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形而上学とはなにか？

Was ist Metaphysik?

池田光穂

☆形而上学とは何か？[Was ist Metaphysik?] これは、1929年7月24日にマルティン・ハイデガーが行った講演のタイトルである。これは、当時フライブルク大学でエドムント・フッサールの教授職を 引き継いだハイデガーの就任講演である。 ハイデガーはこの講演で、人間を形而上学において全体について問う存在と定義している。彼は、哲学と科学の関係について、その無との関係をテーマとして論 じている。そこでは、無によって初めて、哲学、ひいては科学の「根本的な問い」が動機づけられることが明らかになる。「なぜ存在があり、無ではないの か？」論理は無を理解するには不適切であることが明らかになったため、ハイデガーはそれを形而上学の中心的な方法として拒否した。 この講演は、「存在と時代」の思想とハイデガーの晩年の著作との重要な過渡期を示すものである。その重要性は、ハイデガーが1943年にあとがきを、 1949年に序文を書き、それぞれ自分自身を解釈していることからも伺える。

Was ist Metaphysik? ist der Titel eines von Martin Heidegger am 24. Juli 1929 gehaltenen Vortrags. Es ist die öffentliche Antrittsvorlesung Heideggers, der zu diesem Zeitpunkt an der Freiburger Universität den Lehrstuhl Edmund Husserls übernahm.

Heidegger bestimmt in dem Vortrag den Menschen als das Wesen, welches in der Metaphysik nach dem Ganzen fragt. Er setzt sich mit der Beziehung von Philosophie und Wissenschaft auseinander, indem er deren Verhältnis zum Nichts thematisiert. Dabei zeigt sich, dass erst durch das Nichts die „Grundfrage“ der Philosophie und somit auch der Wissenschaft motiviert wird: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ Da die Logik sich als untauglich erweist, das Nichts zu begreifen, lehnt Heidegger sie als zentrale Methode der Metaphysik ab.

Der Vortrag stellt einen wichtigen Übergang zwischen dem Denken aus „Sein und Zeit“ und Heideggers Spätwerk dar. Seine Bedeutung lässt sich auch daran ermessen, dass Heidegger nachträglich 1943 ein Nachwort und 1949 eine Einleitung verfasst, in denen er sich jeweils selbst interpretiert.
 形而上学とは何か？[Was ist Metaphysik?]これは、1929年7月24日にマルティン・ハイデ ガーが行った講演のタイトルである。これは、当時フライブルク大学でエドムント・フッサールの教授職を引き継いだハイデガーの就任講演である。

ハイデガーはこの講演で、人間を形而上学において全体について問う存在と定義している。彼は、哲学と科学の関係について、その無との関係をテーマとして論 じている。そこでは、無によって初めて、哲学、ひいては科学の「根本的な問い」が動機づけられることが明らかになる。「なぜ存在があり、無ではないの か？」論理は無を理解するには不適切であることが明らかになったため、ハイデガーはそれを形而上学の中心的な方法として拒否した。

この講演は、「存在と時代」の思想とハイデガーの晩年の著作との重要な過渡期を示すものである。その重要性は、ハイデガーが1943年にあとがきを、 1949年に序文を書き、それぞれ自分自身を解釈していることからも伺える。
Inhalt
Die Ausgangsfrage
Heidegger beginnt den Vortrag mit der Entfaltung dessen, was es heißt metaphysisch zu fragen. Zwei Dinge bestimmen nach ihm diese Frage: Es ist der Mensch, der fragt, und dieser fragt nicht nach einer einzelnen Sache, sondern nach dem Ganzen. Heidegger hält als Vergleich die Wissenschaften entgegen. Diese fragen nach einzelnen Aspekten, sie fragen nicht nach dem Sein im Ganzen, sondern nach dem Seienden. Entsprechend verfolgen sie in getrennten Fachrichtungen ihre Forschung. Das wissenschaftliche Vorgehen lässt sich dabei durch folgende drei Punkte charakterisieren:

Weltbezug: Die Wissenschaften beziehen sich auf das Seiende.
Haltung: Ihr Vorgehen wird durch den Untersuchungsgegenstand bestimmt, hierzu abstrahieren sie vom Menschen.
Einbruch: Wissenschaft wird betrieben als systematische Freilegung des Seienden.
Heidegger stellt nun über eine – zunächst wie ein Sprachspiel aussehende – Formulierung einen vorläufigen Bezug zwischen Metaphysik und Wissenschaft her, indem er festhält: „Erforscht werden soll [durch die Wissenschaft] nur das Seiende und sonst – nichts; das Seiende allein und weiter – nichts; […] Ist es Zufall, daß wir ganz von selbst so sprechen?“[1] Er hält fest: Wenn die Wissenschaft das Nichts nicht beachtet, thematisiert sie es damit als „unwissenschaftlich“ und definiert sich so gerade mit seiner Hilfe.
 内容
最初の質問
ハイデガーは、形而上学的な質問とはどういうものかを説明することから講演を始める。彼によれば、この質問は2つの要素によって決定される。それは、質問 する人間であり、その人間は単一の事柄ではなく、全体について質問するということだ。ハイデガーは、比較として科学を例に挙げている。科学は個々の側面に ついて質問し、存在全体についてではなく、存在するものについて質問する。それに応じて、科学は個別の専門分野ごとに研究を進めている。科学的なアプロー チは、以下の 3 つの点によって特徴づけられる。

世界との関係：科学は存在に関するものである。
姿勢：そのアプローチは研究対象によって決定され、そのために人間から抽象化される。
侵入：科学は、存在を体系的に明らかにすることとして行われる。
ハイデガーは、一見言語ゲームのように見える表現を用いて、形而上学と科学の間に暫定的な関連性を確立している。彼は、「（科学によって）研究されるべき は、存在するものだけであり、それ以外は何もない。存在するものだけであり、それ以上は何もない。[…] 私たちがごく自然にそう話すのは偶然だろうか？」[1] と述べている。彼は、科学が「無」を無視する場合、それを「非科学的」として主題化し、それによって自らを定義していると述べている。
Das Nichts
Um zu verstehen, ob es sich hierbei nur um eine Redeweise handelt, oder tatsächlich ein Bezug zum Nichts vorliegt, muss geklärt werden, was unter „Nichts“ verstanden wird. Offensichtlich, so Heidegger, reicht es nicht, das Nichts als Verneinung eines Seienden zu denken, denn dann würde es gerade über das definiert, was doch gerade seinen Gegensatz ausmacht. Heidegger macht diese Aussage unter einem gewissen Vorbehalt, denn es ist ein logischer Widerspruch, der sich hier zeigt. Über die Rolle der Logik wird aber noch zu entscheiden sein.

Auch eine Auffassung, die das Nichts als Verneinung des Ganzen vorstellt, erweist sich für Heidegger als untauglich, denn das Ganze ist uns als endlichen Wesen niemals als Ganzes zugänglich. Zudem bliebe es wieder eine Sache des Verstandes das Ganze vorzustellen und es zu verneinen. Heidegger möchte stattdessen vielmehr eine Erfahrung des Nichts ausfindig machen. Auf der Ebene der Erfahrung lässt sich nämlich außerdem, so Heidegger, das Ganze als etwas inmitten dessen wir sind, durchaus begreifen. Hier jedoch nicht durch den Verstand, sondern durch Stimmungen und Befindlichkeiten. So rücken zum Beispiel in der Langeweile alle Dinge und Möglichkeiten als uninteressant von uns fort. Ebenso kann in der Stimmung der Freude in der Gegenwart eines geliebten Menschen uns das Ganze, inmitten dessen wir sind, offenbar werden.

