちを、私は必ず守る」。しかし、そうではなかった。彼女の子供たちの子供たちまでもが、彼女から奪われた。. .
そして彼女の心に、神を探し求め、そのすべての意味を問うという絶望的な決意が芽生えた。. . . そこで彼女は旅を始め、国から国へと渡り歩いた：
そして神に尋ねよう。『このように私を苦しめるとは、私はあなたに何をしたというのですか』」。「彼女は地の果ての場所を見つけることはなかったが、失望
しながらも探求をあきらめず、さまざまな国を巡りながら、こう尋ねた。「老婆よ、何を探しに来たのだ？」 その答えはこうだった。「レウを探している」
「レウザを探している！何のために？"
"兄弟よ、あなたは私に尋ねる！私が苦悩したように苦悩する者が、このナショナリズムの国民にいるだろうか」。そして、彼らはまた訊ねた。「あなたはどの
ように苦悩してきたのか？」
「こうだ。私は孤独だ。あなたがたの見ているとおり、孤独な老婆です。そして彼らは答えた。「そうだ。それがあなたの姿だ！友人や夫と死別したのか？あな
たは他の人と何が異なるのか？私たち一人ひとりの背中に 「隣人
」が座っていて、それを振り払うことができないのだ」。彼女は望みを叶えることなく、失意のうちに死んだ。 |
||
| 34 |
As a religious
problem, the problem of suffering is, paradoxically,
not how to avoid suffering but how to suffer, how to make of physical
pain, personal loss, wordly defeat, or the helpless contemplation of
others'
agony something bearable, supportable—something, as we say, sufferable.
It was in this effort that the Ba-Ila woman—perhaps necessarily,
perhaps not—failed and, literally not knowing how to feel about
what had happened to her, how to suffer, perished in confusion and
despair.
Where the more intellective aspects of what Weber called the
Problem of Meaning are a matter affirming the ultimate explicability of
experience, the more affective aspects are a matter of affirming its
ultimate
sufferableness. As religion on one side anchors the power of our
symbolic resources for formulating analytic ideas in an authoritative
conception of the overall shape of reality, so on another side it
anchors
the power of our, also symbolic, resources for expressing emotions—
moods, sentiments, passions, affections, feelings—in a similar
conception
of its pervasive tenor, its inherent tone and temper. For those able
to embrace them, and for so long as they are able to embrace them,
religious
symbols provide a cosmic guarantee not only for their ability to
comprehend the world, but also, comprehending it, to give a precision
to their feeling, a definition to their emotions which enables them,
morosely
or joyfully, grimly or cavalierly, to endure it. |
宗教的な問題として、苦悩の問題は、逆説
的ではあるが、いかに苦悩を避けるかではなく、いかに苦悩するか、肉体的な苦悩、人格的な喪失、言葉による敗北、あるいは他者の苦悩に対する無力な思索
を、いかに耐えうるものにするか、支えうるものにするか、言うなれば、苦悩しうるものにするか、である。バ＝イラの女性は、おそらく必然的に、あるいは必
然的でなかったにせよ、この努力に失敗し、文字通り、自分の身に起こったことをどう感じればいいのか、どう苦しめばいいのかわからず、混乱と絶望の中で死
んでいった。ウェーバーが「意味の問題」と呼んだ問題の、より知性的な側面が、経験の究極的な説明可能性を肯定する問題であるのに対し、より感情的な側面
は、その究極的な苦悩可能性を肯定する問題である。一方では宗教が、現実の全体的な形についての権威ある概念に、分析的な考えを定式化するための象徴的な
資源の力を固定するように、もう一方では、同じく象徴的な、感情-気分、感傷、情熱、情緒、感情-を表現するための資源の力を、その浸透的な傾向、固有の
調子や気質についての同様の概念に固定する。宗教的象徴は、それを受け入れることができる人々にとって、そしてそれを受け入れることができる限り、世界を
理解する能力だけでなく、世界を理解することによって、感情に正確さを与え、感情に定義を与え、それによって、悲観的にであれ、喜びに満ちてであれ、険悪
にであれ、軽率にであれ、それに耐えることを可能にする宇宙的保証を提供する。 |
||
| 35 |
Consider in this
light the well-known Navaho curing rites usually referred
to as "sings." 29 A sing—the Navaho have about sixty different
ones for different purposes, but virtually all of them are dedicated to
removing
some sort of physical or mental illness—is a kind of religious
psychodrama in which there are three main actors: the "singer" or
curer, the patient, and, as a kind of antiphonal chorus, the patient's
family and friends. The structure of all the sings, the drama's plot,
is quite similar. There are three main acts: a purification of the
patient
and audience; a statement, by means of repetitive chants and ritual
manipulations,
of the wish to restore well-being ("harmony") in the patient;
an identification of the patient with the Holy People and his
consequent
"cure." The purification rites involve forced sweating, induced
vomiting, and so on, to expel the sickness from the patient physically.
The chants, which are numberless, consist mainly of simple optative
phrases ("may the patient be well," "I am getting better all over,"
etc.).
And, finally, the identification of the patient with the Holy People,
and
thus with cosmic order generally, is accomplished through the agency of
a sand painting depicting the Holy People in one-or another appropriate
mythic setting. The singer places the patient on the painting, touching
the feet, hands, knees, shoulders, breast, back, and head of the divine
figures and then the corresponding parts of the patient, performing
thus
what is essentially a bodily identification of the human and the
divine.30
This is the climax of the sing: the whole curing process may be
likened,
Reichard says, to a spiritual osmosis in which the illness in man and
the
power of the deity penetrate the ceremonial membrane in both
directions,
the former being neutralized by the latter. Sickness seeps out in
the sweat, vomit, and other purification rites; health seeps in as the
Navaho
patient touches, through the medium of the singer, the sacred sand
painting. Clearly, the symbolism of the sing focuses upon the problem
of human suffering and attempts to cope with it by placing it in a
meaningful
context, providing a mode of action through which it can be expressed,
being expressed understood, and being understood, endured.
The sustaining effect of the sing (and since the commonest disease is
tuberculosis, it can in most cases be only sustaining), rests
ultimately on
its ability to give the stricken person a vocabulary in terms of which
to
grasp the nature of his distress and relate it to the wider world. Like
a
calvary, a recitation of Buddha's emergence from his father's palace,
or
a performance of Oedipus Tyrannos in other religious traditions, a sing
is mainly concerned with the presentation of a specific and concrete
image of truly human, and so endurable, suffering powerful enough to
resist the challenge of emotional meaninglessness raised by the
existence
of intense and unremovable brute pain. |
この観点から、通常 「シング
」と呼ばれるよく知られたナバホ族の治癒儀式を考えてみよう。29
シングとは、ナバホ族には異なる目的のために約60種類のシングがあるが、事実上すべてのシングは、身体的または精神的な何らかの病気を取り除くために捧
げられるものである。すべての歌の構成、つまりドラマの筋書きはよく似ている。すなわち、患者と観客の浄化、患者の幸福（「調和」）を取り戻したいという
願いの、繰り返される詠唱と儀式的操作による表明、患者と聖なる人々との同一化とその結果としての 「治癒
」である。浄化の儀式には、強制発汗や誘発嘔吐などが含まれ、肉体的に患者から病気を追い出す。詠唱は数え切れないほどあるが、主に単純な視唱（「患者が
よくなりますように」、「私はすっかりよくなりました」など）で構成される。そして最後に、患者を聖なる人々、ひいては宇宙の秩序と同一視するために、神
話に登場する聖なる人々が描かれた砂絵が用いられる。歌い手は患者をその絵の上に置き、神の像の足、手、膝、肩、胸、背中、頭に触れ、次に患者の対応する
部分に触れる。30
これが歌のクライマックスである。ライヒャルトによれば、治癒のプロセス全体は、人間の病と神の力が儀式の膜を双方向に貫通し、前者が後者によって中和さ
れる精神的浸透圧にたとえられる。病気は汗や嘔吐物などの浄化の儀式でしみ出し、保健はナバホ族の患者が歌い手という媒介を通して神聖な砂絵に触れること
でしみ込んでくる。歌の象徴性は明らかに、人間の苦悩という問題に焦点を当て、それを意味のある文脈に置くことで対処しようとするものである。歌の持続的
な効果は（最も一般的な病気が結核であるため、ほとんどの場合、持続的な効果しかない）、結局のところ、苦しんでいる人格に、自分の苦悩の本質を把握し、
それをより広い世界と関連付けるための語彙を与えることができるかどうかにかかっている。カルバリーや、ブッダが父の宮殿から出てきたときの朗読、あるい
は他の宗教的伝統における『オイディプス・ティラノス』の上演のように、歌は主に、真に人間的な、つまり耐えうる苦悩の具体的かつ具体的なイメージを提示
することに関係している。 |
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| 36 |
The problem of
suffering passes easily into the problem of evil, for if
suffering is severe enough it usually, though not always, seems morally
undeserved as well, at least to the sufferer. But they are not,
however,
exactly the same thing—a fact I think Weber, too influenced by the
biases of a monotheistic tradition in which, as the various aspects of
human experience must be conceived to proceed from a single,
voluntaristic
source, man's pain reflects directly on God's goodness, did not
fully recognize in his generalization of the dilemmas of Christian
theodicy
Eastward. For where the problem of suffering is concerned with
threats to our ability to put our "undisciplined squads of emotion"
into
some sort of soldierly order, the problem of evil is concerned with
threats to our ability to make sound moral judgments. What is involved
in the problem of evil is not the adequacy of our symbolic resources to
govern our affective life, but the adequacy of those resources to
provide
a workable set of ethical criteria, normative guides to govern our
action.
The vexation here is the gap between things as they are and as they
ought to be if our conceptions of right and wrong make sense, the gap
between what we deem various individuals deserve and what we see that
they get—a phenomenon summed up in that profound quatrain: |
苦悩が十分に深刻であれば、常にとは言わ
ないが、少なくとも苦悩する者にとっては、道徳的にふさわしくないと思われるのが普通だからである。ウェーバーは、人間の経験のさまざまな側面が単一の自
発的な源泉から生じると考えられなければならない一神教の伝統の偏見に影響されすぎていて、人間の苦痛は神の善を直接反映するものだと考えていたが、キリ
スト教神学のジレンマを東方へ一般化する際に、この事実を十分に認識していなかったのだと思う。苦悩の問題が、私たちの
「統制の取れていない感情の部隊
」をある種の兵士的秩序に従わせる能力への脅威に関わるものであるのに対し、悪の問題は、健全な道徳的判断を下す能力への脅威に関わるものだからである。
悪の問題に関係するのは、私たちの感情生活を支配するための象徴的資源の適切さではなく、私たちの行動を支配するための倫理的基準、規範的指針の実行可能
なセットを提供するための資源の適切さなのである。ここでの悩みは、物事のありのままの姿と、私たちの善悪の観念が理にかなっているとすればそうあるべき
姿との間のギャップであり、私たちが様々な個人に値すると考えるものと、彼らが得ていると考えるものとの間のギャップである： |
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| 37 |
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| 38 |
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176 |
・この詩は「オイディプス王」からの引用
か？ ・「雨は正しき者に降る／しかして不正なる者にも降る／されど多くは正しき者の上に／不正なる者は正しき者の傘を奪ってもつゆえに」 |
The rain falls on
the just And on the unjust fella; But mainly upon the just. Because the unjust has the just's umbrella. |
雨は公正な者の上に降る 不正な者にも降る； しかし、主に公正な者の上に降る。 なぜなら、不当な者が正当な者の傘を持っているからだ。 |
| 40 |
Or if this seems
too flippant an expression of an issue that, in somewhat
different form, animates the Book of Job and the Baghavad Gita,
the following classical Javanese poem, known, sung, and repeatedly
quoted in Java by virtually everyone over the age of six, puts the
point
—the discrepancy between moral prescriptions and material rewards,
the seeming inconsistency of "is" and "ought":—rather more elegantly: |
あるいは、これが「ヨブ記」や「バガ
ヴァッド・ギーター」を多少異なる形で動かしている問題のあまりに軽薄な表現に思えるなら、ジャワ島で6歳以上のほぼすべての人に知られ、歌われ、繰り返
し引用されている次のような古典的なジャワの詩は、道徳的な処方と物質的な報酬の間の不一致、「ある」と「べき」の矛盾のように見える点--を、むしろ
もっとエレガントに表現している： |
||
| 41 |
・ジャワの詩 |
We have lived to
see a time without order In which everyone is confused in his mind. One cannot bear to join in the madness, But if he does not do so He will not share in the spoils, And will starve as a result. Yes, God; wrong is wrong: Happy are those who forget. Happier yet those who remember and have deep insight. |
我々は秩序のない時代を見るために生きて
きた。 誰もが心の中で混乱している。 人はその狂気に加わることに耐えられない、 しかし、そうしなければ 戦利品を分かち合うことはできない、 その結果、飢えてしまうだろう。 そうだ、神よ： 忘れる者は幸せだ。 覚えていて、深い洞察力を持つ者はもっと幸せだ。 |
|
| 42 |
・ディンカ |
Nor is it
necessary to be theologically self-conscious to be religiously
sophisticated. The concern with intractable ethical paradox, the
disquieting
sense that one's moral insight is inadequate to one's moral experience,
is as alive on the level of so-called primitive religion as it is
on that of the so-called civilized. The set of notions about "division
in
the world" that Lienhardt describes for the Dinka is a useful case in
point.31 Like so many peoples, the Dinka believe that the sky, where
"Divinity" is located, and earth, where man dwells, were at one time
contiguous, the sky lying just above the earth and being connected to
it
by a rope, so that men could move at will between the two realms.