Diese Stimmungen aber heben das Ganze in eine Bedeutsamkeit für uns, sie offenbaren damit gerade nicht das Nichts. Die Stimmung, welche das Nichts hingegen als solches erschließt, ist für Heidegger die Angst. Sie richtet sich – anders als die Furcht vor etwas – nicht auf etwas bestimmtes, sondern in ihr wird uns unheimlich und die Welt verliert ihre Bedeutsamkeit, sie wird gleichgültig, sie ist „nichts“ für uns. Das Nichts wird in der Angst also nicht erfasst, sondern es begegnet. Hierfür ist es auf das Seiende angewiesen: es zeigt sich gerade am in der Unbedeutsamkeit versinkenden Seienden. Die Widerständigkeit, das Versagen, das Verschließen und sich Verweigern der Welt ist für Heidegger eine Grunderfahrung, welche zum Menschsein gehört. Es ist die Grunderfahrung des Nichts in der Angst. Für Heidegger ist das Nichts daher nichts Abstraktes, sondern eine konkrete Erfahrung, was er in der drastischen Formulierung zum Ausdruck bringen will, der Mensch sei in das Nichts „hineingehalten.“

Heidegger spricht im Weiteren jedoch nicht von der „Erfahrung des Nichts“, sondern von „dem Nichts“ – eine Formulierung, an der viel Anstoß genommen wurde. Dies hat jedoch seine Gründe in Heideggers Bemühungen den neuzeitlichen Subjektivismus zu überwinden. Es ist kein Subjekt, welches in der Angst von der Welt abrückt, sondern die Welt rückt vielmehr vom Menschen ab, ihr Entzug steht nicht in seiner Macht. Heidegger bezeichnet dieses Abrücken der Welt als Nichtung: „Diese im Ganzen abweisende Verweisung auf das entgleitende Seiende im Ganzen, als welche das Nichts in der Angst das Dasein [d.h. den Menschen] umdrängt, ist das Wesen des Nichts: die Nichtung.“[2] Die Stimmung der Angst ist nichts, das man bewusst hervorrufen könnte, sie überfällt einen: „So endlich sind wir, daß wir gerade nicht durch eigenen Beschluß und Willen uns ursprünglich vor das Nichts zu bringen vermögen.“[3] Es ist daher für Heidegger keine bloße sprachliche Raffinesse, durch Substantivierung von „nicht“ zu „das Nichts“, dieses der Verfügbarkeit eines Subjekts zu entziehen und zu sagen: „Das Nichts selber nichtet.“[4]

Die im praktischen Umgang mit der Welt gemachte Erfahrung des Nichts und der Angst ist also keine durch ein Subjekt produzierte. Auch zeigt sich jetzt, warum das Nichts nicht aus der Verstandesfunktion der Verneinung zu verstehen ist: diese wäre eine jeglichem Weltbezug vorangehende Fähigkeit eines Subjekts. Der Mensch ist für die Verneinung jedoch viel mehr auf die ursprünglichere Erfahrung des Nichts angewiesen, denn erst im vorausblicken auf das Nichts wird die Verneinung möglich. Da auch die Erfahrung nichts ist, das er herbeiführen kann, sondern es das Nichts ist, das nichtet, entspringt die Verneinung dem Nichts: „Das Nicht entsteht nicht durch die Verneinung, sondern die Verneinung gründet sich auf das Nicht, das dem Nichten des Nichts entspringt.“[5]


 無
これが単なる表現なのか、それとも実際に無との関連があるのかを理解するには、「無」が何を意味するのかを明確にする必要がある。ハイデガーによれば、無 を存在するものの否定として考えるだけでは不十分である。なぜなら、そうした場合、無はまさにその対極を構成するもので定義されてしまうからだ。ハイデ ガーは、ある種の留保を付けてこの発言をしている。なぜなら、ここには論理的な矛盾があるからだ。しかし、論理の役割については、まだ決定すべき問題であ る。

また、無を全体性の否定として捉える見解も、ハイデガーにとっては不適切である。なぜなら、有限の存在である我々は、全体性を全体として把握することは決 してできないからだ。さらに、全体を想像し、それを否定することは、やはり知性の問題になってしまう。その代わりに、ハイデガーはむしろ、無の体験を見つ け出したいと考えている。ハイデガーによれば、体験のレベルでは、全体は、私たちがその中にいるものとして、十分に理解できるものだからだ。ただし、それ は理性ではなく、気分や感情によって理解される。例えば、退屈な気分では、あらゆる物事や可能性は、私たちにとって興味のないものとして遠ざかる。同様 に、愛する人の存在に喜びを感じる気分では、私たちがその中にいる全体が明らかになる。

しかし、こうした気分は、全体を私たちにとって意味のあるものに高めており、無を明らかにするものではない。一方、無そのものを明らかにする気分は、ハイ デガーにとって恐怖である。それは、何かに対する恐れとは異なり、特定の何かに向けられたものではないが、その中では、私たちは不気味さを感じ、世界はそ の重要性を失い、無関心になり、私たちにとって「無」となる。つまり、不安の中で無は把握されるのではなく、遭遇される。そのためには、存在に依存してい る。無は、無意味さに沈んでいく存在にこそ現れるのだ。抵抗、失敗、閉ざし、世界への拒絶は、ハイデガーにとって、人間であることに伴う基本的な経験であ る。それは、不安における無の基本的な経験である。したがって、ハイデガーにとって、無は抽象的なものではなく、具体的な体験であり、彼は、人間は「無の 中に投げ込まれている」という過激な表現でそれを表現しようとしている。

しかし、ハイデガーは、その先では「無の体験」ではなく、「無」について語っている。この表現は、多くの反感を買った。しかし、これには、ハイデガーが近 代的な主観主義を克服しようとした理由がある。恐怖の中で世界から遠ざかるのは主体ではなく、むしろ世界が人間から遠ざかるものであり、その喪失は人間の 力の範囲外である。ハイデガーは、この世界からの離脱を「無」と表現している。「不安の中で、現存在(Dasein)を包み込む、全体として拒絶的な、全 体として滑り落ちる存在への言及は、無の本質、すなわち「無」である」[2]。恐怖の感情は、意識的に引き起こすことができるものではなく、突然襲ってく るものである。「我々は、自らの決断や意志によって、そもそも無の前に立つことができないほど、究極的な存在である」[3] したがって、ハイデガーにとって、「ない」を「無」という名詞化によって、主体の利用可能性からそれを排除し、「無そのものが無にする」[4] と言うことは、単なる言葉の巧みさではない。

つまり、世界との実践的な関わりの中で経験される無と恐怖は、主体によって生み出されるものではない。また、無が否定という知的な機能から理解できない理 由も明らかになる。それは、否定は世界との関わりに先立つ主体の能力であるからだ。しかし、人間は否定のために、より根源的な無の経験に依存している。な ぜなら、無を見据えて初めて否定が可能になるからだ。また、経験は人間が引き起こすことができるものではなく、無が引き起こすものであるため、否定は無か ら生じる。「否定によって無が生じるのではなく、否定は、無の無から生じる無に基づくものである」[5]。
Folgerungen
Die Untersuchung hatte gezeigt, wie die Angst das Nichts erfahren lässt: Die Dinge sind nicht mehr interessant, anregend, auffordernd – gleichwohl sie deshalb nicht „verschwinden“. Daher sagt Heidegger, das Nichts zeigt sich am Seienden. Damit ist aber offensichtlich der Logik, die eine solche Verbindung von Seienden und Nichts ja als widersprüchlich abgelehnt hatte, keine bevorzugte Position als Methode der Metaphysik einzuräumen.

Da das Nichts sich am Seienden zeigt, ordnet es Heidegger dem Sein dieses Seienden zu. Er grenzt sich jedoch von Hegel ab, der Nichts und Sein gleichgesetzt hatte („Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe.“ Hegel: Wissenschaft der Logik I. Buch WW III, S. 78). Hegel hatte diese Gleichsetzung vorgenommen, da Sein als auch Nichts beide in ihrer Absolutheit differenzlos sind; beide Begriffe sind gleichermaßen abstrakt und leer. Für Heidegger hingegen gehören Sein und Nichts zusammen, da beide auf den Menschen angewiesen sind, um sich zu offenbaren: Nur der Mensch weiß, dass Sein ist und nur er erfährt das Nichts. Wegen dieser Angewiesenheit des Nichts auf den Menschen nennt Heidegger den Menschen auch den „Platzhalter des Nichts.“[6]

Da das Nichts nicht ein einzelnes Seiendes betrifft, sondern das Seiende im Ganzen, ist die Frage nach dem Nichts eine metaphysische. Wenn erst durch die Angst und das Nichts das Sein im Ganzen offenbar wird, dann ist damit offensichtlich das Nichts Voraussetzung für die Abgrenzung der Wissenschaft, die sich nur auf das Seiende bezieht – denn erst wenn das Ganze in den Blick gebracht ist, kann festgestellt werden, dass man sich nur auf Einzelnes bezieht. Damit bleibt die Wissenschaft in ihrem Selbstverständnis auf das Nichts und damit auf die Metaphysik angewiesen.

Außerdem hatte sich gezeigt, dass die verstandesmäßige Verneinung auf das Nichts (die ursprünglichere Erfahrung des Nichts) angewiesen ist und nicht umgekehrt. Daher bleibt die Wissenschaft auch für ihre fragende Praxis auf das Nichts angewiesen, denn nur die Verwunderung über das Nichts bringt das Fragen nach dem Warum auf den Weg: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“[7]


 結論
この調査は、恐怖がどのように無を経験させるかを明らかにした。物事はもはや面白くなく、刺激的でも、魅力的でもなくなったが、それでも「消滅」するわけ ではない。したがって、ハイデガーは、無は存在するものに現れると述べている。しかし、存在と無のこのような関連性を矛盾として否定した論理は、形而上学 の方法として優先的な立場を与えられるべきではないことは明らかだ。

無は存在に現れるため、ハイデガーはそれをこの存在の存在に属するものとして分類している。しかし、彼は無と存在を同一視したヘーゲルとは一線を画してい る（ 「純粋な存在と純粋な無は、つまり同じものである」ヘーゲル『論理学』第 I 巻 WW III、78 ページ）。ヘーゲルは、存在も無も、その絶対性において差異がないため、この同一視を行った。どちらの概念も同様に抽象的で空虚である。一方、ハイデガー は、存在と無は、その現れを人間に依存しているため、両者は結びついていると考える。人間だけが存在があることを知っており、人間だけが無を経験する。無 が人間に依存していることから、ハイデガーは人間を「無の代用物」とも呼んでいる[6]。

無は単一の存在ではなく、存在全体に関わるものであるため、無に関する疑問は形而上学的なものとなる。恐怖と無によって初めて存在全体が明らかになるなら ば、無は、存在のみを参照する科学の境界設定の前提条件であることは明らかだ。なぜなら、全体を見渡して初めて、個々にのみ参照していることに気付くこと ができるからだ。したがって、科学はその自己理解において、無、つまり形而上学に依存している。

さらに、知性による否定は、無（より根源的な無の経験）に依存しており、その逆ではないことが明らかになった。したがって、科学も、その疑問を投げかける 実践において、無に依存し続ける。なぜなら、無に対する驚嘆だけが、「なぜ存在があり、無ではないのか」という疑問を生み出すからだ[7]。
Kritik
Rudolf Carnap kritisierte zwei Aspekte an Heideggers Rede. Dies ist zum einen der Wortgebrauch. Er bemerkt hierzu, dass „nichten“ eine nicht zulässige Wortbildung im Sinne einer alltagssprachlichen Verwendung darstellt: „Hier […] haben wir einen der seltenen Fälle vor uns, daß ein neues Wort eingeführt wird, das schon von Beginn an keine Bedeutung hat.“[8] Außerdem habe die moderne Logik gezeigt, dass der Begriff „Nichts“ weder Substantiv noch Verb ist, sondern die logische Form des Begriffs allein durch Existenzquantifikation und Negation bestimmt wird.[9] Hauptkritikpunkt Carnaps ist jedoch, dass Heidegger die zentrale Stellung von Logik und Naturwissenschaft ablehnt. Dieser Punkt ist mehr politischer als philosophischer Dimension, denn Carnap macht sich Sorgen darüber, dass Heideggers „metaphysische Lehre, […] gegenwärtig in Deutschland den stärksten Einfluß ausübt.“[10] Er sah seine Kritik an Heidegger daher als notwendigen Bestandteil eines umfassenden sozialen, politischen und kulturellen Kampfes gegen die Metaphysik.[11]

In einem Nachwort zu seinem Aufsatz[12] verweist Carnap auf ähnliche, schon vor ihm geäußerte Kritik von Oskar Kraus[13]: „Die Wissenschaft würde sich lächerlich machen, wenn sie es [das Nichts] ernst nähme. Denn nichts bedroht das Ansehen aller philosophischen Wissenschaft ernstlicher als ein Wiederauflegen jener Nichts- und Alles-Philosophie.“ Des Weiteren zitiert er David Hilbert[14]: „In einem neueren philosophischen Vortrag finde ich den Satz: ‚Das Nichts ist die schlechthinnige Verneinung der Allheit des Seienden.’ Dieser Satz ist deshalb lehrreich, weil er trotz seiner Kürze alle hauptsächlichen Verstöße gegen die in meiner Beweistheorie aufgestellten Grundsätze illustriert.“ Nicht von Carnap erwähnt wird die ebenfalls schon vor ihm geäußerte und auch polemische Kritik Richard Hönigswalds: „Unvergleichlich, wie es nun einmal ist, brütet das „Nichts“ tröstliche Angst verbreitend, indem es, so lautet der nahe liegende und gerade darum überraschende Ausdruck „nichtet“. „Es ist darum ursprünglicher als das Nicht und die Verneinung.“ – Indessen, solche Einsichten entziehen sich, wie man bei näherer Betrachtung erkennt, jedem Bedenken. Sie liegen gleichsam jenseits seiner Bedingungen und Kompetenzen. Denn Bedenken bedeuten immer Fragen; wieweit nun Fragen bis in die unheimlichen Tiefen des „Nichts“ überhaupt herabreichen, läßt sich grundsätzlich nicht ausmachen.“[15]
 批判
ルドルフ・カルナップは、ハイデガーの演説について 2 つの点を批判した。1 つは言葉の使い方だ。彼は、「nichten」は日常的な言葉の使い方としては許容されない造語だと指摘している。「ここでは […]、最初から意味を持たない新しい言葉が導入されるという、まれなケースに直面している」と。[8] さらに、現代論理学は、「無」という概念は名詞でも動詞でもなく、その概念の論理的形態は、存在の量化と否定によってのみ決定されるということを示してい る。[9] しかし、カルナップの主な批判点は、ハイデガーが論理学と自然科学の中心的な位置付けを否定していることだ。この点は、哲学的というよりも政治的な側面が 強い。なぜなら、カルナップは、ハイデガーの「形而上学の教えが、現在ドイツで最も強い影響力を持っている」ことを懸念しているからだ。[10] したがって、彼は、ハイデガーに対する批判を、形而上学に対する包括的な社会的、政治的、文化的な闘争の必要な要素だと考えていた。[11]