There was no death and the first man and woman were permitted but a
single grain of millet a day, which was all that they at that time
required.
One day, the woman—of course—decided, out of greed, to
plant more than the permitted grain of millet, and in her avid haste
and
industry accidentally struck Divinity with the handle of the hoe.
Offended,
he severed the rope, withdrew into the distant sky of today, and
left man to labor for his food, to suffer sickness and death, and to
experience
separation from the source of his being, his Creator. Yet the
meaning of this strangely familiar story to the Dinka is, as indeed is
Genesis to Jews and Christians, not homiletic but descriptive: |
宗教的に洗練されているためには、神学的
に自意識過剰である必要もない。難解な倫理的パラドックスへの懸念、自分の道徳的洞察力が自分の道徳的経験に対して不十分であるという不穏な感覚は、いわ
ゆる文明人のそれと同様に、いわゆる原始宗教のレベルでも生きている。多くの人々同様、ディンカ族も、「神性」が存在する天空と人間が住む大地はかつて連
続しており、天空は大地の真上にあり、ロープで結ばれていた。死はなく、最初の男女には一日に一粒の粟（あわ）しか許されなかった。ある日、女は欲のあま
り、許可された一粒以上のキビを植えることにした。怒った神は縄を断ち切り、今日の遠い空へと去っていった。そして、人間は食物のために労働し、病と死に
苦しみ、自分の存在の源である創造主との別離を経験することになった。しかし、ディンカ族にとってこの奇妙に馴染み深い物語の意味は、ユダヤ教徒やキリス
ト教徒にとっての創世記と同様、説教的なものではなく、描写的なものである： |
|
| 43 |
・リンハートの引用 |
Those [Dinka] who
have commented on these stories have sometimes made
it clear that their sympathies lie with Man in his plight, and draw
attention
to the smallness of the fault for which Divinity withdrew the benefits
of his
closeness. The image of striking Divinity with a hoe . . . often evokes
a
certain amusement, almost as though the story were indulgently being
treated as too childish to explain the consequences attributed to the
event.
But it is clear that the point of the story of Divinity's withdrawal
from men
is not to suggest an improving moral judgment on human behaviour. It is
to
represent a total situation known to the Dinka today. Men now are—as
the
first man and woman then became—active, self-assertive, inquiring,
acquisitive.
Yet they are also subject to suffering and death, ineffective, ignorant
and poor. Life is insecure; human calculations often prove erroneous,
and
men must often learn by experience that the consequences of their acts
are
quite other than they may have anticipated or consider equitable.
Divinity's
withdrawal from Man as the result of a comparatively trifling offence,
by
human standards, presents the contrast between equitable human
judgments
and the action of the Power which are held ultimately to control what
happens
in Dinka life. . . . To the Dinka, the moral order is ultimately
constituted
according to principles which often elude men. which experience and
tradition in part reveal, and which human action cannot change. . . .
The
myth of Divinity's withdrawal then reflects the facts of existence as
they are
known. The Dinka are in a universe which is largely beyond their
control,
and where events may contradict the most reasonable human
expectations.32 |
これらの物語について論評した［ディンカ
族］の人々は、窮地に陥った人間に同情していることを明らかにし、神性がその親密さの恩恵を取り上げた過ちの小ささに注意を喚起することがある。神性を鍬
で打つというイメージは、しばしばある種の愉快さを呼び起こし、まるでその出来事がもたらした結果を説明するにはあまりに幼稚であるとして、この物語が甘
やかされて扱われているかのようである。しかし、神性が人間から手を引くという物語の要点が、人間の行動に対する道徳的判断を改善することを示唆するもの
ではないことは明らかだ。それは、今日のディンカ族が知っている総体的な状況を表しているのである。現在の男性は、最初の男女がそうであったように、活動
的で、自己主張が強く、探究心が強く、獲得欲が強い。しかし、苦悩や死の主体性もあり、非力で、無知で、貧しい。人生は不安定であり、人間の計算はしばし
ば誤りであることが証明され、人間はしばしば、自分の行為の結果が、自分たちが予想したり公平だと考えたりしたのとはまったく別のものであることを、経験
によって学ばなければならない。人間の基準からすれば比較的些細な犯罪の結果として、神性が人間から撤退することは、公平な人間の判断と、ディンカの人生
に起こることを最終的に支配するとされる力の作用との対比を示す。. . .
ディンカ族にとって、道徳的秩序は、しばしば人間には理解できないが、経験と伝統が部分的に明らかにし、人間の行動が変えることのできない原理に従って最
終的に構成される。. . . 神性の撤退の神話は、存在の事実をそのまま反映している。ディンカ族は、自分たちではどうしようもない宇宙の中にいる。 |
|
| 44 |
179 |
悪の問題 |
Thus the problem
of evil, or perhaps one should say the problem
about evil, is in essence the same sort of problem of or about
bafflement
and the problem of or about suffering. The strange opacity of certain
empirical events, the dumb senselessness of intense or inexorable pain,
and the enigmatic unaccountability of gross iniquity all raise the
uncomfortable
suspicion that perhaps the world, and hence man's life in the
world, has no genuine order at all—no empirical regularity, no
emotional
form, no moral coherence. And the religious response to this suspicion
is in each case the same: the formulation, by means of symbols,
of an image of such a genuine order of the world which will account
for, and even celebrate, the perceived ambiguities, puzzles, and
paradoxes
in human experience. The effort is not to deny the undeniable—
that there are unexplained events, that life hurts, or that rain falls
upon
the just—but to deny that there are inexplicable events, that life is
unendurable, and that justice is a mirage. The principles which
constitute
the moral order may indeed often elude men, as Lienhardt puts it,
in the same way as fully satisfactory explanations of anomalous events
or effective forms for the expression of feeling often elude them. What
is important, to a religious man at least, is that this elusiveness be
accounted
for, that it be not the result of the fact that there are no such
principles, explanations, or forms, that life is absurd and the attempt
to
make moral, intellectual, or emotional sense out of experience is
bootless.
The Dinka can admit, in fact insist upon, the moral ambiguities
and contradictions of life as they live it because these ambiguities
and
contradictions are seen not as ultimate, but as the "rational,"
"natural,"
"logical" (one may choose one's own adjective here, for none of them is
truly adequate) outcome of the moral structure of reality which the
myth of the withdrawn "Divinity" depicts, or as Lienhardt says,
"images." |
このように、悪の問題、あるいは悪につい
ての問題は、本質的には困惑の問題や苦悩の問題と同じ種類のものなのだ。ある経験的な出来事の奇妙な不透明さ、激痛やどうしようもない苦痛の間抜けな無意
味さ、重大な不義の謎めいた不可解さはすべて、おそらく世界、ひいては世界における人間の人生には、経験的な規則性も、感情的な形式も、道徳的な一貫性
も、まったく本物の秩序がないのではないかという不快な疑念を抱かせる。そして、この疑念に対する宗教的な反応は、いずれの場合も同じである。象徴によっ
て、そのような世界の真の秩序のイメージを定式化することで、人間の経験において認識される曖昧さ、パズル、パラドックスを説明し、さらには祝福するので
ある。その努力とは、説明のつかない出来事があること、人生がつらいものであること、正義を貫く者の上に雨が降ることなど、否定できないことを否定するこ
とではなく、説明のつかない出来事があること、人生が耐え難いものであること、正義が蜃気楼であることを否定することである。リエンハルトが言うように、
道徳的秩序を構成する原理は、確かにしばしば人をとらえることができないかもしれない。それは、異常な出来事に対する十分に納得のいく説明や、感情を表現
するための効果的な形式が、しばしば人をとらえることができないのと同じである。少なくとも宗教家にとって重要なのは、このとらえどころのなさを説明する
ことであり、そのような原理や説明や形式が存在しないという事実の結果ではないこと、人生は不条理であり、経験から道徳的、知的、感情的な意味を見出そう
としても無駄だということである。ディンカ族は、自分たちが生きている人生の道徳的な曖昧さや矛盾を認めることができ、事実、それを主張することができ
る。なぜなら、これらの曖昧さや矛盾は究極的なものとしてではなく、引きこもった「神性」の神話が描く、あるいはリエンハルトが言うように「イメージ」す
る現実の道徳的構造の「合理的」「自然的」「論理的」（ここでは自分の好きな形容詞を選ぶことができる。 |
| 45 |
181 |
The Problem of
Meaning in each of its intergrading aspects (how
these aspects in fact intergrade in each particular case, what sort of
interplay
there is between the sense of analytic, emotional, and moral impotence,
seems to me one of the outstanding, and except for Weber untouched,
problems for comparative research in this whole field) it a
matter of affirming, or at least recognizing, the inescapability of
ignorance,
pain, and injustice on the human plane while simultaneously
denying that these irrationalities are characteristic of the world as a
whole. And it is in terms of religious symbolism, a symbolism relating
man's sphere of existence to a wider sphere within which it is
conceived
to rest, that both the affirmation and the denial are made.33 |
意味の問題は、その相互作用する諸側面
（これらの諸側面がそれぞれの個別的な場合において実際にどのように相互作用するのか、分析的、感情的、道徳的無力感の間にどのような相互作用があるの
か、私には、この分野全体における比較研究のための傑出した、そしてウェーバーを除けば手つかずの問題の一つに思える）において、人間の平面における無
知、苦痛、不正の不可避性を肯定するか、少なくとも認識する一方で、これらの非合理性が世界全体の特徴であることを同時に否定する問題である。そして、そ
の肯定と否定の両方がなされるのは、宗教的象徴主義の観点からであり、人間の存在圏を、その圏内にあると考えられているより広い圏と関連付ける象徴主義の
観点からである。 |
|
| 46 |
181 |
・（4）そして、これらの概念を事実性(factuality) の層をもっておおい…… ・ |
. . . and clothing those conceptions with
such an aura of
factuality that. . . There arises here, however, a more profound question: how is it that this denial comes to be believed? How is it that the religious man moves from a troubled perception of experienced disorder to a more or less settled conviction of fundamental order? Just what does "belief mean in a religious context? Of all the problems surrounding attempts to conduct anthropological analysis of religion this is the one that has perhaps been most troublesome and therefore the most often avoided, usually by relegating it to psychology, that raffish outcast discipline to which social anthropologists are forever consigning phenomena they are unable to deal with within the framework of a denatured Durkheimianism. But the problem will not go away, it is not "merely" psychological (nothing social is), and no anthropological theory of religion which fails to attack it is worthy of the name. We have been trying to stage Hamlet without the Prince quite long enough. |
.
.そして、そのような観念を、事実に基づいたオーラをまとわせるのである。. . この否定が信じられるようになるのはなぜなのか。宗教家はどのようにして、経験した無秩序についての悩ましい認識から、基本的な秩序について の多かれ少なかれ落ち着いた確信へと移行するのだろうか。宗教的文脈における「信じる」とはどういう意味なのだろうか。宗教を人類学的に分析しようとする 試みにまつわるあらゆる問題の中で、この問題はおそらく最も厄介なものであり、それゆえに最も頻繁に避けられてきた。しかし、この問題がなくなることはな い。この問題は「単に」心理学的なものではない（社会的なものは何もない）し、この問題を攻撃できない宗教人類学的理論はその名に値しない。王子抜きのハ ムレットを上演しようとする試みは、もう十分長く続いている。 |
| 47 |
It seems to me
that it is best to begin any approach to this issue with
frank recognition that religious belief involves not a Baconian
induction
from everyday experience—for then we should all be agnostics—but
rather a prior acceptance of authority which transforms that
experience.