カルナップは、その論文[12] のあとがきで、彼以前にオスカー・クラウス[13] が述べた同様の批判に言及している。「科学は、それを（無を）真剣に受け止めれば、ばかばかしくなってしまうだろう。なぜなら、無と全の哲学が復活するこ とほど、哲学的科学全体の威信を深刻に脅かすものはないからだ」。さらに、彼はデヴィッド・ヒルベルト[14] の言葉を引用している。「最近の哲学講演で、私は『無は、存在するものの全存在を完全に否定するものである』という一文を見つけた。この一文は、その簡潔 さにもかかわらず、私の証明理論で立てた原則に対する主な違反をすべて示しているため、非常に示唆的である。」 カルナップは、彼より前に述べられた、リヒャルト・ヘーニヒスヴァルトの論争的な批判については言及していない。「比較できないもの、つまり「無」は、慰 めとなる恐怖を広めながら、当然のことながら、そしてそれゆえに驚くべき表現である「無」という表現で、熟考している。「したがって、それは「非」や否定 よりも根源的なものである。」しかし、よくよく考えてみると、そのような見解は、いかなる懸念も回避している。それらは、いわば彼の条件や能力の範囲を超 えている。なぜなら、懸念は常に疑問を意味し、疑問が「無」という不気味な深淵のどこまで届くかは、基本的に判断できないからだ。」[15]
Begleitworte
Heidegger hat 1943 ein Nachwort und 1949 eine Einleitung zu „Was ist Metaphysik?“ verfasst, in denen er sich mit der Kritik an seinem Vortrag auseinandersetzt und gleichzeitig eine Selbstinterpretation seines Denkens vornimmt. Während der ursprüngliche Vortrag von 1929 in eine Zeit fällt, in welcher Heidegger noch von seinem fundamentalontologischen Ansatz zu einer Metaphysik des Daseins übergeht, fallen die beiden Begleitworte in die Zeit nach der nun vollzogenen Kehre. Heidegger versucht ab jetzt nicht mehr, wie noch in „Sein und Zeit“, den Sinn von Sein durch die Rückführung auf das Dasein und seine Existenzialien zu klären. Dieser Ansatz erschien Heidegger später zu ‚subjektivistisch‘. Stattdessen versucht er die Wahrheit als Selbstvollzug des Seins zu denken: Wahrheit vollzieht sich zwar ‚im‘ Menschen (als Lichtung des Seins), aber nicht mehr ‚durch‘ ihn als Subjekt: sie ist nun prozessieren des Seins selbst. Dies bezeichnet er als die „Wahrheit des Seins.“

Während das Nachwort noch verstärkt die ontologische Differenz betont, liegt der Schwerpunkt der Einleitung auf der Wahrheit des Seins. In der Einleitung versucht Heidegger daher auch in Form einer Selbstinterpretation zu zeigen, dass schon in „Sein und Zeit“ die Ansatzpunkte vorhanden gewesen sein müssen, welche ihn später auch zur Frage nach der Wahrheit des Seins führten. Die nachträgliche und umdeutende Selbstinterpretation Heideggers zeigt, dass Philosophie für ihn vor allem im Vollzug besteht: Da es keinen festen Grund gibt, auf den sich eine Philosophie stützen kann (z. B. ein Subjekt), setzte „Sein und Zeit“ damit an, eine Bewegung in hermeneutischen Zirkeln zu vollziehen, die nach und nach das Dasein und seine Existenzialen freilegt und auf dieser Grundlage hilft den Sinn von Sein zu verstehen. Anders jedoch als noch in „Sein und Zeit“ bildet die Bewegung nach Heideggers Abkehr von der Fundamentalontologie aber keine Spirale mehr, sondern eher eine Schleife, die im Rückgang entlang der Seinsgeschichte nicht mehr nach einem Fundament für die Ontologie sucht. Sie fragt stattdessen danach was mit dem Menschen selbst, als metaphysisches Wesen dem sich das Sein ver- und entbirgt, im Lauf der Seinsgeschichte geschieht. Als Teil dieser Bewegung ist Heidegger konsequenterweise selbst in die Seinsgeschichte eingebunden, er nimmt also keinen allem enthobenen Blickpunkt ein. Dies zu zeigen ist auch Aufgabe der Selbstinterpretation. Gleichwohl kommt seiner Philosophie eine gewisse Sonderstellung zu, da in ihr das erste Mal der Prozess des Ver- und Entbergens des Seins selbst zum Thema wird, womit erstmals eine Überwindung der Metaphysik möglich wird. Heidegger kann sich dies jedoch nicht als Verdienst anrechnen, da eben nur das Geschick des Seins ihn hierzu führte.


 付随の言葉
ハイデガーは、1943年に「形而上学とは何か」のあとがきを、1949年に序文を執筆し、そこでは、自身の講演に対する批判について論じると同時に、自 身の考えを自ら解釈している。1929年の最初の講演は、ハイデガーがまだ基礎現存在論的アプローチから現存在の形而上学へと移行していた時代のものだ が、2つの付随的解説は、その転換が完了した後の時代のものだ。ハイデガーは、この時点から、『存在と時代』のように、現存在(Dasein)とその実存 的要素に還元することで存在の意味を明らかにしようとはしなくなった。このアプローチは、後にハイデガーにとって「主観主義的」であるように思われた。そ の代わりに、彼は、真実を存在の自己実現として考えることを試みた。真実は、人間「の中で」（存在の開けた場所として）実現されるものの、もはや人間とい う主体「を通して」実現されるものではない。真実は、存在そのもののプロセスである。彼はこれを「存在の真実」と呼んでいる。

あとがきは、存在論的な差異をさらに強調しているのに対し、序文は存在の真実に重点を置いている。したがって、序文では、ハイデガーは自己解釈の形で、 「存在と時代」には、後に存在の真実という疑問へと彼を導いた出発点がすでに存在していたことを示そうとしている。事後的な、再解釈的なハイデガーの自己 解釈は、彼にとって哲学はとりわけ実践にあることを示している。哲学が拠り所とする確固たる根拠（例えば、主体）は存在しないため、「存在と時間」は、解 釈学的な循環の中で、現存在とその実存的側面を徐々に明らかにし、それに基づいて現存在の意味を理解する手助けをするという動きを行った。しかし、「存在 と時間」とは違って、ハイデガーが基礎存在論から離脱した後、その動きはもはや螺旋ではなく、存在の歴史を遡って存在論の基礎を探求するものではなく、む しろループを形成している。その代わりに、存在の歴史の中で、存在が隠したり明らかにしたりする形而上学的な存在である人間自身に何が起こるのかを探求し ている。この動きの一部として、ハイデガー自身も必然的に存在の歴史に組み込まれているため、あらゆるものから切り離された視点はとらない。これを示すこ とも、自己解釈の課題である。とはいえ、彼の哲学は、存在そのものの隠蔽と顕現のプロセスを初めて主題としたことで、形而上学の克服を初めて可能にしたと いう点で、ある種の特別な位置を占めている。しかし、ハイデガーはこれを自分の功績とは考えられない。なぜなら、存在の運命が彼をそこに導いただけだから だ。
Nachwort (1943)
In dem 1943 verfassten Nachwort interpretiert Heidegger seinen Vortrag als tendenziell auf eine Überwindung der Metaphysik ausgerichtet, auch wenn der Vortrag noch in der Sprache der Metaphysik selbst verfasst war. Dies zeigt für Heidegger auch schon der Titel an, der mit der Frage „Was ist Metaphysik?“ schon über die Metaphysik hinaus fragt. Heidegger deutet diese Frage nun dahingehend, dass in ihr schon nach dem Grund der Metaphysik gefragt wird. Diesen Grund der Metaphysik sieht er nun darin, dass die Metaphysik nur nach dem Seienden fragt, nicht aber nach dem Sein, also die ontologische Differenz vergisst.