The existence of bafflement, pain, and moral paradox—of The Problem
of Meaning—is one of the things that drives men toward belief in gods,
devils, spirits, totemic principles, or the spiritual efficacy of
cannibalism
(an enfolding sense of beauty or a dazzling perception of power are
others), but it is not the basis upon which those beliefs rest, but
rather
their most important field of application: |
この問題へのアプローチは、宗教的な信仰
は日常的な体験からベーコン的に帰納されるものではなく、むしろその体験を変容させる権威を事前に受け入れるものだということを率直に認識することから始
めるのがよいように思われる。困惑、苦痛、道徳的パラドックス（意味の問題）の存在は、人を神、悪魔、精霊、トーテムの原理、あるいはカニバリズムの精神
的効能を信じるように駆り立てるものの一つである（包み込むような美の感覚や力のまばゆい知覚は他のものである）が、それはそれらの信念が拠り所とする基
礎ではなく、むしろ最も重要な応用分野なのである： |
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| 48 |
・マッキンタイヤの引用 |
We point to the
state of the world as illustrative of doctrine, but never as
evidence for it. So Belsen illustrates a world of original sin, but
original sin
is not an hypothesis to account for happenings like Belsen. We justify
a particular
religious belief by showing its place in the total religious
conception;
we justify a religious belief as a whole by referring to authority. We
accept
authority because we discover it at some point in the world at which we
worship, at which we accept the lordship of something not ourselves. We
do
not worship authority, but we accept authority at defining the
worshipful.
So someone may discover the possibility of worship in the life of the
Reformed
Churches and accept the Bible as authoritative; or in the Roman
Church and accept papal authority.34 |
私たちは教義を説明するために世界の状態
を指摘するが、決して教義の証拠とはしない。ベルゼンは原罪の世界を示しているが、原罪はベルゼンのような出来事を説明する仮説ではない。私たちは、宗教
的観念全体におけるその位置を示すことによって、個別主義を正当化する。私たちが権威を受け入れるのは、私たちが礼拝する世界のある地点で権威を発見する
からであり、そこで私たちは自分自身ではない何かの支配を受け入れるのである。私たちは権威を崇拝するのではなく、崇拝すべきものを定義するときに権威を
受け入れるのである。つまり、改革派教会の生活の中で礼拝の可能性を発見し、聖書を権威あるものとして受け入れるかもしれないし、ローマ教会の中でローマ
法王の権威を受け入れるかもしれない。 |
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| 49 |
This is, of
course, a Christian statement of the matter; but it is not to
be despised on that account. In tribal religions authority lies in the
persuasive
power of traditional imagery; in mystical ones in the apodictic
force of supersensible experience; in charismatic ones in the hypnotic
attraction of an extraordinary personality. But the priority of the
acceptance
of an authoritative criterion in religious matters over the revelation
which is conceived to flow from that acceptance is not less complete
than in scriptural or hieratic ones. The basic axiom underlying
what we may perhaps call "the religious perspective" is everywhere the
same: he who would know must first believe. |
もちろん、これはキリスト教的な主張であ
るが、だからといって軽蔑されるべきものではない。部族的な宗教の権威は伝統的なイメージの説得力にあり、神秘主義的な宗教の権威は超感覚的な体験のアポ
ディクティックな力にあり、カリスマ的な宗教の権威は非凡な人格の催眠的な魅力にある。しかし、宗教的な事柄において、権威ある基準を受け入れることが、
その受け入れから生じると考えられている啓示よりも優先されることは、聖典や階層的なものほど完全ではない。宗教的視点」と呼ぶべきものの根底にある基本
的な公理は、どこでも同じである。 |
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| 50 |
・宗教的パースペクティブ |
But to speak of
"the religious perspective" is, by implication, to
speak of one perspective among others. A perspective is a mode of
seeing, in that extended sense of "see" in which it means "discern,"
"apprehend," "understand," or "grasp." It is a particular way of
looking
at life, a particular manner of construing the world, as when we
speak of an historical perspective, a scientific perspective, an
aesthetic
perspective, a common-sense perspective, or even the bizarre
perspective
embodied in dreams and in hallucinations.35 The question then
comes down to, first, what is "the religious perspective" generically
considered,
as differentiated from other perspectives; and second, how do
men come to adopt it. |
しかし、「宗教的な視点」について語るこ
とは、暗黙のうちに、他の視点の中の一つの視点について語ることである。遠近法とは、「see
」の拡張された意味において、「discern」（見分ける）、「apprehend」（理解する）、『understand』（理解する）、
「grasp」（把握する）というような、見る様式である。歴史的視点、科学的視点、美学的視点、常識的視点、あるいは夢や幻覚に見られる奇妙な視点のよ
うに、それは人生を見る特定の方法であり、世界を解釈する特定の方法である。 |
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| 51 |
If we place the
religious perspective against the background of three
of the other major perspectives in terms of which men construe the
world—the common-sensical, the scientific, and the aesthetic—its
special
character emerges more sharply. What distinguishes common sense
as a mode of "seeing" is, as Schutz has pointed out, a simple
acceptance
of the world, its objects, and its processes as being just what they
seem
to be—what is sometimes called naive realism—and the pragmatic motive,
the wish to act upon that world so as to bend it to one's practical
purposes, to master it, or so far as that proves impossible, to adjust
to
it.36 The world of everyday life, itself, of course, a cultural
product,
for it is framed in terms of the symbolic conceptions of "stubborn
fact"
handed down from generation to generation, is the established scene
and given object of our actions. Like Mt. Everest it is just there, and
the thing to do with it, if one feels the need to do anything with it
at all,
is to climb it. In the scientific perspective it is precisely this
givenness
which disappears.37 Deliberate doubt and systematic inquiry, the
suspension
of the pragmatic motive in favor of disinterested observation,
the attempt to analyze the world in terms of formal concepts whose
relationship
to the informal conceptions of common sense become increasingly
problematic—there are the hallmarks of the attempt to grasp
the world scientifically. And as for the aesthetic perspective, which
under the rubric of "the aesthetic attitude" has been perhaps most
exquisitely
examined, it involves a different sort of suspension of naive
realism and practical interest, in that instead of questioning the
credentials
of everyday experience, one merely ignores that experience in
favor of an eager dwelling upon appearances, an engrossment in
surfaces,
an absorption in things, as we say, "in themselves": "The function
of artistic illusion is not 'make-believe'. . . but the very opposite,
disengagement from belief—the contemplation of sensory qualities
without their usual meanings of 'here's that chair', 'that's my
telephone'. . . etc. The knowledge that what is before us has no
practical
significance in the world is what enables us to give attention to its
appearance as such." 38 And like the common sensical and the scientific
(or the historical, the philosophical, and the artistic), this
perspective,
this "way of seeing" is not the product of some mysterious Cartesian
chemistry, but is induced, mediated, and in fact created by means of
curious quasi objects—poems, dramas, sculptures, symphonies—
which, dissociating themselves from the solid world of common sense,
take on the special sort of eloquence only sheer appearances can
achieve. |
宗教的観点を、人が世界を解釈する際の他
の3つの主要な観点（常識的観点、科学的観点、美的観点）を背景に置くと、その特別な性格がより鮮明に浮かび上がってくる。シュッツが指摘したように、
「見る」様式としてのコモン・センスを際立たせているのは、世界、その対象、そしてそのプロセスが、ありのままに見えるものとして単純に受け入れること、
つまり、素朴実在論と呼ばれるものである。日常生活の世界は、もちろんそれ自体が文化的な産物であり、世代から世代へと受け継がれてきた「頑固な事実」と
いう象徴的な概念によって組み立てられている。エベレストのように、それはただそこにあり、それを使って何かをする必要性を感じるなら、することはそれに
登ることである。科学的な視点においては、まさにこの所与性が消えてしまうのである37。意図的な疑念と体系的な探究、実利的な動機の停止による無関心な
観察、常識の非公式な概念との関係が次第に問題になってくる形式的な概念の観点から世界を分析しようとする試み、これらは世界を科学的に把握しようとする
試みの特徴である。そして、「美的態度」という名のもとに、おそらく最も精妙に検討されてきた美的観点については、素朴なリアリズムと実際的関心の異なる
種類の停止を伴う： 芸術的イリュージョンの機能は 「作り物
」ではない。芸術的な錯覚の機能は、『作り物』ではなく、その正反対のもの、つまり信念からの離脱である。などである。目の前にあるものが、世界において
実際的な意味を持たないということを知ることが、そのような外見に注意を向けることを可能にするのである」。38
そして、一般的な感覚的なものや科学的なもの（あるいは歴史的なもの、哲学的なもの、芸術的なもの）と同様に、この視点、この「ものの見方」は、デカルト
主義的な神秘的な化学の産物ではなく、詩、劇、彫刻、交響曲といった、不思議な擬似物体によって誘発され、媒介され、実際に創造される。 |
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| 52 |
・宗教的パースペクティブと常識的パース
ペクティブ ・really real (186) |
The religious
perspective differs from the common-sensical in that, as
already pointed out, it moves beyond the realities of everyday life to
wider ones which correct and complete them, and its defining concern is
not action upon those wider realities but acceptance of them, faith in
them. It differs from the scientific perspective in that it questions
the
realities of everyday life not out of an institutionalized scepticism
which
dissolves the world's givenness into a swirl of probabilistic
hypotheses,
but in terms of what it takes to be wider, nonhypothetical truths.
Rather
than detachment, its watchword is commitment; rather than analysis,
encounter. And it differs from art in that instead of effecting a
disengagement
from the whole question of factuality, deliberately manufacturing
an air of semblance and illusion, it deepens the concern with fact
and seeks to create an aura of utter actuality. It is this sense of the
"really real" upon which the religious perspective rests and which the
symbolic activities of religion as a cultural system are devoted to
producing,
intensifying, and, so far as possible, rendering inviolable by the
discordant revelations of secular experience. It is, again, the imbuing
of
a certain specific complex of symbols—of the metaphysic they formulate
and the style of life they recommend—with a persuasive authority
which, from an analytic point of view, is the essence of religious
action. |
宗教的観点が一般的感覚的観点と異なるの
は、すでに指摘したように、日常生活の現実を越えて、それを修正し完成させるより広範な現実へと移行する点であり、その決定的な関心事は、そうしたより広
範な現実に対する行動ではなく、それらを受け入れること、それらに対する信仰である。日常生活の現実を問うのは、世界の所与性を確率的な仮説の渦に溶かす
ような制度化された懐疑論からではなく、より広範で仮説的でない真理と考える点で、科学的な視点とは異なる。その合言葉は、切り離すことよりもむしろコ
ミットメントであり、分析よりもむしろ出会いである。そして、事実性の問題全体から切り離し、意図的に見せかけや幻想の空気を作り出す代わりに、事実への
関心を深め、完全な現実のオーラを作り出そうとする点で、芸術とは異なる。宗教的視点が拠り所とし、文化システムとしての宗教の象徴的活動が、世俗的経験
の不和な啓示を生み出し、強め、可能な限り不可侵にすることに専念するのは、この「本当に実在するもの」の感覚である。それはまた、象徴のある特定の複合
体、つまり象徴が定式化する形而上学や、象徴が推奨する生活様式に、説得力のある権威を付与することであり、分析的な観点から見れば、宗教的行為の本質で
ある。 |
|
| 53 |
Which brings us,
at length, to ritual. For it is in ritual—that is, consecrated
behavior—that this conviction that religious conceptions are
veridical and that religious directives are sound is somehow generated.