Stellt man nun die Frage nach der Metaphysik, so fragt sie über den Gegenstand der Metaphysik, das Seiende, hinaus nach dem Sein selbst. Um dies zu verdeutlichen, hat sich Heidegger in dem Nachwort von 1943 sogar soweit „verstiegen“ zu schreiben: „daß das Sein wohl west, ohne das Seiende, daß niemals aber ein Seiendes ist ohne das Sein.“ Diese Formulierung radikalisiert die ontologische Differenz bis zu ihrer Auflösung. Heidegger hat die Aussage in späteren Auflagen zurückgenommen: „daß das Sein nie west ohne das Seiende, daß niemals ein Seiendes ist ohne das Sein.“[16]

Drei Vorwürfe bespricht Heidegger in diesem Nachwort:

1. Durch die zentrale Stellung des Nichts in der Metaphysik, sei der Vortrag ein Zeugnis des Nihilismus.
2. Die Angst als Grundstimmung auszumachen, sei eine Philosophie der Feigheit. Außerdem ist die Angst als gedrückte Stimmung eher negativ zu bewerten.
3. Die Absage an die Logik sei auch eine Absage an den Verstand und überlässt stattdessen das Denken an eine bloße Stimmung.

Heidegger antwortet hierauf:

1. Aus der zentralen Stellung des Nichts geht kein Nihilismus hervor, da ja das Nichts das Seiende nicht als Nicht-Seiend vorstellt. Stattdessen zeigt sich das Nichts am Seienden und erschließt so gerade dessen Sein. Das heißt, dass gerade in seiner Unbedeutsamkeit das Seiende uns etwas angeht. Man könnte sagen, dass gerade weil uns in der Angst das in ihr erschlossene Seiende als Unbedeutsames etwas angeht, das Nichts nicht Nichts ist.
2. Die Angst möchte Heidegger nicht nur als gedrückte Stimmung begreifen, da sie in ihrer erschließenden Funktion auch bezaubern kann: „Einzig der Mensch unter allem Seienden erfährt, angerufen von der Stimme des Seins, das Wunder aller Wunder: daß Seiendes ist.“[17]
3. Heidegger besteht darauf, dass die Logik nur eine Auslegung des Wesens des Denkens ist, eben die, welche sich historisch im antiken Griechenland entwickelt hat und welches seine Erfahrung aus der Betrachtung des Seienden nimmt. Diesem setzt er ein Denken entgegen, das sich der „Wahrheit des Seins“ widmet.

Die Wahrheit des Seins ist für Heidegger das ontologische Grundgeschehen, in welchem überhaupt erst Seiendes entdeckt wird. Nur weil der Mensch das Seiende entdeckt, ist es überhaupt. Ist etwas erst einmal entdeckt, so ist es auch schon in der (ontologischen) Wahrheit, denn dass der Mensch sich überhaupt irgendwie auf etwas bezieht, ist Voraussetzung für alle anderen Wahrheitstheorien, auch diejenigen, welche die Beachtung der Logik fordern. Heidegger unterscheidet daher exaktes, an der Logik orientiertes, und strenges Denken, welches sich dem ontologischen Wahrheitsgeschehen zuwendet. Das exakte Denken, welches sich in der Logik äußert, habe nun in der Neuzeit seine konsequente Fortsetzung in der Logistik gefunden, die dem Subjekt all das beschafft, was es begehrt. Heidegger nennt dieses Denken das rechnende Denken, was man im modernen Sprachgebrauch auch als zweckrationales Denken bezeichnen könnte. Da dieses Denken nur das Seiende betrachtet und rechnend dessen Verwendbarkeit für sich erfasst, liegt es für Heidegger im Wesen eines solchen Denkens, dass es sich nicht überwinden kann, indem es über seine eigenen Motive Rechenschaft ablegt. So reproduziert es immer nur sich selbst, worin sein verzehrender Charakter liegt.

Dem hält Heidegger ein Denken entgegen, welches sich auf das ursprüngliche Wahrheitsgeschehen richtet, darauf dass überhaupt Seiendes ist: das Sein und der Mensch brauchen einander, denn nur der Mensch weiß, dass Seiendes ist. Ein solches Denken opfert dem Seienden nachzugehen dafür, sich dem Sein zuzuwenden. Da dieses Opfer – anders als alles zweckrationale Denken – keinen Zweck hat, sondern sich an das Sein verschwendet, entspricht der Charakter eines solchen Denkens eher einem Danken.


 あとがき (1943)
1943年に書かれたあとがきで、ハイデガーは、その講演は、たとえその講演がまだ形而上学の言語で書かれていたとしても、形而上学の克服に向けられたも のであると解釈している。これは、ハイデガーにとっては、「形而上学とは何か」という質問で、すでに形而上学を超えた質問をしているというタイトルからも わかる。ハイデガーはこの疑問を、その中にすでに形而上学の理由について問うているものと解釈している。彼は、形而上学の理由とは、形而上学が存在するも のについてのみ問い、存在については問わない、つまり存在論的な差異を忘れていることにあると考える。

形而上学について問うということは、形而上学の対象である存在物を超えて、存在そのものを問うということだ。これを明確にするため、ハイデガーは1943 年のあとがきで、「存在は存在物なしにはありえないが、存在物は存在なしにはありえない」とまで「過激」な表現を用いた。この表現は、存在論的差異をその 解消に至るまで過激化している。ハイデガーは、後の版ではこの表現を撤回している。「存在は存在者なしには決して存在せず、存在者は存在なしには決して存 在しない」[16]

ハイデガーはこのあとがきで、3つの非難について論じている。

1. 形而上学において無が中心的な位置を占めることで、この講演はニヒリズムの証となっている。
2. 恐怖を基本的な感情とみなすことは、臆病の哲学である。さらに、抑圧された感情としての恐怖は、むしろ否定的に評価されるべきである。
3. 論理の否定は、理性の否定でもあり、その代わりに、思考を単なる気分に委ねている。

ハイデガーは、これに対して次のように答えている。

1. 無の中心的な位置からニヒリズムは生じない。なぜなら、無は、存在するものを非存在するものとして提示するわけではないからだ。その代わりに、無は存在に 現れ、それによって存在を明らかにする。つまり、その無意味さによって、存在は私たちに関係のあるものになる。恐怖の中で、その恐怖によって明らかにされ た存在は、無意味なものとして私たちに関係のあるものになる、だからこそ、無は無ではないと言えるだろう。
2. ハイデガーは、恐怖を単なる抑圧的な気分として理解したくない。なぜなら、恐怖はその解明する機能において、人を魅了することもあるからだ。「あらゆる存 在の中で、人間だけが、存在の声に呼びかけられ、あらゆる驚異の中の驚異、すなわち存在が存在する、という驚異を体験する」[17]。
3. ハイデガーは、論理は思考の本質の一解釈にすぎない、つまり、古代ギリシャで歴史的に発展し、存在の考察からその経験を得るものであると主張する。彼は、これに「存在の真実」に専心する思考を対置する。