It is in some sort of ceremonial form—even if that form be hardly
more than the recitation of a myth, the consultation of an oracle, or
the
decoration of a grave—that the moods and motivations which sacred
symbols induce in men and the general conceptions of the order of
existence
which they formulate for men meet and reinforce one another. In
a ritual, the world as lived and the world as imagined, fused under the
agency of a single set of symbolic forms, turn out to be the same
world,
producing thus that idiosyncratic transformation in one's sense of
reality
to which Santayana refers in my epigraph. Whatever role divine
intervention
may or may not play in the creation of faith—and it is not the
business of the scientist to pronounce upon such matters one way or the
other—it is, primarily at least, out of the context of concrete acts of
religious observance that religious conviction emerges on the human
plane. |
そこでようやく、儀礼の話になる。宗教的
観念は真実であり、宗教的指示は健全であるという確信が何らかの形で生まれるのは、儀礼の中、つまり聖別された行動の中だからである。たとえそれが、神話
の朗読、神託の相談、墓の装飾以上のものでなかったとしても、神聖な象徴が人に引き起こす気分や動機と、それが人のために形成する存在の秩序に関する一般
的な概念が出会い、互いに補強し合うのは、ある種の儀式の形式においてである。儀礼においては、一つの象徴的な形式のもとで融合された、生きている世界と
想像される世界が同じ世界であることが判明し、その結果、私のエピグラフでサンタヤーナが言及している、現実感における特異な変容が生じるのである。信仰
の創造において神の介入がどのような役割を果たすにせよ、あるいは果たさないにせよ、そのような事柄を一方的に宣言することは科学者の仕事ではない。 |
||
| 54 |
However, though
any religious ritual, no matter how apparently automatic
or conventional (if it is truly automatic or merely conventional it
is not religious), involves this symbolic fusion of ethos and world
view,
it is mainly certain more elaborate and usually more public ones, ones
in which a broad range of moods and motivations on the one hand and
of metaphysical conceptions on the other are caught up, which shape
the spiritual consciousness of a people. Employing a useful term
introduced
by Singer, we may call these full-blown ceremonies "cultural
performances" and note that they represent not only the point at which
the dispositional and conceptual aspects of religious life converge for
the believer, but also the point at which the interaction between them
can be most readily examined by the detached observer: |
しかし、どのような宗教儀礼であっても、
それがいかに自動的あるいは慣習的なものであったとしても（もしそれが本当に自動的なものであったり、単に慣習的なものであったりするならば、それは宗教
的なものではない）、エートスと世界観の象徴的な融合を伴うものであるが、人々の精神的意識を形成するのは、主に、より手の込んだ、通常はより公的な儀礼
であり、一方では幅広い気分や動機が、他方では形而上学的な概念が巻き込まれるものである。シンガーが紹介した便利な用語を用いれば、こうした本格的な儀
式を「文化的パフォーマティ」と呼び、信者の宗教生活の気質的側面と概念的側面が収斂する地点であるだけでなく、両者の相互作用を離れた観察者が最も容易
に検証できる地点でもあることに注意する必要がある： |
||
| 55 |
（シンガーの引用）Whenever
Madrasi Brahmans (and non-Brahmans, too, for that matter)
wished to exhibit to me some feature of Hinduism, they always referred
to,
or invited me to see, a particular rite or ceremony in the life cycle,
in a
temple festival, or in the general sphere of religious and cultural
performances.
Reflecting on this in the course of my interviews and observations I
found that the more abstract generalizations about Hinduism (my own as
well as those I heard) could generally be checked, directly or
indirectly,
against these observable performances.39 |
マドラシ・ブラーマン（そしてブラーマン
以外の人々も同様である）は、ヒンドゥー教の特徴を見せようとするとき、いつもライフサイクルや寺院の祭礼、あるいは宗教的・文化的なパフォーマンス全般
における特定の儀式や儀礼に言及し、あるいは私にそれを見るよう勧めた。インタビューや観察の過程でこのことを振り返ってみると、ヒンドゥー教についての
より抽象的な一般化（私自身や私が聞いたもの）は、一般に、直接的または間接的に、これらの観察可能なパフォーマンスと照らし合わせることができることが
わかった。 |
||
| 56 |
Of course, ail
cultural performances are not religious performances,
and the line between those that are and artistic, or even political,
ones is
often not so easy to draw in practice, for, like social forms, symbolic
forms can serve multiple purposes. But the point is that, paraphrasing
slightly, Indians—"and perhaps all peoples"—seem to think of their
religion "as encapsulated in these discrete performances which they
[can] exhibit to visitors and to themselves." 40 The mode of exhibition
is however radically different for the two sorts of witness, a fact
seemingly overlooked by those who would argue that "religion is a form
of human art." 41 Where for "visitors" religious performances can, in
the nature of the case, only be presentations of a particular religious
perspective, and thus aesthetically appreciated or scientifically
dissected,for participants they are in addition enactments,
materializations, realizations
of it—not only models of what they believe, but also models for
the believing of it. In these plastic dramas men attain their faith as
they
portray it. |
もちろん、文化的なパフォーマンスはすべ
て宗教的なパフォーマンスではないし、そうであっても芸術的なもの、あるいは政治的なものとの境界線は、実際にはそう簡単には引けないことが多い。しかし
重要なのは、少し言い換えれば、インディアン--そしておそらくはすべての人民--は、自分たちの宗教を「来訪者や自分たち自身に見せることのできる、こ
うした個別のパフォーマンスに内包されている」と考えているようだ、ということである。40
しかし、この二種類の目撃者にとって、展示の様式は根本的に異なっている。この事実は、「宗教は人間の芸術の一形態である」と主張する人々には見過ごされ
ているようである。41
「来訪者」にとっての宗教的パフォーマンスは、その性質上、特定の宗教的観点の提示にすぎず、したがって美的に鑑賞されたり、科学的に解剖されたりするも
のであるのに対し、参加者にとっては、それに加えて、自分たちが信じていることのモデルであるだけでなく、それを信じるためのモデルでもあり、そのパ
フォーマティビティ、具体化、現実化なのである。このような造形的なドラマの中で、人は信仰を獲得するのである。 |
||
| 57 |
・バロンダンスのバロン |
As a case in
point, let me take a spectacularly theatrical cultural performance
from Bali—that in which a terrible witch called Rangda engages
in a ritual combat with an endearing monster called Barong.42
Usually, but not inevitably presented on the occasion of a death temple
celebration, the drama consists of a masked dance in which the witch
—depicted as a wasted old widow, prostitute, and eater of infants—
comes to spread plague and death upon the land and is opposed by the
monster—depicted as a kind of cross between a clumsy bear, a silly
puppy, and a strutting Chinese dragon. Rangda, danced by a single
male, is a hideous figure. Her eyes bulge from her forehead like
swollen
boils. Her teeth become tusks curving up over her cheeks and fangs
protruding down over her chin. Her yellowed hair falls down around
her in a matted tangle. Her breasts are dry and pendulous dugs edged
with hair, between which hang, like so many sausages, strings of
colored
entrails. Her long red tongue is a stream of fire. And as she dances
she splays her dead-white hands, from which protrude ten-inch clawlike
fingernails, out in front of her and utters unnerving shrieks of
metallic
laughter. Barong, danced by two men fore-and-aft in vaudeville
horse fashion, is another matter. His shaggy sheepdog coat is hung with
gold and mica ornaments that glitter in the half-light. He is adorned
with flowers, sashes, feathers, mirrors, and a comical beard made from
human hair. And though a demon too, his eyes also pop and he snaps
his fanged jaws with seemly fierceness when faced with Rangda or other
affronts to his dignity; the cluster of tinkling bells which hang from
his
absurdly arching tail somehow contrives to take most of the edge off
his
fearfulness. If Rangda is a satanic image, Barong is a farcical one,
and
their clash is a clash (an inconclusive one) between the malignant and
the ludicrous. |
その一例として、ランダと呼ばれる恐ろし
い妖術師が、バロンと呼ばれる愛らしい怪物と儀礼的な戦闘を繰り広げる、バリの壮大な演劇的文化パフォーマンスを取り上げてみよう42。通常、必然的では
ないが、死の寺院の祭典の際に上演されるこの劇は、仮面舞踊で構成される。妖術師は、衰弱した老未亡人、娼婦、幼児食者として描かれ、土地に疫病と死を撒
き散らすためにやってきて、不器用な熊、愚かな子犬、闊歩する中国の龍を掛け合わせたような姿で描かれる怪物に対抗する。男一人で踊るランダは、醜悪な姿
をしている。目は腫れあがった腫れ物のように額から膨らんでいる。歯は牙となり、頬の上で湾曲し、牙は顎の上に突き出ている。黄ばんだ髪がぼさぼさになっ
て彼女の周りに落ちている。乳房は毛で縁取られ、乾燥して窪んでおり、その間にソーセージのように色とりどりの内臓がぶら下がっている。彼女の赤く長い舌
は炎の流れだ。そして彼女は踊りながら、10インチの爪のような指の爪が突き出た死んだように白い両手を前に広げ、金属的な笑いの気色悪い悲鳴を上げる。
バロンは、2人の男が前と後ろに分かれて踊る、ボードヴィルの馬のような踊り方をするが、それとは別の問題だ。彼の毛むくじゃらの牧羊犬のコートには、金
と雲母の装飾品が吊るされており、ハーフライトに照らされてキラキラと輝いている。花、たすき、羽、鏡で飾られ、人間の髪の毛で作られたコミカルなひげを
蓄えている。また、悪魔でありながら、ランダや彼の威厳を傷つけるものに直面すると、目が飛び出し、獰猛そうに牙を剥いた顎を鳴らす。ランダが悪魔的なイ
メージなら、バロンは茶番的なイメージであり、2人の衝突は悪意と滑稽さの衝突（結論は出ない）である。 |
|
| 58 |
対位劇としてのバロンダンス |
This odd
counterpoint of implacable malice and low comedy pervades
the whole performance. Rangda, clutching her magical white
cloth, moves around in a slow stagger, now pausing immobile in
thought or uncertainty, now lurching suddenly forward. The moment of
her entry (one sees those terrible long-nailed hands first as she
emerges
through the split gateway at the top of a short flight of stone stairs)
is
one of terrific tension when it seems, to a "visitor" at least, that
everyone
is about to break and run in panic. She herself seems insane with
fear and hatred as she screams deprecations at Barong amid the wild
clanging of the gamelan. She may in fact go amok. I have myself seen
Rangdas hurl themselves headlong into the gamelan or run frantically
about in total confusion, being subdued and reoriented only by the
combined
force of a half-dozen spectators; and one hears many tales of
amok Rangdas holding a whole village in terror for hours and of
impersonators
becoming permanently deranged by their experiences. But Barong,
though he is charged with the same mana-like sacred power (sakti
in Balinese) as Rangda, and his impersonators are also entranced, seems
to have very great difficulty in being serious. He frolics with his
retinue
of demons (who add to the gaiety by indelicate pranks of their own),
lies down on a metallaphone while it is being played or beats on a drum
with his legs, moves in one direction in his front half and another in
his
rear or bends his segmented body into foolish contortions, brushes
flies
from his body or sniffs aromas in the air, and generally prances about
in paroxysms of narcissistic vanity. The contrast is not absolute, for
Rangda is sometimes momentarily comic as when she pretends to polish
the mirrors on Barong's coat, and Barong becomes rather more serious
after Rangda appears, nervously clacking his jaws at her and ultimately
attacking her directly. Nor are the humorous and the horrible always
kept rigidly separated, as in that strange scene in one section of the
cycle in which several minor witches (disciples of Rangda) toss the
corpse of a stillborn child around to the wild amusement of the
audience;
or another, no less strange, in which the sight of a pregnant
woman alternating hysterically between tears and laughter while being
knocked about by a group of gravediggers, seems for some reason
excruciatingly
funny. The twin themes of horror and hilarity find their
purest expression in the two protagonists and their endless, indecisive
struggle for dominance, but they are woven with deliberate intricacy
through the whole texture of the drama. They—or rather the relations
between them—are what it is about. |
115 この冷酷な悪意と低俗な喜劇の奇
妙な対位法が、パフォーマティビティ全体を貫いている。呪術的な白い布を握りしめたランダは、ゆっくりとよろめきながら動き回り、考え事や不安のために動
かず、突然前へ飛び出す。彼女が登場する瞬間（短い石段を登った先にある割れ門から現れると、まずあの恐ろしい長い爪の手が目に入る）は、少なくとも
「訪問者
」にとっては、誰もがパニックに陥って逃げ出そうとしているかのような、ものすごい緊張感に包まれる。ガムランの荒々しい音が鳴り響く中、バロンに向かっ
て非難を叫ぶ彼女自身、恐怖と憎悪で正気を失っているように見える。実際、彼女は暴れるかもしれない。私自身、ラングダがガムランに真っ逆さまに飛び込ん
だり、大混乱の中を必死に走り回ったりするのを見たことがある。しかしバロンは、ランダと同じマナのような聖なる力（バリ語でサクティ）を帯びており、彼
の物まねをする者たちも魅了されているにもかかわらず、真面目になることは非常に難しいようだ。彼は悪魔の従者たち（彼らは自分たちの無粋な悪戯で賑やか
さを増す）と戯れ、演奏中のメタラフォンの上に横たわったり、足で太鼓を叩いたり、前半身は一方向に、後半身は別の方向に動いたり、分節された身体を愚か
に曲げたり、身体についたハエを払ったり、空気中の芳香を嗅いだり、概してナルシスティックな虚栄心の発作の中で跳ね回る。ランダは、バロンのコートの鏡
を磨くふりをするときのように、一瞬コミカルになることもあるし、バロンはランダが現れた後はむしろ深刻になり、神経質に彼女に向かって顎を鳴らし、最終
的には彼女を直接攻撃する。また、ユーモラスなものと恐ろしいものが常に厳格に分離されているわけでもない。たとえば、このサイクルのあるセクションで、
数人の小妖術師（ランダの弟子）が死産した子供の死体を放り投げて観客を大喜びさせる奇妙なシーンや、別の奇妙なシーンでは、妊婦が墓掘り人たちに叩きの
めされながらヒステリックに涙と笑いを交互に繰り返す光景が、なぜか耐え難いほど滑稽に見える。恐怖と滑稽という2つのテーマは、2人の主人公と彼らの果
てしなく優柔不断な覇権争いの中で最も純粋に表現されているが、それはドラマの質感全体に意図的に複雑に織り込まれている。彼ら、いやむしろ彼らの間の関
係こそが、この映画の主題なのだ。 |
|
| 59 |
It is unnecessary
to attempt a thoroughgoing description of a
Rangda-Barong performance here. Such performances vary widely in
detail, consist of several not too closely integrated parts, and in any
case
are so complex in structure as to defy easy summary. For our purposes,
the main point to be stressed is that the drama is, for the Balinese,
not
merely a spectacle to be watched but a ritual to be enacted. There is
no
aesthetic distance here separating actors from audience and placing the
depicted events in an unenterable world of illusion, and by the time a
full-scale Rangda-Barong encounter has been concluded a majority,
often nearly all, of the members of the group sponsoring it will have
become
caught up in it not just imaginatively but bodily. In one of Belo's
examples I count upwards of seventy-Ave people—men, women, and
children—taking part in the activity at some point or other, and thirty
to forty participants is in no way unusual. As a performance, the drama
is like a high mass, not like a presentation of Murder in the
Cathedral:
it is a drawing near, not a standing back. |
ここでランダ・バロンの演奏を徹底的に説
明しようとする必要はない。このようなパフォーマティビティは、細部に至るまで多種多様であり、あまり密接に統合されていないいくつかの部分から構成され
ており、いずれにせよ、簡単に要約できないほど複雑な構造を持っている。ここで強調したいのは、バリ人にとってドラマとは、単に見るだけの見世物ではな
く、演じる儀礼であるということだ。ここでは、俳優と観客を隔てる美的な距離は存在せず、描かれる出来事は入り込むことのできない幻想の世界に置かれる。
本格的なランダ・バロンの出会いが終わる頃には、それを主催するグループのメンバーの大多数、多くの場合はほぼ全員が、想像力だけでなく身体的にもその中
に巻き込まれている。ベロの例のひとつでは、70人以上の人民（男性、女性、子供）が何らかの時点で活動に参加していた。パフォーマティビティとしてのド
ラマは、『大聖堂の殺人』のようなものではなく、大ミサのようなものである。 |
||
| 60 |
In part, this
entry into the body of the ritual takes place through the
agency of the various supporting roles contained in it—minor witches,
demons, various sorts of legendary and mythical figures—which selected
villagers enact. But mostly it takes place through the agency of an
extraordinarily developed capacity for psychological dissociation on
the
part of a very large segment of the population. A Rangda-Barong
struggle
is inevitably marked by anywhere from three or four to several
dozen spectators becoming possessed by one or another demon, falling
into violent trances "like firecrackers going off one after the other,"
43
and, snatching up krisses, rushing to join the fray. Mass trance,
spreading
like a panic, projects the individual Balinese out of the commonplace
world in which he usually lives into that most uncommonplace
one in which Rangda and Barong live. To become entranced is, for the
Balinese, to cross a threshold into another order of existence—the word
for trance is nadi, from dadi, often translated "to become" but which
might be even more simply rendered as "to be." And even those who,
for whatever reasons, do not make this spiritual crossing are caught up
in the proceedings, for it is they who must keep the frenzied
activities
of the entranced from getting out of hand by the application of
physical
restraint if they are ordinary men, by the sprinkling of holy water and
the chanting of spells if they are priests. At its height a
Rangda-Barong
rite hovers, or at least seems to hover, on the brink of mass amok with
the diminishing band of the unentranced striving desperately (and, it
teems, almost always successfully) to control the growing band of the
entranced. |
儀礼の本体への入り込みは、選ばれた村人
たちが儀礼に含まれるさまざまな脇役（妖術師、悪魔、伝説や神話に登場するさまざまな人物）を演じることによって行われる。しかし、たいていの場合は、非
常に多くの住民の心理的解離の能力が非常に発達していることによって起こる。ランダとバロンの闘いでは、3、4人から数十人の観客が悪魔に取り付かれ、
「爆竹が次々と鳴り響くように」激しいトランス状態に陥り43、クリッシーを奪い取って戦いに駆けつける。パニックのように広がる集団トランスは、バリ人
個人を、彼が普段暮らしているありふれた世界から、ランダとバロンが暮らしている最も非日常的な世界へと突き動かす。恍惚になるということは、バリ人に
とって、別の存在の秩序への入り口を越えることなのだ。恍惚を意味する言葉は、しばしば「なる」と訳されるが、もっと単純に「なる」と表現してもいいかも
しれないダディ（dadi）に由来するナディ（nadi）である。そして、どんな理由であれ、この精神的な横断をしない人たちでさえも、その手続きに巻き
込まれる。というのも、普通の男性であれば肉体的な抑制を、僧侶であれば聖水をかけ、呪文を唱えることによって、心を奪われた人たちの熱狂的な活動が手に
負えなくならないようにしなければならないからである。ランダ・バロンの儀式が最高潮に達すると、減少していく未入信者の一団が、増え続ける入信者の一団
を制御しようと必死に（そしてほとんどの場合、成功するように）努力し、集団暴走の瀬戸際に浮遊する、あるいは少なくとも浮遊しているように見える。 |
||
| 61 |
In its standard
form—if it can be said to have a standard form—the
performance begins with an appearance of Barong, prancing and preening,
as a general prophylactic against what is to follow. Then may come
various mythic scenes relating the story—not always precisely the same
ones—upon which the performance is based, until finally Barong and
then Rangda appear. Their battle begins. Barong drives Rangda back
toward the gate of the death temple. But he has not the power to expel
her completely, and he is in turn driven back toward the village. At
length, when it seems as though Rangda will finally prevail, a number
of entranced men rise, krisses in hand, and rush to support Barong. But
as they approach Rangda (who has turned her back in meditation), she
wheels upon them and, waving her sakti white cloth, leaves them
comatose
on the ground. Rangda then hastily retires (or is carried) to the
temple, where she herself collapses, hidden from the aroused crowd
which, my informants said, would kill her were it to see her in a
helpless
state. The Barong moves among the kris dancers and wakens them
by snapping his jaws at them or nuzzling them with his beard. As they
return, still entranced, to "consciousness," they are enraged by the
disappearance
of Rangda, and unable to attack her they turn their krisses
(harmlessly because they are entranced) against their own chests in
frustration.
Usually sheer pandemonium breaks out at this point with members
of the crowd, of both sexes, falling into trance all around the
courtyard
and rushing out to stab themselves, wrestle with one another,
devour live chicks or excrement, wallow convulsively in the mud, and
so on, while the nonentranced attempt to relieve them of their krisses
and keep them at least minimally in order. In time, the trancers sink,
one by one, into coma, from which they are aroused by the priests' holy
water and the great battle is over—once more a complete stand-off.
Rangda has not been conquered, but neither has she conquered. |
標準的な形式（標準的な形式があると言え
るのであれば）であれば、パフォーマティはバロンの登場から始まる。その後、その演目の基となった物語にまつわるさまざまな神話的場面が登場し、最後にバ
ロンとランダが登場する。二人の戦いが始まる。バロンはランダを死の寺院の門へと追い返す。しかしバロンにはランダを完全に追い払う力はなく、ランダもま
た村の方へ追い返される。ついにランダが勝利するかと思われた時、心を奪われた男たちが立ち上がり、クリスを手にバロンを援護しようと駆け寄った。しか
し、彼らが（瞑想のために背を向けていた）ランダに近づくと、ランダは車輪で彼らに襲いかかり、サクティの白い布を振って、彼らを地面に昏倒させる。ラン
ダはそれから急いで寺院に退き（あるいは運ばれ）、そこで彼女自身も倒れ、興奮した群衆から身を隠した。バロンはクリス・ダンサーの間を移動し、彼らに向
かって顎を鳴らしたり、髭でなでたりして彼らを起こす。まだうっとりしている彼らが「意識」に戻ると、ランダが消えたことに激怒し、彼女を攻撃することも
できず、苛立ちのあまりクリを（うっとりしているので無害だが）自分の胸にあてる。通常この時点で、男女を問わず群衆が中庭のあちこちでトランス状態に陥
り、自分自身を刺したり、互いに取っ組み合ったり、生きたヒナや排泄物をむさぼったり、泥の中で痙攣してのたうち回ったりして大混乱に陥る。やがてトラン
サーたちは一人また一人と昏睡状態に陥り、司祭たちの聖水によって目覚め、大きな戦いは終わった。ランダは征服されたわけではないが、征服されたわけでも
ない。 |
||
| 62 |
One place to
search for the meaning of this ritual is in the collection
of myths, tales, and explicit beliefs which it supposedly enacts.
However,
not only are these various and variable—for some people Rangda
is an incarnation of Durga, Siva's malignant consort; for others she is
Queen Mahendradatta, a figure from a court legend set in eleventh
century Java; for yet others, the spiritual leader of witches as the
Brahmana
Priest is the spiritual leader of men. Notions of who (or "what")
Barong is are equally diverse and even vaguer—but they seem to play
only a secondary role in the Balinese' perception of the drama. It is
in the direct encounter with the two figures in the context of the
actual
performance that the villager comes to know them as, so far as he
is concerned, genuine realities. They are, then, not representations of
anything, but presences. And when the villagers go into trance they
become—nadi—themselves part of the realm in which those presences
exist. To ask, as I once did, a man who has been Rangda whether he
thinks she is real is to leave oneself open to the suspicion of idiocy. |
この儀礼の意味を探るには、儀礼が演ずる
神話や物語、明確な信仰の集合体の中にある。ある人々にとっては、ランダはドゥルガー（シヴァ神の悪性の妃）の化身であり、ある人々にとっては、11世紀
のジャワ島を舞台とした宮廷伝説に登場するマヘンドラダッタ王妃であり、またある人々にとっては、妖術師はブラーフマナ僧が男性の精神的指導者であるよう
に、妖術師の精神的指導者である。バロンが誰なのか（あるいは 「何
」なのか）という概念も同様に多様であり、さらに曖昧であるが、バリの人々がこのドラマを認識する上で、それらは二次的な役割しか果たしていないように思
われる。村人が二人の人物を本物の現実として知るようになるのは、実際の上演の中で二人の人物と直接出会うときである。つまり、彼らは何かの表象ではな
く、存在なのである。そして、村人がトランス状態になると、彼ら自身が、それらのプレゼンスが存在する領域の一部となるのである。かつて私がしたように、
ランダになったことのある男性に、彼女が実在すると思うかと尋ねることは、自分自身を馬鹿にしていると疑われる可能性を残すことになる。 |
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| 63 |
The acceptance of
authority that underlies the religious perspective
that the ritual embodies thus flows from the enactment of the ritual
itself.
By inducing a set of moods and motivations—an ethos—and defining
an image of cosmic order—a world view—by means of a single
set of symbols, the performance makes the model for and model of
aspects
of religious belief mere transpositions of one another. Rangda
evokes fear (as well as hatred, disgust, cruelty, horror, and, though I
have not been able to treat the sexual aspects of the performance here,
lust); but she also depicts it: |
儀礼が体現する宗教的観点の根底にある権
威の受容は、こうして儀礼の実演そのものから流れ出る。一連の気分や動機-エートス-を誘発し、宇宙の秩序のイメージ-世界観-を一つのシンボルによって
定義することによって、このパフォーマティビティは、宗教的信念の側面のモデルとモデルを、互いの単なる転置にする。ランダは恐怖（憎悪、嫌悪、残酷さ、
恐怖、そしてここではパフォーマンスの性的側面は扱えなかったが、欲望も）を喚起するが、同時にそれを描いてもいる： |
||
| 64 |
・Kaperの魔女の解釈 |
（ベイトソンとミードの著作からの引用）
The fascination which the figure of the Witch holds for the Balinese
imagination
can only be explained when it is recognized that the Witch is not
only a fear inspiring figure, but that she is Fear. Her hands with
their long
menacing finger-nails do not clutch and claw at her victims, although
children
who play at being witches do curl their hands in such gestures. But the
Witch herself spreads her arms with palms out and her finger flexed
backward,
in the gesture the Balinese call kapar. a term which they apply to the
sudden startled reaction of a man who falls from a tree. . . . Only
when we
sec the Witch as herself afraid, as well as frightening, is it possible
to explain
her appeal, and the pathos which surrounds her as she dances, hairy,
forbidding, tusked and alone, giving her occasional high eerie laugh.44 |
妖術師がバリ人の想像力を惹きつけてやま
ないのは、妖術師が恐怖を掻き立てる存在であるだけでなく、妖術師が「恐怖」であることを認識したときに初めて説明できる。妖術師になりきって遊ぶ子供た
ちは、手を丸めてそのような仕草をするが、長い威嚇するような指の爪を持つ彼女の手は、犠牲者に爪を立てたり引っ掻いたりしない。しかし妖術師自身は、手
のひらを広げて両腕を広げ、指を後方に曲げる。これはバリ人が「カパー」と呼ぶ仕草で、木から落ちた男の突然の驚きの反応に適用される。. .