ハイデガーにとって、存在の真実とは、存在が最初に発見される存在論的な基本的事象である。人間が存在するものを発見するからこそ、それは存在するのだ。 何かが一度発見されれば、それはすでに（存在論的な）真実である。なぜなら、人間が何らかの形で何かに言及することは、論理の遵守を求めるものも含め、他 のすべての真実理論の前提条件であるからだ。したがって、ハイデガーは、論理に基づいた正確な思考と、存在論的な真実の出来事に向き合う厳格な思考とを区 別している。論理に表れる正確な思考は、現代において、主体が望むものすべてを調達するロジスティクスという形で、その一貫した継続を見出している。ハイ デガーは、この思考を計算的思考と呼び、現代の用語では目的合理的思考とも呼べるものである。この思考は、存在するものだけを考察し、その有用性を計算し て把握するだけのものであるため、ハイデガーにとっては、この種の思考の本質は、自らの動機について説明責任を果たすことによって克服することはできない ものである。したがって、この思考は常にそれ自体を複製するだけであり、そこにその消耗的な性格がある。

ハイデガーは、この思考に対抗して、本来の真実の出来事、つまり存在そのものに焦点を当てた思考を提唱している。存在と人間は互いに必要としている。なぜ なら、存在があることを知っているのは人間だけだからだ。このような思考は、存在を追い求めることを供犠牲にして、存在そのものに目を向ける。この供犠 は、あらゆる目的合理的な思考とは異なり、目的を持たず、存在に浪費されるものであるため、このような思考の性質は、むしろ感謝に近い。
Einleitung (1949)
Der Untertitel der Einleitung lautet „Rückgang in den Grund der Metaphysik“. Um dies zu erläutern knüpft Heidegger an ein Bild Descartes an, der die Philosophie als einen Baum beschreibt, dessen Wurzeln die Metaphysik sind, dessen Stamm die Physik und dessen Äste die übrigen Wissenschaften ausmachen. Heidegger, in diesem Bild bleibend, fügt hinzu: die Wahrheit des Seins ist der Grund in welchen die Wurzeln der Metaphysik ragen. Die Metaphysik bedenkt nämlich lediglich das Sein des Seienden. Sie wendet sich also dem Seienden zu, wenn schon Seiendes ist. Wie es aber überhaupt dazu kommt, dass Seiendes ist, darüber vergisst sie, wenn sie sich dem Seienden zuwendet und sich bei dessen Bestimmung aufhält. Dass Seiendes ist, heißt jedoch dass es unverborgen ist, der Prozess dieses Ankommens in der Unverborgenheit ist die Wahrheit des Seins.

In diesem Sinne lässt sich sagen, dass die Wahrheit des Seins der Grund ist, in welchen die Wurzeln der Metaphysik ragen, denn die Metaphysik bleibt darauf angewiesen, dass Seiendes in der Unverborgenheit angekommen ist. Heidegger verwendet hier den Begriff „Grund“ in einem doppelten Sinne:

Im Sinne der Unverborgenheit des Seienden ist der Grund Voraussetzung dafür, dass die Metaphysik ihrem Geschäft, der Bestimmung des Seienden, nachgehen kann.
Dieser Grund ist aber somit auch der Grund dafür, dass die Metaphysik als Metaphysik den Grund selbst nicht thematisieren kann. Sie betrachtet ja nur das Seiende, um im Bild zu bleiben: die Metaphysik als Wurzel „vergißt sich […]zugunsten des Baumes“[18]
Eine Überwindung der Metaphysik muss also deren Grund im doppelten Sinne thematisieren, sie muss als ein „Rückgang in den Grund der Metaphysik“ erfolgen. Dabei ist dieser Grund für Heidegger keiner, auf den sich die Philosophie als Disziplin gründen ließe, er ist ja keine erste Ursache, von der aus sich durch schließen und beweisen alles Weitere ableiten ließe, auch ist er kein ‚Fundament‘, wie Descartes’ cogito. Es geht Heidegger in diesem Zusammenhang viel mehr um eine Bestimmung des Menschen. Dessen Wesen sieht er durch den Bezug zum Sein bestimmt. Man könnte also sagen, die Frage nach dem Grund ist damit nicht ‚Welches ist das erste Prinzip der Philosophie?‘, sondern ‚Was geschieht mit dem Menschen als dem Wesen, das metaphysisch und seinsgeschichtlich ist?‘

Heidegger interpretiert nun rückblickend sein Denken in „Sein und Zeit“ schon als ein solches, dass sich dazu auf den Weg machte, die Wahrheit des Seins zu bedenken. Hierzu deutet er Hauptbegriffe des Werkes, wie Dasein, Sorge und Entwurf um:

Dasein sei gewählt worden um das Wesen des Menschen durch den Bezug zum Sein zu bestimmen.
Existenz bezeichne entsprechend dem Satz „Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz.“ (SZ, S. 42) eine Weise des Seins des Daseins, indem dieses offen für den Bezug zum Sein ist.
Sorge ist nun nicht mehr die Sorge um das Selbst des Daseins, sondern um das Sein. Die Bestimmung des Selbst war jedoch in „Sein und Zeit“ zunächst nötig um sich von metaphysischen Konstruktionen des Selbst als Substanz oder Subjekt abzugrenzen.
Verstehen interpretiert Heidegger nun so, dass es dasjenige Verstehen ist, welches sich auf ein Verstehen der Wahrheit des Seins richte.
Entwerfen meint nun, dass der Mensch sich verstehend auf die Ankunft des Seins hin Entwerfe, sich also für das Sein offen halte.
Sinn ist das, woraufhin sich das Dasein entwirft, entsprechend den vorigen Umdeutungen nämlich daraufhin, dass sich das Sein in seiner Unverborgenheit zeige. Das Dasein entwirft sich also auf den Sinn von Sein, der Sinn ist die Unverborgenheit des Seins, daher „Sinn von Sein“ und „Wahrheit des Seins“ Dasselbe sagen.
Zeit ist nun nicht mehr der Verständnishorizont eines einzelnen Daseins auf dessen Grundlage der Sinn (hier noch: als ein Ausrichten auf praktische Vorhaben) erst möglich ist. Heidegger interpretiert Zeit stattdessen als die Bedingung der Unverborgenheit des Seins, also für den Prozess des Wahrheitsgeschehens. Damit ist sie auch als Bedingung der Seinsgeschichte gedacht.
Obwohl nun dies alles in „Sein und Zeit“ schon angelegt war, ist doch die Philosophie „mit nachtwandlerischer Sicherheit“ daran vorbeigegangen.[19] Dies ist jedoch keine Verfehlung gewesen, sondern lag im Wesen des Seins selbst, das sich im Entbergen zugleich verbirgt. Damit ist es auch kein Missverständnis gegenüber einem Buch, sondern liegt im Wesen des Seins selbst, in der Seinsverlassenheit, dass sich damals „Sein und Zeit“ nicht erschloss. Zwar hat „Sein und Zeit“ die Frage nach dem Sein wieder in das Denken geholt („Haben wir denn heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit ‚seiend‘ überhaupt meinen?“ SZ, Vorwort.), es fragte jedoch nur nach der ontologischen Differenz und versuchte als Fundamentalontologie die Ontologie auf ein Fundament zu stellen. Dies lehnt Heidegger nun ab, denn es gilt zu Überwindung der Metaphysik „das Denken an die Wahrheit des Seins zu gewinnen. Solange dieses Denken sich selber noch als Fundamentalontologie bezeichnet, stellt es sich mit dieser Benennung selbst in den eigenen Weg […]“[20] Denken ist damit keine Ontologie mehr, sondern die Destruktion der Geschichte der Metaphysik durch Denken an die Wahrheit des Seins.