妖術師を、恐ろしいだけでなく恐れている存在としてとらえるとき、初めて彼女の魅力と、毛むくじゃらで、威圧的で、牙を持ち、ひとりぼっちで、時折不気味
な高笑いをしながら踊る彼女を取り巻くペーソスを説明することができる。 |
|
| 65 |
And on his side
Barong not only induces laughter, he incarnates the Balinese
version of the comic spirit—a distinctive combination of playfulness,
exhibitionism, and extravagant love of elegance, which, along with
fear, is perhaps the dominant motive in their life. The constantly
recurring
struggle of Rangda and Barong to an inevitable draw is thus—for
the believing Balinese—both the formulation of a general religious
conception
and the authoritative experience which justifies, even compels,
its acceptance. |
バロンは笑いを誘うだけでなく、バリ人特
有のコミカルな精神を体現している。遊び心、展示主義、贅沢なエレガンスへの愛、これらの独特な組み合わせは、恐ろしさと並んで、おそらく彼らの人生にお
ける支配的な動機である。常に繰り返されるランダとバロンの必然的な引き分けへの闘争は、このように、信じるバリ人にとって、一般的な宗教的観念の定式化
であり、それを正当化し、さらには受け入れざるを得ない権威ある経験でもある。 |
||
| 66 |
197 |
・（5）
そのために情調と動機づけが独特な形で現実的であるようにみえる。 ・シュッツの至高の現実 |
. . . that the moods and motivations seem
uniquely realistic But no one, not even a saint, lives in the world religious symbols formulate all of the time, and the majority of men live in it only at moments. The everyday world of common-sense objects and practical acts is, as Schutz says, the paramount reality in human experience— paramount in the sense that it is the world in which we are most solidly rooted, whose inherent actuality we can hardly question (however much we may question certain portions of it), and from whose pressures and requirements we can least escape.45 A man, even large groups of men, may be aesthetically insensitive, religiously unconcerned, and unequipped to pursue formal scientific analysis, but he cannot be completely lacking in common sense and survive. The dispositions which religious rituals induce thus have their most important impact—from a human point of view—outside the boundaries of the ritual itself as they reflect back to color the individual's conception of the established world of bare fact. The peculiar tone that marks the Plains vision quest, the Manus confession, or the Javanese mystical exercise pervades areas of the life of these peoples far beyond the immediately religious, impressing upon them a distinctive style in the sense both of a dominant mood and a characteristic movement. The interweaving of the malignant and the comic, which the Rangda-Barong combat depicts, animates a very wide range of everyday Balinese behavior, much of which, like the ritual itself, has an air of candid fear narrowly contained by obsessive playfulness. Religion is sociologically interesting not because, as vulgar positivism would have it, it describes the social order (which, in so far as it does, it does not only very obliquely but very incompletely), but because, like environment, political power, wealth, jural obligation, personal affection, and a sense of beauty, it shapes it. |
. . . that the moods and motivations seem
uniquely realistic But no one, not even a saint, lives in the world religious symbols formulate all of the time, and the majority of men live in it only at moments. The everyday world of common-sense objects and practical acts is, as Schutz says, the paramount reality in human experience— paramount in the sense that it is the world in which we are most solidly rooted, whose inherent actuality we can hardly question (however much we may question certain portions of it), and from whose pressures and requirements we can least escape.45 A man, even large groups of men, may be aesthetically insensitive, religiously unconcerned, and unequipped to pursue formal scientific analysis, but he cannot be completely lacking in common sense and survive. The dispositions which religious rituals induce thus have their most important impact—from a human point of view—outside the boundaries of the ritual itself as they reflect back to color the individual's conception of the established world of bare fact. The peculiar tone that marks the Plains vision quest, the Manus confession, or the Javanese mystical exercise pervades areas of the life of these peoples far beyond the immediately religious, impressing upon them a distinctive style in the sense both of a dominant mood and a characteristic movement. The interweaving of the malignant and the comic, which the Rangda-Barong combat depicts, animates a very wide range of everyday Balinese behavior, much of which, like the ritual itself, has an air of candid fear narrowly contained by obsessive playfulness. Religion is sociologically interesting not because, as vulgar positivism would have it, it describes the social order (which, in so far as it does, it does not only very obliquely but very incompletely), but because, like environment, political power, wealth, jural obligation, personal affection, and a sense of beauty, it shapes it. |
| 67 |
・レヴィ＝ブリュル批判（199） |
The movement back
and forth between the religious perspective and
the common-sense perspective is actually one of the more obvious
empirical
occurrences on the social scene, though, again, one of the most
neglected by social anthropologists, virtually all of whom have seen it
happen countless times. Religious belief has usually been presented as
a
homogeneous characteristic of an individual, like his place of
residence,
his occupational role, his kinship position, and so on. But religious
belief
in the midst of ritual, where it engulfs the total person, transporting
him, so far as he is concerned, into another mode of existence, and
religious
belief as the pale, remembered reflection of that experience in the
midst of everyday life are not precisely the same thing, and the
failure
to realize this has led to some confusion, most especially in
connection
with the so-called primitive-mentality problem. Much of the difficulty
between Lévy-Bruhl and Malinowski on the nature of "native thought,"
for example, arises from a lack of full recognition of this
distinction;
for where the French philosopher was concerned with the view of reality
savages adopted when taking a specifically religious perspective, the
Polish-English ethnographer was concerned with that which they
adopted when taking a strictly common-sense one.46 Both perhaps
vaguely sensed that they were not talking about exactly the same thing,
but where they went astray was in failing to give a specific accounting
of the way in which these two forms of "thought"—or, as I would
rather say, these two modes of symbolic formulations—interacted, so
that where Lévy-Bruhl's savages tended to live, despite his postludial
disclaimers, in a world composed entirely of mystical encounters,
Malinowski's
tended to live, despite his stress on the functional importance
of religion, in a world composed entirely of practical actions. They
became
reductionists (an idealist is as much of a reductionist as a
materialist)
in spite of themselves because they failed to see man as moving
more or less easily, and very frequently, between radically contrasting
ways of looking at the world, ways which are not continuous with one
another but separated by cultural gaps across which Kierkegaardian
leaps must be made in both directions: |
宗教的観点と常識的観点の間を行ったり来
たりする動きは、実は社会的な場面でより明白に経験的に起こっていることの一つであるが、社会人類学者にとってはまた最も無視されていることの一つであ
る。宗教的信仰は通常、居住地や職業、親族関係などのように、個人の同質的な特徴として提示されてきた。しかし、儀礼の真っ只中にある宗教的信仰は、人格
全体を包み込み、その人に関する限り、その人を別の存在様式へといざなうものであり、日常生活の真っ只中にある、その経験を淡く記憶した反映としての宗教
的信仰は、正確には同じものではない。このことに気づかなかったために、特にいわゆる原始的メンタリティの問題に関連して、混乱が生じたのである。例え
ば、「原住民の思考」の本質に関するレヴィ＝ブリュールとマリノフスキーの間の困難の多くは、この区別を十分に認識していなかったことに起因している。フ
ランスの哲学者が、未開人が特に宗教的な観点を取る際に採用する現実観に関心を寄せていたのに対し、ポーランド系イギリス人のエスノグラファーは、未開人
が厳密に常識的な観点を取る際に採用する現実観に関心を寄せていたのである46。おそらく両者とも、まったく同じことを話しているわけではないことを漠然
と感じ取っていたのだろうが、両者が道を踏み外したのは、この2つの「思考」形態--というよりむしろ、この2つの象徴的定式化の様式--が相互作用する
方法について具体的な説明をしなかったことにある、
つまり、レヴィ＝ブリュールの未開人は、彼のポストルーディアルな断り書きにもかかわらず、神秘的な出会いだけで構成される世界に生きる傾向があったのに
対し、マリノフスキーの未開人は、宗教の機能的重要性を強調したにもかかわらず、実践的な行動だけで構成される世界に生きる傾向があったのである。それ
は、人間が、根本的に対照的な世界観のあいだを、多かれ少なかれ容易に、しかも非常に頻繁に移動していることを見抜けなかったからである（観念論者は唯物
論者と同様に還元論者である）： |
|
| 68 |
・キルケゴール的跳躍（200） ・シュッツの引用 |
There are as many
innumerable kinds of different shock experiences as there
are different finite provinces of meaning upon which I may bestow the
accent
of reality. Some instances are: the shock of falling asleep as the leap
into the world of dreams; the inner transformation we endure if the
curtain
in the theatre rises as the transition to the world of the stageplay;
the radical
change in our attitude if. before a painting, we permit our visual
field to be
limited by what is within the frame as the passage into the pictorial
world;
our quandary relaxing into laughter, if. in listening to a joke, we are
for a
short time ready to accept the fictitious world of the jest as a
reality in relation
to which the world of our daily life takes on the character of
foolishness;
the child's turning toward his toy as the transition into the
play-world;
and so on. But also the religious experiences in all their
varieties—for instance.
Kierkegaard's experience of the "instant" as the leap into the
religious
sphere—are examples of such a shock, as well as the decision of the
scientist to replace all passionate participation in the affairs of
"this world"
by a disinterested [analytical] altitude.47 |
私が現実のアクセントを与えることのでき
る意味の有限な領域が異なるのと同様に、異なる衝撃体験の種類は無数にある。たとえば、眠りに落ちるときの衝撃は夢の世界への跳躍であり、劇場の幕が上が
るときの内面的な変容は舞台劇の世界への移行である。冗談を聞いているときに、その冗談の架空の世界を現実のものとして受け入れ、それとの関係で日常生活
の世界が愚かさの性格を帯びてくる。しかし、宗教的な体験もまた、さまざまなものがある。キルケゴールの「瞬間」の体験は、宗教的領域への跳躍であった
が、このような衝撃の例であり、科学者が「この世界」の問題への情熱的な参加を、無関心な［分析的］高度に置き換える決断をした例でもある。 |
|
| 69 |
201-203 |
・really real との出会い(201) ・「私はインコ」 ・「彼が指摘するように、ボロロ族は、自分を文字通り インコであると考えているというのはよくなく(なぜならボロロは他のインコとは交わろうとはしな い）、また彼らが言っていることは誤りか無意味であるというのもよくない(というのは、たとえば 「私はボロロである」という言葉が肯定も否定も可能であるようにどの種類のインコについてそうい え、あるいはいえないかについては明らかにしていない——あるいはしようとすらしないからであ る)。さらにまた、科学的には間違っているが、神話的には正しいというのも不充分で ある(なぜなら そういう言い方は、「神話」に真実を認めながらまったく同時にそれを否定するという自己矛盾した、 神話を実用的なフィクションとしてとらえる考え方につながるからである）」（ギアーツ 1987:201-202）。 ・宗教的パースペクティブと常識的パースペクティブの峻別 |
The recognition
and exploration of the qualitative difference—an
empirical, not a transcendental difference—between religion pure and
religion applied, between an encounter with the supposedly "really
real"
and a viewing of ordinary experience in light of what that encounter
seems to reveal, will, therefore, take us further toward an
understanding
of what a Bororo means when he says "I am a parakeet," or a Christian
when he says "1 am a sinner," than either a theory of primitive
mysticism
in which the commonplace world disappears into a cloud of curious
ideas or of a primitive pragmatism in which religion disintegrates
into a collection of useful fictions. The parakeet example, which I
take
from Percy, is a good one.48 For, as he points out, it is
unsatisfactory to
say either that the Bororo thinks he is literally a parakeet (for he
does
not try to mate with other parakeets), that his statement is false or
nonsense
(for, clearly, he is not offering—or at least not only offering—
the sort of class-membership argument which can be confirmed or refuted
as, say, "1 am a Bororo" can be confirmed or refuted), or yet
again that it is false scientifically but true mythically (because that
leads
immediately to the pragmatic fiction notion which, as it denies the
accolade
of truth to "myth" in the very act of bestowing it, is internally
self-contradictory). More coherently it would seem to be necessary to
see the sentence as having a different sense in the context of the
"finite
province of meaning" which makes up the religious perspective and of
that which makes up the common-sensical. In the religious, our Bororo
is "really" a "parakeet," and given the proper ritual context might
well
"mate" with other "parakeets"—with metaphysical ones like himself,
not commonplace ones such as those which fly bodily about in ordinary
trees. In the common-sensical perspective he is a parakeet in the sense
—I assume—that he belongs to a clan whose members regard the parakeet
as their totem, a membership from which, given the fundamental
nature of reality as the religious perspective reveals it, certain
moral
and practical consequences flow. A man who says he is a parakeet is, if
he says it in normal conversation, saying that, as myth and ritual
demonstrate,
he is shot through with parakeetness and that this religious
fact has some crucial social implications—we parakeets must stick
together, not marry one another, not eat mundane parakeets, and so on,
for to do otherwise is to act against the grain of the whole universe.