Analog zu den vorigen Umdeutungen, interpretiert nun Heidegger auch die Grundfrage der Philosophie anders: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ fragt nun nicht mehr nach der ontologischen Differenz und dem Sein als das, woraufhin Seiendes begegnet, sondern Heidegger möchte sie nun so verstanden wissen, dass sie nach der Wahrheit des Seins fragt, also nach dem Entbergen des Seins im Ereignis. Unabhängig von damaligen Intentionen sei dies nämlich die eigentliche Frage des Vortrags, die Frage, die seinsgeschichtlich im Vortrag stattfand.

Zur umdeutenden Selbstinterpretation siehe auch Heideggers „Brief über den »Humanismus«“.

 序文（1949年
序文の副題は「形而上学の根源への回帰」だ。これを説明するために、ハイデガーはデカルトの比喩を引用している。デカルトは哲学を、根が形而上学、幹が物 理学、枝がその他の科学である木に例えている。ハイデガーはこの比喩に沿って、存在の真実は形而上学の根が伸びている根源であると付け加えている。なぜな ら、形而上学は、存在するものの存在についてのみ考察するからだ。つまり、形而上学は、存在するものがすでに存在している場合に、その存在するものに向き 合う。しかし、存在するものがなぜ存在するのかについては、形而上学は、存在するものに向き合い、その定義に留まることで、忘れてしまう。しかし、存在す るものが存在するということは、それが隠されていないことを意味し、この隠されていない状態に至る過程が、存在の真実である。

この意味で、存在の真実は、形而上学の根源が伸びている基盤であると言える。なぜなら、形而上学は、存在が隠されていない状態に到達していることに依存しているからだ。ハイデガーはここで、「基盤」という用語を二重の意味で使用している。

存在の隠されていないという意味において、根源は、形而上学がその仕事、つまり存在の決定を行うための前提条件である。
しかし、この根源は、形而上学が形而上学として、根源そのものを主題とすることができない理由でもある。つまり、形而上学は、イメージで言えば、存在するものだけを見る。根である形而上学は、「木のために自分自身を忘れてしまう」[18]
。したがって、形而上学を克服するには、二重の意味でその根を主題とし、「形而上学の根への回帰」として行わなければならない。ここで、ハイデガーにとっ て、この根源は、哲学という学問の基盤となるようなものではない。それは、推論や証明によって他のすべてを導き出すことができる第一原因でもなければ、デ カルトのコギトのような「基礎」でもない。この文脈において、ハイデガーが関心を持っているのは、むしろ人間を定義することである。彼は、人間の本質は、 存在との関係によって決定されると考えている。つまり、その根源に関する問いは、「哲学の第一原理は何か」ではなく、「形而上学的かつ存在論的な存在であ る人間には何が起こるのか」ということだと言えるだろう。

ハイデガーは、振り返って『存在と時間』における自分の考えを、存在の真実を考察する道へと踏み出したものとして解釈している。このために、彼は、この著作の主要な概念、すなわち「現存在(Dasein)」、「心配」、「構想」を次のように再解釈している。

現存在(Dasein)は、存在との関係によって人間の本質を決定するために選ばれた。
「現存在(Dasein)の本質はその存在にある」という文（SZ、42 ページ）に従って、現存在(Dasein)とは、存在が、存在との関係に対して開かれているという存在の在り方を指す。
心配は、もはや現存在(Dasein)の自己に対する心配ではなく、存在に対する心配である。しかし、「存在と時代」では、自己を実体や主体として形而上学的に構築することから区別するために、自己の決定がまず必要だった。
ハイデガーは、理解とは、存在の真実を理解することに向けられた理解であると解釈している。
設計とは、人間が理解しながら現存在の到来に向けて設計すること、つまり現存在に対して開かれた状態を保つことを意味する。
意味とは、現存在が設計する対象であり、前述の再解釈によれば、現存在がその隠されていない姿で現れることを意味する。つまり、現存在(Dasein)は 存在の意味に向けて設計され、その意味は存在の隠されていない状態である。したがって、「存在の意味」と「存在の真実」は同じことを意味する。
もはや、時代は、その基礎の上に意味（ここでは、実用的な計画に向けた方向付けとして）が可能となる、個々の現存在(Dasein)の理解の視野ではな い。ハイデガーは、その代わりに、時代を、存在の隠されていない状態、つまり真実の出来事の過程のための条件として解釈している。したがって、時代は、存 在の歴史の条件としても考えられている。
これらすべてが『存在と時間』にすでに盛り込まれていたにもかかわらず、哲学は「夢遊病者のような確信」をもってそれを無視してきた。[19] しかし、これは過ちではなく、存在そのものの本質、つまり、隠されることで同時に隠れるという本質に由来するものである。したがって、これは本に対する誤 解ではなく、存在そのものの本質、つまり、存在の孤独性、つまり、当時『存在と時代』が理解されなかったことに由来するものである。確かに『存在と時間』 は、存在に関する疑問を再び思考に取り込んだ（SZ、序文「今日、我々は『存在』とは一体何を意味するのかという疑問に対する答えを持っているの か？」）。しかし、それは存在論的差異についてのみ問い、基礎存在論として存在論を基礎の上に置こうとしたに過ぎない。ハイデガーはこれを拒否する。なぜ なら、形而上学を克服するには、「存在の真実について考えること」が必要だからだ。この考えが、依然として自らを基礎存在論と呼んでいる限り、その名称に よって自らの道を阻んでいることになる […]」[20] したがって、思考はもはや存在論ではなく、存在の真実について考えることによって形而上学の歴史を破壊するものである。

これまでの再解釈と同様に、ハイデガーは哲学の基本的な問いも別の方法で解釈する。「なぜ存在があり、むしろ無ではないのか？」という問いは、もはや存在 論的な差異や、存在が遭遇する対象としての存在について問うものではなく、ハイデガーは、この問いを、存在の真実、つまり出来事における存在の顕現につい て問うものと理解してほしいと考えている。当時の意図とは関係なく、これが講演の真の主題であり、存在の歴史において講演で取り上げられた問題である。

再解釈による自己解釈については、ハイデガーの「『ヒューマニズム』に関する手紙」も参照のこと。
Literatur
Primärliteratur
Der Text des Vortrags findet sich zusammen mit einem später verfassten Vor- und Nachwort in: Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 9: Wegmarken. Klostermann, 3. Aufl. Frankfurt am Main 2004, ISBN 978-3-465-03370-7, S. 103–122, das Nachwort von 1943 ebd. S. 303–312.

Andere Ausgaben:

Martin Heidegger: Was ist Metaphysik? Verlag Friedrich Cohen, Bonn 1929 (Erstausgabe)
Martin Heidegger: Was ist Metaphysik?. Verlag Vittorio Klostermann, 16. Aufl. Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-465-03517-6
Sekundärliteratur
Oliver Jahraus: Martin Heidegger. Eine Einführung. Reclam-Verlag, Stuttgart 2004, S. 146ff, ISBN 3-15-018279-4
Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2004, ISBN 3-596-16006-5
Philosophiegeschichtliche Betrachtung des Schismas zwischen Carnap und Heidegger.
Rudolf Carnap: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. In: Rudolf Carnap. Scheinprobleme in der Philosophie und andere metaphysikkritische Schriften (= Philosophische Bibliothek, Band 560), hg. von Thomas Mormann, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 978-3-7873-1728-8, S. 81–109 (hier S. 92–97, dazu Mormann S. XXXIII–XXXV) mit der Nachschrift von 1957 (original in: Erkenntnis 2, 1931, S. 219–241).
Carnaps Kritik an Heidegger.
Romano Pocai: Heideggers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken zwischen 1927 und 1933. (Symposion 107), Verlag Karl Alber GmbH, Freiburg (Breisgau) / München 1996, ISBN 978-3-495-47835-6
Weist u. a. auf Unterschiede zwischen der Angst in „Sein und Zeit“ und der Angst in „Was ist Metaphysik?“ hin.
 文献
一次文献
講演のテキストは、後に書かれた序文とあとがきとともに、以下の書籍に掲載されている。Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 9: Wegmarken. Klostermann, 3. Aufl. Frankfurt am Main 2004, ISBN 978-3-465-03370-7, 103-122 ページ、1943 年のあとがきは同書 303-312 ページに掲載されている。

その他の版：

Martin Heidegger: Was ist Metaphysik? Verlag Friedrich Cohen, Bonn 1929 (初版)
Martin Heidegger: Was ist Metaphysik?. ヴィットリオ・クロスターマン出版社、第16版、フランクフルト・アム・マイン、2007年、ISBN 978-3-465-03517-6
二次文献
オリバー・ヤラウス：Martin Heidegger. Eine Einführung（マルティン・ハイデガー：入門）。レクラム出版社、シュトゥットガルト、2004年、146ページ以降、ISBN 3-15-018279-4
ミヒャエル・フリードマン：カルナップ、カッシラー、ハイデガー。分かれた道。フィッシャー出版社、フランクフルト・アム・マイン、2004年、ISBN 3-596-16006-5
カルナップとハイデガーの分裂に関する哲学史的考察。
ルドルフ・カルナップ：言語の論理的分析による形而上学の克服。ルドルフ・カルナップ。哲学における見せかけの問題とその他の形而上学批判的著作（= 哲学図書館、第 560 巻）、トーマス・モルマン編、マイナー、ハンブルク、2004 年、ISBN 978-3-7873-1728-8、81-109 ページ（ここでは 92-97 ページ、 これについてモーマン p. XXXIII–XXXV）1957 年の追記付き（原典：Erkenntnis 2、1931、p. 219–241）。
カルナップのハイデガー批判。
ロマーノ・ポカイ：ハイデガーの感情理論。1927 年から 1933 年までの彼の思想。
（Symposion 107）、Verlag Karl Alber GmbH、フライブルク（ブライスガウ）/ ミュンヘン 1996、ISBN 978-3-495-47835-6
とりわけ、「存在と時間」における恐怖と「形而上学とは何か」における恐怖の違いを指摘している。
Weblinks
Heidegger, M. Was ist Metaphysik?, Antrittsvorlesung in der Universität Freiburg i. Br., 24. Juli 1929 (archive.org)
Carnap, R. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, Rudolf Carnap, 1. Dezember 1931
 ウェブリンク
ハイデガー、M. 「形而上学とは何か？」、フライブルク大学での就任講演、1929年7月24日 (archive.org)
カルナップ、R. 「言語の論理的分析による形而上学の克服」、ルドルフ・カルナップ、1931年12月1日
Seinsvergessenheit
Brief über den »Humanismus«
 存在の忘却
「ヒューマニズム」に関する手紙
Einzelnachweise
1. GA 9, S. 105.
2. GA 9, S. 114.
3. GA 9, S. 118.
4. GA 9, S. 114.
5. GA 9, S. 116f.
6. GA 9, S. 118.
7. GA 9, S. 122.
8. Zitiert nach Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2004, S. 25, Anmerkung 16. Dort aus Rudolf Carnap: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. In: Rudolf Carnap. Scheinprobleme in der Philosophie und andere metaphysikkritische Schriften (= Philosophische Bibliothek, Band 560), hg. von Thomas Mormann, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 978-3-7873-1728-8, S. 81–109, hier S. 95 (zuerst in: Erkenntnis 2, 1931, 219–241, hier S. 230f.).
9. Vgl. Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2004, S. 25.
10. Zitiert nach Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2004, S. 25.
11. Vgl. Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2004, S. 34.
12. Rudolf Carnap: Scheinprobleme in der Philosophie und andere metaphysikkritische Schriften, Meiner, Hamburg 2004, 81–110, hier 110
13. Oskar Kraus: Vortrag: „Über Alles und Nichts“, Leipziger Rundfunk, 1. Mai 1930, abgedruckt in: Philosophische Hefte 2, 140, 1931
14. David Hilbert: „Die Grundlagen der elementaren Zahlenlehre“, Vortrag in der Philosophischen Gesellschaft Hamburg, Mathematische Annalen 104, 485, 1931
15. Richard Hönigswald: Grundfragen der Erkenntnistheorie, Tübingen 1931, neu herausgegeben von Meiner, Hamburg 1997, 62
16. GA 9, S. 306.
17. GA 9, S. 307.
18. GA 9, S. 372.
19. GA 9, S. 378.
20. GA 9, S. 380.
 参考文献
1. GA 9、105 ページ。
2. GA 9、114 ページ。
3. GA 9、118 ページ。
4. GA 9、114 ページ。
5. GA 9、116 ページ以降。
6. GA 9、118 ページ。
7. GA 9、122 ページ。
8. Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag、フランクフルト・アム・マイン、2004 年、25 ページ、注 16 から引用。そこでは、Rudolf Carnap: Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache から引用。In: Rudolf Carnap. Scheinprobleme in der Philosophie und andere metaphysikkritische Schriften (= Philosophische Bibliothek, Band 560), hg. von Thomas Mormann, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 978-3-7873-1728-8, 81–109 ページ、ここでは 95 ページ（最初に掲載：Erkenntnis 2、1931 年、219–241 ページ、ここでは 230f. ページ）。
9. 参照：Michael Friedmann：Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag、フランクフルト・アム・マイン、2004 年、25 ページ。
10. Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2004, S. 25. を引用。
11. Michael Friedmann: Carnap. Cassirer. Heidegger. Geteilte Wege. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2004, S. 34. を参照。
12. Rudolf Carnap: Scheinprobleme in der Philosophie und andere metaphysikkritische Schriften（哲学における見せかけの問題とその他の形而上学批判的著作）、マイナー社、ハンブルク、2004年、81-110、ここでは110
13. オスカー・クラウス：講演「Über Alles und Nichts（すべてと何もないものについて）」、ライプツィヒ放送、1930年5月1日、Philosophische Hefte 2、140、1931年に掲載
14. David Hilbert: 「初等数論の基礎」、ハンブルク哲学協会での講演、Mathematische Annalen 104、485、1931年
15. Richard Hönigswald: Grundfragen der Erkenntnistheorie、テュービンゲン、1931年、Meiner、ハンブルク、1997年、62ページ
16. GA 9、306 ページ。
17. GA 9、307 ページ。
18. GA 9、372 ページ。
19. GA 9、378 ページ。
20. GA 9、380 ページ。
https://de.wikipedia.org/wiki/Was_ist_Metaphysik%3F

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