It
is this placing of proximate acts in ultimate contexts that makes
religion,
frequently at least, socially so powerful. It alters, often radically,
the whole landscape presented to common sense, alters it in such a way
that the moods and motivations induced by religious practice seem
themselves supremely practical, the only sensible ones to adopt given
the way things "really" are. |
純粋な宗教と適用される宗教の間の、「本
当に実在する」とされるものとの出会いと、その出会いが明らかにすると思われるものに照らして普通の経験を見ることの間の、質的な差異-超越論的な差異で
はなく経験的な差異-を認識し探求することは、それゆえ、ボロロが「私はインコです」と言うときの意味、あるいはキリスト教徒が「私は罪人です」と言うと
きの意味の理解に向けて、私たちをさらに前進させるだろう、
ボロロが「私はインコです」と言ったとき、あるいはキリスト教徒が「私は罪人です」と言ったとき、その意味するところを理解することは、ありふれた世界が
奇妙な観念の雲の中に消えてしまう原始神秘主義論や、宗教が有用な虚構の集合体の中に分解してしまう原始プラグマティズム論よりも、さらに前進することに
なる。パーシーから引用したインコの例はいい例だ48。パーシーが指摘するように、ボロロは自分を文字通りインコだと
思っている（他のインコと交尾しようとはしないからだ）とか、自分の発言は偽りであ
るとかナンセンスであるとかいうのでは不満足だからである（明らかに、ボロ
ロは「自分はボロロだ」というような肯定も反駁もできるような階級論的な議論を提
示しているわけではない、いや、少なくとも提示しているだけではない）、
例えば、「私はボロロだ」と確証することも反論することもできるような、一種の階級構成論証を提示していない、少なくとも提示していないだけなのだか
ら）、あるいはまた、科学的には誤りだが神話的には真実である（というのは、「神話」に真実の栄誉を与えるという行為そのものを否定するプラグマティッ
ク・フィクションの考え方に即座につながるため、内部的には自己矛盾に陥ってしまうからである）。より首尾一貫するには、この文章を、宗教的視点を構成す
る「意味の有限領域」と、一般感覚的視点を構成する「意味の有限領域」の文脈で、異なる意味を持つものと見なす必要があるように思われる。宗教的観点で
は、ボロロは「本当に」「インコ」であり、適切な儀礼的文脈があれば、他の「インコ」と「交尾」するかもしれない。宗教的な観点が明らかにする現実の根本
的な性質からすれば、ある種の道徳的で実際的な結果がそこから生じる。神話や儀礼が示すように、自分はインコであり、この宗教的事実は社会的に重要な意味
を持っている。近接した行為を究極的な文脈に位置づけることが、宗教を、少なくともしばしば社会的に強力なものにしている。宗教は、常識に提示されている
風景全体を、しばしば根本的に変えてしまう。宗教的実践によって引き起こされる気分や動機が、至極現実的であり、物事の「本当の」あり方を考えれば、採用
すべき唯一の賢明なものであると思えるように変えてしまうのだ。 |
| 70 |
203 |
・儀礼を通した飛び込み |
Having ritually
"lept" (the image is perhaps a bit too athletic for the
actual facts—"slipped" might be more accurate) into the framework of
meaning which religious conceptions define, and the ritual ended,
returned
again to the common-sense world, a man is—unless, as sometimes
happens, the experience fails to register—changed. And as he is
changed, so also is the common-sense world, for it is now seen as but
the partial form of a wider reality which corrects and completes it. |
宗教的観念が規定する意味の枠組みの中に
儀礼的に「跳び入り」（このイメージは実際の事実に対して少し体育会系すぎるかもしれない。そして、彼が変化するにつれて、常識的な世界も変化する。なぜ
なら、常識的な世界は、それを修正し完成させる、より広い現実の部分的な形に過ぎないと見なされるようになったからである。 |
| 71 |
・比較宗教学 |
But this
correction and completion is not, as some students of "comparative
religion" would have it, everywhere the same in content. The
nature of the bias religion gives to ordinary life varies with the
religion
involved, with the particular dispositions induced in the believer by
the
specific conceptions of cosmic order he has come to accept. On the
level
of the "great" religions, organic distinctiveness is usually
recognized, at
times insisted upon to the point of zealotry. But even at its simplest
folk
and tribal levels—where the individuality of religious traditions has
so
often been dissolved into such desiccated types as "animism,"
"animalism,"
"totemism," "shamanism," "ancestor worship," and all the other
insipid categories by means of which ethnographers of religion
devitalize
their data—the idiosyncratic character of how various groups of
men behave because of what they believe they have experienced is
clear. A tranquil Javanese would be no more at home in guilt-ridden
Manus than an activist Crow would be in passionless Java. And for all
the witches and ritual clowns in the world, Rangda and Barong are not
generalized but thoroughly singular figurations of fear and gaiety.
What
men believe is as various as what they are—a proposition that holds
with equal force when it is inverted. |
しかし、この修正と完成は、「比較宗教
学」の学生たちが言うように、どこでも同じ内容というわけではない。宗教が普通の生活に与える偏りの性質は、関係する宗教によって、また信者が受け入れる
ようになった宇宙の秩序に関する特定の概念によって誘発される特定の性質によって異なる。偉大な」宗教のレベルでは、通常、有機的な独自性が認められ、時
には熱狂的なまでに主張される。しかし、最も単純な民俗や部族のレベルでさえ、宗教的伝統の個性が「アニミズム」、「アニマリズム」、「トーテミズム」、
「シャーマニズム」、「祖先崇拝」など、宗教のエスノグラファーがデータを無味乾燥なカテゴリーに分類してしまうことが多い。活動的なカラスが情熱のない
ジャワ島にいるのと同じように、穏やかなジャワ人は罪悪感にさいなまれるマヌス島には馴染めないだろう。そして、世界中の妖術師や儀礼の道化師にとって、
ランダとバロンは一般化されたものではなく、恐怖と歓喜の徹底的に特異な形象である。人が何を信じるかは、彼らが何であるかということと同じくらい多様で
ある。 |
|
| 72 |
・「人が信じるものは、人がそれぞれ違う人間であるのと同じようにさま
ざまなである——これは逆に、つまり人の信ずるものがさまざまなあるのと同様に。人はさまざまであるというのと同じ説得力のある主張である」（204） ・「宗教について科学的に書くときの主な方法論上の問題点の一つは。村の 無神論者や説教師の言葉を、もっと洗練されたそういった人たちの語調と同じく排除してしまい、特 定の宗教的信仰のもつ社会的心理的意味がはっきりと、かたよりのない光の中に浮かび上がるように／ してしまうことである」（204-205） |
It is this
particularity of the impact of religious systems upon social
systems (and upon personality systems) which renders general
assessments
of the value of religion in either moral or functional terms
impossible.
The sorts of moods and motivations which characterize a man
who has just come from an Aztec human sacrifice are rather different
from those of one who has just put off his Kachina mask. Even within
the same society, what one "learns" about the essential pattern of life
from a sorcery rite and from a commensal meal will have rather diverse
effects on social and psychological functioning. One of the main
methodological
problems in writing about religion scientifically is to put aside
at once the tone of the village atheist and that of the village
preacher, as
well as their more sophisticated equivalents, so that the social and
psychological
implications of particular religious beliefs can emerge in a
clear and neutral light. And when that is done, overall questions about
whether religion is "good" or "bad," "functional" or "dysfunctional,"
"ego strengthening" or "anxiety producing," disappear like the chimeras
they are, and one is left with particular evaluations, assessments, and
diagnoses in particular cases. There remains, of course, the hardly
unimportant
questions of whether this or that religious assertion is true,
this or that religious experience genuine, or whether true religious
assertions
and genuine religious experiences are possible at all. But such
questions cannot even be asked, much less answered, within the
self-imposed
limitations of the scientific perspective. |
122-123 宗教制度が社会制度に
（そして人格制度に）与える影響のこのような個別主義が、道徳的あるいは機能的な観点から宗教の価値を一般的に評価することを不可能にしているのである。
アステカの人身御供の儀式を終えたばかりの人と、カチーナの仮面をつけたばかりの人とでは、どのような気分や動機が異なるのだろうか。同じ社会であって
も、邪術の儀式から人生の本質的なパターンについて 「学んだ 」ことと、常食の食事から 「学んだ
」ことは、社会的・心理的機能にかなり多様な影響を及ぼす。宗教について科学的に書く際の主な方法論的問題のひとつは、村の無神論者や村の説教者、またそ
れらに準ずるより洗練された人々の論調を一旦脇に置き、個別宗教的信念の社会的・心理的意味を明確かつ中立的な光の中に浮かび上がらせることである。そう
なれば、宗教が「良い」か「悪い」か、「機能的」か「機能不全」か、「自我を強化する」か「不安を生み出す」か、といった全体的な疑問はキメラのように消
え去り、特定のケースにおける特定の評価、査定、診断が残ることになる。もちろん、あれやこれやの宗教的主張が真実かどうか、あれやこれやの宗教的体験が
本物かどうか、あるいは真実の宗教的主張と本物の宗教的体験がまったく可能かどうかという、ほとんど重要でない疑問は残る。しかし、そのような疑問は、科
学的観点という自らに課した制限の中では、問うことすらできず、ましてや答えることなどできない。 |
|
| 73 |
205 |
アイデンティティを(他者を含む)文化的イシューとして取り扱ってはじ
めて、社会的問題かつ真理的問題領域が拓ける ・「人類学者にとって宗教の重要性は、個人にとっても集団にとっても、宗教が次の二つのことの源泉 としてはたらきうるという点にある。つまり、一方では、世界と自己、そして両者の関 係についての 一般的ではあるが明確な概念の源——あるものについてのモデル——として、他方ではもっと深いと ころにあり同じように明確である「心的」性向の源——あるもののため のモデル——としてはたらい ている。そのような文化的機能から次に社会的、また心理的な機能が生じるのである」（205） |
III ? For an anthropologist, the importance of religion lies in its capacity to serve, for an individual or for a group, as a source of general, yet distinctive, conceptions of the world, the self, and the relations between them, on the one hand—its model of aspect—and of rooted, no less distinctive "mental" dispositions—its model for aspect—on the other. From these cultural functions flow, in turn, its social and psychological ones. |
宗教の重要性は、個人あるいは集団にとっ
て、世界、自己、そしてそれらの関係についての一般的でありながら独特な概念の源泉として機能する能力にある。 人類学者にとって、宗教の重要性は、個人や集団にとって、一方では世界や自己、そしてそれらの間の関係についての、一般的でありながら独特な概念の源とし て、他方では様相のモデルとして、また根源的でありながらそれに劣らず独特な「心的」気質、すなわち様相のモデルとして機能する能力にある。このような文 化的機能から、社会的・心理的機能が生まれる。 |
| 74 |
Religious concepts
spread beyond their specifically metaphysical contexts
to provide a framework of general ideas in terms of which a wide
range of experience—intellectual, emotional, moral—can be given
meaningful form. The Christian sees the Nazi movement against the
background of The Fall which, though it does not, in a causal sense,
explain
it, places it in a moral, a cognitive, even an affective sense. An
Azande sees the collapse of a granary upon a friend or relative against
the background of a concrete and rather special notion of witchcraft
and thus avoids the philosophical dilemmas as well as the psychological
stress of indeterminism. A Javanese finds in the borrowed and reworked
concept of rasa ("sense-taste-feeling-meaning") a means by which to
"see" choreographic, gustatory, emotional, and political phenomena in a
new light. A synopsis of cosmic order, a set of religious beliefs, is
also
a gloss upon the mundane world of social relationships and
psychological
events. It renders them graspablc. |
宗教的概念は、特に形而上学的な文脈を超
えて広がり、知的、感情的、道徳的といった幅広い経験を意味ある形にする一般的な考え方の枠組みを提供する。キリスト教では、「堕落」を背景にナチスの動
きを見るが、それは因果的な意味では説明できないものの、道徳的、認知的、さらには感情的な意味で位置づけられる。アザンデ人は、友人や親戚が穀物倉から
崩れ落ちたことを、妖術という具体的かつ特殊な概念を背景にしてとらえ、哲学的ジレンマや不確定性による心理的ストレスを回避する。あるジャワ人は、ラサ
（「感覚-味覚-感情-意味」）という概念を借用し、再構築することで、振付的、味覚的、感情的、政治的現象を新しい光で「見る」手段を見出す。宗教的信
念の集合である宇宙的秩序の概要は、社会的関係や心理的出来事といった俗世を艶やかに彩るものでもある。それは、それらを把握しやすくする。 |
||
| 75 |
But more than
gloss, such beliefs are also a template. They do not
merely interpret social and psychological processes in cosmic terms—in
which case they would be philosophical, not religious—but they shape
them. In the doctrine of original sin is embedded also a recommended
attitude toward life, a recurring mood, and a persisting set of
motivations.
The Azande learns from witchcraft conceptions not just to understand
apparent "accidents" as not accidents at all, but to react to these
spurious accidents with hatred for the agent who caused them and to
proceed against him with appropriate resolution. Rasa, in addition to
being a concept of truth, beauty, and goodness, is also a preferred
mode
of experiencing, a kind of affectless detachment, a variety of bland
aloofness, an unshakable calm. The moods and motivations a religious
orientation produces cast a derivative, lunar light over the solid
features
of a people's secular life. |
しかし、光沢以上に、このような信念はテ
ンプレートでもある。それは単に社会的、心理的なプロセスを宇宙的な用語で解釈するだけではない。原罪の教義には、人生に対する推奨される態度や、繰り返
し起こる気分、持続する一連の動機も埋め込まれている。アザンデ族は妖術の概念から、見かけの「事故」を事故ではないと理解するだけでなく、こうした偽り
の事故に対して、それを引き起こした張本人に対する憎しみをもって反応し、その張本人に対して適切な解決策を講じることを学ぶ。ラサは、真理、美、善の概
念であるだけでなく、好ましい経験様式でもあり、一種の無感情な無執着、さまざまな無遠慮さ、揺るぎない平静さでもある。宗教的志向が生み出す気分や動機
は、人民の世俗的な生活の確固たる特徴に、派生的で月並みな光を投げかける。 |
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| 76 |
・「宗教の社会的心理的役割を探求することは、このように、特定の儀礼
行動と特定の社会的紐帯との
聞の相関関係を見出すことばかりではない——これらの相関関係はもちろん存在し、とくに、もしそ
れらについて何か新しいことをいうことができるようになるのであれば、探求を続ける価値は充分に
ある。それらの観念によって人びしかしそれ以上に人びとがいだく「本当に本当」なものの観念と、
との中に生み出される性向が表面に現われていないとしても、合理的なもの、実際的なもの、人間的
なもの、道徳的なものに対する彼らの捉え方をどのように色づけているのかを理解することなのであ
る」（207） |
The tracing of the
social and psychological role of religion is thus not
so much a matter of finding correlations between specific ritual acts
and
specific secular social ties—though these correlations do, of course,
exist and are very worth continued investigation, especially if we can
contrive something novel to say about them. More, it is a matter of
understanding
how it is that men's notions, however implicit, of the
"really real" and the dispositions these notions induce in them, color
their sense of the reasonable, the practical, the humane, and the
moral.
How far they do so (for in many societies religion's effects seem quite
circumscribed, in others completely pervasive), how deeply they do so
(for some men, and groups of men, seem to wear their religion lightly
so far as the secular world goes, while others seem to apply their
faith
to each occasion, no matter how trivial), and how effectively they do
so
(for the width of the gap between what religion recommends and what
people actually do is most variable cross-culturally)—all these are
crucial
issues in the comparative sociology and psychology of religion.
Even the degree to which religious systems themselves are developed
seems to vary extremely widely, and not merely on a simple evolutionary
basis. In one society, the level of elaboration of symbolic
formulations
of ultimate actuality may reach extraordinary degrees of complexity
and systematic articulation; in another, no less developed socially,
such formulations may remain primitive in the true sense, hardly more
than congeries of fragmentary by-beliefs and isolated images, of sacred
reflexes and spiritual pictographs. One need only think of the
Australians
and the Bushmen, the Toradja and the Alorese, the Hopi and the
Apache, the Hindus and the Romans, or even the Italians and the
Poles, to see that degree of religious articulateness is not a constant
even
as between societies of similar complexity. |
124-125 宗教の社会的・心理的役割を追跡することは、特定の儀礼行為と特定の世俗的な社会的結びつきとの間に相関関係を見いだすことよりも、もちろんこうした相関 関係は存在し、調査を続ける価値は大いにある。さらに言えば、「本当に実在するもの」に対する人間の観念が、たとえ暗黙的なものであったとしても、またこ うした観念が人間に引き起こす気質が、合理的なもの、実際的なもの、人道的なもの、道徳的なものに対する感覚をどのように彩るのかを理解することである。 宗教の影響がどこまで及ぶのか（多くの社会では宗教の影響はかなり限定されているように見えるが、ある社会では完全に浸透している）、どこまで深く及ぶの か（ある人、ある集団は、世俗の世界では宗教を軽んじているように見えるが、ある集団は、どんなに些細なことでも、その都度信仰を適用しているように見え る）、どこまで効果的に及ぶのか（宗教が勧めることと、人々が実際に行うこととの間のギャップの幅は、異文化間で最も多様である）--これらはすべて、宗 教の比較社会学と心理学における重要な問題である。宗教制度そのものが発展する度合いさえも、単純な進化論に基づくだけでなく、非常に大きく異なるよう だ。ある社会では、究極の実在に関する象徴的な定式化の精緻さのレベルが、並外れた複雑さと体系的な明確さに達するかもしれない。別の社会では、そのよう な定式化は本当の意味で原始的なままであり、断片的なバイ・ビリーフや孤立したイメージ、聖なる反射や精神的な絵文字の寄せ集めにすぎないかもしれない。 オーストラリア人とブッシュマン人、トラジャ人とアロレーズ人、ホピ族とアパッチ族、ヒンズー教徒とローマ人、あるいはイタリア人とポーランド人のことを 考えれば、同じような複雑さを持つ社会間であっても、宗教の明確さの程度が一定ではないことがわかる。 |
|
| 77 |
208 |
・「宗教の人類学的研究は、それゆえ、二段階の作業である。第一は、宗
教を宗教たらしめている諸象
徴に具体的に表わされている、意味の体系の分析である。そして第二
は、それらの体系を社会構造的、
心理的過程に関係づけることである」（ギアーツ 1987:208）。 ・「ただ、祖先崇拝、動物供犠、精霊崇拝、卜占、加入 儀礼が、宗教のパターンとして何であるかをきわめて一般的な常識的見方だけで扱おうとする試みは、 とくに将来性があるとは私には思われない。われわれがいま社会的心理的行為のために もっている理 論的分析に洗練さの上で較べられるぐらいの象徴行為の理論的分析を持つときにはじめて、われわれ は社会的心理的生活の諸相——その中で宗教(あるいは芸術、科学、イデオロギー)が決定的な役割を 演じている——を効果的に扱うことができるであろう」（ギアーツ 1987:209）。 |
The
anthropological study of religion is therefore a two-stage operation:
first, an analysis of the system of meanings embodied in the symbols
which make up the religion proper, and, second, the relating of
these systems to social-structural and psychological processes. My
dissatisfaction
with so much of contemporary social anthropological work
in religion is not that it concerns itself with the second stage, but
that it
neglects the first, and in so doing takes for granted what most needs
to
be elucidated. To discuss the role of ancestor worship in regulating
political
succession, of sacrificial feasts in defining kinship obligations, of
spirit worship in scheduling agricultural practices, of divination in
reinforcing
social control, or of initiation rites in propelling personality
maturation, are in no sense unimportant endeavors, and I am not
recommending
they be abandoned for the kind of jejune cabalism into which
symbolic analysis of exotic faiths can so easily fall. But to attempt
them
with but the most general, common-sense view of what ancestor worship,
animal sacrifice, spirit worship, divination, or initiation rites are
as religious patterns seems to me not particularly promising. Only when
we have a theoretical analysis of symbolic action comparable in
sophistication
to that we now have for social and psychological action, will we
be able to cope effectively with those aspects of social and
psychological
life in which religion (or art, or science, or ideology) plays a
determinant
role. |
第
一に、宗教を構成するシンボルに具現化された意味の体系を分析すること、そして第二に、これらの体系を社会構造や心理的プロセスに関連づけることである。
宗教に関する現代の社会人類学的研究の多くに対する私の不満は、第二段階に関心があることではなく、第一段階をおろそかにし、そうすることで解明すべきこ
とを当然のこととしていることである。政治的継承を規制する祖先崇拝の役割、親族関係の義務を規定する犠牲祭、農業慣習を計画する精霊崇拝、社会統制を強
化する占い、人格の成熟を促す入信儀礼について論じることは、決して重要でない試みではない。しかし、祖先崇拝、動物の生け贄、精霊崇拝、占術、入信儀礼
が宗教的なパターンとしてどのようなものなのかについて、最も一般的で常識的な見方しかできないまま、それらを試みることは、私には特に期待できないよう
に思われる。象徴作用の理論的分析が、現在の社会的・心理的作用の理論的分析に匹敵するほど洗練されて初めて、宗教（あるいは芸術、科学、イデオロギー）
が決定的な役割を果たす社会的・心理的生活の側面に効果的に対処できるようになるのである。 |
| 番外地 |
Religion As a Cultural System, "Two characteristics of anthropological work on religion accomplised since the second world war stricke me as curious when such work is placed against that carried out just before and just after the first. One is that has made no theoretical advances of major importances. It is living off the conceptual capital of its ancesters, adding very little, save a certain empirical enrichment, to it. The second is that it draws what concepts it does use from a very narrowly defined intellectual tradition"./ "Usually, of course, religions affirm very much more than this: we believe, as James remarked, all that we can and would believe everything if we only could.20 The thing we seem least able to tolerate is a threat to our powers of conception, a suggestion that our ability to create, grasp, and use symbols may fail us, for were this to happen, we would be more helpless, as I have already pointed out, than the beavers. The extreme generality, diffuseness, and variability of man's innate (that is, genetically programmed) response capacities means that without the assistance of cultural patterns he would be functionally incomplete, not merely a talented. ape who had, like some underprivileged child, unfortunately been prevented from realizing his full potentialities, but a kind of formless monster with neither sense of direction nor power of self-control, a chaos of spasmodic impUlses and vague emotions. Man depends upon symbols and symbol systems with a dependence so great as to be decisive for his creatural viability and, as a result, his sensitivity to even the remotest indication that they may prove unable to cope with one or another aspect of experience raises within him the gravest sort of anxiety (Geertz 1973:99)"
「文化システムとしての宗教」、「第二次世界大戦以
降に行われた宗教に関する人類学的研究の二つの特徴を、第一次世界大戦の直前と直後に行われた研究と比較すると、不思議な感じがする。ひとつは、重要な理
論的進歩を遂げていないことである。先人たちの概念的資本を利用して生きているのであり、経験的に豊かになっただけで、ほとんど何も加えていないのであ
る。ジェイムズが言ったように、私たちは信じられることはすべて信じ、信じられるものならすべて信じたいと思っている20。人間の生得的（つまり遺伝的に
プログラムされた）反応能力の極端な一般性、拡散性、可変性は、文化的パターンの助けなしには機能的に不完全であることを意味する。人間は象徴と象徴体系
に、彼の創造的生存能力にとって決定的といえるほど大きな依存性をもって依存している。その結果、象徴が経験のある側面や別の側面に対処できないことが判
明するかもしれないというわずかな兆候にさえ敏感に反応し、彼の中で最も深刻な種類の不安が生じるのである（Geertz 1973:99）」。
●シンギュラリティ時代の宗教
シンギュラリティ時代の宗教を考えるためには、ま ず、シンギュラリティ時代という時間のエポックを認めること。そして、そのエポックの前後で宗教あるいは宗教なるものがどのように変化しているのかを明ら かにすることが重要である。ただし、シンギュラリティというものが何を示しているか、この図には反映されていないので、追加の作図は必要かと思います。
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リンク
文献
その他の情報
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1997-2099
Do not paste, but
[Re]Think our message for all undergraduate
students!!!
++
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
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